谢选骏：欧立德有关满清研究的不足之处

《欧立德：清代满洲人的民族主体意识与统治》（明清史研究资讯微信公众号 2016-03-07）报道：

满洲人是突然出现在历史的舞台上的。虽然规模不大却表现出不同于其他集团的强劲的军事力量。固然，他们能出现在北京街头是出人意料的，而他们居然在巩固政权上取得成功，那就更加令人惊异。满洲皇帝能够把他们的统治从1644年6月维持到1912年，恐怕任何人都始料不及。其实，满洲人给历史学家提供了许多饶有兴味的问题。其中一个值得认真探讨的基本问题就是所谓“以少数人进行统治的问题”，即满洲生口作为不及汉人口数350分之1的少数民族，为什么能够征服并维持对中国的统治长达近300年。郭沫若曾说，清人入主中国200多年实在是一个奇迹。与这个问题相关的另一个问题是，并非汉人自身，而是不同于汉人的通古斯族系满洲人在中国史上一个重要的时期里治理中国，这到底意味着什么。（谢选骏指出：难怪人们说郭沫若是个汉奸卖国贼。）

清朝贵族昭梿撰写的著名笔记《啸亭杂录》中，有关于清初满洲武将阿里玛的一段记述。据载，阿里玛力大过人，能够举起盛京实胜寺前重达千斤的石狮子，还能够揪着自己的头发使身体离开地面。当然战场上也战功卓著。然而就在满洲人进入北京城后不久，他卷入了一些纷争，屡次触犯法律，终于皇帝下令将他逮捕，并以多项罪名判处死刑。当他听到皇帝对自已的判决时，表现得十分冷静，只说了声“好男儿安惜死为”。这样他被五花大绑，押入囚车，前赴北京城东南的刑场。但是当囚车抵达宣武门，即将离开满洲人起居生活的北京内城时，他突然把脚蹬在城墙砖的洞里使囚车停下，高声叫道“死则死耳，余满洲人，终不使汉儿见之，诛于门内可也”(《啸亭杂录》卷8)。

不管这段记载是否出自史实，它使人注意到清代的满洲人在构筑自身的民族主体意识时使用了历史的或者神话传说的手法。另外，尽管近在咫尺，汉人对满洲人却始终抱有一种“非我族类”的异己观念。该观念深深渗透到19世纪广为流行的众多笔记文学作品当中，而撰写于19世纪初期嘉庆朝的《啸亭杂录》正是清人笔记中广为人知的一部。该书出现在由于文化的演变，像阿里玛这样的英雄人物久已不见经传，对这类人物的事迹也不再是用平易好懂的满洲话，而是用典雅的汉语来加以记述的时代里，因而阿里玛的故事，以及这个故单纯建立在满洲人对汉人的军事支配之上，而是在把统治的基础置放在一个不同民族上来进行治理。满洲人的差异性有重要的政治意义，事被满洲王公贵族再度加以记述这件事本身，就有了下面的一种意味，即，尽管文化现象发生了种种变化，满洲人仍然保持着自己的自尊心，这种自尊心与满洲人自身特有的素质和生活方式分不开，这样一种观念仍然在被继续着。本文试图对这种满洲人的特质加以诠释，同时为了加深对作为中国史一部分的清朝史的理解，力图从广义的角度来作此尝试。

满洲人创造的奇迹——满洲人是突然出现在历史的舞台上的。虽然规模不大却表现出不同于其他集团的强劲的军事力量。固然，他们能出现在北京街头是出人意料的，而他们居然在巩固政权上取得成功，那就更加令人惊异。满洲皇帝能够把他们的统治从1644年6月维持到1912年，恐怕任何人都始料不及。其实，满洲人给历史学家提供了许多饶有兴味的问题。其中一个值得认真探讨的基本问题就是所谓“以少数人进行统治的问题”，即满洲作为不及汉族人口350分之1的少数民族，为什么能够征服并维持对中国的统治长达近300年。郭沫若曾说，清人入主中国200多年实在是一个奇迹。与这个问题相关的另一个问题是，并非汉民族自身，而是不同于汉人的通古斯族系满洲人在中国史上一个重要的时期里治理中国，这到底意味着什么。

对于第一个问题的回答通常是，由于满洲人遵循朱子学说的统治规范，从而获得了在政治上生存发展所必须的、富裕而有教养的汉人士大夫们的支持，由此维持了自身的地位。对第二个问题，即所谓“满洲问题”，也就是1683年最终确立的满洲征服者和汉人臣民之间的关系的协调，一般的结论是，由于满洲人完全与汉人社会同化，故清朝乃满洲人的王朝这一性质特征变得不甚重要了。

在思考满洲人成功的原因时，我一直企图把立场上相去甚远的“清史”和“内陆亚洲史”联系起来加以研讨，而我的结论也不同于历来对于满洲人的中国统治的意义所作的解说。换言之，清朝的洪业来自于满洲人对中国政治传统的适应能力，以及其保持自身特殊素质的能力这两个方面。清朝既没有完全摆脱儒教的束缚而只具有狭义的统治上的利害，也不单纯建立在满洲人对汉人的军事支配之上，而是在把统治的基础置放在一个不同民族上来进行治理。满洲人的差异性有重要的政治意义，构成满汉关系特征之一的紧张感原本就是存在的，并与清朝的统治秩序相始终。常言道“天下可以马上得之，不可以马上治之”，如果说这是历史的真实写照的话，满洲人在下马之后并未离之远去，那也是事实。然而维持两者之间的平衡却谈何容易。

笔者在研究满洲人的帝国洪业时感到，对于17—18世纪满洲人的民族主体意识很有详加了解的必要。因为这一点不仅有助于回答“由少数人进行统治的问题”(清朝是怎样成功地将其统治权维持了近300年的)，还可以回答所谓的“满洲问题”(清朝的统治者不是汉族而是满洲人，这对于晚期中华帝国的历史有怎样的意义)。在讨论这个问题的时候，我不采用所谓的同化之说。我从老一辈学者孟森、郑天挺、王钟翰、Karl Wittfogel、Joseph Fletcher和David Farquhar等，以及近年的Beatrice Bartlett、Philip Kuhn、Pamela Crossley、定宜庄、刘小萌等人的研究成果中得到了许多教益，更受到日本学者稻叶岩吉、浦廉一、百獭弘、三田村泰助、宫崎市定、神田信夫、松村润、冈田英弘、细谷良夫等人学问上的诸多影响。他们把清朝的统治作为“异民族统治”的一个事例来理解和阐释的作法给我以重要的启迪。

由少数人进行统治的问题——在理解上述命题的时候，首先要说明对于清朝历代来说为什么保持“满洲”这个概念是重要的。我的推论是，如上所述，王朝统治的正统性是以两种理论为基础的，而且需要由清朝统治者自身来奠定这个基础。理论之一基于中国传统的王权思想，另一理论则是基于满洲人作为外来征服集团所具有的利害关系，这个相对狭隘的认识。在上述两端之间，可以看到代表大多数人的具有广泛性的主张与代表少数人狭隘利益的主张，普遍主义与排他主义，学识为本的实力主义与贵族主义，以及文武两派理想上的差异所造成的种种紧张与对立达到了极限的程度。对于清朝来说统治中国的重要课题之一，就是在上述矛盾之间保持某种平衡。无论天平向何方倾斜，都有招致失败的危险。

清王朝如果摈弃第一种理论(通常称之为朱子学的正统论)，比如废除科举制度，势必失去汉人知识分子的支持，而统治本身也变得不可能。另一方面，如果容许破坏满洲集团与多数派的汉人集团之间在定位上原本不可逾越的界限，允许满洲人分散到一般的人群当中去，就可能损害满洲作为征服民族，通过不断的自我完善和团结的努力而形成的权力以及民族主体性的一体化(在这里我使用“族群主权”这个字眼)，并危及该王朝的今后。在第一条路上有不到百年就归于灭亡的元朝作为前车之鉴，在第二条路上，有皇太极再三告诫文化演变的危险时提到的金朝。

值得赞许的是，满洲人统治者似乎意识到，强调以民族主体性为基础有可能导致政治的不安定，所以一再宣称“满汉一视同仁”，对待汉人时作出一种儒家的姿态。然而他们的内心的思考与其外在的行动其实有很大的出入。1730年刊行的《大义觉迷录》记载了雍正帝针对汉人的反清言论所作的答辩，或多或少地表露出满洲人对自己的少数派地位的不安，不过类似的情形并不多见。就这件事而言，后来乾隆帝即位不到两周，就下令收回其父亲的布告，显然事出有因，并非偶然。因为该书不仅暴露了清王朝对汉人的不信任，也轻易地暴露了对王朝自身形象所持的某种偏见。

再者，如果把维持满洲人统治以及满洲人集团的凝聚性看作清朝统治成功的基本条件，并同时承认清朝的统治确实取得了相当大的成功的话，那么必然与持满洲汉化论的人意见相反，会得出满洲人保持了自身的民族主体性的结论。不过，我们所能看到的有关满洲人的民族主体意识的记述，讲的都是在18世纪初叶以后满洲的民族特性濒临失传，清廷为了保持其特点而采取了种种挽救对策，却仍然未能阻止满洲人摈弃自身的传统习俗而接受汉人的文化。清廷把注重“国语骑射”、“崇尚简朴”作为“满洲之旧道”加以鼓励(或者说是敦促)，却未能收到相应的效果。既然如此，保持满洲人的民族主体性又从何说起呢？

要回答这个问题，应该再一次研讨最具有满洲特色的八旗制度。历史上内陆亚洲地区的其他集团也曾采用类似的高度军事化的社会组织形式，而满洲人的八旗制度则最明白不过地表明了满洲集团的非中国(中原)的性格特征。除了皇帝外，无论满洲的男女老少，都属于八旗，八旗的历史和满洲的历史互为表里不可分割。我在拙著中指出，对于民族主体性这个问题，无论就精英阶层还是就普通阶层来看，都应当作为八旗组织内部发生的一种现象来把握和分析。我发现，随着清朝的姿态从征服中国变为统治中国，清廷理想中的标准的“满洲之道”，在一定程度上被注重实用性的“满洲之道”取代了。八旗的牛录就是征服者们的老家，随着时间的推移，居住在牛录里的成员被再度定义，满洲人成了旗人，反之旗人也等同于满洲人。这个演进过程的最后，就出现了20世纪50年代中国政府把清代的旗人统统认定为满族这个最有代表性的结果。

清朝建立统治最初的约80年间，清廷试图通过在北京驻扎京旗和在地方驻扎驻防八旗来维持对中国的统治。因此八旗兵不但进驻了北京，1645年在西安和南京，后来发展到在中国各主要城市里都实行局部占领，一共建立起18座“满城”。起先对其中的12处规定要和北京一样实行旗民分治的隔离政策，后来推广到驻防所在的所有满城。被派往驻防城市的八旗兵要携带自己的家眷同行，被安置在与当地汉人完全隔绝的满城中居住。但是除了北京，无论去哪里驻防，都不得在当地拥有财产。到18世纪中叶为止，旗人如果死亡，其尸体要运回首都北京安葬。在观念上清廷对地方城市的占领是一项暂定措施，驻防兵的任务也是临时性的，北京和驻防北京的各旗，仍然是满洲人以及所有旗人真正的“老家”。这个人为构筑的观念，正是清王朝为了维护作为征服者的满洲集团的纯粹性，防止雍正帝称作旗人“入籍”现象发生的一整套设计的核心。

在有清一代这些措施被有效地加以贯彻。让部族的忠诚不二的军队分散驻扎在中国各主要地方城市，在城墙高筑的首都和宫殿部分集中半数以上的兵力，这些措施充分保障了清王朝的安全。各省中的满城则在不断提醒人们注意，是征服者对当地汉人居民拥有至上的权威。驻防八旗形成一个网络，充当朝廷监视地方的耳目。驻防八旗的绝大部分由满洲出身的旗人来统御，这种人事体系成为所谓第二官僚制的一部分。在这里“民族同等”是不被考虑的。地方的八旗官员随时与他们的“圣主”互通信息，不仅报告官兵的行动，还不断汇报地方的一般情形以及文官们的动向。

通过上述方法来借助八旗的力量，也意味着要以巨大的经济上和政治上的付出为代价。八旗对于清王朝的重要性，也充分体现在清廷对旗人在制度上的种种支持及为此投入的大量财力上。究竟花费了多少万的银两，其数字难以准确计算。国家每年的巨额岁收，要大量用于旗人的俸饷，口粮的购买，赏赐和各种特殊津贴以及债务的豁免，还有投资计划和官缺的追加以及城市建设上的拨款。为了维持八旗制度、八旗驻防和旗人特有的生活方式，哪怕再多的支出也在所不惜。又因为严格限制旗人的求职谋生，使庞大的劳动力资源闲置一旁，为此也不得不支出经济上的代价。一方面直接影响到各旗人口的不可逆转的生活贫困化，最终给整个国家造成损失，另一方面从政治上看，更直接地造成满洲人和汉人相互背离的、根深蒂固的互不信任。不仅是在清初，多数汉人对满洲人的所谓“天命”说持怀疑态度。满洲人意识到汉人的这种怀疑，这反过来又加重了他们对汉人的不信任以及作为统治者的不安心理。

此外，出于需要安定以及自尊心上的理由，满汉双方都有需要把偏见和恐惧心理隐藏起来，这是在标榜“满汉一家”的口号下进行的。然而尽管如此，所有层次和形式上的满汉接触，实际上都无可避免地伴随着某种紧张。满洲的民族主体性和八旗体制相互重合的第二条途径是，通过保持一系列特有的日常生活及行为方式，将旗人同汉人有效地区分开来。八旗制度通过满城的城墙、各种军事配置、建筑物的特殊性等，硬性地将旗人隔离在满城内。同时八旗制度使得满洲人在经济方面也引人瞩目，在清朝社会内享有独特的权利和地位。特别是对于满洲旗人和蒙古旗人，甚至在职业方面，八旗制度都明确规定生活条例，禁止他们从事除兵士和官吏(有时还包括务农)以外的任何职业。作为补偿，对于旗人的出仕，在激烈的竞争中提供种种方便和优遇。不仅如此，旗人还享受法律上的特权，如免受民事诉讼的审理，可得到各种宽大处理，以及减刑等特殊待遇。

除非是就某个事例具体讨论其背景，一般说来，伴随八旗的地位而来的各种现象里，很难看到从本质上是属于民族性质的东西。但是如果我们注意到八旗的身份乃是世袭的这一点，情形就大不相同了。与一般社会中经常流动的精英阶层所拥有的特权不同，由制度规定下来的旗人的生活方式，明白地显示出少数派的军事等级制度的特质。从清朝主张的族群主权论的历史背景和政治背景来看，八旗制度和满洲人同为“固伦”(满语“国家”之意)的基础之说其实并不互相矛盾，甚至可以说两者实际上意义相同。很明显各旗又是民族性的社会组织，从17世纪初叶形成以来就具有这一性质。因为拥有各种满洲特色的文化习俗(当然有时候被削弱或者改变)，以及确信有共同的生活方式、制度以及共同的历史为基础，八旗使得清帝国的民族集团“满洲”集结起来，并作为一个世代相承的世袭集团而存在发展。

对于这点只要看一看18世纪满洲人的民族主体意识就一目了然了。1720年以后，一方面是满洲人的传统和民族语言趋于消失，一方面是清廷和满洲中高层官僚精英意识到这将危及王朝的根本。驻防八旗和禁旅八旗之间差距的拉大，使朝廷无法否认满洲人对中国的统治条件在起着变化。虽然清廷不情愿地作出妥协，让满城内的八旗兵像北京的牛录一样，以满城为自己的“根据地”，却又把何时何地可以实施的决定权牢牢掌握在自己手中。可能是估计到不管是回首过去，强调历史意识与耻辱心，还是强调肩负的义务，都难以指望收到理想的效果，雍正帝(他通常是实践派)从保住“满洲”的旗号出发，决定立即着手进行人口统计和财政改革，以便减轻成为沉重包袱的八旗制度。这一系列改革包括对八旗成员的家世作全面的再调查，使八旗满洲、蒙古与汉军在制度及地位上差别扩大。到1779年为止，汉军旗人撤出了除北京和广州以外的所有满城，在事实上销声匿迹。这一措施表明，尽管可以说八旗是多民族的社会组织，八旗存在的最大理由不过是要维持满洲人(以及蒙古人)在清帝国中的统治地位而已。

在巩固“族群主权”的基础方面八旗组织扮演的重要角色正在于此。如果说维护满洲人的民族色彩，就意味着必须维护承认满洲人在中国的首崇地位的有关制度，那么这一切要由王朝自身来付诸实行。在该过程中，不论是否有意识地强调目的之所在，正如王朝的精英们坚持“满洲之旧道”的理想那样，规定旗人生活特征的典章制度的存在，以及经济关系上的维系就具有格外重要的意义。朝廷沿此道前进，无疑是比较容易做到的事情。也就是说，虽然在文化上很难做到强迫每个人讲满洲语，但从制度上增减乃至剥夺钱粮的发放却是可以做到的。因此，虽然都理解男性和女性的所谓满洲气质形象有所不同，但对于男性，国家要鼓励的理想目标，乃是经久不变的满洲男子的阳刚之气。与此同时，也提倡被官方认同的文化上已经有所改变的满洲女子的形象，从而保证了通过八旗来组织家庭并进行人口的再生产。

人们常常会问，到底是什么使这些满洲人可以称得上保有了所谓的“满洲”特质？如果用朝廷理想中的“满洲之道”来衡量，恐怕很难说他们还像满洲人。如果张望宫廷里的情形，真不免黯然神伤。在皇帝周围，到处充斥着不习骑射，也早已忘记如何使用本族语言的满洲人，他们保持的满洲固有文化仅仅是辫发和女性不缠足的传统习俗，以及对昔日辉煌的追忆。但是，随着文化上与汉族的差距趋于缩小，充当八旗组织成员的资格与属于满洲民族性的其他感情因素相结合，成为确定满洲身份的决定性指标。这样，原来仅仅负责管理和整顿满洲人生活的八旗组织，又成为保存满洲民族特征的场所。

乾隆朝时，只要是隶属于八旗之下，如今不论谁都被看作“满洲人”。归属八旗这一点，既是划分民族的一道界限，也成为判定民族的基本要素。哪怕是讲汉语，用汉文吟诗，甚至在家里娶汉人女子为妾的人，只要他有旗人的身份，就足以保证他继续拥有原来的民族属性。人们每每可以从他的姓氏，他的元配妻室的天足，以及在饮茶时加奶的生活习惯，或者到他家附近走动，看他家的红白喜事以及举行祭祀时的种种礼仪，去发现他与真正汉人之间多种多样的差异。甚至他的不事劳作，也是旗人特征的一部分。用那些厌恶旗人的汉人官僚的话来说，旗人者，“不仕、不农、不工、不商、非兵、非民”也(《皇清经世文编》卷35)。在中国社会的哪个部分好像都没有他们的位置，然而他们的确生活在那个社会当中。

在验证是什么使得满洲人可以成为“满洲”的时候，我们不能说这个名称没有反映出群体的本质或者属于真实范畴的东西。准确地说，从1635年被定名的那个瞬间开始，“满洲”就作为被高度政治化了的民族名称而出现。这个名称不单包含了文化上、血统上的因素，更超越了上述内容。原来八旗满洲的那些后裔们在很高的层次上表现出文化的融合，也因此而在内陆亚洲史上留下名声。不过用来识别民族的那些典型指标，比如语言、风俗、服装和宗教信仰等，并没有完全消失，与汉人的通婚直到清末也还被看作是很特殊的事例。八旗的社会组织显示出很强固的力量，直到今天也还在很多地方留下了自己的痕迹。另一方面，如果用17世纪规范的满洲人标准来衡量，18世纪后半叶及19世纪的满洲人可能就显得不那么像满洲人了。

然而如果承认17世纪中的那些独特的习惯传统把他们塑造成了满洲人，那么后来无论在1750年或者1850年，正如那时出台了一系列对策及技术性办法，以求保证延续自身所必需的条件，说明这个群体尽管在很多局部已经起了变化，但仍然是作为“满洲”而继续着它的存在。“满洲”的事例也清楚地表明，像这一类民族的民族特质，并不简单的是一个政治上构筑的概念，同时也是由文化和历史的要素，以及血统的正统性而形成的，如果抛开了这些，一切就都无从谈起。在此向我们提示的另一点是，注意制度上的地位、构造(一般很少将其与民族特质的问题联系起来)对于企图解释族群里的人们是如何拥有共同的民族主体性的历史学家来说，很可能有重要帮助。

所谓“满洲问题”——要对第二个大问题即所谓的“满洲问题”作出回答，目前尚有相当的距离，需要进一步的考察。但至少可以认为，清朝的统治者是来自内陆亚洲的集团而不是汉人这一点，就是重大的差异。可以从三个方面来对此加以阐释。其一是满洲的政治模式，其二是疆域问题，其三则是它的多民族性。在谈论这三个方面时，我们首先可以从既往的关于“异民族统治”模式和其他有关“征服王朝”的研究成果中受到启发，帮助我们清楚地看到满洲帝国与其他中华帝国有着极其不同的形态这个事实。早在1644年以前的中央欧亚大陆的东部，就有相当大的一个区域已经归入清这个“联邦”式的国家，这一点提醒我们注意清帝国在构造上的起点是很独特的。“大清”国的理想，不简单是继承秦始皇留下来的东西，同时包含成吉思汗留下来的遗产。

在历史的大舞台上，满洲人很自觉地填补了250年前因为元朝崩溃，蒙古人退走而留下来的广大空间。比如说清朝即使1800年以后走向衰退，也始终坚持经营承德和陪都盛京，这是清朝与其他征服王朝的共同点，却很难在中国传统王朝中发现类似现象。乾隆朝时宫廷里上演12世纪金朝战胜宋朝时的祝捷歌，也足以表明满洲人在有意地追随前代蒙古人、女真人、契丹人的足迹。另一方面，这一切与把清朝皇帝与传说中的圣君尧舜相提并论来加以称颂，似乎并不显得互不相容。由此我们不难看到满洲帝国的形象是如何地具有多重性，又是如何地不同于中华帝国的一般形象。

清朝统治中最能够体现满洲特征的是第一点即满洲的政治模式，对此我想用“团结保守主义”(指满洲人有一种锁定各个阶层，以便在现状受到威胁时进行抵御的倾向)来称呼之。当然，任何统治集团对于上述行动(指遭受威胁)都必须负起责任。但是族群主权似乎特别强调了满洲人当中的“团结保守主义”。众所周知，满洲人精英对于自己在帝国的等级体系中位居顶点的地位并没有足够的自信，因为担心有人非难自己的优越性和正统性，在要求清朝皇帝必须是合乎古代天子倡导的最具仁义之心的传统君主的同时，又必须十分果决和不时表现出冷酷无情。每每有人对这样的作法表示怀疑，但是据我看来，满洲人为了保全自身的权力和旗人的优越地位而表现出来的全力以赴奋不顾身，无疑有其值得肯定的一面。

实际上有为之君在清朝占居的比重，比中国历史上任何一个王朝都大。这也许只是一种偶然的幸运，但至少还有其他两点应当加以考虑。一是，由于他们不是汉人，故不受长子继承皇位传统的束缚。按照阿尔泰语系民族的风俗，实行被约瑟夫·弗莱彻(Joseph Fletcher)称为“族长后继者制”的原则，使得他们可以自由地选择最具实力的皇子立为储君。这样，满洲人就很幸运地避免了在长子继承制下不免发生的因长子愚钝或行为不肖而带来的弊端。同时清朝统治者在履行自身职责时显得聪明而诚实。对于清朝统治集团(包括大多数满洲人官僚)在整体上表现出勤勉的态度，可以理解为满洲人作为外来的统治者，懂得时刻警惕有人危及他们既得的权益，必须永远居安思危的道理，并且一以贯之。其证据之一是他们似乎深切感到有必要弥补因自己的夷狄出身和非正统形象造成的缺欠，并显得不惜矫枉过正。

上面所说的倾向，可能有助于解释在满洲人精英中能够看到的那种给人留下深刻印象的团结，以及满洲人精英在执行统治者职务时肯于自我奉献的认真态度。但是上述种种在19世纪却带来适为相反的后果。也就是说当时的极度过敏，转而变成了严重的保守主义。满洲军事机能的全面衰退，国内动荡的增加，西方帝国主义势力的入侵，1842年以后发生巨变的世界环境要求创造性地顺势应变，而对此满洲人几乎完全没有指导应对的能力。就在束手无策的状态中，清朝统治者放弃了自己民族的遗产，逐渐地退到依赖没有多少实际意义的礼仪制度而求生存的道路上去。

在此以前他们曾经具备的儒教天下观和排他的民族主义之间的平衡感在此时丧失殆尽，满洲人盲目地为保护皇朝而献身表现为一种利己的行为，结果成了自我毁灭的行为。1901年以后，哪怕是实行改革，也明显地偏袒满洲，这使得清朝在面对汉人臣民时失去了处理国事的能力，更不用说公正廉明，从而加速了王朝的灭亡。当然曾经力图使原来的体制从帝国制向近代国家制转变，但对于立宪政治形式下的改良尝试，汉人的反应是信疑参半。问题出在清朝政治模式的特征，是对其成功以及最后的失败都同样应当负有某种责任的“团结保守主义”，不可思议地造成满洲人从权力的宝座跌落下来。历史学家们对于革命派的真正不满是针对皇帝制度本身，还是针对满洲皇帝的统治，意见不尽一致。同时在主张革命的一派内部，对于横亘在面前的广大疆土究竟如何进行统御，对形形色色的人群如何管理，很早就展开了热烈的争论。

第二个方面是清朝在地理上的遗产。从这里不难发现满洲人统治上的特征。简单地说这份遗产是，清朝把地理上属于内陆亚洲的许多地区，如东北、蒙古、西藏、新疆，都编入了大清帝国的版图。先是中华民国，后来是中华人民共和国继承了这个疆域。主张这个版图是满洲人依靠自身力量实现的论者认为，满洲人是中国传统的边疆地区的一员，他们进而赢得了其他内陆亚洲地区其他民族的信任，于是把这些民族/部落也置于藩篱当中。但是，一般来说不能认为满洲人和其他内陆亚洲的部族之间的关系不存在问题，比如对于准噶尔部，满洲人哪怕是形式上，也没表现出与对方有阿尔泰族系的亲近意识。东部的蒙古人对于满洲人来说是最亲密的盟友，然而为了迫使一部分东蒙古部落臣服，清朝还是不得不动用了武力。

17世纪和18世纪生活在内陆亚洲的人们究竟怎样看待满洲人，目前尚缺少足够的研究。满洲人在和蒙古人相处的漫长过程中，因为对草原社会的作用有清醒的认识，故对其丝毫不敢轻视，时时戒备，另外对于北部和西部边境外的政局的内部情形，也掌握有相当充分的情报，面对来自沙俄帝国的扩张威胁，严正且富有创造性地进行了交涉。

满洲人创建的前所未有的伟业，与他们作为武士接受管理严格的军队生活方式以及因处于内陆亚洲边缘而赋予他们的好战性格有关，两者造就了清朝强劲惊人的军事力量。他们是当时中央欧亚大陆地域最强劲的部队。这一点在17和18世纪一再得到证明。如果懂得满洲的国家体制和八旗从一开始就建立在征服的基础上，我们就不但能够立刻理解为什么清朝能在内陆亚洲往来纵横，而且会对这个现象倍加关注。并不是说汉人军队不能够进行同样的远征，准确地说是满洲人需要借助这类的征战来表明他们在怎样规范自身的定义，并希望将怎样的一种形象展示给外界，为此上述手段是必不可少的。

接下来，关于大清国的正式边界，有必要关注满洲人持有的不同认识。明清时代汉人的看法大体是借长城划分“内”和“外”。长城以南为“中原”，是中国的本土，长城以外是塞北，即广漠荒无人烟的旷野，寒冷异常。而对于满洲人来说，长城并不那么重要。由于不同的历史发展过程，在至高无上的满洲皇帝(汗)的概念中，那是人工建立的边界，可以完全无视。所谓“内”与“外”的区分，指的是北京和北京以外的所有空间。换言之，被当作中国的“中原”和当作边境的“塞外”的划分是满洲人所不取的。就这点而言，他们所说的“大一统”的宣言是正当的，也是极其重要的。也就是说，由于满洲人将“内”和“外”统为一体，“中国”的概念得以重新定义，它奠定了当代中国的雏形。

当然，正如细读20世纪的民族主义观点时可以感受到的那样，重新统一后的疆土成为中国的过程并不那么简单。中央政府一直在倡导所有少数民族一律平等和“民族大家庭”中的“民族大团结”，这个口号与标榜多民族性的清朝的“满汉一家”说不无相似。由此也可以看出满洲人的统治给近代中国的发展带来了多么大的影响。

这正是笔者要阐述的第三个方面。如果说满洲人自身的民族差异导致他们最终垮台，那么现代中国的多民族性却要回溯到满洲人时代的成绩，就多少有点讽刺意味。然而这样的议论最早是与清朝的灭亡同时出现的。孙中山对辛亥革命以前的“汉民族国家论”来了一个大转换，1912年以后主张“多民族的国民统合”，按照这个标准来定义的国家疆域，以及“五族一家”思想的导入，强烈地使人联想到大清国的组织原则，也与乾隆帝下令编撰的《五体清文鉴》完全呼应。这个设想后来由共产党加以采用，即中华人民共和国政府为了继续对中国人的治理权，强有力地推进了“统一多民族国家”的思想。“中华人民共和国是由多民族组成的国家”这一官方观点始于1949年，并成为一个固定不变的命题。随着得到承认的少数民族扩大到55个，和承诺所有民族之间一律平等，中华人民共和国已经明显超出了清朝提供的先例的范围，但仍然感觉得到满洲人影响的存在。周恩来在1957年促进少数民族地方自治的演说中称赞满洲人是有作为的民族，并明确指出“今天我国的广大领土是继承了清朝而来的”(《周恩来论满族》)。可见承认中华人民共和国继承了清朝的遗产的认识并不局限于学术界。

就这点而言，在重新定义近代中国的“国家”乃至20世纪时“中国人”一词的含义上，满洲人间接地负有责任。“中国人”是指“汉人”还是指“中国的人们”，或者是“中华民族”的同义词？要作出明确回答的确非常困难。而问题本身又确实极有迫切性。不难想象在孙中山从事的斗争中，面对从满洲人手中接受过来，疆土已经空前扩大的中国，尝试如何以汉人为中心来重新调整配置，曾有着怎样的紧要性。前面已经讲到，孙文在革命后曾倡导“五族共和”说，但不久即退回到汉民族国家论，而后蒋介石沿这条路走得更远，完全否认“五族”的存在，认为只存在因为宗教差异而彼此区分的五类人群，而他们都同属于“一族”，这个“一族”当然可以理解为汉人主导的“民族大家庭”。不言而喻，汉人及汉文化从未渗透过中国的整个版图，出现上述姿态，在很大程度上是受了坚持汉化的观念的影响。

细看大清国到中华民国的转变，可以注意到，把汉人居住的地方说成与清朝拥有的版图范围相同，显然是自相抵牾的。在这里最好的办法莫过于采用“中华民族”的称呼。由中国的共和制国家来使用这个称呼，显得很协调。在20世纪，用此词来指称广义上包含了汉、满、蒙、藏、维等各族人口的“中国的人们”，具有极大的影响力，当然“中华民族”与“曾经过去是清朝疆域内的人们”同义，并不是偶然的。

构成现代中国的国家论的本质性要素是，长期以来“中国是在‘中华’名分下统一起来的，拥有广袤国土和众多人口的共同体”这个基本点。如前所述，这个论点是以经过满洲人近三百年的统治而形成的疆域以及民族结构上的历史遗产为基础的。但是如已经指出的那样，满洲人的统治在许多意义上看，都属于非汉民族色彩，这里也许不无矛盾之处。然而这矛盾现象同时也在提醒我们，不宜在“大清国”和“中国”之间划上一道过于分明的界限。首先要搞清满洲人自身是如何看待他们的“大清”的，“中国”对他们来说又意味着什么。然后汉人是如何看待考虑这些问题的，再次是周边地区以及外部的人们是怎样认识的。如果他们把“大清”看成是“中国”的话，对那个“中国”又应当赋予怎样的解释。对上述问题的回答，将为当今世界的中国和内陆亚洲应当如何看待满洲人及其帝国的重要性，提供开展讨论的有益材料。

（原文出自欧立德（Mark C. Elliott）著，华立译，《清代满洲人的民族主体意识与满洲人的中国统治》，《清史研究》，2002年第4期，页86-93。注：由于篇幅原因，省去原文注释。）

谢选骏指出：欧立德（Mark C. Elliott， 1959年）认为“满洲人创造了奇迹”：但实际上欧立德并不明白满洲人不是靠朱熹学说，而是靠萨满教维持恐怖统治的。欧立德在研究满洲人时感到，对于17—18世纪满洲人的民族主体意识很有详加了解的必要。因为这一点不仅有助于回答“由少数人进行统治的问题”（清朝是怎样成功地将其统治权维持了近300年的），还可以回答所谓的“满洲问题”（清朝的统治者不是汉人而是满人，这对于晚期中华帝国的历史有怎样的意义）欧立德关心的命题是：由少数人进行统治的问题——我想他关心这一命题，是因为中国共产党的出现，继承了满洲人“由少数人进行统治”的勾当。欧立德赞许的是，满洲人统治者似乎意识到，强调以民族主体性为基础有可能导致政治的不安定，所以一再宣称“满汉一视同仁”，对待汉人时作出一种儒家的姿态……谢选骏指出：满洲人的这些做法，被后来的中国共产党继承了下来。欧立德要回答这个问题，再一次研讨最具有满洲特色的八旗制度。但是它却不明白——“八旗”并非民族，而是党团；因此清朝的“旗人”相当于现在的“党员”。欧立德虽说“满洲人创建的前所未有的伟业，与他们作为武士接受管理严格的军队生活方式以及因处于内陆亚洲边缘而赋予他们的好战性格有关，两者造就了清朝强劲惊人的军事力量。他们是当时中央欧亚大陆地域最强劲的部队。”……但是欧立德完全不能解释，既然满洲人这么能干，为什么早在其实其实际的全盛时期还就通过《尼布楚条约》把大片领土拱手让给俄国？就像中共向苏联纳贡称臣。

欧立德认为关于大清国的正式边界，有必要关注满洲人持有的不同认识。明清时代汉人的看法大体是借长城划分“内”和“外”。长城以南为“中原”，是中国的本土，长城以外是塞北，即广漠荒无人烟的旷野，寒冷异常。而对于满洲人来说，长城并不那么重要。由于不同的历史发展过程，在至高无上的满洲皇帝（汗）的概念中，那是人工建立的边界，可以完全无视。所谓“内”与“外”的区分，指的是北京和北京以外的所有空间。换言之，被当作中国的“中原”和当作边境的“塞外”的划分是满洲人所不取的。就这点而言，他们所说的“大一统”的宣言是正当的，也是极其重要的。也就是说，由于满洲人将“内”和“外”统为一体，“中国”的概念得以重新定义，它奠定了当代中国的雏形。当然，正如细读20世纪的民族主义观点时可以感受到的那样，重新统一后的疆土成为中国的过程并不那么简单。中央政府一直在倡导所有少数民族一律平等和“民族大家庭”中的“民族大团结”，这个口号与标榜多民族性的清朝的“满汉一家”说不无相似。由此也可以看出满洲人的统治给近代中国的发展带来了多么大的影响。

欧立德不懂，中国领袖自从夏商周以来，就一直自视为“普天之下”的王者；而长城不过是天子势衰之后出现的一道临时的军事防线——而且随着气候变迁会有所变迁，不是作为区分“天下”与“非天下”而存在的。即使明朝，也跨越了长城而在关外进行统治的。