谢选骏： 神道设教的《易经》真有超越意义吗

《<易经>“天”“帝”超越意义的诠释》（黄玉顺 《周易研究》2022年第6期）报道：

提要：上古“鬼”“神”分别：“鬼”指人鬼；其他为“神”。《易经》有“鬼”字无“神”字，并非没有神的观念，而是没有“神”的概念。《易经》“天”“帝”即神。《易经》之“天”是至上神，即超凡存在者。《易经》之“帝”亦然，与“天”同义，同位同格。《易经》“天”“帝”不仅是至上神，而且是唯一神。《易经》蓍筮不是超凡的，而是超验的，即人的一种超越经验世界而通达超凡者的努力。《易经》的超越观念存在着一种矛盾：一方面肯定帝王的超验性、神圣性，另一方面又解构帝王的超验性，否定帝王的神圣性。

   本文旨在通过诠释《易经》的“天”“帝”概念，更加深入地探究《易经》的超越观念。[1] 这里的《易经》指成书于西周时期的《周易》古经，不包括成书于战国时期的《周易》大传（《易传》），因为两者分属于不同的时代，体现的是不同的观念系统。

   所谓“超越”（transcendence）是说超出经验的范围，而分为两个层次，分属两种不同的主体，即：人的心性之中的某种能力超越了经验，谓之“超验”（transcendental）；“天”或“帝”（即《诗》《书》中的“上帝”）超越了整个凡俗的经验世界，谓之“超凡”（transcendent）；两者之间的关系，即属中国哲学的“天人之际”范畴。[2]

 

一、《易经》的鬼神观念

 

   本文要讨论的超凡存在者（the Transcendent Being）——“天”“帝”，属于超越了凡俗世界的存在者。这样的存在者，中国上古时代通常称为“鬼神”。然而整部《易经》并无“神”字，只有“鬼”字，这是值得注意的。

   （一）《易经》之“鬼”

   整部《易经》，“鬼”字出现了3处。其中两处用于国名“鬼方”，一是“高宗伐鬼方，三年克之”[3]，二是“震用伐鬼方，三年有赏于大国”[4]。李鼎祚引虞翻：“鬼方，国名”；引干宝：“鬼方，北方国也”。[5] 显然，鬼方之“鬼”与本文的论题无关。

   与本文论题相关的“鬼”只有一处，见于睽卦上九爻辞：“睽孤，见豕负塗，载鬼一车。先张之弧，后说之弧：匪寇，婚媾。往遇雨则吉。”[6] 其中，除占辞“往遇雨则吉”外，其余都是古歌中的诗句，大致是写的某人在路上遇见一种情景而作出反应，笔者曾有考证：“当为远古某些部族的一种婚姻仪式，今已不详。但其风俗必不常见，才使旅行者大感惊异而以为盗寇，以至‘先张之弧’，准备射杀。”[7] 故王弼注：“见鬼盈车，吁可怪也；先张之弧，将攻害也。”[8]

   显然，这里的“鬼”即鬼神之鬼。上古时代“鬼神”连言，“神”含天神地衹，“鬼”则专指人鬼，即人死而为鬼。古人以“归”释“鬼”，如许慎说：“鬼：人所归为鬼。”[9] 子产也说：“鬼有所归，乃不为厉。”[10]《尔雅》也讲：“鬼之为言，归也。”[11]《礼记》也讲：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”[12] 如此看来，似乎“鬼”也与本文的论题无关，因为作为至上神的“天”或“帝”不属于“人鬼”，而属于“天神”。然而问题并非这么简单，按照殷周时代的观念，王公与普通人不同，死后并非“归土”，而是“归天”，成为祖先神，“在帝左右”[13]，即呆在上帝的“帝庭”[14]，在这个意义上，这类“鬼”也是一种“神”。但是，尽管如此，这样的“人鬼”或“人神”毕竟并不是“天神”；而“天”或“帝”却属于“天神”。周人的先王，亦鬼亦神，正好充当了人与天帝的一种中介。

   （二）《易经》无“神”之神

   最令人诧异的是：“天”“帝”属于神，《易经》蓍筮正是卜问于神，然而整部《易经》却没有出现一个“神”字。这大概与“神”字出现较晚有关。《汉语大字典》认为：“甲骨文、金文‘神’或作‘申’，不从‘示’。”[15] 如果仅就甲骨文而论，这个解释中的“或”是多余的，因为甲骨文根本没有“神”字；不仅如此，甲骨文里的“申”字也没有用作“神”的例证。许慎所谓“申，神也”[16]，其实并非“申”字的本义。徐中舒主编《甲骨文字典》就没有“神”字；其“申”字的解释：“申象电形为朔谊（初义——引者注），神乃引申谊”；并引证“叶玉森谓甲骨文申字象电耀屈折形”。[17] 刘兴隆《新编甲骨文字典》亦无“神”字；其“申”字亦解释为“象闪电形”[18]。由此可见，《易经》之所以没有“神”字，应该是因为当时还没有“神”这个概念词语，至少是这个概念词语还不稳定（《诗》《书》已有“神”字）。这也可见《易经》文本的古老。

   但是，《易经》没有“神”这个字所代表的概念，并不意味着《易经》没有神的观念。观念（conception、idea、sense）与概念（concept）的区别是：一个观念，唯其与特定的语音形式或文字形式固定地结合在一起，才是一个概念，如索绪尔所说的“所指”（signified）与“能指”（signifier）的结合。举例来说，就《易经》论，固有阴阳的观念；但一直到春秋时代，也还没有形成“阴阳”的概念，如《左传》称阴爻为“六”、阳爻为“九”，不称“阴”“阳”。本文讨论的“天”与“帝”即属于《易经》的神的观念。

 

二、《易经》的至上神“天”

 

   显而易见，《易经》的观念中，有一个至上神，即一个形而上的存在者，称之为“帝”或“天”。所谓“占卦”，即当人们发生疑问的时候，通过蓍筮而询问于天帝，其答案即卦爻辞中的吉凶占断。此即《系辞上传》所说的“以卜筮者尚其占，是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响”，“以断天下之疑”。[19]

   整部《易经》的“天”字，共有三种用法：其一，人的头顶部，即“颠”，而引伸为一种刑法，即睽卦“其人天且劓”；其二，与“地”相对的“天”，如乾卦“飞龙在天”、明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有陨自天”、中孚卦“翰音登于天”；其三，上帝，与《尚书》《诗经》同，共有三处，即大畜卦“何天之衢”、大有卦“自天祐之”及“公用亨于天子”。讨论如下：

   （一）上帝之“天”

   1．大畜卦上九爻：“何天之衢，亨。”[20]“何天之衢”意为承天之庥、受天之祐，此处的“天”即上帝。笔者曾考证过：“‘何’（hè），‘荷’（负荷）的本字，意谓承、受。《纂言》[21]：‘何与《噬嗑》上九“何校”之何同。’……‘衢’，通‘休’，庇佑。《帛书》作‘瞿’，亦假借字。《今注》[22]：‘衢疑当读为休，古字通用’；‘《说文》……重文作庥……故《尔雅·释言》曰：“庥，荫也。”《诗·长发》：“何天之休。”休即庥字，谓受天之庇荫也。此云何天之衢，即何天之休也。……《仪礼·士冠礼》云：“承天之休。”又云：“承天之祜。”又云：“承天之庆。”其句法文义皆相类。’《通义》[23]亦同此说。这是古人的天命观念，以为六畜昌盛是受上天庇佑。”拙著修订本注：“更确切讲，庇佑之‘衢’与‘休’皆假借字，本字为‘庥’。”[24]

   2．大有卦上九爻：“自天祐之，吉，无不利。”[25] 此处“天”亦上帝。笔者考证：“‘天’，上天，天帝。‘祐’，助祐，福祐。《系辞传》：‘祐者，助也。’《集解》[26]作‘右’，引虞翻：‘右，助也。’《今注》：‘盖天助为祐，故字从示。’”[27] 所谓“自天祐之”，是说福祐来自上帝。

   3．大有卦九三爻：“公用亨于天子，小人弗克。”[28] 此处“天”亦上帝。笔者考证：“‘亨’同‘享’，献，贡。上古‘亨’、‘享’、‘烹’为同一个字。《本义》[29]：‘亨，《春秋传》作享，谓朝献也。古者亨通之亨、享献之享、烹饪之烹，皆作亨字。’《说文》：‘亨，献也’；段（玉裁）注：‘其形，荐神作亨，亦作享；饪物作亨，亦作烹；《易》之“元亨”则皆作亨’。《今注》：‘但此亨字，当为致贡之义。’‘公用亨于天子’，某国公向天子进贡。”[30]

   这里的“天子”之说，亦与《尚书》一致，由来已久，例如《商书·西伯戡黎》记载：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰：‘天子，天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉……’”所谓“天子”即“天之子”，此“天”显然即指上帝；天而有“子”，此“天”即是人格化的神。

   （二）天地之“天”

   中国最古老的传世文献《诗》《书》《易》，均无“天地”连言的例子，由此可见，较之独用之“天”，与“地”相对的“天”是一个后起的观念。不过，虽无“天地”连言，这种与“地”相对的“天”观念，在《易经》里已经出现，最明显的是以下四例：

   1．明夷卦上六爻：“初登于天，后入于地。”[31]《诗经》也有类似的例子，例如“谓天盖高，不敢不局；谓地盖厚，不敢不蹐”[32]。笔者曾经谈到：“‘初登于天’，（雉鸡）起初飞升于天”；“‘后入于地’，后来坠落于地”；“明夷卦‘初登于天，后入于地’、姤卦‘有陨自天’，这些‘天’显然都是在说自然界”。[33]

   尽管是在说自然界，但是，属于自然界的天与作为至上神的天之间并不是没有关系的，这种关系就是：自然之天不过是神性之天的一种显现形式、显示方式。孟子也有这样的观念：一方面，天是至上神；而另一方面，“天不言，以行与事示之而已矣”[34]。“孟子的意思是说：天以自己所行之事向人展示自己的意志。因此，上文所引‘天油然作云，沛然下雨’、‘天之高也，星辰之远也’之类，其实都是在讲天之所‘示’——向人展示，而不是在讲‘天’本身。这是《易传》所说的‘天垂象，见（读’现‘）吉凶……所以示也’。”[35] 这也就是许慎所说的：“示：神事也。”[36]

   这里还有一点需要指明：明夷卦乃是讲的殷周之际的事情，所谓“初登于天，后入于地”表面是写雉鸡，实际上是“暗喻纣王的结局”[37]。这与《象传》的理解一致：“‘初登于天’，照四国也；‘后入于地’，失则也。”[38] 纣王的命运，按照殷周时代的观念，乃是天意，所以《尚书·周书》指出：“辜在商邑”，“故天降丧于殷”[39]；“旻天大降丧于殷，我有周佑命，将天明威”[40]；“乃惟尔商后王，逸厥逸，图厥政，不蠲烝，天惟降时丧”[41]；等等。

   以下各例，亦当作如是观：按照殷周时代的超越观念，凡“天地”相对之“天”，即今人所谓“自然之天”，其实只是神性之天的一种显现样态而已。

   2．乾卦九五爻：“飞龙在天，利见大人。”[42] 笔者曾有解释：“‘飞龙在天’，龙在空中飞翔”；“筮得此爻，有利天子、诸侯登位”[43]。此“天”也是神性之天而显示为自然之天。

   3．姤卦九五爻：“有陨自天。”[44] 笔者曾有解释：“记载一次陨石”；“‘有陨自天’，有陨石雨从天而降”。[45] 这同样是神性之天而显示为自然之天。

   4．中孚卦上九爻：“翰音登于天。”[46] 笔者亦曾解释：“当属《小过》古歌，承‘飞鸟遗之音’。《经解》释‘飞鸟遗之音’即说：‘即《中孚》所谓“翰音”也’；又释‘翰音登于天’说：‘或曰：《中孚》旁通《小过》，《小过》“飞鸟遗音”，鸟之飞且鸣者。’可见古人已觉察到两者关系密切。‘翰’是一种野鸡。《尔雅·释鸟》：‘翰，天鸡。’《说文》：‘翰，天鸡，赤羽也。’又‘翰’意为高飞。《释文》：‘翰，高飞。’《正义》注同。《集解》引虞注：‘翰，高也。’《诗·小宛》‘翰飞戾天’传、《四月》‘翰飞戾天’笺均作：‘翰，高也。’当以后说为是。‘翰音’，高飞之声。‘登’，升。《小尔雅·广言》：‘登，升也。’‘翰音登于天’，鸣声响彻天空。”[47] 另外，《礼记·曲礼下》也说：“鸡曰翰音。”[48] 这里的“天空”之天，也是神性之天而显示为自然之天。

   （三）颠顶之“天”

   此“天”见于睽卦六三爻：“見舆曳，其牛掣，其人天且劓。”[49] 笔者曾考证过：“‘天’，黥刑，一种刺额的刑罚。《释文》：‘天，剠也’；引马融：“剠其额曰天”。《集解》引虞翻：‘黥额为天。’《正义》：‘剠额为天。’”[50]

   但这并非“天”字的本义。“天”字的本义，人们普遍接受许慎《说文解字》的解释：“天：颠也，至高无上。”[51]《汉语大字典》引王国维：“古文天字本象人形。……本谓人颠顶，故象人形。……所以独坟其首者，正特著其所象之处也”；另注其义：“天神，上帝，自然界的主宰者”。[52] 显然，从“颠顶”到“剠黥”，这是字义的引申；从“颠顶”到“天神”，这同样是字义的引申。

   那么，从“颠顶”到“天神”的这种引申何以可能发生呢？许慎的解释“至高无上”值得留意。笔者曾探讨过这个问题：作为至高无上的存在者，至上神是不可见的，人们最初对这个神只有一种浑沌的、前存在者的生活感悟，这种非存在者的存在乃谓之“无”，人们只感悟到“至高无上”；然后将其存在者化，乃谓之“有”。[53] 所以《老子》说：“万物生于有，有生于无。”[54] 这个“形而上者”要能为人所见所知，必须由“无形”而“有形”，此“形”何来？即来自人自身：“大”为人形，“天”为人之颠顶。然而颠顶本身并不是天；天在颠顶之上，乃至“至高无上”。这样的以“顶”示“天”，乃是以“有”示“无”。所以，指称上天的汉字“天”，“不应被理解为象形字，而应被理解为指事字，即它所表示的甚至并非头顶，而是指向头顶之上的上天。因此，许慎的解释，重点不是‘颠也’，而是‘至高无上’，也就是作为至上神的‘天’或‘上帝’”[55]。

 

三、《易经》的至上神“帝”

 

   细检《易经》全书，“帝”字总共出现了三次。其中两处“帝乙归妹”[56]，“帝乙”乃是商朝第三十代君主；唯有益卦六二爻的“王用享于帝”，其“帝”即是指的至上神——上帝。

   （一）作为超凡者的天上之“帝”

   益卦六二爻：“王用享于帝。”王弼注释：“帝者，生物之主，兴益之宗，出震而齐巽者也。”[57] 最后一句“出震而齐巽者也”出自《易传》“帝出乎震，齐乎巽”[58]，即已经是后世的观念；但“生物之主，兴益之宗”却是指的造物主，即至上神。

   这个见于《易经》的“帝”，作为造物主，是与《尚书》《诗经》一致的。笔者曾考证过：“记载天子某次祭祀上帝。……《经解》：‘享帝，祭天也。’《礼记·孔子闲居》‘帝命不违’注：‘帝，天帝也。’‘王用享于帝’，天子向上帝献食物。”[59]

   （二）天上之“帝”唯一性的困惑

   关于超凡者“帝”或“天”，还有一个问题值得探讨：天帝究竟是众神之中的至上神，还是唯一神？或者说，天帝是复数的，还是单数的？这个问题，在宗教学上是一个重大问题。

   在这个问题上，《易经》并无任何明确的表示，但也给出了一些线索。上文谈过，《易经》“帝”有两种用法：“帝乙归妹”是说的人间之“帝”，而“王用享于帝”是说的天上之“帝”。天帝称“帝”，帝王亦称“帝”，这意味着两者之间有一种密切的关系。这种关系，在《易经》里给出了一条线索，那就是大有卦九三爻的“公用亨于天子”。“天子”这个称谓当然是说：帝王乃是天帝的儿子或者后代。

   但这正是困惑所在。笔者在讨论周公的超越观念時，曾经谈到“关于‘天子’称谓的困惑”：

 

   “天子”这个称谓带来的一个问题是：祖先神和至上神究竟是同一的还是分离的？从字面上来看，“天子”之名意味着“天”既是至上神，也是祖先神。但笔者倾向于认为，“天子”是殷商时代遗留下来的一个观念。《尚书·商书·西伯戡黎》记载了殷纣王与祖伊的一番对话：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王曰：‘天子！天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝，故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰：“天曷不降威？大命不挚？”今王其如台。’王曰：‘呜呼！我生不有命在天？’……”祖伊称纣王为“天子”，即“天”之子，又谈到已故的“先王”即祖先神，尤其是“先王不相我后人”和“天弃我”是一个意思，看起来“天”与“先王”是一回事。纣王回答：“我生不有命在天？”祖伊斥之为“责命于天”，似乎也都表明纣王与天之间存在着某种特殊的亲近关系，所以纣王才会这那么有恃无恐。

   但是，根据上文已有的讨论，在殷周时代，祖先神和至上神是严格区分开来的。这就表明殷周时代的天神观念之中存在着一种矛盾：时而是祖先神与至上神同一，时而又是两者分离。人们认为是周公割断了天人之间的血缘关系，即周人兴起了一种新的观念——“皇天无亲”；然而此语乃是出自伪《古文尚书》，未必可靠。其实，周人仍然继承了殷人的“天子”这个说法，所以在整部《今文尚书》中，“天子”共出现5次，其中4次都在《周书》中。这是《尚书》在超越观念上的一个深刻矛盾，而造成了至上神与祖先神之间关系的混乱。[60]

 

   这个困惑在《易经》里同样存在。“天子”这个称谓意味着：天帝不是单数的，而是复数的，因为帝王的祖先乃是复数。然而这会带来麻烦：复数的天帝在回答人们关于吉凶的询问时，有可能意见不一致。

   这个困惑，在周公那里是另外一种表现，我们从《尚书·金縢》就可以看到：武王病重，周公先是阻止别人占卜：“二公曰：‘我其为王穆卜。’周公曰：‘未可以戚我先王。’公乃自以为功……乃告大王、王季、文王。”然后自己祷告天帝：“惟尔元孙某，遘厉虐疾。若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。”[61] 但是，他直接申告的对象并不是天帝，而是先王。这里，祖先“三王”（太王、王季、文王）并不是“天”，他们只是“在帝左右”[62]，待在“帝庭”[63]。但是，这样一来，“天子”这个称谓就是不能成立的，因为按照周公的这种说法，西周的帝王并非“天之子”，而是“天庭”中“在帝左右”的“先王”的后代。

   但是，《易经》既然采取了“天子”的称谓，那么，祖先神就是至上神。不仅如此，占筮的结果即神的回答，不能因众神而各执一词、莫衷一是，那就只能是唯一神。然而，祖先不止一位，又怎么成为唯一神呢？这显然是迄今为止的《周易》研究中尚未意识到的一个重大疑难问题。

 

四、《易经》“王”的超验性及其解构

 

   在《易经》里，如果说天帝是超凡的，那么，帝王就是超验的：帝王虽然不是超凡者，但他的“天子”身份赋予他一种超验性，即可以超越凡俗世界，与天帝沟通。然而值得注意的是：《易经》对帝王的态度存在着矛盾，而且这种矛盾具有重大的意义。

   （一）“王”的超验性

   以下几个例子，都标志着帝王的超验性：

   1．益卦六二爻：“王用享于帝，吉。”王弼注：“以柔居中，而得其位”；“居益之中，体柔当位，而应于巽，享帝之美，在此时也”。孔颖达疏：“帝，天也。王用此时，以享祭于帝，明灵降福，故曰‘王用享于帝吉’也。”[64] 这就是说，帝王“此时”因“得位”“当位”而能够“享帝”，即能够与天帝沟通。

   所谓“当位”，不仅是说的爻位“六二”，而且以此象征着一种特殊的地位：“‘位’本来是指的筮法中的‘爻位’”，“但当孔子‘不占’、进而儒家《易传》建构义理系统的时候，‘位’进一步获得了伦理学及政治哲学的意义”；“‘得位’这个观念意味着：一个人原来并不具有某种‘位置’，即并不扮演某种‘角色’；他通过进取而‘得’此‘位’、扮演此‘角色’”；“所谓‘当位’，是说一个人的‘德行’与其所居的‘位置’要相当、相称”。[65]

   这种特殊的“位”匹配着特定的“德”，这就是超验性：能够超越凡俗的经验世界，与超凡的至上神沟通。这种沟通，就是“享”，也就是“亨”。笔者曾考察过：“‘亨’同‘享’，献，贡。上古‘亨’、‘享’、‘烹’为同一个字。”[66]“《说文》：‘亯：献也。从高省，曰象进孰物形。……许两切，又普庚切，又许庚切。’‘亯’字乃为‘烹’‘享’‘亨’三字共同之古字，皆与祭祀有关：普庚切即‘烹’字，许两切即‘享’字，许庚切即‘亨’字。古祭祀，进所‘烹’熟食于神，而神‘享’之，于是人神可得‘亨’通，实为一事而已。”[67] 故《易传》说：“以木巽火，亨（烹）饪也，圣人亨（烹）以享上帝”；“先王以享于帝，立庙”；“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考”[68]；等等。

   在殷周时代的观念中，能与天帝沟通，这种超验性的“德”，实际上是王公大人的特权。

   2．升卦六四爻：“王用亨于岐山。”[69] 笔者曾说：这是“记载周天子于岐山祭飨祖先的史事”；“《今注》：‘此乃周初故事，盖太王或王季、或文王、或武王享祭于岐山’”。[70] 不过，也可能与下卦一样，是讲的祭天。

   3．随卦上六爻：“王用亨于西山。”[71] 笔者曾考察过：这是“记载周王祭祀上帝的史实”；“‘西山’当即《升》史记中所谓‘岐山’，古周族聚居地，在今陕西省岐山县东北。《诗·绵》：‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下。’后来文王迁都于丰，在今西安灃水西岸。《本义》：‘自周而言，岐山在西。’《通义》：‘西山：岐山。因周文王东迁于丰，岐山在丰以西’”。[72]

   4．萃卦卦辞：“亨，王假有庙，利见大人。”[73]“庙”指宗庙，祭祀祖先的地方。孔颖达解释涣卦的“王假有庙”说：“‘王假有庙’者，王能涣难而亨，可以至于建立宗庙，故曰‘王假有庙’也。”[74] 将“假”解释为“建立”，这是不对的。他解释萃卦的“王假有庙”说：“假，至也。”[75] 以“至”释“假”，这才是对的，“假”应当读为“徦”，从“彳”。这句卦辞，笔者曾考证过：“‘王假有庙’，天子至于宗庙。……《本义》：‘“王假有庙”，言王者可以至于宗庙之中，王者卜祭之吉占也。’……筮得此卦，人神可通，天子当至宗庙祭飨祖先，有利圣人显现。”[76]

   那么，这与天帝有何关系？其实，当时祭祖，同时也要祭天。例如宗庙祭祀之“禘”，“禘是一种祭祀，既祭上帝，也祭始祖”[77]。朱熹谈到鲁国的禘祭，引证赵伯循说：“禘，王者之大祭也。王者既立始祖之庙，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之庙，而以始祖配之也。”[78] 鲁国始祖是周公，其“始祖所自出之帝”是文王，即是以文王为天帝，这与上文谈过的“天上之‘帝’唯一性的困惑”有关；但无论如何，祭祖的同时也祭天帝。“帝”与“禘”乃是古今字，徐中舒主编《甲骨文字典》指出，“帝”字“象架木或束木燔以祭天之形，为禘之初文，后由祭天引申为天帝之帝及商王称号”[79]。由此可见，宗庙祭祀同样是帝王超验性的一种体现。

   （二）“王”超验性的解构

   帝王的上述超验性，赋予他一种神圣性。所谓“神圣”，并不是说“神”的属性，而是说一种“人”的属性，即“圣”，亦即“亨”“通”。“亨，通也”[80]；“圣，通也”[81]。所谓“通”，即“亨”，是说的人与神之间的沟通，即如《左传》所说的“先王务修德音，以亨神人”，杜预注：“亨，通也。”[82]

   但有意思的是：《易经》同时又解构了帝王的这种神圣性。

   1．比卦九五爻：“显比，王用三驱，失前禽。”[83] 这句爻辞是对处于“九五至尊”之位的帝王的批评。王弼注：“比而显之，则所亲者狭矣。夫无私于物，唯贤是与，则去之与来，皆无失也。夫三驱之礼，禽逆来趣己则舍之，背己而走则射之，爱于来而恶于去也，故其所施，常失前禽也。以显比而居王位，用三驱之道者也。……此可以为上之使，非为上道也。”所谓“显比”，类似“任人唯亲”，“不能普遍相亲，是比道狭也”；“若为行如此，身虽为王，止可为上使之人，非是为王之道”。[84]

   2．蹇卦六二爻：“王臣蹇蹇，匪躬之故。”[85] 传统注疏是从正面理解的，认为这是在讲王臣如何为帝王之事而鞠躬尽瘁。其实未必。“‘蹇蹇’，难上加难，非常艰难。《纂言》：‘蹇蹇，蹇而又蹇也。’《经解》：‘進退维谷，蹇之又蹇矣。’……‘匪’，非。……‘躬’，身，自己。……‘故’，事。《经解》引王引之：‘故，事也。’《系辞上传》‘而察于民之故’疏：‘故，事也’；又‘知幽明之故’疏：‘故谓事也’。‘匪躬之故’，不是为他自己的事情。是说他倍感艰难的，是天子朝中的事务。《今注》：‘非其身之事，乃君国之事也。’”[86] 我们从中所能感受的，恐怕不是积极的精神状态，而是“进退维谷”的无奈，乃至一种怨懑之情。

   3．蛊卦上九爻：“不事王侯，高尚其事。”孔颖达解释道：“不复以世事为心，不系累于职位，故不承事王侯，但自尊高慕，尚其清虚之事，故云‘高尚其事’也。”[87] 这是《易经》里最令人惊异的爻辞之一，所表达的是一种拒斥帝王的态度，即认为帝王之事乃是“高尚”的对立面。笔者曾经谈到：“‘不事王侯’，不侍奉王侯，不为王侯所役使。……《纂言》：‘贤人高举远遁之象。’《今注》：‘此隐居不仕之意。’……《通義》：‘以不做官为高尚’；‘这反映了当时的政治黑暗，人心思遁’。”[88]“《周易》古经表明，龟卜时代的个体精神人格在蓍筮時代仍然有所保留……就个体人格的保留看，蛊卦的‘不事王侯，高尚其事’是最有代表性的宣言，这是后来道家隐逸文化观念的最早表达之一。这使我们想到，《周易》古经本身蕴含着个体精神。”[89]

   （三）“我”的超验性

   更值得深究的是：《易经》不仅解构了帝王的神圣性，而且肯定了筮人的神圣性。这是因为：人与天帝的沟通，实际操作者并不是帝王，而是筮人。这就意味着：真正具有超验能力的不是帝王，而是筮人。

   蒙卦卦辞记载：“匪（非）我求童蒙，童蒙求我。初筮，告；再三，渎，渎则不告。”[90] 这是迄今可以看到的最为古老的筮法记录。关于“童蒙”和“我”究竟指谁，各说不一。朱熹认为：“童蒙，幼稚而蒙昧。……筮者明，则人当求我，而其亨在人。……人求我者，当视其可否而应之。”[91] 这就是说，“我”指“筮者”；“童蒙”则指求卦之人，通常就是帝王。高亨也说：“童蒙即幼稚愚昧之人。‘匪我求童蒙，童蒙求我’，乃筮人之辞，言非我去求童蒙为之占筮，乃童蒙来求我为之占筮，即非我往筮，是人来筮。”[92] 笔者也曾说过：“从‘匪我求童蒙’到‘渎则不告’，是一种特殊占辞，不是吉凶判断，而是以占筮学者的口吻，谈占筮的原则”；“‘我’，当指筮人，占筮学者，一种神职人员”；“‘童蒙’，指年幼无知者，此处为求卦者。”[93]

   总之，这个“我”即筮人，乃是一种中介，介乎天帝与包括帝王在内的求卦者“童蒙”之间，是中国式的人神之间的信使“赫尔墨斯”（Hermes）[94]：

 

   繁体字的“聖”字，左边一只耳朵，右边一张嘴巴：耳、口。……耳朵倾听天命，倾听大道的、天道的无声的言说；嘴巴将此大道传播出来，讲出来，这就是圣。……西方有一门学问，叫作“诠释学”。诠释学，英文叫hermeneutics……词根是Hermes——赫尔墨斯。赫尔墨斯是希腊神话的一个神。……他是为宙斯传达消息的信使。……于是，他就成为了一个枢纽：他一边用耳朵倾听宙斯的声音，一边用嘴巴将此传达出来……[95]

 

   中国的筮人亦然。真正的“圣”是筮人，他才是天帝的代言人。但遗憾的是，在现实中，筮人却只是听命于帝王的臣属，而未能成为真正的“圣人”——神圣代言人。

 

 

The Interpretation on Transcendent Significance of "Tian" or "God"

in Book of Change

HUANG Yu-shun

(Yiology and Ancient Chinese Philosophy Research Center of Shandong University)

 

Abstract: In ancient times, "ghosts" and "gods" were respectively: "ghosts" refers to human ghosts (those turned from human beings); Others are "gods".The Book of Change has the word "ghost" (gui) without the word "god" (shen), which is not without the sense of god, but without the concept of "god". "Tian" (tian) or "God" (di) in the Book of Change is god. The "Tian" in the Book of Change is the supreme god, that is, the transcendent being. The same is true of "God" in the Book of Change, which is synonymous with "Tian", i.e. the same personality. "Tian" or "God" in the Book of Change is not only the supreme god, but also the only god. The divination of the Book of Change is not transcendent, but transcendental, that is, an effort of people to transcend the empirical world and reach the Transcendent Being. There is a contradiction in the concept of transcendence in the Book of Change: on the one hand, it affirms the transcendentalness and sacredness of emperor on the other hand, it deconstructs the transcendentalness of empeor and denies the sacredness of emperor.

Keywords: The Book of Change; Tian; God; Transcendence; Interpretation

 

注释：

[1] 参见黄玉顺：《神圣超越的哲学重建——〈周易〉与现象学的启示》，《周易研究》2020年第2期，第17–28页。

[2] 参见黄玉顺：《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》，《探索与争鸣》2021年第5期，第73–81页；《“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式》，《南京大学学报》2021年第5期，第54‒69页。

[3]《周易·既济》，《十三经注疏》，中华书局1980年影印版，第72页。

[4]《周易·未济》，《十三经注疏》，第73页。

[5] 李鼎祚：《周易集解·既济》，巴蜀书社1991年版，第251页。

[6]《周易·睽》，《十三经注疏》，第51页。

[7] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），上海古籍出版社2014年版，第231页。

[8]《周易正义·睽》，《十三经注疏》，第51页。

[9] 许慎：《说文解字·鬼部》，大徐本，中华书局1963年版，第188页。

[10]《左传·昭公七年》，《十三经注疏》，第2050页。

[11]《尔雅·释训》，《十三经注疏》，第2592页。

[12]《礼记·祭义》，《十三经注疏》，第1595页。

[13]《诗经·大雅·文王》，《十三经注疏》，第504页。

[14]《尚书·金縢》，《十三经注疏》，第196页。

[15] 徐中舒主编：《汉语大字典》，四川辞书出版社、湖北辞书出版社1986‒1990年版，第2392页。

[16] 许慎：《说文解字·申部》，第311页。

[17] 徐中舒主编：《甲骨文字典》，四川辞书出版社1989年版，第1600、1599页。

[18] 刘兴隆：《新编甲骨文字典》，国际文化出版公司1993年版，第993页。

[19]《周易·系辞上传》，《十三经注疏》，第81页。

[20]《周易·大畜》，《十三经注疏》，第40页。

[21]《纂言》指元代吴澄《易纂言》，今有《易纂言·易纂言外翼》，上海古籍出版社1990年版。

[22]《今注》指今人高亨《周易古经今注》，今有上海书店1991年影印本。

[23]《通义》指今人李镜池《周易通义》，今有中华书局1981年版。

[24] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第174–175页。

[25]《周易·大有》，《十三经注疏》，第30页。

[26]《集解》指唐代李鼎祚《周易集解》。

[27] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第121页。

[28]《周易·大有》，《十三经注疏》，第30页。

[29]《本义》指宋代朱熹《周易本义》。

[30] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第119–120页。

[31]《周易·明夷》，《十三经注疏》，第50页。

[32]《诗经·小雅·正月》，《十三经注疏》，第443页。

[33] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第222、425页。

[34]《孟子·万章上》，《十三经注疏》，第2737页。

[35] 黄玉顺：《天吏：孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103页。

[36] 许慎：《说文解字·示部》，第7页。

[37] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第222页。

[38]《周易·明夷象传》，《十三经注疏》，第50页。

[39]《尚书·酒诰》，《十三经注疏》，第207页。

[40]《尚书·多士》，《十三经注疏》，第219页。

[41]《尚书·多方》，《十三经注疏》，第229页。

[42]《周易·乾》，《十三经注疏》，第14页。

[43] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第43、38页。

[44]《周易·姤》，《十三经注疏》，第57页。

[45] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第256页。

[46]《周易·中孚》，《十三经注疏》，第71页。

[47] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第335页。

[48]《礼记·曲礼下》，《十三经注疏》，第1269页。

[49]《周易·睽》，《十三经注疏》，第51页。

[50] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第232页。

[51] 许慎：《说文解字·一部》，第7页。

[52] 徐中舒主编：《汉语大字典》，第522页。

[53] 参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），四川人民出版社2017年版，第179‒181页。

[54]《老子》第四十章，楼宇烈：《王弼集校释》，上册，中华书局1980年版，第110页。

[55] 黄玉顺：《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2020年第2期，第26–33页。

[56]《周易》泰卦六五爻、归妹卦六五爻。

[57]《周易正义·益卦》，《十三经注疏》，第53页。

[58]《周易·说卦传》，《十三经注疏》，第94页。

[59] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第248页。

[60] 黄玉顺：《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2020年第2期，第26–33页。

[61]《尚书·金縢》，《十三经注疏》，第196页。

[62]《诗经·大雅·文王》，《十三经注疏》，第504页。

[63]《尚书·金縢》，《十三经注疏》，第196页。

[64]《周易·益卦》，《十三经注疏》，第53页。

[65] 黄玉顺：《“角色”意识：〈易传〉之“定位”观念与正义问题——角色伦理学与生活儒学比较》，《齐鲁学刊》2014年第2期，第17–22页。

[66] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第119页。

[67] 黄玉顺：《哲学断想：“生活儒学”信札》，四川人民出版社年2019版，第461页。

[68] 见《易传》之《鼎彖传》，第61页；《涣象传》，第70页；《豫象传》，第31页。

[69]《周易·升卦》，《十三经注疏》，第58页。

[70] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第263‒264页。

[71]《周易·随卦》，《十三经注疏》，第35页。

[72] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第131页。

[73]《周易·萃卦》，《十三经注疏》，第58页。

[74]《周易·涣卦》，《十三经注疏》，第70页。

[75]《周易·萃卦》，《十三经注疏》，第58页。

[76] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第259页。

[77] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第84页。

[78] 朱熹：《论语集注·八佾》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第64页。

[79] 徐中舒主编：《甲骨文字典》，第7页。

[80]《周易注疏·乾卦》，《十三经注疏》，第13页。

[81] 许慎：《说文解字·耳部》，第250页。

[82]《春秋左传正义·昭公四年》，《十三经注疏》，第2033页。

[83]《周易·比卦》，《十三经注疏》，第26页。

[84]《周易·比卦》，《十三经注疏》，第26页。

[85]《周易·蹇卦》，《十三经注疏》，第51页。

[86] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第235页。

[87]《周易·蛊卦》，《十三经注疏》，第35页。

[88] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第136‒137页。

[89] 黄玉顺：《中西之间：轴心时代文化转型的比较——以〈周易〉为透视文本》，《四川大学学报》2003年第3期，第14–26页。

[90]《周易·蒙卦》，《十三经注疏》，第20页。

[91] 朱熹：《周易本义》，廖名春点校，中华书局2009年版。

[92] 高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1998年版，第76页。

[93] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第61页。

[94] 参见黄玉顺：

[95] 黄玉顺：《生活儒学：只有爱能拯救我们》，见文集《从“生活儒学”到“中国正义论”》， 中国社会科学出版社2017年版，第159页。

谢选骏指出：人说——《易经》“天”“帝”超越意义的诠释》；我看“神道设教的《易经》真有超越意义吗”？据我研究，《易经》只是描述现象世界，而非超越现象世界；且其目的与功能，在于“神道设教、天下服役”，而非超越人世、舍弃自己。所以我很怀疑，神道设教的《易经》真有超越意义吗？因为《易经》始终都在现象世界里寻求祸福，和趋利避害的动物实在无异。