谢选骏：追溯历史唯物主义的邪恶史观

网文《一种不可遗忘的历史动力——关于“恶”的历史作用》（赵家祥）：

从常识的观点看，肯定“恶”在历史发展中有积极作用，这似乎是奇谈怪论，因为人们历来倡导“惩恶扬善”。从教学的角度看，在哲学教科书列举历史发展动力体系中诸多动力时，很少有讲到“恶”的历史作用的。但是，只要我们认真查阅有关文献，特别是历史哲学著作，就不难发现，“恶”具有推动历史发展的积极作用的观点古已有之，近代以来的西方历史哲学对“恶”在历史上的作用有不少深刻的论述。马克思、恩格斯批判地吸取了近代西方历史哲学的合理思想，对“恶”在历史上的作用作了科学的说明。正确认识“恶”在历史发展中的作用对于全面深入地理解历史哲学的许多基本观点，具有十分重要的理论意义；对于全面认识和处理现实中的一些重大问题，也具有重要的现实意义。因此，我们不可忽视和遗忘“恶”这个历史发展的动力。

历史哲学中所说的“恶”与日常生活中所说的“恶”并不完全相同。日常生活中所说的“恶”主要是指作坏事的意思，如“恶贯满盈”、“罪大恶极”、“罪恶累累”、“十恶不赦”、“万恶滔天”、“恶人先告状”、“恶有恶报，善有善报”等等。“恶”在历史发展中的作用的“恶”有着更加广泛的含义，它包括私利、私欲、权欲、贪欲、犯罪、剥削、压迫、竞争、阶级斗争、殖民统治、侵略战争等等。作者先讲西方历史哲学关于“恶”的历史作用的思想，然后根据马克思、恩格斯的著作，讲马克思主义关于“恶”的历史作用的观点。

一西方历史哲学关于“恶”的历史作用的思想

(一)基督教哲学关于“恶”的历史作用的思想

在古代基督教哲学中，就提出了“恶”在历史发展中的作用的思想。这种思想在奥里留·奥古斯丁(354-430)的《上帝之城》中得到了集中的体现。他认为，自从亚当犯了原罪以后，世界便被分为两个部分：一个是上帝之城，一个是世俗之城。前者属于上帝的信徒，后者被魔鬼撒旦所统治。奥古斯丁所说的“城”，相当于“社会”。而社会是人的群体，但不是杂乱无序的集合。他说：“一个人的群体是一个有理性的存在者就他们所爱的事物达成共同协议而结合在一起。因此为了知道一个群体的性质，我们只需了解什么是他们所爱。”[1] 这两种不同的城，是根据两种不同的“爱”划分的。奥古斯丁认为，在整个人类历史上，存在着两种冲突：第一种冲突是上帝之城与世俗之城的冲突。这种冲突根源于两种城中存在着的两种不同的爱：上帝之城中的爱是超越自我的对上帝的爱，世俗之城中的爱是蔑视上帝的自我之爱或自私之爱：两种不同爱酿成两种城之间的连绵不断的冲突和斗争。第二种冲突是世俗之城内部的冲突，这种冲突根源于人类自私的本性，是人与人之间为了追求一己的私利而互相倾轧、互相斗争。这种冲突和斗争是上帝对人类世俗罪恶的惩罚，并由此展开人类的历史。人类历史就是上帝的信徒与魔鬼的信徒不断斗争的历史。斗争的结果使人类不断趋向上帝的天国，同时把魔鬼的信徒打入地狱，上帝之城战胜世俗之城，上帝的信徒最终进入幸福的天国。这种观点显然是神秘主义的唯心史观，但也包含着合理思想：(1)这种历史观中包含着历史进步的思想；(2)这种历史观中包含着惩恶扬善的思想；(3)这种历史观蕴含了社会内部的冲突和斗争及其解决推动历史发展的思想。

(二)维柯关于“恶”的历史作用的思想

维柯(1668-1774)是近代西方历史哲学上第一个较为系统的论述“恶”是历史发展的动力的人。他认为人的本性是恶，正是人们对自己私利的追求构成了历史运动的动力。他在《新科学》一书中说：“人类由于受到腐化的本性都受制于自私欲和自爱的暴力。这种自私欲迫使他们把私人利益当作主要的向导，他们追求一切对自己有利的事物，而不追求任何对伙伴们有利的事物，他们就不可能把自己的情欲控制住或引导到公道的方面去。”[2] 维柯认为人类历史是由人类自己创造的，推动历史发展的是人的共同意识。他反对把人类历史看作无数偶然事件的堆积或教皇与君主的意志和狡诈奸计的产物，力图在历史中揭示出人类社会发展的一般规律。而人们追求私利的行动，却是一种盲目的力量，它不可能引导人类历史有规律地向着确定的方向发展。这显然是一种矛盾。维柯是如何解决这个矛盾的呢？他认为，另有一种力量制约和疏导着恶的力量，使其向一定的方向发展。维柯把这种力量称之为“天神意旨”。这种“天神意旨”与奥古斯丁的“上帝意志”不同，它实际上是人类共同利益需求的原则，是人们的一种群体意识或共同意识。维柯说：“我们的批判所用的准则，就是由天神意志所教导的，对一切民族都适用的，也就是人类的共同意识(或常识)。这种共同意识是由各种人类制度之间所必有的和谐来决定的，民政世界的美全在于这种和谐。”[2] 又说：“共同意识(或常识)是一整个阶级、一整个人民集体、一整个民族乃至整个人类所共有的不假思索的判断。”[2] 这就是说，群体意识分为不同的层次，有一个阶级的群体意识，有全体人民的群体意识，有一个民族的群体意识，以至有全人类的群体意识。而全人类的群体意识则是“由天神意旨教给诸民族的一个准则”、“一个共同的真理基础”[2]。虽然每个个人都没有意识到这样群体意识，但这种群体意识却对每个个人的意识和行为发生影响，能引导人们在现实的行动中作出各种判断和选择。

维柯举例说：人在野兽情况下只希求他自己的福利；娶得了妻子、生了儿女之后，就希求自己和他的家庭的福利；进入了公民生活之后，他就希求他自己和他所属的那个城市的福利；等那个城市的统治推广到若干个民族，他就希求自己和民族(或国家政权)的福利；如果若干民族由于战争、和约、联盟和通商而结合在一起，他就希求他自己和全人类的福利。他指出：“在所有这些情况之中，人主要希求他自己的利益，所以只有凭天神意旨，人才会被控制在上述各种秩序(或制度)之中，作为家庭、城市，最后作为全人类的一个社会成员而运用公道。如果不能达到他所希求的一切利益，他就要受这些秩序或制度的约束，只希求他所应得的那份利益，而这就叫做公道。所以调节一切人类公道的就是天神的公道，其目的就在维持住凭天神意旨来行使公道的人类社会。”[2] 由此可见，在维柯看来，公众利益或群体意识是历史发展的原动力，而私人利益或个体意识则是历史发展的直接动力。这个思想是深刻的；同时必须看到，维柯的“天神意旨”仍然披着一层神秘的外衣，具有浓厚的神秘主义色彩。

 (三)康德关于“恶”的历史作用的思想

康德(1724-1804)有着与维柯近似的观点。康德认为，自然赋于人各种各样的秉性。人的最基本的秉性有两种：一种是利己主义或个人主义；一种是利他主义或集体主义。但人的本性的主导方面是利己主义或个人主义，人的本性是恶的。正是恶的本性驱使人们为自己的私利而奋斗，并从而推动历史的进步。但是，人的利他性又制约着利己主义的恶性发展。人的利己性和利他性的矛盾及其解决成了历史进步的动力。他在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中说：“个别的人，甚至整个的民族，很少想得到：当每一个人都根据自己的心意并且是往往互相冲突地在追求自己的目标时，他们都不知不觉地是朝着他们自己所不认识的自然目标作为一个引导而前进着，是为了推进它而在努力着；而且这个自然的目标即使是为他们所认识，也对他们会是无足轻重的。”[3]“人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现，为的是要奠定一种对内的、并且为此目的同时也是对外的完善的国家宪法，作为大自然得以在人类的身上充分发展其全部秉赋的惟一状态。”[3] 康德的自然的目标表现为，它引导或迫使人们沿着自然的意图所规定的方向发展；先是使人的恶的本性激发出人的各种天赋，发掘出人的各种潜能，引发出人与人之间的对抗斗争。人们在饱尝了由恶的本性激发出来的盲目力量造成的痛苦以后，在经历了一系列的劫难、破坏、毁灭以后，才会清醒地意识到必须摆脱这种恶欲横流、尔虞我诈的野蛮状态，建立具有法律约束的文明社会。这就是说，尽管人们都在设计着自己的特殊计划，追求着自己的特殊利益，实际上人是由自然操纵的，并由自然引导到自然给他规定的目标上去。个别的人，甚至整个的民族，都很少意识到，当每个人或每个民族按照互不相同、以至互相抵触的意图去追求自己的目标时，他们都不自觉地实现着自然的意图。总之，康德把人的恶的本性看作历史进步的重要杠杆。恶是历史发展的直接动力，是善借以实现的工具。但历史的最终目的是善，发展道路是通过恶而达到善。

康德在论述人类社会的对抗性和人类合法秩序之间的关系时，把这个思想讲得更加透彻。他说：“大自然使人的全部秉赋得以发展所采用的手段就是人类在社会中的对抗性，但仅以这种对抗性终将成为人类合法秩序的原因为限。”[3] 康德所说的“对抗性”，指的是人类“非社会的社会性”，即人类进入社会的倾向，而这一倾向又是和一种经常威胁着要分裂社会的贯穿始终的阻力结合在一起的。人具有一种要使自己社会化的倾向，因为他要在这样的一种状态里才会感到自己不止于是人而已，也就是说他才感到自己的秉赋得到了发展。然而他也具有一种强大的、要求自己单独化(独立化)的倾向，因为他同时也发觉自己有着非社会的本性，想要一味按照自己的目的来摆布一切，并且因此就会处处遇到阻力。可是，正是这种阻力才唤起人们的全部能力，推动着他去克服自己的懒惰的倾向，并且由于虚荣心、权力欲或贪婪心的驱使而要在他的同胞们中间为自己争得一席之地。如果没有这种非社会性的而且其本身确实是不可爱的性质，人类的全部才智就会在一种美满的和睦、安逸与互亲互爱的牧歌生活之中，永远被埋没在它们的胚胎里。我们应该感谢大自然之有这种不合群性，有这种竞相猜忌的虚荣心，有这种贪得无厌的占有欲和统治欲。没有这些东西，人道之中的全部优越的自然秉赋就会永远沉睡而得不到发展。人类要求和睦一致，但大自然却要求纷争不和。人类要求生活得舒适而满意，但大自然却要求人类能摆脱这样怠惰和无所作为的心满意足而投身到劳动和艰辛困苦之中去，以便我找到相反的手段好把自己非常明智地再从那里面牵引出来。康德说：“这种趋向的自然推动力，这种非社会性的及其贯彻始终的阻力的根源——从这里面产生出来了那么多的灾难，然而它同时却又推动了人们重新鼓起力量，从而也就推动了自然秉赋更进一步地发展——便很好地显示了一位睿智的造物主的安排，而并非有某个恶神的手搅乱了他那庄严宏伟的布局或者是出于嫉妒而败坏了它们。”[3] 康德这种关于人的社会性倾向与非社会性倾向的矛盾及其解决是推动历史进步和人自身发展的动力的思想是深刻的。

(四)黑格尔关于“恶”的历史作用的思想

黑格尔(1770-1831)也充分肯定恶在历史发展中的作用。他认为，自由的精神是历史的实体性动力，而由人们的自私心产生的欲望和热情则是历史的现象的动力。他摒弃关心、爱心、德性、仁义、情操之类的空话，认为个人兴趣和满足自私欲望的目的是一切行动的最有势力的源泉。列宁在《哲学笔记》中摘录了黑格尔《历史哲学》中下面一些论述：“人们遵循的是什么呢？主要就是‘利己主义’”，“没有激情，世界上任何伟大的事业都不会成功”。列宁同时指出，在黑格尔的著作中，爱的动机比较少，而且其范围也比较窄。列宁对黑格尔的这些思想给予高度的评价，认为这些思想“接近历史唯物主义”[4]。

黑格尔认为，个人是一个特殊存在，他从事活动的力量来源于他的意志，而他的意志是与他的私欲紧密联系在一起的，利己的欲望会激发起人的热情。他在《历史哲学》中说：“我现在所表示的热情这个名词，意思是指从私人的利益、特殊的目的，或者简直可以说是利己的企图而产生的人类活动，——是人类全神贯注，以求这类目的的实现，人类为了这个目的，居然肯牺牲其他本身也可以成为目的的东西，或者简直可以说其他一切的东西。”[5] 黑格尔虽然把自私、恶劣的欲望看成是历史发展的直接动力，但他同时也看到私欲激发起来的热情不能不受理性的控制。从现象上和有限意识方面来看，人的行为和历史是一幕幕热情的冲动和表演；但是，从本质上和无限的理性方面来看，人的行动和历史同样也是理性的表演，因为理性非常狡猾，它利用热情本身作为实现自己目的的工具。黑格尔在《小逻辑》中说：“理性是有机巧的，同时也是有力量的。理性的机巧一般讲来表现在一种利用工具的活动里。这种理性的活动一方面让事物依照它自己的性格，彼此互相影响，而它自身并不直接参与其间，但同时却正好实现了它自己的目的。在这个意义下，天道或天意之于世界历程可说是具有绝对的机巧。上帝放任人们纵其特殊情欲，谋其个别利益，但所达到的结果，不是完成他们的意图，而是完成她的目的，而她(上帝)的目的与她所利用的人们原来想努力追寻的目的是大不相同的。”[5] 黑格尔认为，私欲、热情等等是历史发展的表层的或直接的动力，理性才是历史发展的深层的根本的动力。

维柯、康德、黑格尔关于“恶”是历史发展的直接动力的思想虽然是深刻的，但却是不科学的。他们把历史发展的最终决定力量不是归结为人类自身的实践活动，而是归结为“天神意旨”、“自然的意图”、“理性的机巧”等非人间的精神性的神秘力量，最终都陷入了历史唯心主义和神秘主义。

二马克思主义历史哲学关于“恶”的历史作用的理论

马克思、恩格斯创立的历史哲学，同样认为“恶”是推动历史发展的重要动力之一，但他们不是把历史发展的决定力量归结为神秘的“天神意旨”、“自然的意图”、“理性的机巧”之类的东西，而是归结为人类自身的实践活动，归结为社会内部的矛盾运动，特别是归结为人的物质生产活动。马克思、恩格斯对于“恶”的历史作用问题，有许多深刻的精彩的论述，下面择其主要的内容扼要作些介绍。

(一)关于英国对印度的殖民统治与“恶”的历史作用

马克思在1853年写了《不列颠在印度的统治》和《不列颠在印度的统治的未来结果》两篇文章。在这两篇文章中，马克思一方面严厉鞭挞了西方殖民主义者在东方犯下的滔天罪行，另一方面又着重论述了东方社会的原始性、野蛮性和落后性，并认为西方殖民主义者对东方社会结构的破坏，是在东方实现了一场真正的社会变革，推动了东方社会的进步，非常鲜明地体现着“恶”在历史发展中可以起积极作用的思想。

马克思当时认为，只要我们把自己的目光从西方资产阶级文明的故乡转向殖民地的时候，资产阶级文明的极端伪善的野蛮性，就赤裸裸地呈现在我们面前。殖民主义者在自己的故乡还装出一幅很有体面的样子，而一到殖民地它就毫不掩饰这种野蛮性了。他们极其残忍地屠杀东方人民，把这种屠杀当作乐趣，用东方人的身体发泄兽性，双手沾满东方人的鲜血。与此同时，马克思又认为，从纯粹人的感情上来说，亲眼看到这种无数勤劳的宗法制的和平的社会组织崩溃、瓦解、被投入苦海，亲眼看到它们的成员丧失自己的古老形式的文明和祖传的谋生手段，是会感到非常悲伤的。但是，我们也不应忽视和忘记，这些田园风味的农村公社，不管看起来怎样无害于人，却始终是东方专制制度的牢固基础。它们使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的信服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大的创造精神。我们不应该忽视和忘记那种不开化的人的利己性，它们把自己的全部注意力集中在一块小得可怜的土地上，静静地看着整个帝国的崩溃，看着殖民主义者的各种难以形容的残暴行为和大城市居民的被屠杀，就象观察自然现象那样无动于衷。至于他们自己，只要某个侵略者肯来照顾他们一下，施与一点小恩小惠，他们就会成为这个侵略者的无可奈何的俘虏。我们不应该忽视和忘记，这种失去尊严的、停滞的、苟安的生活，这种消极的生活方式，在另一方面反而产生了野蛮的、盲目的、放纵的破坏力量，甚至使残杀在印度斯坦成了宗教仪式。我们不应该忽视和忘记，这些小小的农村公社身上带着种姓划分和奴隶制度的标记，它们使人屈服于环境，而不是把人提升为环境的主宰，它们把自由发展的社会状况变成了一成不变的由自然预定的命运，从而造成野蛮的崇拜自然的迷信。

在这里，马克思对东方社会及其发展道路的分析，有两点特别值得注意：其一，马克思是用价值尺度和历史尺度这两个尺度全面考察殖民主义者对东方社会的关系的。从价值尺度或道义尺度来看，西方殖民主义者对东方人民的残酷的掠夺和屠杀，马克思给予了严厉的谴责；从历史尺度来看，他又肯定了西方殖民主义者对东方传统的、落后的社会结构的破坏，对东方社会的发展客观上起了进步作用。其二，马克思主要不是从国家主权、民族利益的角度观察东西方社会的冲突，而是从世界历史和人类命运的角度着重探讨有关东方社会发展的一些深层问题，如东方社会种种落后现象背后的本质是什么？东方社会落后的根源在哪里？为什么这些历史悠久、地大物博的文明古国近代以来落在了西方的后面？东方落后国家如何摆脱传统的束缚而走上新生的道路？马克思认为，东方社会落后的根源在于自身的社会结构。亚洲所特有的农村公社、土地国有和专制主义三位一体的社会结构，使亚洲社会处于一种超乎寻常的稳定状态。尽管那里不断发生政治变革、改朝换代，但社会结构却始终没有改变。马克思从西方资本主义对亚洲入侵的过程中，看到了亚洲新生的曙光。他发现，亚洲的三位一体的超稳定的社会结构，在资本主义生产方式的冲击下可能土崩瓦解，亚洲式的延续了几千年的古老文明的野蛮性、原始性和落后性改造的机制可能恰恰就是西方资本主义的工业文明。因而，英国人对印度的侵略起了一种桥梁与纽带的作用，欧洲对亚洲的殖民统治也同样为亚洲社会的新生提供了契机。马克思指出：“的确，英国在印度斯坦造成社会革命完全是受极卑鄙的利益所驱使，而且谋取这些利益的方式也很愚蠢。但是问题不在这里。问题在于，如果亚洲的社会状态没有一个根本的革命，人类能不能实现自己的命运？如果不能，那么，英国不管干了多少罪行，它造成这个革命毕竟是充当了历史的不自觉的工具。”[7]

马克思在这里表达和揭示了一个十分深刻的历史哲学的基本原理，即在人类历史发展的一定阶段上，具体地说，就是在有阶级对抗的社会里，如果说“善”是历史发展的动力的话，那么“恶”则更是历史发展的动力。

(二)关于“类”的发展靠牺牲个体来实现与“恶”的历史作用

马克思在《剩余价值理论》中，对李嘉图把发展生产力的要求作为评价经济现象的基本原则的思想给予了高度的评价。马克思还指出：“李嘉图把资本主义生产方式看作最有利于生产、最有利于创造财富的生产方式，对于它那个时代来说，李嘉图是完全正确的。他希望为生产而生产，这是正确的。”因为“为生产而生产无非就是发展人类的生产力，也就是发展人类天性的财富这种目的本身”[8]。马克思认为，李嘉图的思想不仅在科学上是诚实的，而且从他的立场来说也是科学上的必要。对李嘉图来说，生产力的进一步发展究竟是毁灭土地所有权还是毁灭工人，或者是造成工业资产阶级的资本贬值，这是无关紧要的。“如果说李嘉图的观点整个说来符合工业资产阶级的利益，这只是因为工业资产阶级的利益符合生产的利益，或者说符合人类劳动生产率发展的利益，并且以此为限。”[8] 西斯蒙第带着伤感主义的情绪责难李嘉图，并且认为，“为了保证个人福利，全人类的发展应该受到阻碍，因而举例来说，就不能进行任何战争，因为战争无论如何要造成个人的死亡。”[8] 马克思认为，西斯蒙第不理解“恶”在历史发展中的作用，不理解历史进步要付出代价，不理解在人类历史发展的一定阶段上，整个人类的发展，要靠牺牲一部分个体，甚至整个的阶级或民族为代价。只有人类的一部分、而且是优秀的一部分首先发展起来，才符合整个人类的发展的利益，才能带动整个人类的发展。马克思指出：西斯蒙第的“这种议论，就是不理解：人‘类’的这种发展，虽然在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至靠牺牲整个阶级，但最终会克服这种对抗，而同每个人的发展相一致；因此，个性的比较高度的发展，只有以牺牲个人的历史进程为代价。……因为在人类，也象在动植物界一样，种族的利益是要靠牺牲个体的利益来为自己开辟道路的，其所以会如此，是因为种族的利益同特殊个体的利益相一致，这些特殊个体的力量，他们的优越性，也就在这里”[8]。

(三)关于奴隶制的残酷剥削和压迫与“恶”的历史作用

恩格斯在《反杜林论》中讲到奴隶制的出现时，一方面谴责了奴隶主对奴隶的残酷剥削和压迫，另一方面又认为从原始社会到奴隶社会，符合历史发展的客观规律，具有历史必然性，是历史发展中的一种进步。这是因为，首先，奴隶制保存了大量的劳动力，把奴隶用于生产劳动，推动了生产力的发展。其次，奴隶制甚至对于奴隶本身也是一种进步，因为作为奴隶重要来源的战俘，以前是被杀掉或吃掉，现在至少能保全生命了。再次，社会有了阶级划分以后，出现了体力劳动和脑力劳动的分工，有一部分人专门从事科学文化教育事业，促进了古代科学文化的繁荣。奴隶制的剥削和压迫是非常残酷的，属于历史上的“恶”，但这种“恶”在历史发展的一定阶段上，却是历史发展的直接动力。杜林不懂得“恶”在历史发展中的作用，他用一些泛泛的空话“痛骂奴隶制”。针对杜林的错误观点，恩格斯对奴隶制的出现及其历史作用，给予了高度评价。他指出：“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而使古代世界的繁荣，使希腊文化成为可能。没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学；没有奴隶制，就没有罗马帝国。没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。我们永远不应该忘记我们的全部经济、政治和智力的发展，是以奴隶制既成为必要、同样又得到公认这种状况为前提的。在这个意义上，我们有理由说，没有古代的奴隶制，就没有现代的社会主义。”[9]

(四)关于贪欲和权势欲与“恶”的历史作用

恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中，批判费尔巴哈大讲幸福、平等、爱在历史中的作用时，引用了黑格尔一段关于“恶”在历史发展中的作用的论述：“有人以为，当他说人本性是善的这句话时，是说出了一种很伟大的思想；但是他忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。”恩格斯十分赞赏黑格尔这个思想。他指出：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式。这里有双重意思，一方面每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，关于这方面例如封建制度和资产阶级制度的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。但是费尔巴哈就没有想到要研究道德上的恶所起的历史作用。”[10] 在讲这段话两年以前，恩格斯就曾在《家庭、私有制和国家的起源》一书中，论述过这样的思想。他在讲到文明时代所实现的进步时说：“文明时代以这种基本制度完成了古代氏族社会完全做不到的事情。但是，它是用激起人们最卑劣的冲动和情欲，并且以损害人们的其他一切秉赋为代价而使之变本加厉的办法来完成这些事情的。鄙俗的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的起推动作用的灵魂：财富，财富，第三还是财富，——不是社会的财富，而是这个微不足道的单个的个人的财富，这就是文明时代唯一的、具有决定意义的目的。如果说在文明时代的怀抱中科学曾经日益发展，艺术高度繁荣的时期曾经一再出现，那也不过是因为在积累财富方面的现代的一切积聚财富的成就，不这样就不可能获得罢了。”[10] 在这里，恩格斯在嘲讽“卑劣的冲动和情欲”、“鄙俗的贪欲”的同时，也承认了它们不仅推动了物质文明的进步和物质财富的增加，而且认为精神文明的进步，如科学的发展和艺术的繁荣，也是靠这种“恶”来推动的。

(五)关于俄国资本主义的发展与“恶”的历史作用

在19世纪80年代末和90年代初，由于世界形势和俄国的自身形势的变化，黑格尔认为，俄国社会“不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷”的可能性已经丧失，俄国的唯一前途是走上资本主义发展道路。俄国走上资本主义道路，虽然要经受种种苦难，亦即经受“恶”的折磨，但这是历史进步过程中不可避免的。俄国民粹派思想家尼·弗·丹尼尔逊，由于不懂得“恶”在历史发展中的作用，以俄国走上资本主义道路会给工人、农民以至整个俄国社会带来种种苦难为理由，反对俄国发展资本主义，主张在俄国公社的基础上“嫁接”西欧的现代大工业。恩格斯主要从以下几个方面批判了丹尼尔逊的这种错误观点。

 第一，批判了丹尼尔逊否认俄国发展资本主义的历史必然性的错误观点。恩格斯认为，丹尼尔逊离开历史发展的客观进程，放弃评价社会进步的历史尺度，主要从个人的好恶评价资本主义在俄国的发展，这是极端错误的历史唯心主义观点。他指出：资本主义在俄国获得了发展，这是不争的事实，“至于我们是否喜欢这些事实，那就是另一回事了；但不管我们喜欢与否，这些事实照样继续存在下去。而我们越是能够摆脱个人的好恶，就越能更好地判断这些事实及其后果”[11]。在这里，恩格斯为我们提供了一个历史评价的客观尺度。其实丹尼尔逊也看到了1861年农奴制改革以来俄国社会正在发生的巨大变革，但他由于不喜欢这种变革而对其持否定态度。恩格斯则认为，这种变革是历史的必然和历史的进步。他指出：“从1861年起，俄国开始以同一个大民族相称的规模发展现代工业。人们早就确信：任何一个国家，如果没有使用蒸汽发动机的机器工业，自己不能满足(哪怕是大部分)自身对工业品的需要，那末，它现在在各文明民族中就不可能占据应有的地位。俄国也就是从这个信念出发开始行动的，而且是以巨大的努力行动的。”[11]
第二，恩格斯批判了丹尼尔逊以由于俄国政府的政策不正确造成家庭工业和农民副业的破坏为理由，否认俄国发展资本主义的错误观点。丹尼尔逊认为，俄国资本主义之所以得到发展，资本主义的发展之所以给俄国人民带来了沉重的灾难，是由于沙皇政府实行了保护关税等错误政策。恩格斯则认为，资本主义在俄国的发展是经济必然性使然，与政府政策的好坏没有必然的联系。在恩格斯看来，发展资本主义机器大工业，必然排挤家庭工业的产品，破坏农民赖以生存的副业生产，这是“资本主义大工业全然不可避免的后果”，不仅俄国如此，当年的英国、德国也是如此。对于俄国我们不应该讨论发展资本主义大工业会不会破坏家庭工业以及与之有关的农业部门这个问题，而是应该探讨如何有利于本国大工业的发展问题，对此“俄国人必须抉择：他们的家庭工业是由本国的大工业还是由英国商品的输入来消灭。如果采用保护关税政策，就是由俄国人来完成；如不采用保护关税政策，就要由英国人来完成。在我看来，这一切是显而易见的”[11]。

第三，恩格斯批判了丹尼尔逊否认历史进步需要付出代价的错误观点。历史进步与代价付出是一对孪生兄弟：历史进步必须付出代价，而付出的代价又会由历史的进步来补偿。恩格斯指出：“既然俄国在克里木战争之后需要有本国的大工业，那它只能拥有一种形式即资本主义形式的大工业。而有了这种形式的大工业，它就要承受资本主义大工业在其他所有国家所带来的一切后果。”[11] 这一点在俄国尤为严重。这是因为“俄国是资本主义大工业发展最后波及的国家，同时又是农民人口最多的国家，这种情况必然会使这种经济变革引起的动荡比任何其他地方强烈得多。由一个新的资产阶级土地占有者阶级代替大约五十万地主和大约八千万农民的过程，只能通过可怕的痛苦和动荡来实现。但历史可以说是所有女神中最残酷的一个，她不仅在战争中，而且在和平的经济发展时期中，都是在堆积如山的尸体上驰驱、凯旋。而不幸的是，我们人类却如此愚蠢，如果不是在几乎无法忍受的痛苦逼迫之下，怎么也不能鼓起勇气去实现真正的进步”[11]。恩格斯还说过：“从原始的农业共产主义过渡到资本主义的工业制度，没有社会的巨大变革，没有整个阶级的消失，那是不可能的；而这必然要引起多么巨大的痛苦，使人的生命和生产力遭受多么巨大的浪费，我们已经在西欧看到了。”同时也要看到事情的另一面，即“资本主义正在展示出新的前景和新的希望”，“没有哪一次巨大的历史灾难不是以历史的进步为补偿的”[11]。

(六)关于罪犯、犯罪与“恶”的历史作用

英国讽刺文学和民主主义的伦理学作家、医生和经济学家贝·曼德维尔(1670-1733)，在《蜜蜂的寓言，或个人劣行，公共利益》一书中，说了一段非常深刻而又耐人寻味的话：“我们在这个世界上称之为恶的东西，不论道德上的恶，还是身体上的恶，都是使我们成为社会生物的伟大原则，是毫无例外的一切职业和事业的牢固基础、生命力和支柱；我们应该在这里寻找一切艺术和科学的真正源泉；一旦不再有恶，社会即使不完全毁灭，也一定要衰落。”[12] 马克思在《1861-1863年经济学手稿》中，引证了曼德维尔这段话并给予高度评价。马克思认为，曼德维尔“已经证明任何一种职业都具有生产性”，“只有曼德维尔才比为资产阶级辩护的庸人们勇敢得多、诚实得多”[12]。马克思从社会分工和社会生产的角度，发挥了曼德维尔的思想。他认为，“罪犯”是一种“恶”，它是历史发展一定阶段上客观存在的一种社会现象，无疑有其不利于社会发展的一面，人们不能颂扬罪犯，纵容犯罪，更不能说在社会高度发展以后，罪犯也不会消失，不能认为将来罪犯一旦消失，社会就会毁灭。同时也要看到，罪犯的存在，可以引发出社会分工和社会生产的一些部门，引发出产业结构中的一些产业，可以给一些人提供就业机会，可以成为人们观察和研究的对象。犹如“哲学家生产观念，诗人生产诗，牧师生产说教，教授生产讲课提纲”等等一样，“犯罪生产罪行”。如果我们把罪犯作为一个生产部门同整个社会联系起来加以观察，“就可以摆脱许多偏见”[12]。

第一，罪犯不仅生产罪行，而且还生产刑法，因而还生产讲授刑法的教授，以及这个教授用来把自己的讲课作为商品投到一般商品市场上去的必不可少的讲课提纲。这些教授不仅可以从中获取经济效益，而且还可以给个人带来快乐。

第二，罪犯生产全体警察和全部刑事司法、法庭差役、法官、刽子手、陪审官等等，在所有这些不同的职业中，每一种职业都是社会分工中的一定部门，而且这些不同职业发挥着不同的人类精神能力，创造出人们的新的需要和满足这些新的需要的新的方式。例如，“单是刑讯一项就推动了最巧妙的机械的发明，并保证促使大量从事刑具生产的可敬的手工业者有工可做”[12]。

第三，罪犯生产印象，有时生产道德上有益的印象，有时生产悲惨的印象，具体生产出哪种印象，要看情况而定。不仅如此，他还在唤起人的道德和审美感这个意义上为人们提供一种服务。罪犯的犯罪行为作为文学艺术的对象，还可以生产出艺术作品、文学作品，如小说，甚至悲剧，缪尔纳的《罪》和席勒的《强盗》都证明了这一些，《奥狄浦斯王》和《理查三世》也证明了这一点[12]。

第四，在资本主义社会，罪犯打破了资产阶级生活的单调和日常的太平景观。这样他就防止了资产阶级生活的停滞，造成了令人不安的紧张局势和动荡，如果没有这些东西，竞争的刺激就会减弱。因此，罪犯推动了生产力的发展。一方面，罪犯使劳动市场减少了一部分过剩人口，从而减少了工人之间的竞争，在一定程度上阻止了工人的工资降到最低额以下；另一方面，反对罪犯的斗争又会吸收另一部分过剩人口。这样一来，罪犯便成了一种自然“平衡器”，这种“平衡器”为一系列有用的职业开辟场所[12]。

第五，罪犯还从多方面对生产力的发展发生影响。例如，如果没有小偷，锁就不会达到今天这样的完善程度；如果没有伪造钞票的人，银行券的印制就不会象现在这样完善；如果商业中没有欺骗，显微镜可能就不会应用于通常的商业领域。应用化学取得的成就，不应该只归功于诚实生产者的热情，也应该归功于伪造和为发现这种伪造所作的努力。由于犯罪使侵夺他人财产的手段不断翻新，所以也使保护财产的手段日益更新。从国际范围来看，如果没有国家的犯罪，可能就不会形成世界市场；如果没有国家的犯罪，也可能就不会形成民族本身[12]。

三对“恶”的历史作用的几点说明

关于“恶”的历史作用问题，十分复杂，需要全面、准确地理解。为了防止误解和歧见，特作以下几点说明。

第一，我们说“恶”是历史发展的动力，只是说“恶”是历史发展的动力之一，而不是说“恶”是历史发展的惟一动力。推动历史发展的动力是多方面的，构成人类社会的一切要素和矛盾，都可以成为推动历史发展的动力。诸如生产力和生产关系之间的矛盾，经济基础和上层建筑之间的矛盾，科学技术的发展及其应用，革命和改革，个人和人民群众的实践活动，以及分工协作、需要、利益、社会交往等等，都是推动历史发展的动力，它们彼此联系、互相制约，构成社会发展的动力体系，“恶”只是这个动力体系中的一个方面。

第二，我们说“恶”是历史发展的动力，并不否认与“恶”相对立的“善”也是历史发展的动力。作为历史发展动力的“善”，包含十分丰富的内容，表现在社会生活的众多方面。在一国之内，经济繁荣，社会稳定，政治民主，民族团结，邻里和睦，目标一致，互相合作，互相谅解，和衷共济，患难与共，互相尊重，与人为善，宽厚仁慈，通情达理等等；在国与国之间，和平共处，和睦相处，平等互利，协商对话，友好往来，求同存异，互通有无，坦诚相待等等，都能推动历史发展。我国人民正在党中央的领导下，为构建社会主义和谐社会而努力，就更加要强调和发挥“善”的作用。既不能看不到“恶”在历史发展中的作用，又不能把“恶”在历史发展中的作用绝对化。

第三，我们说“恶”是历史发展的动力，并不是说“恶”能单独地、直接地推动历史的发展。作为历史发展动力之一的“恶”，一般都是在与历史发展的其他动力相互融合、相互渗透、相互作用中推动历史发展的。例如，马克思在讲“罪犯”推动历史发展的作用时，是从罪犯所引发出来的新的社会分工和生产部门的角度加以分析的；作为“恶”的一种表现的剥削的历史作用，总是同以私有制为基础的生产和分配联系在一起的；作为“恶”的另一种表现的政治压迫，又往往是和反动剥削阶级在上层建筑中占有统治地位分不开的；作为“私欲”和“贪欲”表现的“恶”，总是与人们对物质利益的追求结合在一起的。
即使象维柯、康德、黑格尔在把“恶”作为历史发展的直接动力时，也是指“恶”所激发出来“激情”、“热情”、“天赋”、“智慧”推动历史的发展，而不是指“恶”自身能直接推动历史的进步。

第四，我们说“恶”是历史发展的动力，并不是说“恶”在历史发展中只有积极作用，没有消极作用。日常生活中的“恶”在扰乱社会秩序、破坏社会安定、影响社会生活、威胁和损害人们的生命财产安全等方面，起着极大的消极作用。因此，在日常生活中，我们应该遏制“恶”的行为的发生，与“恶”的行为作斗争，铲除危害社会和人类的“恶”的行为。“恶”推动历史发展的作用，也往往是在人们与“恶”作斗争的过程中实现的。我们要倡导“扬善抑恶”、“以善制恶”、“除恶务尽”的良好社会风气和社会行为，营造和睦温馨的社会生活环境。即使像“竞争”这种历史哲学意义上的恶，也要有一定的限度，过度竞争也不利于社会的正常发展。

【参考文献】
[1]赵敦华. 基督教哲学1500年[M]. 北京：人民出版社，1994.
[2]维柯. 新科学[M]. 北京：商务印书馆，1989.
[3]康德. 历史理性批判文集[M]. 北京：商务印书馆，1990.
[4]列宁全集(第55卷)[M]. 北京：人民出版社，1990.
[5]黑格尔. 历史哲学[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店，1956.
[6]黑格尔. 小逻辑[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店，1954.
[7]马克思恩格斯选集(第2卷)[M]. 北京：人民出版社，1995.
[8]马克思恩格斯全集(第26卷Ⅱ)[M]. 北京：人民出版社，1973.
[9]马克思恩格斯选集(第3卷)[M]. 北京：人民出版社，1995.
[10]马克思恩格斯选集(第4卷)[M]. 北京：人民出版社，1995.
[11]马克思恩格斯与俄国政治活动家通信集[M]. 北京：人民出版社，1987.
[12]马克思恩格斯全集(第32卷)[M]. 北京：人民出版社，1998.

谢选骏指出：《一种不可遗忘的历史动力——关于“恶”的历史作用》，正是在“猫论”（实践论的延伸）和“先富”（矛盾论的延伸）的催化之下，在“改革开放”的巨大泡沫下，推论出来的“为虎作伥”——它体现了“历史唯物主义的邪恶史观”，它是如此这般，把魔鬼说成是天使，把邪恶说成是善良，把奴役说成是自由，把独裁说成是民主，把杀人说成是解放，把强盗说成是领袖。看了它的上述文字应可知道了一点历史唯物主义的邪恶之处。但是需要说明的是：要得出历史唯物主义的臭奶酪和臭豆腐，还需要辩证唯物主义的诡辩来搅拌发酵。所以，延安山沟里的汉奸秀才们，就拿着卢布换来的美元，依据辩证唯物主义的“矛盾论”，搅拌出了历史唯物主义的“实践论”——美其名曰“中国马列主义毛思想”，其实不过是生产了陕西茅坑里的盗版臭豆腐。尽管臭豆腐稍稍有别于臭奶酪，但追溯其渊源，可到俄罗斯-德国-犹太-英国的原版奶酪。甚至可以一直追溯到古希腊的群魔乱舞那里。