谢选骏：中国式的政教合一

《中国宗教的本土化阐释——述评杨庆堃《中国社会中的宗教》中的宗教学思想》（2018/5/3日 谢艾迪 吴绍敏）报道：

内容提示：杨庆堃的这部《中国社会中的宗教》是研究中国宗教、社会和文化的经典作品，被誉为研究中国宗教的“圣经”。全书对中国宗教进行了非常全面的分析与阐述，详细考察了中国社会中各种类型的信仰，以及国家政治、经济和儒家学说的关系，描述了中国社会与宗教的整合状况。

对中国传统文化的研究一直存在着由于中西文化不同所造成的隔阂与困难。近代以来，在跨文化的诠释中，中国学者的一直努力使用西方的概念、观点来解释中国的文化传统与文化现象，从对“religion”一词的移植和不算恰当的翻译，到因为中国社会没有结构显著的、正式的、组织化的宗教便认为中国社会没有宗教信仰的推断，中国学者日渐表露出“以西观中”的“反向格义”倾向，是“明显地用不熟知的观念来诠释我们应该熟悉的思想”。故摆脱对西方理论的依赖，发展一套适用于中国本土宗教与社会的理论乃是当务之急。

杨庆堃先生在中国宗教的本土化诠释中的研究对此便很有借鉴意义。他的《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》（下文均简称《中国社会中的宗教》）便是集其研究大成的一部著作，国际汉学大师欧大年（DanielL.Overmyer）不吝溢美之词地称之为研究中国宗教的“圣经”。他在书中试图回答这样一个问题：“在中国社会生活和组织中，宗教承担了怎样的功能，从而成为社会生活和组织发展与生存的基础，而这些功能是以怎样的结构形式来实现的？”由此也可以看出，杨庆堃先生在这本书中进行的阐释远不止中国宗教，同时也将自己对中国家庭、农村社区和儒家传统等方面的研究与见解完美地融合了进去，所以他“实际上研究和描述的是中国社会和宗教的整合”。杨庆堃先生将中国民间信仰视为一种宗教信仰与社会现象，在全书范围内进行了讨论，论证了宗教在中国社会中的独特地位。但二元的划分标准在实际界定中有着诸多问题，不完全适用于微观分析。同时在宗教结构日益复杂、宗教地位也比较微妙今天，杨氏的一些观点难免具有自身的局限性。本文将简述杨先生的主要观点，并进行适当阐发和评论，以冀杨先生的思想精华和在不同文化相互诠释理解中进行的学术研究方法典范能够在此得到彰显。

一、关于中国社会有无宗教的论争——杨庆堃先生认为在欧洲、印度、中国这世界三大文明体系中，唯有中国宗教在社会中的地位最为模糊，因此宗教在中国社会中的地位一直是一个比较含糊的、令诸多学者争论不休的问题。回顾历史，确实可以发现中国社会跟拥有正式组织体系和一定势力的宗教派系的欧洲社会不同，在多数时间里，中国社会都没有势力强大的、高度组织化的宗教。坚持“反向格义”方法的代表学者胡适便认为：“中国是个没有宗教的国家，中华民族是个不迷信宗教的民族。”梁启超在这一问题上更为谨慎，他在《中国历史研究法》中写道：“中国是否是有宗教的国家，大可研究”，但他也认为中国“土产里没有宗教”。梁启超不同意孔子的儒家思想是宗教理念：“孔子全不如此，全在理性方面，专从现在现实着想，与宗教原质全不相同。”对于中国原生的禅宗思想和道教，他认为禅宗思想接近哲学，而道教则是惑众的旁门左道，均不算是宗教。张志刚教授总结出“中国无宗教论”有两种表述方式：一是认为中国人、中国社会或中国文化中是没有宗教信仰的；二是宗教在中国社会或中国文化并不具有重要地位和重要作用。张志刚教授认为，中国无宗教论者忽视或轻视了作为多民族、多宗教的中国里的民族性宗教现象，同时除梁启超外的无宗教论者，漠视或蔑视了被普遍理解为文化习俗的民间信仰。

杨庆堃先生在论争中看到了“反向格义”方法在不同文化相互诠释理解下的有限解释力，他反对用西方的宗教概念来解释中国的宗教与文化传统。在中国，西方中的宗教教义和强大的神职力量是被世俗取向的、持不可知论的儒家传统所取代的；而在民间，通过大量的民族志调查，杨庆堃先生认为存在着大量的系统性的民间信仰或神灵崇拜现象，且具有一定的维护社会秩序稳定、塑造乡村道德的功能，并仅仅如韦伯所言是“功能性神灵的大杂烩”。同时杨先生通过南庆地区花500美元庆祝土地公诞日的事例提出：“没有哪个‘非宗教’的民族能够在经济长期匮乏的情况下，宁可牺牲掉兴修水利和兴办教育的计划，而承担如此巨大的财政支出来兴办一项宗教活动。”借此证明中国社会中存在宗教，并且广泛存在于社会各个领域。

二、制度性宗教与弥散性宗教——通过使用结构功能主义的方法分析中国社会和宗教，杨庆堃先生指出“宗教”一词并不是某一特定概念，而应有一定的范围：“宗教会被看成一个连续统一体，从类似于终极性、有强烈情感特质的无神论信仰，到有终极价值、完全由超自然实体的象征和崇拜与组织模式来支撑的有神信仰。”他认为宗教的表现形式是多种多样的，并在此认识上分辨出了宗教的两种结构：一种是制度性的宗教（institutional religion），一种是弥散性的宗教（diffused religion）。前者“有自己的神学、仪式和组织体系”，是独立于其他世俗社会组织之外的；而后者“仪式、组织与世俗制度和社会秩序其他方面的观念和结构密切地联系在一起”。弥散性宗教这一概念是杨先生的创举，它承认中国民间信仰与仪式的宗教性并强调了与西方宗教的区别。事实上，关于这个概念的中文翻译也有很多种说法，比如扩散性宗教（瞿海源教授）、普化宗教（李亦园）以及欧大年的散开性宗教等等，每一种翻译都有细微意义上的差别。

需要注意的是，杨庆堃先生的基本思路是肯定中国社会存在宗教，肯定宗教在中国社会中启作用。那么如何解释在高度组织化宗教缺位的情况下宗教对中国社会的作用？在这一思路下，弥散性宗教概念才被引入进来。制度化和弥散性这对概念也并非是杨先生凭空提出，而是其对帕森斯结构功能主义理论扩展和应用的结果。

弥散性宗教如今一般被理解为“拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，能十分紧密地渗透进一种或多种世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分。”笔者认为弥散性宗教主要有以下几个特征：1.分散性弥散性宗教在组织结构上较为松散，其信众因为松散的组织结构也较为分散；2.自发性与功利性弥散性宗教的活动是由信众自发组织发起的，而且其目的往往跟生死、祸福、财富、健康和疾病等有关的现实目标；3.灵活性普通百姓往往没有专一的信仰，不同体系的神灵可以和谐相处在一起，同时百姓对神灵的态度也比较灵活，认为“信则灵，不信则不灵”或“灵则信，不灵则不信”；4.延续性强中国民间信仰历经千年而从未中断，体现出弥散性宗教顽强的生命力与适应能力。这种宗教形态也符合中国社会的实际情况，为不同的民众均能提供不同程度的精神慰藉。

在与世俗制度的态度和关系上，制度性宗教与弥散性宗教的取向是截然不同的。弥散性宗教因为自身特征，所以无法成为一种独立的、具有支配性的制度，反而会依附于世俗制度，并有力支持着现存制度的价值与习俗。这与制度性宗教形成鲜明对比。制度性宗教经常试图于打破传统，主张人出世，远离俗世、断绝与以往生活方式的联系，这是不利于世俗制度对人的约束和管制的。由于弥散性宗教需要依靠世俗制度获得生存和发展空间，所以在世俗制度落后或即将崩坏时，弥散性宗教易成为社会变革的阻力。杨庆堃先生据此作出假设：“中国社会显著的保守性和稳定性特质，或许可以部分归功于分散性宗教在中国主要制度里的广泛发展。”

但在关于制度性宗教与弥散性宗教的关系问题上，杨庆堃先生认为在多数情况下，两者是相互依赖、互为表里的。弥散性宗教依赖制度性宗教发展自身神学理念，并需要其创造仪式和供奉方式，因此在各处的弥散性宗教中都可以看出佛教、道教的教义、信仰制度、仪式的影子；另一方面，制度性宗教依靠广泛存在的弥散性宗教为世俗制度提供服务来维持自身的发展。杨庆堃先生在提出制度性宗教与弥散性宗教的二元对立关系后，此时又将其统一起来，从另一角度发现了两者互相依存的关系。但笔者认为，这种互为表里的关系存在但强度较弱，因为两者性质在根本上有区别，在中国历史与社会中的地位也有千差万别，同时制度性宗教与弥散性宗教并无太多涉及实际利益上的联系，其间关系更多在于形式和表面。

三、传统家庭与宗教观——杨庆堃先生在给韦伯《中国的宗教：儒教与道教》一书英译本所作的导言中，提到过韦伯是分别从五个角度分析中国社会体系的：货币体系、城市与社会、世袭制度、家族组织与法律。杨先生在分配章节、撰写本书时，大概也是按照这些角度来分析中国宗教的。其中笔者将着重论述杨先生对家族组织中宗教的研究。

杨先生在论及宗教对传统家庭的影响时，认为家庭一定程度上可以算是宗教活动的中心。家庭问题一直是杨先生的研究重点之一。在《中国社会中的宗教》出版前，杨先生便出版过《共产革命时期的中国家庭》；同年出版的《早期共产主义过渡中的一个中国乡村》也设专门一章考察家族制度及其变迁。他对家的关注，侧面反映出他对中国社会结构的认识和理解。杨先生认为：“社会生活基本组织单位存在于家庭之中。”在杨先生的研究和理解中，不对社会的细胞——家庭进行考察是无法理解整个宏观社会的。

杨庆堃先生认为，在家庭中举行的祖先崇拜、丧礼仪式、祭祀仪式等可以强化和维持血缘关系，具有家庭整合的功能。在“从类似于终极性、有强烈情感特质的无神论信仰，到有终极价值、完全由超自然实体的象征和崇拜与组织模式来支撑的有神信仰”这一宽泛的定义中，杨先生认为传统中国家庭实际上可以被视为“弥散性”宗教中的一种组织层次。宗教活动中心方面，宗祠犹如弥散性宗教中的寺庙道观；宗教领袖方面，家庭组织中也有德高望重的族长或家长式人物。笔者倾向将这样的传统中国家庭看作一个健全的宗教性组织，但当考虑到一些由家庭为基础发展起来的神秘教派的存在时，对其再进行“弥散性”和“制度性”的划分则困难，因为此时的以家庭发展起来的教派已具有高度的组织性和制度性。杨庆堃先生的划分标准在实际问题中遇到了困境。

四、对杨氏研究范式的批判性解读——正如在上一部分中所提到的，在实际生活中会有一些我们认为其具有宗教性质的组织很难进行有效划分。徐思源在评价杨先生的划分标准和分析模式时，认为杨先生在对制度化宗教的概念进行界定时，强调其要有独立的社会制度属性是欠妥的。根据徐的观点，佛教和道教从某种程度上来讲也没有独立的社会制度属性，甚至缺乏结构性地位、核心组织、有组织的信徒团体，那么它们被归为制度性宗教便没有充分理由。另一方面，佛教、道教自然也不是弥散性的宗教，于是在弥散性和制度性宗教间，产生了这种“真空状态”。

其实问题的根源在于无论是家庭组织还是佛教、道教，对其分析都是微观层次的分析。但杨庆堃先生的这对概念区分确是属于宏观结构上的，当宏观结构运用于微观分析，必然会失去效力，从而会影响对“制度性”宗教和“弥散性”宗教概念的理解。除非对两者的判别标准还有其他的表述方式，否则这一归类标准应得到进一步细化。

杨庆堃先生在讨论中国的宗教问题时，并未完全摆脱西方文化价值观。同时他的宗教研究范式处理的对象也主要是新中国成立前的宗教现象。新中国成立后，政权性质与宗教结构都跟之前产生了翻天覆地的变化。首先，世俗政权因为自身性质故对于宗教的需求消失；其次社会转型也使弥散性宗教地位减弱，制度性宗教因为宗教信仰自由和规划范化趋势地位在一定程度上也会增强。此外，由于现当代中国社会发生的诸多事件，宗教在中国社会中的地位也越来越微妙，弥散性质的宗教更是不被官方所许可的，所以杨先生的观点在研究当今中国社会时，显得便不再适用。

正如笔者之前所言，杨庆堃对中国宗教的研究，是在跨文化诠释中进行本土化解说的典范。《中国社会中的宗教》常常被与韦伯的《中国的宗教：儒教与道教》想提并论，足见其学术价值与地位。韦伯试图从文化上分析儒教伦理没能给中国的政治经济秩序带来根本变化的原因，基本延续了《新教伦理与资本主义精神》的论证思路；杨氏的书是为解决宗教在中国社会生活中模糊地位问题，对中国社会的宗教进行全面的综合考察，提出中国宗教成功地持续并维系了中国伦理政治秩序的社会文明一说，更具创见性。同时杨先生的长期田野考察使得自己积累了大量的原始资料，其调查精神与严谨的学术态度令人敬佩。

此外，虽然时代变迁使得杨庆堃先生的学说在新的宗教社会现象出现时会面临新的挑战，但其关于两种宗教形式的划分、宗教功能的论述、儒家思想的宗教性观点、世俗政权与宗教关系探讨仍能给今天的宗教学研究者们以不断地启迪，同时也激发了当代宗教学研究者在杨氏理论基础上进行对话和进一步研究的动力。

谢选骏指出：杨庆堃思想混乱，这里只说三点——第一，他认为“在欧洲、印度、中国这世界三大文明体系中，唯有中国宗教在社会中的地位最为模糊”——直接丢掉了伊斯兰世界，这是作何道理呢？是吧伊斯兰并入了欧洲，还是把伊斯兰并入了印度？按照这种随心所欲地胡乱分类，何不把欧洲和印度归并一处，直接称之为“雅利安”更加妥当——而印度宗教与神话确实与前基督教的欧洲宗教与神话，属于同一系统！再说第二，人说“中国没有宗教”，指的是“中国没有国家宗教”，而不是指“中国没有民间宗教”。至于第三，

例如
早在1978年撰写的《衰退时期的思想丰碑——论<周礼>》一文中我就指出过了——

【天神、地示、四望、山川、先妣、先祖……这一系列偶像，显示为古代中国的官方的而非民间的正神体系与自然宗教，是一种介于原始宗教与高级宗教之间的“国家宗教”，类似于希腊的城邦宗教或罗马的万神殿体系，即政治工具化了的官方宗教。这一宗教体系很少进入宗教学者的视野，更少被人深入研究，但却和儒学同样强有力地支配了中国的意识形态与政治观念，成了中国“政治智慧”的核心。可以设想，随着中外文化交往的加深，随着中国元气的恢复，这一体系可能以新的动力、新的方式，重新引起注意。
从历史演化的角度去观察，这种宗教遗绪可以一直下沿到明清皇室的“祀天”、“祭地”、“祭祖”等国“家”宗教的仪式活动。北京的天坛、地坛、日坛、月坛、先农坛、社稷坛、太庙等就是作为它的历史遗迹存留下来的（甚至二十世纪末叶，北京还建造了一个“中华世纪坛”作为对上述各坛的仿造）。这种官方宗教在中国漫长的帝国时代（秦至清）中从未中断，只是在形态与仪式上，略有变化而已。
艺术与官方宗教的结合，也就是在巩固现存的统治秩序。《周礼》有关艺术与宗教关系的这段论述，正体现了一种刻入骨髓的官本位性格。在官本位看来，艺术与官方宗教结合，以加固正在统治着的秩序，乃是艺术最崇高的使命，也是最神圣甚至最真实的归宿。激动人心（因而控制人心）的政治教化，恰恰是艺术精神的巅极之境。】（参见1996年结集出版的《联想与印证——中国思想的理解过程》）

这种中国式的政教合一，很少被人纳入“宗教”的视野，不得不说属于“世人的眼盲”。

《中国社会中的宗教》是2007年6月1日上海人民出版社出版的图书，作者是杨庆堃。本书全面分析与阐述了中国宗教。这部《中国社会中的宗教》是研究中国宗教、社会和文化的经典作品，被誉为研究中国宗教的“圣经”。全书对中国宗教进行了非常全面的分析与阐述，详细考察了中国社会中各种类型的信仰，以及国家政治、经济和儒家学说的关系，描述了中国社会与宗教的整合状况。对中国社会和中国宗教的比较研究有兴趣的读者均可阅读。作者杨庆堃（C.K.Yang）（1911-1999），华裔美国社会学家、原籍广东南海。1932年获燕京大学社会学学士学位，1934年获该校硕士学位。1939年获美国密歇根大学社会学博士学位。先后任纽约商报编辑、华盛顿大学助理教授。回国后，1948年起任岭南大学社会学系副教授兼系主任，并在广州近郊鹭江村从事农村社区的调查工作。1951年再度赴美，任麻省理工学院国际研究中心研究员。1953年任匹兹堡大学社会学系副教授、教授。1970年代在香港中文大学创办社会学系。
目录
序言：研究中国宗教的社会学范式——杨庆堃眼中的中国社会宗教
序言
作者自序
第一章 导论
第二章 家庭整合中的宗教
第三章 社会和经验之谈团体中的宗教
第四章 民间信仰的公众性
第五章 历史视角下中国宗教的政治作用
第六章 天命的运作
第七章 政治伦理信仰：“以神道设教”
第八章 国家对宗教的管理
第九章 宗教与政治反抗
第十章 儒学家说及其仪式中的宗教面向
第十一章 宗教和传统道德秩序
第十二章 中国社会中的分散性和制度性宗教
第十三章 宗教在1949年前中国社会中角色的变化
后记
参考文献

谢选骏指出：杨庆堃写的这部“研究中国宗教的圣经”，竟然对中国绵延三千年以上的“中国式的政教合一”的宗教，缺乏系统论述，而且还把它打入了“弥散性宗教”的“非制度”地狱，可谓抱残守缺矣。他哪里懂得，这才是中国社会最为制度化的宗教——虽然它是国教，而不是国民宗教。


网文《杨庆堃》（北京大学社会学系  社会学人类学研究所）报道：

杨庆堃先生（C.K.YANG. 1911—1999），原籍广东省南海，出生于一个鱼市富商家庭。自幼在家中接受传统的儒家私塾教育。17岁时（1928年），他不顾父亲的反对，考入燕京大学攻读社会学。

1930年，费孝通先生由东吴大学转入燕京大学，自此开始了与杨先生的终生友谊。在此后的三年中，杨先生都与费先生同住一个宿舍。据费孝通先生回忆，他们二人志同道合，都有着一个共同的心愿，即要在社会学的知识积累上为人类作出贡献。1931年秋，燕大社会学系邀请美国芝加哥大学社会学系的帕克（Robert Park）教授到燕京大学授课，开设了“集合行为”和“社会研究方法”两门课程。其中，帕克在“社会研究方法”课程中所讲授的“社区”研究方法，对于杨先生与费先生都产生了深刻影响。1932年，杨庆堃先生获得燕京大学社会学学士学位。

自1933年开始，杨先生利用帕克所教授的“社区”研究方法，开始对梁漱溟乡村建设运动所在地邹平进行社会调查，重点关注当地的市集系统，并于次年写成了硕士论文《邹平市集之研究》。同时，他还与吴文藻、费孝通先生一同翻译出版了《帕克社会学论文集》（燕京大学社会学会，1934年）。在翻译的过程中，正是杨先生与费先生一同确定了“社区”这一概念的译名。

硕士毕业后，杨先生赴美国留学，进入美国密歇根大学攻读社会学哲学博士学位，并于1939年顺利获得博士学位。博士论文的题目是《在杰克逊贸易区内作为社区代理的市场机构》 （Marketing Institutions In Jackson Trading Area As Agencies of Community）。

博士毕业后，杨庆堃先生在纽约《Chinese Journal》杂志社做编辑，开展对华人社区的犯罪与社会新闻的调查。1944年，他基于此前在山东邹平所做的调查，出版了《一个华北地区的市场经济：对邹平县定期市场的概要研究》（A North China Local Market Economy; a Summary of a Study of Periodic Markets in Chowping Hsien, Shantung. New York: Institute of Pacific Relations）一书。该书虽然篇幅不长，但公认是对区域市场一个开创性的研究。

1944至1948年间，杨先生在西雅图华盛顿大学社会学系任助教。随后于1948年回国，出任广东岭南大学社会学系主任。在广东岭南大学期间，杨先生开展了两个方面的重要工作。一是改进岭南大学社会学系的课程内容。他指出基于西方事实的书本知识与中国社会现实之间有着重大差距，需要对社会学课程进行改良。他所确定的新社会学系课程体系包括有：“社会学原理、中国社会史、中国社会问题、社会制度、家庭、初民社会、社会合作、都市社会学、人口问题、社会行政学、近代社会理论与立法、社会调查、社会个案工作、社会行政实习、儿童福利实习、儿童培养学、儿童行为指导”等。

另一方面，杨先生积极地发展社会实地研究和训练，设立了乡村实地研究中心（城市实地研究中心由于经费所缺暂缓设立）。在经过调查挑选之后，选取了岭南大学附近的鹭江村为研究站，率领学生开展了大量的社区调查与研究，为此还特意设立了高年级的 “社区专题研究”课程。在鹭江村的调查为杨先生此后的研究奠定了坚实的基础。

1950年，由于朝鲜战争爆发而带来的中美关系紧张，杨先生举家经香港辗转抵达美国。抵美后，杨先生先后在麻省理工学院国际研究中心与哈佛大学担任研究助理，随后于1953年转至匹兹堡大学任社会学系助教授，并于1958年升为教授。匹兹堡大学原是工科大学，杨先生在匹兹堡大学人文学科的创立与发展过程中，有着卓越贡献。同时他长期致力于匹兹堡大学与香港和大陆学界的交流，因此于1981年获得匹兹堡大学“功勋教授”称号，并于同年荣誉退休。

在杨庆堃先生于美国的教学与研究期间，出版了自己最重要的数本著作。1953年，杨先生出版了对于新中国社会的著名研究，《The Chinese Family in the Communist Revolution》（共产主义革命中的中国家庭）（Cambridge, Mass.: M.I.T. Press.）。1959年，又出版了该书的姐妹篇，《A Chinese Village in Early Communist Transition》（共产主义转型初期的中国村庄）（Cambridge, Massachusetts: The Technology Press/Massachusetts Institute of Technology）。在这两本著名研究中，他大量基于此前在岭南大学任教时候所进行农村社会调查，对新中国成立初期的家庭与乡村社会变迁进行了深入研究。同年，两书合并为《Chinese Communist Society: The Family and the Village.》（中国的共产主义社会：家庭与村庄）（Cambridge, MA: M.I.T. Press.1959）一书出版。

1961年，杨庆堃先生出版了他最为重要的一部研究著作《Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors》（中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究）（University of California Press, 1961。中文版由范丽珠翻译，上海人民出版社，2007年）。在该书之中，他针对韦伯对于中国宗教的研究，指出由于韦伯是以一种西方式组织化的宗教观（例如教会组织）来看待中国宗教，所以无法探查到中国宗教的真正特征。他指出在中国社会中，宗教是作为“分散性”宗教的一种形式被整合到世俗社会制度里。分散性宗教虽然不是独立性宗教，却也有结构性基础，其功能的实现是依托于诸如帝王体制和亲属系统这样的社会政治机构。中国正式组织性宗教不够强大，并不意味着在中国文化中宗教功能价值或宗教结构体系的缺乏。杨先生的这一研究已经被公认为是对于中国宗教进行理论研究的奠基性著作。

1964年，他还为再版的马克思·韦伯《The Religion of China : Confucianism and Taoism》《中国的宗教：儒教与道教》（translated and edited by Hans H. Gerth，New York: Macmillan.1964）一书写了一篇长篇导论（中文版见韦伯《中国的宗教：儒教与道教》的附录，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2010年），成为理解韦伯中国研究的必读文献。

在离开中国前往美国后，杨庆堃先生便一直致力于美国社会学与中国及其东亚地区社会学的交流。60年代之后，他利用教学的休假时间，对香港和等地区进行了大量的学术访问，以推进东亚社会学的建设与发展。他特别是重视与香港中文大学社会学系之间的交流，不仅接受和帮助多名香港中文大学的社会学研究生到匹兹堡大学攻读博士学位，还亲自到香港中文大学讲学与主持科研，组织匹兹堡社会学教师到香港讲学，并于1968-1970年间出任香港中文大学社会学系主任。

1979年，中国社会学终于迎来了重建的机遇。当年，费孝通先生到美国领奖，终于见到了久违的杨先生，便谈起了重建中国社会学的工作。杨先生为费先生出主意，做了一个计划。第一步要培养一批能教社会学的人，将社会学重新办起来。而培养人的最方便的办法就是借助杨先生在香港和美国打下的基础，一个是匹兹堡大学，一个是香港中文大学。杨先生要用他在社会学方面的力量帮助中国的社会学继续下去，把社会学在中国的生命继续下去。

费先生回国之后，便开始筹办1980年和1981年的第一、第二期社会学讲习班。在这一过程中，杨庆堃先生借助他在美国岭南大学基金董事会中的影响力（他是董事之一），获得了基金会的资助，顺利地邀请美国匹兹堡大学和香港中文大学的社会学教师来北京授课，其中匹兹堡大学有杨庆堃先生自己和Hlozner教授，而香港中文大学则有李沛良和刘创楚两位教授。费孝通先生高度评价到，正是杨庆堃先生在美国和香港所打下的基础，成为促成在中国重建社会学的重要力量。

在推动中国社会学科的重建之外，杨庆堃先生还积极地参与了中山大学（原岭南大学并入其中）重建社会学系的工作。1982年，在杨先生的支持之下，中山大学也办了培养社会学师资的讲习班。并且在岭南基金的资助下，派送社会学系的毕业生与教师出国留学与交流。此后，杨先生作为客座教授，一直坚持对于中山大学社会学系的教学与科研工作的指导。

1993年，杨庆堃先生与夫人带领全家人，游历了北京、广州等地，表达了他对父母之邦的无限眷恋。此行也成为了他对中国的最后告别。1999年1月，杨先生因病逝世，去世的时候要求亲属不要发布告，也不要抢救。费孝通先生对这位老友的想法有着深刻的理解。他在文章中说到：“我明白他的想法，是社会学家深刻的对人生的一个看法。学社会学的人一定很明白，我们的生命同我们社会的生命是有一个区别的。我们一个人，人生在世最多活一百多年吧。在这一百多年里边所做的事情，它留在社会里边作为文化的一部分传递下去，而且发扬光大。他叫我们注意，不要看他生物人的存在，不要看他生命的长短，我们要看他在这一生里边起的甚么作用，对社会作的甚么贡献。中国有一句老话讲立言、立功、立德，而他的一生对社会学的事业确是这样做了。”

谢选骏指出：杨庆堃虽然没有理解“中国式的政教合一”，但却通过参与共产主义运动的实践，理解了“中国社会中的宗教”——而且他身体力行了共产主义的理想，难怪共产党的走狗费孝通对他也是推崇备至。“文革”结束后，费孝通曾说：“我非常遗憾我从未达到真正理解中国社会的水平。我不愿为自己辩护，去指出我的限制是出于我不可避免的遭遇。我失去了20年(47岁到70岁，是23年)的专业生命，最好的年份，否则我可能做得好一些。”在我看来，理解中国社会的关键就在于能否看到“中国式的政教合一”。杨庆堃、费孝通看不到这一点，都可以算是眼盲了。