谢选骏：现代中国的三教合一

（第一篇）

《倡国学意在启迪文明自觉》（2017-09-13 谢遐龄）报道：

国学，在阅读和领会古籍的意义上，大略指古典学。然而前辈强调践履，又不同于西方的古典学。简捷明快的说法是：国学是传统学；研习国学意在弘扬传统，促使中华民族实现文明自觉。

文明不同于文化。文明指诸种文化要素汇聚整合而成的系统性整体。文明是多元的。当今世界有基督教文明、东正教文明、伊斯兰文明、远东文明（主体是中华文明，日本文明可看作远东文明支派）、印度-巴基斯坦次大陆文明。过去流行文明一元论，因而有“西方先进、中国落后”之说。依文明多元论，西方文明、中国文明乃是相互平行的异质文明，不可比较孰先进、孰落后；可比较的是某些共有的文化及其要素——比如机械制造、服装设计等等。可见，“西方先进、中国落后”乃是荒漫无据之说。

有必要重新审视中华文明史。文明多元论在21世纪初进入我国主流思想。消化须经时间；知识更新是必要的，更重要的是模型更新。过去论及文明，一般论者开口就是“古今中西”；所论现代化，往往等同于西方化。持文明一元论不免如此，其观史依据的是两文明模型。更新为文明多元论，须加入苏俄文明一支。中华文明为干流，西方文明、苏俄文明为两大支流——这样一个三文明模型。中华民族的现代化，既不是进步到西方去，也不是进步到苏俄去，而是依着自身的传统、与汇入的支流文明磨合相融，探索前行；还要寻求与世界各文明和平共存之道。

何谓传统？

传统是文明的灵魂，也是人们的文化存在体。传统是活的，活在民众日常生活中。传统是活的，这就意味着其精神贯通古今基本不变、其形态与时俱进适时更新。传统是活的，这就意味着它在民众日常生活中自然而然地传承着，因而不可能被割断，无须刻意讲继承。每个中华民族成员在社会化过程中不知不觉地成为传统载体。传统活在每一个中华民族成员的文化存在中；化为其文化存在体。

每个人都是传统的载体；传统在每个人的文化存在中。德者，得也；德性是人们自身的存在。在这意义上，修德要反观自身文化存在——王阳明倡导的“致良知”包含了这层意思。

作为个人，人们一般不可能完满体现传统。生活着的民众作为传统载体，是就整体而言。单个人总是不完全的。充实、完满自身，途径之一就是阅读古籍——阅读古人对传统领会的记录。

振兴中华民族前提是振作精神。振作精神须弘扬传统。弘扬传统须民众广泛投入。传统作为客观精神存在于意义世界中。传统活着，但也会有晦暗不明的时期。须有众多个体领会、践履传统，充实、完满、澄明良知，方能汇合为光显传统于天下的宏大潮流。阅读古籍是弘扬传统必不可少的环节。

本书是传布国学的入门书。两位编者，李育书、苟东锋，业精德淳，志在弘扬中华文明传统、推进文明自觉。本书体例严整，选材颇费心思，透出编者兼容并包之意。选材广搜博引，以百篇之微，显国学全貌，覆盖先民生活各个方面。每篇引文短小精当，作简单注解，附参考用白话译文，而后解读。解读部分最见精彩，推陈出新，具显编者深厚功力和对当今生存状况的沉思。古籍经过历史的锤炼，字字珠玑，习读时宜效仿前贤，反复涵咏。虽然读者不必也不会全部采纳编者的解读，但其品砸选文义蕴的学风是必须推重的。如此入门，今后研习国学当有实在的收获。

倡国学并非排斥西学。就浅层次言，西学是现实，且极强势。国家义务教育中规定的汉语语法，乃模仿西语语法制定，削汉语之足、适西语之履，乃世界观西化之利器。更无论数理化教学推进西方思维方式。就深层次言，即使国学内部也自古存在分歧，甚至对立。墨家“兼爱”说并不否定孝亲，只是主张“爱无差等、施由亲始”。孟子洞悉其意在“无父”，斥为禽兽。宋儒回应佛教思想，创“民胞物与”说，看似向墨家靠拢，实则仍持亲亲为大。今日佛典亦成古典，同属国学乎？1990年代初，本人与王雷泉大德在复旦大学同倡国学，王教授讲授《坛经》，我讲授《论语》。焉知数百年后，今日西学中的若干典籍不会汇入中华文明、列为国学要典？耶教博爱说，主张爱上帝汝主、爱信上帝的教众为第一义，父母兄弟不信神则为敌人，甚于墨家远矣。此教义经由西方文明、苏俄文明广布中华大地，与孝道冲突，家庭纲纪残破，社会基础受损；现今虽在磨合中寻求家庭与社会稳定，却一时难见结局。进一步研究、试行，重建家庭、社会伦理，是时代交托的使命。重建必须立足传统，然而不可忽视外来文明强势进入并稳固存在之现实，也是十分明白的常识。

倡国学意在启迪文明自觉。传统是活的，也就是说，即使在西方基督教文明、东正教苏俄文明两个支派汇入并强势影响下，中华文明仍然有内在不变的主干。这是中国人之所以是中国人、中华民族之所以是中华民族之根据。文明自觉有两层主要意思：一是要领会自身的文化存在，二是要看清当今中华文明之现实——三文明之源流、干枝关系。从而可能在三个文明相互冲突及磨合相融中发挥创造性，成就中华文明顺利发展。

当今世界同样开展着诸多文明相互冲突、磨合、融和的过程。中华文明将对全球化提供独有贡献。全球化由科技和经济的发展推动，本质是诸文明相互作用并融汇趋于一体。文明之间的冲突不可避免。缓解这种冲突带来的痛苦，指导磨合，引向融和，要靠好的思想、好的哲学。中华民族的古老智慧能为人类全球化提供好的指导思想。

致中和，天地位焉，万物育焉。

万物并育而不相害，道并行而不相悖。

比较其他文明强制推行自己主张的态度，中华思想何等高明！

中华民族已经向人类提供自己的思想，还要以自己的践履向其他文明提供榜样。

国学：期待中华民族伟大再现。

2015年11月9日

（第二篇）

[协商民主可追到《尚书》，群众路线源自《周易》]（2018-01-16 谢遐龄）报道：

“国家治理”是个非常大的概念，主要涉及制度、体制设置　(包括各机构成员资质、人数等等)、治理的理念、思路、理论及由之演绎出来的路线、方针、政策、策略，还有具体操作的规则体系，包括各级管理人员的培养和选拔，以及对实际运作的管理等等。

12月16日，复旦大学上海儒学院理事长谢遐龄做客第113－5期文汇讲堂，主讲　《国家治理中的传统文化要素》，北京大学儒学研究院副院长干春松、山东大学政治学与公共学院教授葛荃分别担任对话及点评嘉宾。本次讲座是中华优秀传统文化发展传承系列五讲　(简称“接着讲”五讲)收官场。“接着讲”五讲，由文汇报社和复旦大学联合主办、文汇讲堂和复旦大学上海儒学院承办。演讲音频请登录文汇微电台　(APP喜马拉雅·听-搜文汇讲堂2017)　收听。

嘉宾主讲

中国古代在国家治理方面有着十分丰富的思想和经验，例如科举制度、科层制管理制度等制度化的内容。先秦诸子讨论的问题除了天地鬼神、人性、阴阳五行等基础理论外，几乎全部可归属于国家治理的思想、思路、理论和方案。秦建立大一统帝国之后的国家治理，无论理论还是实践都在中国思想史中留下了浩如烟海的资料。在当代的革命、建设、改革过程中，中国以马列主义为旗帜和指导思想，同时自发地或自觉地运用本土传统和古代遗产，也积累了大量正反历史经验。

今天就我的理解，和大家就这些经验做一些分享。

群众路线：马列指导，激发传统智慧

一般认为，群众路线来源于马列主义。无疑，马列主义起着指导作用。考察历史，群众路线恰恰体现了马列主义的中国化，或者说是吸收了中国古代的思想。1949年，毛泽东在　《论人民民主专政》　一文中回顾百年的中国革命史时说，“十月革命一声炮响给我们送来了马列主义。”中国共产党人一开始就向俄国学习，但照搬吃了亏，后根据国情及时发展为“农村包围城市”，才取得胜利。群众路线，来源于土地革命。第一个、第二个土地法都是实行土地国有，“一切权力归苏维埃”。但是，农民对革命战争的支持力度不强，无法完成征兵、征粮任务。此时中国共产党毅然发展马列主义，修改土地纲领，从而大大提高了农民对革命战争的支持。

毛泽东于1934年发表的讲话　《关心群众生活，注意工作方法》，是群众路线的第一次完整阐述。在提到战争问题时，他说，如果不关心老百姓，又怎么能指望老百姓支持我们呢？　马克思与列宁都讲群体路线。马克思说的是理论掌握群众，毛泽东说的是群众掌握理论，这两种说法主体不同。马克思说的是“理论一旦闪入无产阶级群众的土壤里就会化为巨大的物质力量。”列宁也是类似观点，“先进的知识分子发现先进理论之后，要将先进理论灌输到无产阶级革命群众中去。”他们讲的是“到群众中去”。毛泽东强调了“从群众中来”，是对马列主义群众路线的创造性发展。马列主义群众路线经过毛泽东概括成“从群众中来，到群众中去”才完整。

毛泽东的智慧与中国古代智慧相互呼应，源头可以追溯到　《周易·咸卦》。咸就是感。彖辞中说“圣人感人心而天下和平”。宋朝的大儒张载、程颐认为讲的是圣人教化民众，我觉得不准确。细参　《周易·咸卦》　的卦义可知，它其实说的是，圣人要先放下身段去感受老百姓的想法。咸卦的卦辞说“取女吉”，意思是卜得此卦，娶妻的事吉利。其中《彖》　曰：柔上而刚下，二气感应……男下女，是以取女吉”也。这是说，男子要放下身段以礼下求女子，才能亨通顺利。象辞又进一步解释道，“山上有泽，君子以虚受人”，君子要放下身段接受别人的想法。所以我的体会是，圣人感人心首先是圣人要感受老百姓的想法，这正是毛泽东1934年重要讲话的主要思想。实践中遇到的困难激活了传统智慧。

和而不同：全球政治哲学最高原则

邓小平给时代特征下的判断是“和平与发展”。2002年10月，江泽民访美在布什图书馆演讲时就各国如何相处引用了“和而不同”的理念，这在马克思主义发展史上有重要转折意义。

文明多元论是由英国历史学家汤因比在1940年代提出的。他认为，全人类有史以来存在过的文明共约二十几个。当代世界还存活的文明共5个———西方基督教文明、伊斯兰文明、东正教文明、远东文明(主体是中国)、印度文明。这一理论对当时盛行的西方文明中心论是很大发展。美国哈佛大学教授亨廷顿，依据汤因比的文明划分提出了“文明冲突论”。中国领导人对亨廷顿的文明冲突论提出批评，主张各个文明之间和谐共存。在对当时的美国总统小布什、英国首相布莱尔谈话时引用孔子说的“和而不同”，提出“世界各种文明和社会制度应该而且可以长期共存，在竞争比较中取长补短，在求同存异中共同发展。在当今世界上，我们提倡‘和’，也就是说，各国应当在政治上互相尊重，经济上互相促进，文化上互相借鉴。”

我认为，西方的基督教文明自认为掌握了真理，倾向于强迫其他文明接受其理念为最高价值，这是文明冲突的思想根源。而中国传统主张“万物并育而不相害、道并行而不相悖”，不把自己的价值观念强加于他国。中国要对人类有贡献，首先要做的就是把自己的优秀政治思想贡献给全球各族共享。“和而不同”是中华民族贡献给人类作为全球政治哲学的最高原理，也是治国理政的基本原理。中国要在治国理政上为其他国家做榜样。

和谐社会：向中国本土传统回归

党的十六大提出的“和谐社会”的理论意义在于取代“以阶级斗争为纲”。“以阶级斗争为纲”源自苏俄，是外来文明中的要素。其基础思路是以“无产阶级 资产阶级”对立为社会的基本矛盾。这种思维模式追根溯源是基督教文明中的基督徒-异教徒模型。中国传统是“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣，”全体老百姓都是子民，没有特别划出敌人的类别。提出和谐社会理论是向中国本土传统的回归，而且和谐的概念已经列入了共同理想。共同理想最初只有“富强”、“民主”两个词，后来增加了“文明”，接着增加了“和谐”，党的十九大又增加了“美丽”，现在五个词是我们的奋斗纲领。

“知耻”文化：古人看成“国之四维”

2006年，在全国政协民盟、民进联组会上，国家领导人发表“关于树立社会主义荣辱观”的讲话，提出了“八荣八耻”。我理解，“八荣八耻”可以概括为“知耻”，甚或一个“耻”字。管子有“礼义廉耻，国之四维”，“四维不张，国乃灭亡”，将知耻作为社会价值看。近世一直有“孝悌忠信礼义廉耻”八个字的社会价值说，把“知耻”列入社会价值。孟子讲四端，第二端“羞恶之心”就有知耻的含义。

孟子说，“君子所以异于人者，以其存心也，”按照　《大学》“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”的说法，修身是一个全民性的要求，君子和庶民都要修身，不同在于君子还要慎独。孟子这句话说的更为透彻，包括存养羞恶之心。存养羞恶，就会知耻。

协商民主：汲取古代智慧后的时代创新

协商民主起初对应的是选举民主，或称票决民主。起初的议论集中于西方民主是投票与协商两种方式并存的模式。协商民主的义涵经过学者、从政者以及领导多年的讨论与思考逐渐确定。协商民主最为清晰的表述，在2014年习近平总书记纪念政协成立65周年发表的讲话中，他说，“协商民主是中国社会主义民主政治中独特的、独有的、独到的民主形式，它源自中华民族长期形成的天下为公、兼容并蓄、求同存异等优秀政治文化，源自近代以后中国政治发展的现实进程，源自中国共产党领导人民进行革命、建设、改革的长期实践，源自新中国成立后各党派、各团体、各民族、各阶层、各界人士在政治制度上共同实现的伟大创造，源自改革开放以来中国在政治体制上的不断创新，具有深厚的文化基础、理论基础、实践基础、制度基础。”把来龙去脉表述得极其全面。

协商民主的源头可以追溯到《尚书·尧典》——尧确定舜为候选接班人的廷议。孟子与齐宣王一次对话论及进贤，也属于协商民主的理论建设。齐宣王问孟子，怎能才能鉴别一个人是否有才能？　孟子回答，首先论资排辈。如不能论资排辈则必须要谨慎，“左右皆曰贤，未可也。诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听。诸大夫皆曰不可，勿听。国人皆曰不可，然后察之：见不可焉，然后去之。”(《孟子·公孙丑上》)。孟子表述了荐贤要层层听取意见，再行研究，而后作出决断。协商民主就是广泛听取意见，最后做出决断。

这篇讲话将协商渠道充分扩大到一切范围。“要拓宽中国共产党、人民代表大会、人民政府、人民政协、民主党派、人民团体、基层组织、企事业单位、社会组织、各类智库等的协商渠道”。

“广纳群言、广集民智，增进共识、增强合力”。协商主体十分清楚，这是时代创新。

求大同：将民族复兴融和为人类命运共同体

中华优秀传统文化是中华民族的“根”和“魂”。这意味着优秀传统文化是一个国家、一个民族传承和发展的根本，如果丢掉了，就等于割断了精神命脉。这是在提醒共产党员，别忘了自己归根到底是中国人。中国共产党确立了自己的根之所在。另外，国家领导人还提出中华优秀传统文化讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值。宋明理学把天理“仁义礼智信”作为中华民族的核心价值。而这六点就是“仁义礼智信”在当代创造性转化。大同经由康有为阐发、孙中山承接，是西方文明挑战下中华文明的回应和发展，意义重大。当代领导人把“求大同”列为时代价值，把共产主义理想、中华民族对美好大同的向往和中华民族伟大复兴期望融和为人类命运共同体的国际战略，清楚地表明了传承关系。

在国家治理方面的最大难题是吸收优秀传统文化的同时开展法治建设。众所周知，我国传统的治理皆属人治，而我国面临的重要使命是法治国家、法治政府、法治社会一体的法治建设，在实践中磨合探索创新是要走的艰巨道路。这是一条充满希望的光明道路，也是充满挑战的道路。

现场互动

■公务员刘云烨：党的十九大报告中加入了“文化自信”这一表述，而三个月前，全国中小学的统编教材中也大幅增加了传统文化的内容。如何看待大力弘扬传统文化跟提升国家软实力之间的关系？

■政治经济学研究生李烁：我国古代传统政治文化总体是一种“人治”文化，而国家治理体系和治理能力现代化中很重要的一点是加强法治文化建设。那么国家治理如何兼顾传统文化和法治文化的挑战？

■上海师范大学政治学院研究生达雅楠：许多传统文化与现代价值有对应概念，如知耻对应社会主义荣辱观，应当怎样看待传统文化要素与现代国家治理过程的转换？

嘉宾点评

从国家职能看传统文化的效用

■葛荃

按照马克思主义的历史唯物论，国家职能主要有两项，一项是暴力职能，镇压敌对势力，另一项是协调———调解的职能。今天我们谈国家治理中传统文化要素，一类如“和而不同”的思想，展现了现代国家的调解职能；一类如群众路线、君子慎独则体现了国家治理中的传统文化要素的有根有源。

“和而不同”是对战争年代“阶级斗争”逻辑的新时代转化。中国共产党在夺取政权过程中，在两军对垒时提出“阶级斗争”是有相当的合理性的。改革开放以后，社会基本矛盾有所变化，党的十九大报告里对于新时代的社会基本矛盾又做了新的表述。这是站在“和而不同”的角度，从对垒、对立的思维当中走出来，走向一种比较符合现在社会发展趋势和中国人民大众整体利益的方向。所以“和而不同”作为一种社会理想、一种思维方式确实有重要的意义。

关于群众路线，《周易》　里“否”卦是“乾上坤下”，意味着天在上，地在下，上下不通气儿。“泰”卦是“坤上乾下”，象征着阳气下达，阴气上升，上下沟通，是大吉之象。所以说，“群众路线”就是中国人的智慧。国家治理中的传统文化要素是“有源之水，有根之木”，非常深厚。

关于人治和法治的关系，法是人制定、人执行的，离不开人的能动性，需要人的自律性。古代社会的治理是儒法并用，“胡萝卜加大棒”，这符合政治学理论关于国家职能的判断：一方面是暴力，一方面是协调。所论各个环节都涉及到文化自信，两位教授提到文化自信是制度自信、理论自信、道路自信的基础，这非常重要。中国传统文化里面有着极其高深或者说高度发达的理性精神。因此，两千多年前的治理思想至今还有价值。

嘉宾对话

群众路线要以“诚”动人

群众路线的基础是共鸣感动，将心比心

干春松：谢老师借　《周易·咸卦》探讨群众路线问题是很有见地的。咸，多解释为“感”，咸卦的彖辞说：“咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与”。如果结合卦象，说的是事物之间的感应是事物顺利的基础。

我们现在强调领导者和一般群众之间的关系，最重要的是互相之间要有“感应”，尤其是领导者对于群众疾苦的感受能力。

那怎样才能产生感应呢？　这就需要“诚”。“诚”指内外一致、真实无妄。从群众路线的角度来说，“诚”，就是要通过调查了解问题，并有解决问题的诚意，不开空头支票。这种态度自然会让人产生共鸣，即发生感应，由此，群众就会支持领导的决策。真实无妄，就是人前人后一个样。

谢老师也说到“君子”，君子当然不等同于干部，不过，“君子”要成为国民表率，这点对干部也适用。中国文化中特别强调榜样的作用，靠榜样来感召人，一旦达到咸卦说的“感”，就会让人切身体会到有着共同的价值目标，会为同一个理想共同努力，因此值得追随、效仿。

“感”是儒家学说的心理基础，“人同此心、心同此理”，强调人与人交往中的“将心比心”，对此，道家思想中也有类似表达。习主席在国庆65周年招待会上提出面向未来我们必须有“八个坚持”，第一个就是“必须坚持同人民在一起”，要坚持“以百姓心为心”。这句话来源于　《老子》　中的“圣人恒无心，以百姓心为心。善者善之，不善者亦善之，德善也。”“以百姓心为心”就是要体察群众的需要。道家讲究虚心，就是不要有成见，不要从自己出发，要以百姓的态度作为工作成绩的标志，这才是群众路线。儒道虽有诸多不同，但在“要倾听民意”这一点上是共同的。

“小康”是国内目标，“大同”是世界目标

干春松：大同和小康是　《礼记·礼运》　篇中对于社会发展的两种状态的描述。近代的康有为将大同小康说与三世说结合，建构起了一种进化主义的历史观。此后，在很多人眼里，小康是一个现实的目标，大同则可以看做是未来的目标。“大同”一直激励着近代以来的中国人，它是中国先进分子接受社会主义理想的思想基础。当代领导人也提出过“求大同”的理想。

对于这个问题，我有两个小的思考：第一，大同指的是天下大同。全面建成小康社会是国内目标。而大同则是一个人类性的目标。第二，大同涉及全球化的问题。我们身处“世界历史”的时代，比如经济全球化，环境问题的全球化。许多社会矛盾的解决都需要各国的协作，单边主义和霸权主义是行不通的。

全球化就会面临文化多样性的问题。西方在殖民主义时代，并未真正平等地看待发展中国家的文明，根据社会达尔文主义理论，主张“优胜劣汰”。就目前的状况而言，对文化多样性的尊重，尚还未成为共识。甚至有人会认为文化之间会发生冲突。比如亨廷顿认为，文明之间必定无法和谐共处，终将导致冲突。很显然，如果循着这样的立场，我们难以将大同视为全人类的理想。而近期，西方出现了一些逆全球化的现象，主张贸易保护，甚至将中国旨在传播中国独特文化传统的孔子学院也作为“价值输出”而进行抵制。中国认为全球化趋势不可逆转，在这个全球化的时代，应追求共赢共存，所以，提出了“人类命运共同体”的理念。在这个意义上，求大同所追求的是一个和而不同的世界。

实现大同理想需提高自身文化软实力

谢遐龄：你说得对，大同是要全球奔向同一目标。中国能做的事是两件：一是发展自身硬实力和软实力，达到其他国家钦慕向往的程度；二是在治国理政和处置国际事务两方面为其他国家作出榜样。大同有两个要素：一是共产主义理想，二是我们本土的传统。学者应当注意两点：第一，如何将共产主义理想与大同的本土传统揉和。第二，要实现大同，需要各国意向一致，这还很遥远。世界大同与国家的软实力增长息息相关。软实力指的是国家的思想、理念具有感号力。比如，美国的好莱坞电影在宣传美国理念、宣传美国价值观方面极具力量。所以，若要实现大同理想，应当在提高自身软实力方面下大功夫。

干春松：您认为，文化多样性是否会有冲突？

谢遐龄：亨廷顿认为21世纪基督教文明、伊斯兰文明、儒家文明会有冲突，把中国列为冲突一方。我认为，中国不会是冲突方，而是发挥调解作用。伊斯兰文明和基督教文明具有排他性。亨廷顿说它们会冲突，是有预见性的。但并不表现在所有事务中。

传统在“百姓日用而不知”中生生不息

干春松：谢老师很强调传统文化是中国文化的根与魂。那些没读过《论语》　的人就不懂传统吗？　古语云“百姓日用而不知”，因此，即使在忽视传统文化的时代，也不能简单判定传统的“中断”，它还是以一种特别的方式在延续。比如说，在中国，家庭养老尤其值得肯定。在当前国家无论在资金和设施上都难以做到完全的社会养老之时，那么，一方面，要通过弘扬孝道来鼓励民众关心父母和长辈的生活；另一方面，应该对家庭养老进行政策扶植，给予资金补贴等。而不应盲目地推进全面社会养老。

（第三篇）

《从哲学与社会学的视角看儒学/儒教的复兴》（2018-01-23 谢遐龄、郭晓东、陈纳、范丽珠  《原道》第33辑）报道：

编者按：2016年12月26日，复旦大学全球化与宗教研究项目和复旦大学社会发展研究中心联合主办了一场以“从哲学与社会学的视角看儒学/儒教的复兴”为主旨的跨学科学术对话。对话由复旦大学社会发展与公共政策学院范丽珠教授主持，涉及儒学/儒教复兴进程中诸多引人深思的议题，本刊特予刊发，以飨读者。本文录音原稿由徐海峰整理，刊发时略有删节并拟定各节标题。

一、儒学/教在当今时代是一个实践的问题

范丽珠教授：儒家的传统是人类文明里面非常重要的一部分，是轴心时代文明里的一个方面。但有，在过去的一百多年间，中国传统文化受到了前所未有的挑战，儒家传统更成为批判乃至摒弃的对象。借用杜维明先生的一句话：世界上还没有任何一个传统，像儒家文化这样，经历了如此彻底的被否定的过程。我从20世纪80年代开始中国宗教研究。到20世纪70年代末，基督教，佛教已经出现复兴的迹象了，儒学/教的复兴则是晚一点的事情。最近几年出现了一些与儒学/教的存在状况相关的社会事件，引起全国争论，到现在还没有一个结果。

为什么谈儒家/教复兴是一个重要的话题？事实上，作为中国传统文化的主体，在现代社会中其自处已经变成一个问题。有关儒学/教，涉及很多层面的议题，英文的Confucianism可以指儒学，儒教，儒家等，孔儒传统是哪种意义上的宗教？即使是在学术层面的定义也有各种不同的看法。它更是一个实践层面的问题，越来越多的学者提出儒家传统在中国民间人伦日用方面的价值。每一个中国人身上或多或少都有儒家传统的印记，这都是不经意间在社会化过程中接受下来的。在未来的社会化过程里，是不是还继续有可能使儒家价值保持在中国人的身上，这是一个问题。

还有一个制度的问题。今天的社会，一切都在制度的框架里面，那么儒家/学/教传统在当今社会存在的合法性在什么地方？我们有一个自处的问题。我们是谁，是不是一个有信仰的人？还有中国文化如何与其他文化相处的问题。在中国，儒教/学传统和基督教的话题常常会被拎出来。

最近这些年，我们会看到中国出现了儒学/教复兴运动。有不少的人，包括书斋的学者，以及一些社会活动家在做，也有人提出要“重回康有为”。康有为在当时就敏锐地发现，西方列强不仅船坚炮利，更在中国社会四处渗透其专业化的教会体系。由于预见到封建政治体系以及与这个体系相依存的儒家命运的终结可能，康有为才在戊戌变法前后，提出了很具体的孔教设想。

可以说，当今时代，儒学/教不仅是一个书斋的问题，更是一个实践的问题。所以，我们今天的主题是社会学与哲学对话。对话的学者有：复旦大学上海儒学院理事长谢遐龄教授，上海儒学院秘书长郭晓东教授，复旦发展研究院陈纳研究员。

二、复兴中的儒学必须现代化，要与时俱进

谢遐龄教授：儒学复兴是一个事实。既成事实无须讨论，要讨论的是这个复兴的历史意义。今天的题目是从哲学、社会学看，实质上是史学问题；不是文化问题，是文明问题。现在讲康有为主要是讲古今中西，这个模型已经过时了。应该加一个苏俄文明。因为苏俄文明进入是一个事实。而且，对传统破坏严重的，直接用暴力破坏的，还是苏俄文明。

有人说苏俄也是西方，但汤因比把东正教和西方基督教区别为两个文明，很明确。苏俄文明是从东正教文明过来的，所以我有时候使用东正教-苏俄文明表述。儒学复兴的历史意义，是本土传统在两个外来文明的长期压制下恢复应有的位置。中国的未来就在这三个文明造成的势力、结构的良性磨合中。不是谁消灭谁，谁战胜谁。既然进来了，站稳了，成为存在了，问题就成为怎么样共存。我希望儒学为顺利磨合做贡献。

再说，称儒家，还是称儒教？其实都是符号。符号就是旗号，或旗帜。儒学这个符号中包含了庞杂的内容。在它长期发展过程中综合了很多因素。儒家能够代表中国文明吗？我们说，儒家在很大程度上代表了中国文明。为什么这么说？第一个理由，它吸收、综合了各派思想的要素。第二个理由，它是中国宗教，或曰国家意识形态的论证体系。这两个理由证明，儒家可以代表中国文明。

这第二个理由涉及怎样看中国的宗教。杨庆堃先生《中国社会中的宗教》一书用了一个专业术语，叫志愿宗教，指佛教，道教那样的宗教。杨先生指出，这种宗教在中国社会中地位比较低。儒家虽然没有形成自愿宗教那样的教会，宗教地位反而高于佛教、道教。中国社会远古的原始宗教，一直发展过来，中间未曾被自愿宗教夺去正统地位（像基督教在西方社会那样）；西汉董仲舒做的是为这个宗教作了理论上的阐发。他打的旗号是儒学，但他不是宗教革命或改革，他是为传统宗教做理论。

与西方文明比较，董仲舒相当于做神学。也就是说，董仲舒的儒学是中国宗教的神学理论。中国社会传统的信仰是天，或者说天命、天道、天理、天帝。掌教者是皇帝——因为皇帝是天子，是天在人间的唯一代表。皇帝既是世俗权力的最高代表，即君主；又是天与人沟通的唯一中介，即教主。梵蒂冈教堂门口有两个巨型塑像——彼得和保罗。尽管建立天主教保罗出力最大，但是进天国的钥匙拿在彼得手里——他是耶稣亲口任命的教主。这把钥匙标志神与人沟通的途径，是信仰对象的象征。

中国社会，最重要的全社会性的宗教活动是祭天大典。只有皇帝可以祭天。与基督教对比，皇帝不就是教主吗？皇帝有宗教功能，有宗教地位，皇帝担任着教主。对中国社会要有全新的认识：整个中国社会是个宗教国家。有些研究者认为这个全社会性质的宗教就是儒教。我认为还要研究、斟酌。

儒学对中国宗教很重要，但它还不是这个宗教，它是阐释体系。用儒学为这个宗教冠名，好像还不够大。这个宗教叫什么名称？不知道。好像没名称。可以确定的是：中国人是有信仰的。我们这些中国人同样有信仰——信的是天。孩子们遇到外国人问信仰是什么时，要理直气壮地回答：我们的信仰是天、天道。

下面谈哲学视角。哲学区别于实证科学在思辨性和纯粹性。有人认为，儒学复兴是历史的倒退，是保守思想的崛起。我们认为这种评价是错误的。首先，不能说儒学是农业社会的；如果这样，那西方思想岂不就是畜牧文明？以生产方式划分文明是过时的思路，经验主义的思路。亨廷顿以宗教划分文明，跟汤因比一样，比生产方式划分好一点。

另外，轴心时代这个说法，讲的人很多，我觉得轴心时代还不够早。应该以语言来划分，语言肯定比轴心时代要早。语言比农业、畜牧、狩猎都要早。而且语言和思想关系更密切。儒学不保守，主张与时俱进。我们的典籍《周易》，崇尚变化，充分领会世事的不确定。这样看来，倒是西方思想保守——西方思想追求确定性，其源头如巴门尼德的静谧的存在。我们说僵化，说的都是受苏俄文明的影响。我们本身传统完全是与时俱进的。

复兴中的儒学必须现代化，要与时俱进。当然不能离开经典，但是要重新解释。同时，要恪守儒学的根本。一方面要现代化，一方面要坚守根本，坚守从古到今不变的东西。这些代表儒学的根本，我列出五项：天道，诚本，仁政，中和，大同。阐述这五项，属于哲学的事情。这是中华民族基本的价值观念。

目前传播的价值观念，把富强置于首位，作为纲领是妥当的。富强是中华民族的百年之梦，作为政治纲领，很得人心。但是，纲领归纲领、核心价值归价值观念。天道是我们中华民族最核心的价值，是中国思想的最高概念，又是我们的信仰。而且是区别于西方基督教文明，东正教-苏俄文明的根本所在。

三、应该充分发掘儒家宗教性对民间教化的意义

郭晓东教授：对本次座谈会题目的理解，我认为有两个关键词，一个是儒学/儒教的复兴，第二个是两个视角，即哲学和社会学的视角。

首先看儒学/教的复兴。如果说20世纪儒学之花果飘零，是不争的事实；那么，21世纪以来，儒学之一阳来复，也是不争的事实。但严格上说，今天仍然谈不上真正意义上的儒学复兴。讲儒学复兴，需要两个层面，一个是哲学或思想的层面，一个是社会学的层面。从哲学或思想的维度来讲，严格意义上的儒学复兴，中国历史上只发生过两次，一次是在汉代，另一次是在宋代。

在哲学或思想层面上谈儒学的复兴，必须在哲学思想上有重大突破。从社会层面来讲，所谓儒学的复兴必须要满足两个条件：1.整个社会对儒学有一个比较普遍的认同；2.儒学对社会起到积极的作用。就此来讲，今天也还没有完全达到。尽管今天的社会和一百年前，乃至和三十年前相比，对儒学已经有了很多新的认同，但如果做一个社会学的调查的话，整个社会对儒学持负面态度的人还是不少，整个社会对儒学的认同程度恐怕还远远不够。儒学对当代社会能起到什么积极作用，仍然是现在必须努力的一个方向，精英层面和社会层面都是如此。所以从思想层面和社会层面来讲，当代儒学只能说已经开始走上复兴之路。

就哲学/社会维度来讲，这两个层面是相辅相成的。哲学的突破必然会引领时代精神的方向，同时必然会对解决时代的问题有所助益。反过来，一个社会对儒学的认同，在思想上对儒学的认同，也必然会某种层度上推动思想本身的突破。但是，在哲学/思想上的突破，显然没那么容易。就今天的儒学复兴来讲，固然期待哲学上能有所突破，更具有意义的恐怕还是得落实在社会层面，特别是当代的中国社会。

在这个意义上讲，这次座谈的题目中出现的“儒学／教”的提法就显得意味深长，我想设定这个题目，本身一定有一个“教”的关怀。谈到“教”的问题，儒家之学是不是宗教，这是最近一个多世纪以来一直争论不休的问题。自从康有为主张孔教说，特别是任继愈先生提出“儒教”说以来，学术界内部对儒学是不是宗教的讨论一直是争锋相对的，火药味十足。

不过，在我看来，我们首先要做的，与其是站在哪个立场，不如先把这个问题悬置，先看看中国古代怎么说，或者说先看一下“儒教”这个概念到底能不能成立。中国古代儒教这个概念出现得非常早，司马迁在《史记·游侠列传》就说，“鲁人皆以儒教”，即鲁国的人都以儒家学说来教化社会，这是目前最早看到的“儒教”一词。在此之后，后世很多典籍里面这一词也屡见不鲜。比如，《梁书·儒林传》：“魏晋浮荡，儒教渐歇”，即认为魏晋时期玄学占主流地位，儒家学说则慢慢式微。这里的“儒教”跟儒学基本上是同一个概念。

另外，唐代封演的《封氏闻见录》中有一段文字，对研究“儒教”比较有参考价值：“儒教近而易见，故宗之者众，道意远而难识，故达之者寡。”这里，道教和儒教被相提并论。这里的“教”字做动词用，都是教化的意思。因此，儒教一词，无论作名词还是动词，都没有西方“宗教”一词应该有的内涵。儒释道三教的“教”字，在西方宗教学传入之前，最基本的内涵都是作教化解。比如最早的儒佛之争，佛教对自己的辩护，便是立足于佛教有益于教化。

之所以称之为教，即是用佛的理论来教化我们这个社会。而所谓道教，也是以道的学说来教化社会。其实儒家学说，在古代也被有被称为“道教”，比如，《牟子理惑论》，一本佛教的书，就称儒家学说为“道教”，认为儒家是以道来教化。后世明太祖说儒释道三教，一方面说儒家对社会有积极贡献，同时又说仙佛两教有暗助王纲的功能，都有对社会积极的教化意义，所以存在合理合法。

从先秦一直到明清，所谓的“教”，一直是教化的意义。然而，教化意义上的儒学，衡之以西方宗教学的概念，又具有某种西方“宗教”一词所具有的内涵。儒教的“教”字有两层内涵，一层是在人伦和道德意义上的教化，而另外一层，则可以认为是西方宗教学意义上的教化，如儒家对天道的信仰，再比如，儒家强调神道设教，认为鬼神之说，是用来教化老百姓的。《礼记》说“明命鬼神以为黔首则”，荀子说“君子以为文，而百姓以为神”，这就是神道设教。

正因为以神道设教，儒家非常重视丧祭二礼。儒家文献中，涉及丧礼和祭礼的极多。就此而论，我们可以认为“儒教”在概念上是成立的，因为这是本来就有的概念，同时它在内涵上和现代宗教学意义上的“儒教”也不算有太大的冲突。近几十年来，另一个概念也经常被讲到，因为很多人不愿意直接承认儒家是宗教，就说儒教具有宗教性，这一说法可能容易被更多的人所接受。儒学之所以有待复兴，就在于前面所讲的教化与宗教功能的缺失。

就教化而言，其主体有官方与民间两方面。自从废除科举之后，官方作为教化主体的功能已大大弱化，所以说如何重新官方的教化功能是一大课题。就教化功能落实到民间而言，应该充分发掘儒家宗教性对民间教化的意义。然而，民间儒教化却缺乏必须的载体，因此，如何恢复传统祠堂与书院的功能，将成为当下儒学在民间复兴的一大课题。

四、儒的复兴是中华民族重建文化认同的过程

陈纳教授：我主要讲两点。第一点，儒的传统并没有真正灭亡。在人类历史上，没有一个宗教文化传统像孔儒传统这样被如此坚定、彻底地自我否定过。这种否定运动涉及到中国社会的方方面面，尤其集中在意识形态和政治层面。

然而，作为一个文化传统，作为一种价值观念和思想方法，儒并没有真正死亡。比如，余英时20世纪40年代生活在乡间，发现乡间贴着“天地国亲师”。是的，帝制被推翻了，君主不在了，于是将帝制时期的“天地君亲师”稍微改变了一下，这能说孔儒传统灭亡了吗？

过去半个多世纪，儒作为一个传统被否定的一个重要原因在于官方的意识形态。从历史唯物主义的角度来看历史发展，认为儒是属于过去的、旧的、农业社会的思想传统，是落后的意识形态，把它否定了。然而，在文化层面上，在人们的社会生活和思想方法上，孔儒传统真的不存在了吗？所以，从文化／宏观来看，孔儒传统被没有被真正否掉。作为一个文化传统，它是有延续性的；孔儒传统是一个如此丰富的传统，无论其优秀的还是不那么优秀的方面，都会以直接或间接的形式弥漫于中国社会文化并延续下去，不可能真的灭亡。

第二点，如何理解儒的复兴？复兴是过去几十年来社会存在的现实，我想从文化认同或社会认同的角度来认识。大家都知道亨廷顿，他写了《文明的冲突》，很有影响，之后他又写了一本书，Who Are We?《我们是谁？》，讲美国人的国家认同与文化认同的问题。中国人在100多年前问这个问题，答案非常明确，我们认同儒的传统。我们的identity是与儒的传统紧密结合在一起。

问题是，新文化运动以后，在民国，尤其在中华人民共和国成立以后，对这个传统采取一种彻底对立和否定的态度，所以这个认同就难以成立。如果倒退30年，问中国人，Who are we？你说你是谁？你怎么样来定义，来认同？你具体认同什么？认同历史唯物主义吗？这很微妙。文化认同不光是一个简单的标签问题，它是一个文化身份的问题，是一个涉及文化积累的问题，包括特定群体成员的共同具有的一些价值、世界观、生活方式和思想方式。文革四十年以后，复兴儒的传统，也就是要重建中国人的文化认同。这可以从好多方面来解释。

首先，这是对文革的一个直接的反驳，reaction。时过境迁，当人们反思文革的时候，就会回归我们的文化认同。从更为宏观的的视角看，儒的复兴也是对新文化运动的历史回应。其次，儒的复兴是中国人文化意识的觉醒。随着改革开放，中国人走向世界，直接面临着文化认同的问题。我是上个世纪80年代中期出去的。到了西方国家，你感受到中西方之间强烈的对比和差异。你的自我意识促使你问自己，Who are you?你是谁？在许多细微的地方，你会发现儒的文化传统并没有中断，有形无形地体现在我们身上。包括我和美国教授的关系，和美国同学的关系，都在提醒我，我的identity，我的身份认同，文化认同，体现了儒的传统。

回头看一百年前对儒的彻底的否定，显然走过头了。否定的结果，使中国人失去了identity。如果把儒的传统去掉，请问中国人是什么。儒的存在，在中国传统文化里面，是与释、道传统不可同日而语的；我们说中华传统是一个儒家的传统，是典型的儒的文化，而不说是典型的佛的文化或典型的道的文化。

尽管佛和道是这个传统的重要组成部分，但中华文化的核心和主流还是儒。儒的复兴之过程，是中华民族重建文化认同的过程，通过对一个被批驳、被压制、被扼杀的传统的重新审视，在批判继承的基础上，在新的形势／环境下，在全球化的时代，重塑中华认同的过程。

五、祠堂和祭祀构建了新的宗族共同体

问题1：请问如何看待地方儒学/儒家复兴现象？

郭晓东教授：每个地方的儒学复兴状况，只有社会学家具体地去做了田野调查以后才能回答。一般来说，南方民间儒学复兴势头是要比北方好。比如广东的潮汕地区，民间儒学的复兴通过重建祠堂、恢复祭祀而得以体现，依赖祭祀活动，祠堂将一地区同一宗族的人重新凝聚在一起，构建了新的宗族共同体。特别是城市祠堂的出现，是一个新的现象，在一定程度上解决了在都市中如何进行传统儒学中的丧、祭两礼。另外，福建民间儒教的发展势头也比较强，有许多值得考察与探究的地方。相比广东福建等地方，北方儒学复兴的情况相对较弱。至于海外儒学传统的保存，则相对更好一点，比如南洋华侨，尽管是第二代，第三代，但是他们的家族传统依然是保存的。

范丽珠教授：我补充一点。曾经看过一个纪录片，一位艺术家谈到49年前后从大陆跑到台湾，春节的晚上，其父在家里搞了一个仪式，因为没有办法把家里的祖宗牌位带过去，就把列祖列宗的名字写在一张纸上。儒家的传统并没有死亡。在旧金山的唐人街上，也看到各种各样的，吴氏宗祠，陈氏宗祠。

各地情况非常不一样，比如南方各地不少宗祠恢复了，浙江南部一个县，光陈氏宗祠到2006年就恢复了123座。北方大宗祠现象非常少见，另外一种形式则普遍存在，就是以神道设教。我们做田野调查的地方，把蔺相如的信仰给恢复起来，其身上传统的符号特别多，和谐的文化、家国情怀等，就通过神道设教的方式、借助民间宗教信仰的仪式得以恢复。各种现象都有，问题是怎么汇集到儒家/学/教上，把它当作一个旗号，是今天比较关注的一个问题。

六、民间的儒家从来都是杂糅的

问题2：怎么界定“儒”？哲学层面和社会层面的互动怎么把握？

郭晓东教授：读经的问题比较复杂。最早倡导的是台湾的王财贵，算是儒门出身。这一运动发展到大陆，发生了一些变化。大陆让孩子加入读经运动的父母亲的想法、心态也各不相同，很难定性，这一运动在中国大陆的发展目前看来似乎发生了一些问题，从而导至各界人士对它的看法也各不相同，我们在此不具体去说它。民间儒学在复兴过程中，会杂揉一些其它的东西，这是很正常的一种现象。

在我看来，儒学在民间的复兴过程不必要太过于追求儒家的纯粹性。至少在明朝以来，儒学在民间的发展大体上都不走这种纯粹性的道路，而更多的是主张三教合一。最为典型的，比如福建莆田的“三一教”。“三一教”的创教人林兆恩是正宗儒家弟子，王学传人，但是他把儒家学说和释老两教，甚至和福建当地的民间信仰杂糅起来，从而贯儒释道三教为一，故称“三一教”。

这个宗教传承了几百年，现在还活着。不论是“三一教”，还是台湾的一贯道，从民间层面来讲，不应该避讳某些非儒家的因素。要让普通老百姓能接受，民间的儒家从来都是杂糅的。未来中国民间儒教的发展，恐怕也还需要保持这样的方式。过于追求精英层面的纯粹性，对儒教在民间的传播与发展不利。

陈纳研究员：读经也好，其它形式也好，儒的复兴最终还是落实到更细小的层面，就是文化层面的东西。儒的传统长期受到压制，很多时候，有些传统我们可能没意识到就是儒的传统，比如社会学做的研究，分析在美国的学校里面学生学习情况，把所有其它因素都控制了以后，华人子女学习普遍比较好，为什么？儒的传统，重视学习。如果去读《论语》，开篇就是“学而”。哈佛大学的汉学家施瓦茨（Benjamin Schwartz）写过一本中国思想史，讲儒的价值传统，认为《论语》中的首要价值就是学习，learning。有好多[孔儒传统的]东西，我们浸淫其中并从中受益，但并没有意识到。

传统落实到行动上，不一定是某本经书上的东西。重视教育的传统，体现儒的价值，追溯起来有非常复杂的发展过程，首先是一个儒的传统，孔夫子推行的东西，后来又有科举制度的推动，早已渗透在我们的文化基因里。海外华人同样继承了这个传统。在全世界范围内，受儒家文化影响的国家和社会，教育普及程度最高。

七、文化的理念通过仪式来推广并强化

问题3：我是孔门的后裔，对每年参加祭孔大典有些困惑，是否有些过于形式？儒学复兴，当政者亲近，这种社会形式是不是代表着儒学复兴？

谢遐龄教授：复兴，晓东用的过去分词，我用的是现在分词。儒学正在复兴，目前处于初期阶段。要追溯到熊十力，以他为标志，而不是以康有为为标志。要找一个五四运动以后的，而且要在东正教文明进来之后的时间节点。我的断代断在第一次世界大战，因为东正教、列斯主义是这个时候进来的。我讲的儒学复兴，断代非常清晰，不包括社会上种种传统文化的复兴。这个燎原之火有各种起源，各种要素都有，但不是我理解的儒学。

我讲的儒学，是过去对国家意识形态的阐述体系，是哲学、政治学、社会学、治理理论，以及神学的综合性体系。具体到你的问题，这种儒学的要素不可能不用，不用它，就无法取得成功。我讲的儒学比较狭窄，指的是那个阐述体系。建议把杨庆堃《中国社会中的宗教》好好讨论。这本书讲到了神道设教很多详细的描写。有一定的系统性。民间做祭孔大典意义是为将来官方做作铺垫；一旦官方决定举行祭孔大典，那就有重大历史意义。何时封个衍圣公，那是真正重大的历史时刻。

陈纳研究员：可以从两个意义上来说，一个是仪式本身，一个是文化的延续和发展。问题涉及到很多方面，有理念上的，有仪式上的。文化的理念通过仪式来推广并强化。文化怎么传承？通过经典、仪式、节日等。官方对待传统的态度有时候是直接明了，有时候是间接的。大约6年前，我们恢复了清明，端午和中秋，作为全国性的节日，这实际上就是在恢复儒的传统。从家族的意义上说，孔门家族，通过特定的仪式，能够感受到凝聚力，使很多不联系的人联系上了，仪式使得人们有更强烈的认同感。我相信，多数孔门后裔还在按着辈分的秩序给孩子起名字。通过特定的制度和仪式，新生代会回归到家族的谱系上去。祭孔大典是一个非常繁琐的仪式，需要适当地改革。

范丽珠教授：从社会学和人类学的角度看，仪式是特别重要的。很多的文化里头，必须得有仪式，特别是宗教仪式。对知识分子来说会觉得特别繁琐，对普通人来说，就是一个群体归属的表现。特别想说犹太人的例子，离散了几千年，现在还是一个群体，对世界科技／文明都有那么大的贡献，群体本身的凝聚力就在于他特殊的仪式。仪式也许是宗教性的，也许是非宗教性的，比如立冬的时候要包饺子，民间普遍在做，就是把传统留下去。这是犹太人特别了不起的地方，在欧洲那么多的国家，说不同的语言，过去100多年又把这希伯来语恢复起来了。这是多么了不起的一件事！一个文化，无论在什么地方，通过共同的仪式，共同做的那些做法。知识分子总想去简化仪式，但对普通老百姓来说更重要。

谢遐龄教授：孔子这个符号，党中央是很重视的，在全世界广设孔子学院，传播中国文化。为什么不办马克思学院呢？总不能拿德国人的符号来作中华文明的代表吧。选来选去还得用孔子这个符号。孔子是中华文明不可替代的符号。现在有一个很大的困难，当代精神支柱缺少仪式的支撑。现在搞得最重大的仪式是阅兵，但是这种仪式支撑的不是一个精神性的东西。

陈纳研究员：改革传统仪式，如今的复兴是一个很好的机会。祭孔，文革期间被禁掉，后来在曲阜孔氏家族内部有小规模的仪式，现在实际上国家每年都介入了，有政治局委员参加。恢复祭孔有一个过程，一开始是孔家，后来有曲阜地方政府介入，再后来是省政府，最后是国家。地方性的祭孔是一个机会，可以介入，总得有人站出来，争取达成共识，对传统仪式做一些适当的调整和改革。很微妙，很复杂。因为它中断了，再复兴，就是一个变革制度的好机会。

八、“和而不同”是经过时间考验出来的价值

问题4：儒的文化和少数民族的关系是怎样的？

陈纳研究员：你提的问题，如果扯大一点就属于建立民族国家的问题，涉及不同族群文化之间关系的问题。传统上是这样的，有语言的群体，有宗教的群体，以及其它的，以族群文化（ethnicity）划分的群体。这些是西方最初建立民族国家的时候依据的主要因素。德国、意大利等都是欧洲宗教改革以后逐步形成的所谓民族国家。中国的情况不一样，中国是有着几千年所谓“state传统”的国家。用黄仁宇的说法，“中国早熟”，那是把西方传统作为衡量标准来看的。

中国有不一样的传统，从秦汉开始就建立了大一统的国家。现在很多人借用外国的所谓nation-state理论来分析中国，实际上是有问题的。中国有自己的传统，而且是延续下来的传统，包含着多民族（或不同族群）共存的问题。最近几年，有些学者强调儒家“和而不同”的思想，其实不单是思想，更是经过时间考验出来的价值。“和而不同”的价值在中国几千年来不同族群共存的历史中得到了考验，当然不同族群之间也有冲突，但并没有形成像欧洲那样的冲突。

（第四篇）

《要严肃对待文革的宗教意义——从逻各斯向易道回归》（演讲访谈 2018-06-25）报道：

作者简介：谢遐龄，男，西元1945年生，出生于重庆，祖籍浙江温州，复旦大学哲学博士。现为复旦大学教授，中国哲学、社会学博士生导师，任复旦大学上海儒学院理事长。著有《文化：走向超逻辑的研究》《中国社会是伦理社会》《康德对本体论的扬弃》《文化：意义的澄明》等。

原标题：从逻各斯向易道回归

编者按：中国改革开放40年来，思想与学术或此消彼长，或相得益彰，变幻出中国社会发展的观念图谱，从总体上推动了中国思想界和学术界的进步，也渐次、迂回地影响到了生活中的每一个人。出席本次论坛的学者不仅是这40年思想与学术的见证者、参与者，更有叱咤风云的原创者、引领者，他们思想阅历独特而丰富，学术见识深刻而广博。在论坛上，各位学者以拳拳报国之心和人类的悲悯情怀，结合自己的人生经历和学术探索，或在古今中西中揭示40年来思想与学术的大逻辑，或提纲挈领浓缩自己学术思想精华，或现身说法示范做学问学术的方法，或大道至简地开示人生阅历的智慧，开放地打开了思想与学术的诸多可能空间，留下了一代人对一个时代的思考。本文是作者在2017年11月26日参加北京师范大学北京文化发展研究院举办的"名家圆桌”会议时发表的演讲，经过修订完善而成。 

谢谢主办方邀请我参加这个会议，让我有机会讲讲我的看法。

拿到这个题目我很惶惑，不知道该讲自己的思想历程还是讲整个中国的演变。讲自己，不大好意思；整个演变复杂多面，太过繁难。想来想去，还是用我所长，对这40年，用概念给它一个解释。结合最近几年的新趋向，我国领导开始提倡传统了，我就拟了这么一个题目：《从逻各斯向易道回归》。

我把1840年以来的中国历史划分成三个阶段。第一个阶段，80年阶段，1840年—1919年，是西方文明大举进入时期；第二个阶段，60年阶段，1919年—1978年，是苏俄文明大举进入时期；第三个阶段，至今有40年，1978年—现在，是向本土传统回归时期。

前两个阶段，140年，是外来文明进入，概念是逻各斯；这40年，回归本土传统，即易道。紧接着这40年的前面，是文革，看作外来文明的一次冲击；现在转回到先王之道，而且在先王之道上走得越来越确定和自觉。所以拟了这么一个题目。

这就先要讲一讲文革内涵的概念。刚才讲了，文革的概念是外来文明冲击。这与当前大多数学者的理解迥异。人们大多认为文革是传统复辟。我的看法与之截然相反。

按照上述80年、60年、40年三阶段划分，位于长约60年的第二阶段末期的文革是苏俄文明，或者称作列斯主义，在中国的最后一次冲击。谈40年，不可避免地要对文化大革命做一个概念论断。文革是带给中国人民巨大伤痛的灾难，在这种情感感受上，我与人们完全一致，没有异议。现在的问题是要提出一个概念，也就是说，要对文革的文化意义或曰文明意义下个判断。

有人会说，文化大革命是破坏文化，哪有什么文化意义！确实，文革中破坏了许多文物。然而，驱使人们行动的是思想，那就要问：是什么思想？我说的文化意义就是指支配人们行动的思想，可以提炼为概念的思想。历时十几年的一个历史事件，不可能没有文化意义，而且，其中或许还能辨识出某种文明的存在。

亲历过文革的人都知道，民众表现过强烈而持久的宗教热情。许多对文物的破坏都是这种宗教激情发作的结果。这种激情不属于中国传统，而属于外来文明。我在2014年提出“三文明论”，把当代中华文明看做近代两个支流，一个是西方基督教文明，还有一个是苏俄文明，汇入作为干流的本土传统，整合起来。把当代中华文明看作三个流的整合。我的这个说法是受了汤一介先生文化源流论的启发，但把文化改为文明，只谈流不谈源。不妨称作“文明干支论”。

当然，本土文明作为干流也是多个不同源头的流在历史上逐渐汇入形成的，需要梳理清楚，现在不可能详细说，只是说，在近代两个外来文明进入时，汇入五千年以来形成的这么一个干流。大致人们有个共识：本土的干流有相当稳定的传统。这个传统我以易道标记。

目前人们不太接受我的看法，认为没必要从西方文明中划出个苏俄文明。我这样区分，一是依据汤因比的《历史研究》，所列当代全世界存在的五大文明，东正教文明与西方基督教文明赫然并列。苏俄属于东正教文明。

有人说，列斯主义是反对东正教的，苏俄怎么会属于东正教文明？这涉及文明在概念上与文化的区别。（诸如宗教、哲学、政治理论，可看作文明体内部的文化。把苏维埃政权与东正教教会之间的斗争看作东正教文明内部的事件。）还有人说，苏联也做了不少西方化的努力，例如大力推进工业化，应当归属西方文明了。

我想，这理由不能成立。我国在科学技术方面可以说是全盘西化，然而涉及社会领域、文化存在方面，却无论如何化不到西方去。

二是从我们自己的切身体验看。中华人民共和国的纪元采用了耶稣纪元，应当是从苏俄来的。新建国家，纪元是件大事。中华民国的纪元是传统加创新。中华民国没有举行祭天大典。认为权力是民授，不是天授，所以，以一个民字作为国号。民国，意思是权力为民授。以国号纪元，保留了一半中国传统。

中华人民共和国纪元没有沿袭民国的创例，称“中华人民共和国元年”，而是用了耶元，又回避耶稣的名号，改称“公元”。我认为中华人民共和国以耶稣纪元不是源于西方基督教文明，而是随的苏联，是苏俄文明的影响。

我这么猜测，有一个证据是，在赣南试验建立的国家名称是中华苏维埃共和国。明确无疑地学苏联。当然，最后的确证还须依据史实考证，比如，当年决定纪元时政协里是怎么讨论的。党内实行的民主集中制也是仿照苏俄来的；联共（布）的制度有东正教的影响，并作了创造性的转化。

我国制度制定时的主要思路是从苏俄来的。列斯主义以无产阶级－资产阶级二元对立划分国民，毛泽东发展为人民－敌人的二元对立；而列斯主义来源于东正教基督徒－异教徒的二元对立。苏俄文明汇入中国社会成为当今中华文明的组成部分是一个确定无疑的事实。学界目前通行的古今中西模型，有的学者以中西为重心，有的以古今为重心。

我要问：古今的“今”指什么？这个似乎不容易回答。今，如果从实证角度讲，列斯主义强势影响要不要算在“今”之中？应该说是“今”的主要成分吧？如果把“今”作理念看，“今”似乎代表现代性。

由此可见，古今之“今”到底指什么，还是有点模糊的。有的把古今说成传统与现代化，有的把今解说为后现代，古今说为传统与后现代。无论是现代性还是后现代性，“今”都是设想的或者说理想的目标，表达的是论者的诉求。这就是玄机所在。我们分析现状还是应该按照实证原则，对面对的事实做价值中立的描述。这些年我尽量地保持价值中立。虽然比较难，但是力求做到用中性的语言叙述事实。

古今中西：古今，义涵闪烁不清，看似论实事，实则藏诉求；中西，不全，还须加个苏俄，当为中西俄。所以我提出“文明干支论”，主张以三文明模型替代古今中西模型。

文革有三项目标，第一，在经济发展方面贯彻列斯主义的社会主义理论，否定商品生产；顺理成章地，否定市场经济。

按照原教旨的马克思主义，社会主义没有商品，没有货币，按照劳动量分配，其方式可以像人民公社记工分一样发劳动券。当年斯大林就甚感为难，晚年勉强在理论上承认社会主义社会还要有商品生产，而实践上对商品生产的限制还是很多的。《共产党宣言》讲，夺取全社会生产资料后，组织为国家的无产阶级掌管全部生产。怎样操作？《共产党宣言》没讲。这个主张对卢森堡这一类西欧小国或许行得通，到俄罗斯已经难以实行，到中国是完全行不通，无法操作。这么大个国家，不分级、分部门，生产无法管理。就算分级、分部门，也还太大，要分单位。

这就遇到一个问题：生产是由人实行的，人有私心、私利。这样讲比较促狭。中性地讲——人们都要谋生吧！至今为止，绝大多数人还是为谋生而劳动的。马克思有条基本原理：为谋生的劳动生产私有制。所谓私心、私利，其实是讲，人们很可怜，不得不为生存去从事自己没兴趣因而不愿意投入的生产劳动。那么，组织、管理生产，就必须要论责任。用现在的话讲，就是每个企业要有个法人代表。除非全体人民劳动不为谋生，只是纯兴趣，按马克思的说法，为了“实现自身本质力量”，那就共产主义了。不过恐怕还会有企业这种组织形态。

中国社会历来是分君子、庶民的。毛泽东时代把人民划分成干部和群众，与君子—庶民划分大体一致。干部与群众之间的界限十分清晰。凡工人编制不得担任干部。确有需要且确有能力担任领导工作的工人“以工代干”，必须经过组织部门审批。原来属于群众的，只要考上大学，就进入了国家干部行列。所以阶层划分在毛泽东时代与古代中国对应得相当清楚。顺便说说，现在办大学的思路不太清楚，不明白大学有为人群分类的功能。扩招把阶层界线打乱了。

划分干部－群众，就是说，承认国民中大部分是庶民，他们属于为谋生而劳动的类别。这种条件下怎么可能中止商品生产！马克思在理论上讲得明明白白的，没有学清楚啊。做企业管理的要让他负责任。像现在这样，设立法人代表，负起责任。文革前经济到了崩溃的边缘，种种具体问题归结起来就是思想理论上没有搞明白。

毛泽东读苏联的《政治经济学教科书》（下册）社会主义部分时写的批注，虽然根据本国经验觉察到斯大林对商品重视不够，也没有在理论上搞明白。文化大革命前甚至荒唐到把工矿企业搞经济核算也称作走资本主义道路，归于不正当。改革开放初期，1979年，知青回城，仍然不管是否有用人需要，就往工厂和商店中塞人。名曰“安排就业”，实际上是把企事业单位看作发饭票的机构，塞进去给个终生有效的领饭票的资格。还把这种做法称作社会主义按劳分配。

第二，坚持建设中国为世界革命根据地，准备与国际资本主义做“谁战胜谁、谁消灭谁”的搏战，这是继续革命理论的终极目标。

我在2000年到江西赣南做社会学的课题《当代中国社会结构的来源》，顿悟毛泽东建立中华人民共和国之后的思路是把整个中国建设为世界革命根据地。这是到现场观看当年为夺取全国政权建设根据地的史迹激发的。由此我在方法论上得到了启发，认定现场观看有激发灵感的意义，明白了为何司马迁著史要临场实地考察。早年发动群众有“翻身求解放”的话头，导致许多参加革命的农民提升为干部后翻身做老爷。〖翻身，就是从你压迫我改变为我压迫你。〗由文化大革命可见，那是一时的“俗谚”，“真谛”其实还是解放全人类。“继续革命”意在经由世界革命解放全人类，并非整人之口实。

第三，党组织之为信仰体，在文革由隐性转为显性。

党组织是信仰凝聚的，并且成为民众的信仰对象，所以称之为信仰体。“灵魂深处爆发革命”、“要斗私批修”，高扬了理性主义（或译合理主义）原则，显示了西方社会中世纪的特性。解放后宣传无神论、唯物主义，排击或限制各种宗教，加之共产党以拯救民众于水深火热为旗帜，给予人民利益，《东方红》歌颂毛泽东为救星，民众信仰转向共产党和毛泽东。1957年反右、林彪发起活学活用毛泽东著作运动，党内生活会制度、职工学习制度等等，综合效果是党组织完成为信仰体，列宁党概念之外化至此接近于完全实现。

上述三个目标就是文革实际上的文化内涵，都是从列斯主义来的。

列宁的走社会主义道路的理论是对马克思社会主义学说的创造性修改，即发展。按马克思的学说，要社会生产力发展到旧生产关系再也不能容纳，才可能进入社会主义阶段。列宁在俄国二月革命成功的情况下，要推翻临时政府必须提出新口号，于是举起社会主义旗帜。但是第二国际领导人认为这样使用社会主义旗号是机会主义。

考茨基指出，俄国无论是生产力还是文明程度都没有达到进入社会主义的发展程度。列宁翻斥考茨基为无产阶级革命的叛徒，反驳道：为什么不可以先搞社会主义，然后再发展生产力和文明？提出走社会主义道路的概念，把原本作为社会主义前提的东西，解释为搞社会主义要达到的目标。社会主义成为一种发展道路、发展模式的标志。这个创造性的发展得到东方各国革命家的热烈欢迎——原来没资格搞社会主义的，现在也可以搞了！列宁愤于第二国际“不准革命”的批评，自己成立第三国际，给予第二国际沉重打击。

东方诸国纷纷采纳列宁建党思想和走社会主义道路的思想，引发社会结构激烈重建。中国社会就有这么一个断裂，社会主义革命引发的断裂——把原有的社会结构粉碎性地拆除，再根据理论重建社会结构，各种社会组织和制度。这个断裂造成的后果是极其深刻、极其巨大的。要有足够的估量。

境外学者、较为年轻的学者，容易忽视，或估计不足。我这一辈学者身处局中，亲身体验，前后有比较。有亲历、有听闻。所听闻的由于时代切近，较易领会。有些学者以为中国社会目前的状况是从来如此的。其实在这个历史断裂前后大不相同。比如，现时奸商很多，社会组织公信力严重不足。我接触过一些公证机构，收费不客气，调查却不去做，晾你几天，就开公证书。极不负责。这些事，人们说是“道德沦丧”。实际情况是，过去较好的状况，是几百年、上千年的积累。现在重建才几十年，从业人员要提高素质并在相互交往中逐渐获得公信力，积累还不够。要经过一个历史过程。由此可见，断裂的破坏性有多么强。

这场革命影响中国社会结构的产物我称之为伦理社会，就是党组织和社会的一体性结构。党组织类似骨架和神经系统，各种社会组织和社区滾雪球似地一层层裹上去。这是中国社会的现代化，其建构是由党组织把中国社会整合为一个实体。中国社会像“一盘散沙”的情况一去不复返了。与此对比的是经济发展方面的挫败。

邓小平困居江西时期，如文王拘羑里，对中国社会遭遇的困境作出创造性的回应。他抓住了问题的核心——社会主义。在列宁手里内涵已经改变为发展道路的社会主义概念，如果还拘泥于马克思赋予的涵义——生产力已经发展成熟因而可以取消商品和货币——，那就不可避免地捆绑住自己的手脚，阻碍发展。拨乱反正意在重新解释社会主义概念。用邓小平原话说，问题是：什么是社会主义、怎样建设社会主义。在我看来，邓小平面临的问题之实质是怎样处置列斯主义。

从三文明理论角度看，文化大革命是东正教－苏俄文明的一次冲击；由于文化大革命遭到否定，加之可以看作这股外来文明进展的顶峰，所以我把这一历史事件断为最后一次冲击。

第二，以文革引发的信仰和宗教问题找到思路，确定中华文明之本、或曰中华文明之体，在易道。

文化大革命不仅有文化意义或者更确切地说，有体现外来文明冲击之意义，还有宗教意义。文化大革命调动起来的力量带有狂热的宗教激情，何况在一段时间里还发展起了一些宗教仪式，有一定的创新。40年来，这些现象或者被忽视了，或许是故意被淡化；或者被简单地否定，仅仅当笑料看。缺少严肃的学术分析。这样重要的现象摆在面前，居然没有得到认真研究，是很不应该的。

我认为，其原因是现象较为复杂，涉及信仰；而且难度大，涉及对文明深层的哲学分析。而淡化、回避态度已经造成巨大后遗症，恶果目前已经凸显出来——直观可见，近二十年邪教迅速蔓延。而应对失措，居然用科学对抗邪教。〖口号：崇尚科学反对邪教〗缺少康德哲学的基本常识，不明白科学知识与宗教信仰是两个领域；无论知识多么丰富、多么正确，也无能解决信仰问题。而真正重大的失误在于主动撤离信仰空间——其理解根源或许也在于把信仰归结为认识上的正确与深刻。

所以，有必要从文革引起的信仰问题作深入分析，理清思路。

众所周知，佛教信仰与基督教信仰是不同的信仰，然而二者同样属于信仰。那么容易了解，文革期间的信仰与敬天祭祖的传统信仰，同属信仰，但不是同样的信仰。不同信仰之区别，要讲清楚，就须涉及文明体用之哲学问题。

中体西用还是西体中用？一直是学者们讨论的话题。那么，究竟体是什么？张之洞的说法，似乎体是制度、思想，用是器物。现在的讨论涉及改变深入到哪个层面的问题。意思似乎体是根本，不能变；用之层面就让它与时俱进吧。可是究竟什么是根本？

有些人认为，哲学基本范畴是体。那么不好了，现在讲哲学，基本范畴是精神、物质，早就没人讲理、气了。即使研究中国哲学的，也是满口的精神、物质，用精神、物质解说理、气。立足点早就移到西方思想那边去了。岂不早就西体了！但是，虽然这样了，我们到哪里还是中国人，并未改变为西方人。我们的精神气质行为规则思路作派仍然是中国人。体用不二。有此用则有相应的体。哲学基本范畴不能担当体。到底这个体是什么？这是我们需要解决的问题。

我认为，有个“指标”〖这个词不恰当，无词可用，姑且用之〗可以确定：体必定是不变的；可变的不是体。不变，意思是不可能变；即使人们努力让其变，也变不成。这是中国人之所以是中国人、中华民族之所以是中华民族之根本。

这就是道。由于现在西体也用道字翻译，例如《新约·约翰福音》开卷就是“太初有道”，原文是“太初有逻各斯”，把逻各斯改写为道，中国化了。为避免混淆，我加个字，称中华文明之体为易道。理由也充分，毕竟《周易》阐发道最称原典。

文革展示的民众激情迸发还告诉我们，中国人有信仰，也有宗教需求。然而目前普遍流行的说法是大部分中国人没信仰。许多文革期间狂热过的人士，现在问他，也多半自称没信仰。若说有信仰，多半是他皈依了佛教或基督教。这现象说明，人们把信仰与特定的宗教联系在一起。

我问过许多自称没信仰的人士，清明节是否上坟。答曰上的。问是否摆祭品，比如馒头、菜蔬之类，答曰有时会的。是否烧纸，曰或有之。我问：这算不算信仰？无语。不是语塞，而是不知该怎样评断。算信仰，不算信仰？自己也说不清。然而心中觉得是件该做的事。深入地问：如果你以贪腐罪妻离子散会否觉得对不起祖宗？答曰：会的。这能说清楚算不算信仰了吧！

一是把信仰与某个有确定僧团组织的宗教关联；二是唯物主义、无神论的强势话语，人们没把敬天祭祖当作信仰，内心深处对天命、祖先的敬畏处于晦暗状态。

最近，我看到上海大学一个教授主持的一项社会调查。这项调查发了五千多份问卷，调查中国人的信仰状况。其中一项数据是：约70%被访声称自己没有信仰。我对这个调查给予好评，它得出的结果相当精确。需要改进的主要是，对这70%自称无信仰者作进一步的提问，直至问清他们实际上的信仰。我认为他们绝大多数是有信仰的；他们信仰的是中华民族自古以来传统的天命、祖先。

持这样的认识的有一批学者。只是这种信仰不容易说清楚。有的称之为民间宗教，有的称之为儒教。特别值得注意的是，当事人大多说不清信仰什么，甚至干脆认为自己没信仰。

这种情况，不妨称之为信仰、宗教的模糊状态。在学者，是概念和认识上的模糊；在民众，是信仰晦暗造成的迷惘。

认识清楚的专家学者还是有的。在此举两位。一位是中央民族大学的牟钟鉴教授，他的观点在我国宗教学界有代表性。还有一位是匹兹堡大学的旅美人类学家杨庆堃教授，他关于中国古代社会的宗教和中国人的信仰状况的研究结论，有权威性。〖顺便说一下，他对改革开放后中国重建社会学作出了卓越贡献。〗

这两位学者观点的共同处是都认定中国社会自古存在的、自皇帝及各级官员、覆盖全体人民的宗教，一直在发展完善中，直至清朝末年。不同点是称呼不同。这是因为这个宗教自古就自然而然地存在着，没有特别地起过名字。不像道教、佛教、基督教，有个人站出来挑头，发展起组织，因而有名称。自然而然存在，故而无须命名。只是从事研究的学者在论著中需要给它起个名字，于是称呼不同。牟钟鉴教授称之为国家宗教。初看似乎专属于朝廷，实则覆盖全民。无论神祇体系，还是祭祀体系，都是全社会的。皇帝不仅是政治上的元首，也是宗教上的元首。

杨庆堃教授1961年出版了英文专著《中国社会中的宗教》，根据翔实的可靠资料，详细透彻地讨论了各个方面，堪称该领域的经典著作。他同样确认中国社会自古至今一直存在着这个覆盖全体国民的宗教，但是由于没有明确的创始人〖佛教有佛陀为明确的创始人、基督教有耶稣〗、没有清晰的组织形态，因而称之为“弥漫性宗教”。

我认同他们的观点。这个宗教是在若干万年之前形成的，一直起着作用。由于宗教这个概念是西方传过来的，而西方学者大多数不知不觉地以基督教为蓝本理解宗教，因而对中国社会自古以来就存在的宗教“视而不见”。他们如果问中国人信什么教，被访如果不信佛教、道教，往往会回答说：我不信教。而实际上他的信仰属于这没有专门名称的传统宗教。他可能会说：我信老天，我祭拜祖宗，但不信教。

上述上海大学的那项调查，所谓没有信仰的70%被访，大概也属于这种状况。他们不信五大宗教（天主教、基督教、伊斯兰教、道教、佛教），所以自称没信仰。然而他们大多数应该仍然保持着对老天、祖先的敬畏。因而，他们是有信仰的；他们仍然是传统宗教的信徒。

在我们现在的学术视野中，中国古代似乎不存在这个宗教。除了少数的几个宗教学家以外，大家都没把这个传统宗教当宗教看，有的学者称之为民间宗教。叫民间宗教也对，因为现在国家不主张这个宗教，只剩下民间还有它的残余存在。〖在此用“残余”一词或许会引起宗教学家的质疑：剩余多大份量才可以叫做“残余”？需要做精确的实证研究。一般使用“残余”意思是剩余很少。但依我粗陋观察，这残余还很大。所以，“残”在此指不完整。这种不完整相当严重。牟钟鉴称之为“国家宗教”，没有祭天、封赏神祇等，即缺少国家行为，程度还不严重吗？〗

中华民国没有举行祭天仪式，然而纪元还沿袭了中国的传统，中华人民共和国同样没有祭天。中华民国意思是民授的政权。中华人民共和国认为立国是历史的选择。历史的选择和天授比较接近。邹衍以五行讲天授，其后各朝立国时都要确定自己的五行属性，决定吉祥数字、朝服的颜色等等。可见，中国自古就把天命和历史沿革关联在一起，牢牢扎根在政治思想中。

尽管中华民国和中华人民共和国都没有祭天，民众对上天的信仰仍然保持着。所以，要理解当今我国的文化冲突、文明冲突，不得不从信仰冲突这个维度考虑。目前的生活方式、思维方式可以说是已经全盘西化了。

我们讲哲学基本范畴，一开口就是精神、物质。全部教育都在灌输西方文化，连汉语教学也依照西化的语法实施，更不用说数理化了。这些方面中华民族是与时俱进的，没有问题，我们都可以接受、采用。当然也不能说完全没问题，只能说是没有大问题。像生育，生了孩子以后怎么养，怎么保护产妇。似乎传统方法比西医认定的方法较为适合中国人。还有饮食。有时候用“火气”之类的说法给食品定性。有些疾病治疗好像完全按照西医的思路还是不行。这方面我不懂，具体问题该怎么评判要专家来去讨论，我能说的是，总体上已经西化了。

科学技术全盘西化，医药养生基本西化，现在分歧严重的在人文（含经济、政治、社会等）领域。重要的问题在人和人之间的社会关系方面和各种制度方面。这个领域难以西化。要着重观察的是其中内涵的精神。一切文化产品，包括看作文化产品的制度，都内涵着精神。中华文明的精神是易道。易道又称天道，既是道理所在、文化传统，又是民众信仰所在。因而不能不关注和研究宗教。

刚才已经讲过：这个内涵的精神，道，易道，是稳定不变的。它也就是传统。传统这个概念，其基本义涵就是自古至今一贯接续，也即不变。换句话说，中华民族的文化传统就是易道。具体的文化产品可以变，外来的文化产品也尽可引进，它们都与时俱进地更替不息。唯有道不变。

这是中华文明的特性，就是道不变。董仲舒说天不变道亦不变。我们把他的这句话翻一下：中华民族存在为中华民族，则其道不变。这是中国不可能西化之根所在。

中华文明之道与基督教文明之道区别何在？——这就是问题焦点，必须搞清楚。

中华文明之道：易道；基督教文明之道：逻各斯。这四十年之概念演进是从逻各斯向易道回归。然而，目前仍然有认识模糊之处，从而影响发展。易道与上天信仰之内在关联处于晦暗状态，从而造成生存之迷茫。迷茫表现为情绪上烦燥、焦虑，行为上拜金主义、暴力倾向。

干扰中华民族复兴的外来文明之道是天主教的抑或东正教的，有些人士与我有分歧。这类问题可以继续讨论。然而有些人把专制的帽子扣在本土传统和儒家思想头上，就属于没搞清楚概念。这是涉及大道的题目，是深刻到文明之根本、灵魂的深密处的题目，必须经由哲学辨析才能明了。

易道，中华文明的传统，其特性用最简单的话讲就是一阴一阳——《周易?系辞》说“一阴一阳之谓道”。阴是翕，阳是辟。辟可以理解为开拓、解构之势用。阴翕，是建构、收凝。一阴一阳，凝聚、再开辟，遂健进。

基督教传统是抽象化。代表性言论是《约翰福音》开篇劈头就说太初有逻各斯。基督教文明把逻各斯看作宇宙人生最根本之道。采用亚里士多德抽象化思路，在阴阳两种势用中偏执阴，即收凝后执着不化，阻滞解构。最明显的是把形式、质料两个逻辑概念抽象化，把这两个思想物看作独立存在，割裂并对立。以致后世哲人或执形式为源、或执质料为源，以之建构宇宙、社会。坚执逻各斯的基督教文明自称掌握真理，其他思想则是异端，以基督徒－异教徒模式划分人群——刚才讲到把人群划分成人民－敌人两类不同性质的矛盾。

而中华传统是和谐共存，并行不悖；中庸之道，万物并育而不相害，道并行而不相悖。继续革命理论要与资本主义作“谁战胜谁、谁消灭谁”最后决战。当代领导提出世界文明多样性理论，认为各国社会制度和发展道路是各国人民的选择，要互相尊重，相互学习，取长补短。并且引用孔子的话“和而不流”。这就是用儒家的思想，或者更深刻地说，中华文明的易道，宣布为全球政治哲学最高原理。

我参加过一个研讨会，讨论中华文明的精神是什么。有的学者提出自强不息，有的学者主张是厚德载物，还有的学者主张是中和，中庸之道。我说：这三个都在《周易》里。自强不息是乾道；厚德载物是坤道；乾道包含保合太和，“乾道变化、各正性命，保合太和”，就是《中庸》的无过而不及，“和也者，天下之达道也”。所以这三种说法汇总起来就是易道。当代领导还提出继承传统、切勿割断精神命脉；以人类命运共同体的说法落实中华民族对大同的向往，并且以大同融合共产主义。

如果同意我的看法，把这40年的大势表述为从逻各斯向易道回归，那么，在看待面对的现象时，首先要判断其归属——体现逻各斯，还是体现易道。

这40年把过去的信仰解释为个人崇拜，实行淡化方针。无疑，过去的信仰中掺杂着个人崇拜。然而，这是两件事物。把二者看作一体，当属对现象未理解透彻。在正确地反对个人崇拜同时离弃了信仰。这是撤退，而且是主动的撤退。这样的主动撤离留出了巨大的信仰空间，给邪教兴起提供了机遇。由此获得的历史教训是：不要把信仰当作个人崇拜。

文革时民众的宗教激情，当前民众的生存迷茫，以及邪教猖獗，我们可否下一个判断：种种问题核心是信仰问题。

在中华民族经受140年逻各斯冲击之后重振易道时，唤醒民众处于晦暗状态的上天信仰，激扬中华民族的天道信仰，不要再让世界各族人民以为中国人是没有信仰的异类。我认为，中华民族的精神历程下一步应该是这样的。

（第五篇）

《激扬国人对天道的信仰——为什么儒学必须现代化？》（思想探索 2017-09-13）报道：

作者简介：谢遐龄，男，西元1945年生，出生于重庆，祖籍浙江温州，复旦大学哲学博士。现为复旦大学教授，中国哲学、社会学博士生导师，任复旦大学上海儒学院理事长。著有《文化：走向超逻辑的研究》《中国社会是伦理社会》《康德对本体论的扬弃》《文化：意义的澄明》等。

原载《儒学与古今中西问题（现代儒学第一辑）》三联书店2016年12月版。

为什么儒学必须现代化？要回答这个问题，首先要回答，在现代中国儒学仍然必不可少之问题；而后才能讨论儒学必须现代化。这两个问题都不是简单三言两语便可解决的，然而我这篇短文不得不作些交待，从而不得不简单处理。

为什么在现代中国儒学必不可少？这是因为自古至今中华文明根本未变。中华文明之根本是什么？易道，或称天道。近两个世纪以来，中国社会经历了巨变，这根本仍然未变吗？答曰：未变，否则何以称作根本！仍然是天道（亦称易道）。确认了这一点，儒学之重要便可得知。这是因为儒学阐释天道最为系统、完整、深刻。

论及天道，本文先从较易切入的传统谈起。

一、为什么儒学在当代中国仍然必不可少——传统与天道

（一）传统概念基本内涵是：它是活的，因而古今一贯

现代中国人仍然承载着中国文化传统，而儒学是阐明、体现中国文化传统的最佳学说。

使用概念须仔细领会其内涵，仅注意词句容易忽视其意义。传统概念基本内涵是：它是活的。活的，意思就是未曾中断过。活的，意思就是内在着的、发挥着作用的。如果离析出传统来，那就是死物。比如手，当它使用着，它是活的。如果切下来，形状依旧，却是死物，就不再是手。尸体上的手虽然连着身体，但因身体已死，它也不再是手。传统之活，是活在普通人的日常生活中。

传统再一个基本内涵是其古今一贯。统，义为一贯。正因为它是活的，所以必古今一贯。

中国传统从来未曾断绝。它一直活在民众日常生活之中。每一个中国人都是它的载体。人们生存着。生活本身就是传统之传承。待人接物，态度和互动都在贯彻传统，于是传承传统。即是新生儿与母亲眼神交流，也在传承传统。各族母亲眼神中对婴儿的爱意有文化差异。如果离析地看传统为一存在物——它存在着；它存在在意义世界之中。一般认为它存在于典籍中。此语不确切。典籍是死物，纸与墨迹而已。典籍所记，离析物而已。典籍必须经过解读才能进入当下的意义世界，其文句中内涵的意义才活过来。典籍所记文句，须切合传统，才是可解读的。

传统虽然未曾断绝，却也因经验科学词句遮蔽，晦暗日久。要阐明这一论断颇为费辞，本文作简单处理——请读者留意国人在世界中的遭遇。近年来国人出国留学、工作、旅游，广泛接触外国人，颇遭嫌弃，原因有二，一是多年缺少文化传统滋养，变得贪财、势利、粗野；二是大部分中国人（“中国人”包含少数民族在内——由于汉人占人口多数，尽管许多少数民族有信仰，在人口总数中毕竟仍然是小部分）忘掉了自己的信仰，竟然以为自己是无信仰的民族。〖以雅辞表达即天道晦暗。〗这就须推动民众文化自觉。所谓文化自觉，一是每一个人完善与领会自身文化存在；一是人们共同完善与阐明意义世界。〖显明天道。〗

虽然传统从未中断，遭受打压会晦暗萎靡；但不会被消灭。即使把典籍全部焚毁或锁在仓库中禁止阅读，传统也不会消灭。传统在生活中传承。民众日常生活是传统的住所。生活不中断，传统就不会中断、不会被消灭。

传统是客观存在，虽然人们看不见它、感触不到它，然而它的存在是无可置疑的。它存在于何处？有一处是存在于意义世界之中。一种是存在于我们每一个人之中，是每一个人的文化存在体；或者换句话说，我们每一个人都是它的载体——每一个人的文化存在体就是传统内化成的。传统构成人们的文化存在。还存在于一切文化产品之中。

（二）理解当今情势的三文明模型——解构“古今中西”模型

当代中国受到两个外来文明强劲冲击：一是西方基督教文明，一是东正教－苏俄文明。中华文明当看作本土文明与上述两个文明三大体系混合、相融的存在体。本土文明其实也是古来多种文明汇合而成。好比长江大河自发源地流向东海，一路上汇入若干支流，中华文明从古代走向现在，时或有其他文明汇入。这种情况，不妨称作主干与支流汇合的“文明干支”说。本土文明为主干，西方文明、苏俄文明为支流。采取这样的看法要避免把中华文明与原本土文明混淆。中华文明指当下我们面对的整个体系，是三个文明相互作用、相互融合中逐渐形成中的新文明。用这样的三文明模型看当代中国，比流行的“古今中西”模型〖遐案：乃是两文明模型〗完整。后者或把苏俄文明看作西方文明一带而过，实则搁置一边；或挞伐苏俄文明为中国传统；都无益于研究清楚状况。前不久学界纪念新文化运动百周年时，甚至有主张西化始于斯时者。其实史学界划出个晚清时期，意思就是那时政府在推动西化，且规模甚大。新文化运动起来后，西化继续推进，但决不能说此时才开始具备规模；而正是此时苏俄文明开始影响中国社会，则是新的潮流。三个文明相互作用的局面已经相当明显。〖提出三文明模型可看作对1958年《为中国文化敬告世界人士宣言》中文明模型的回应。〗

在两个支流文明汇入的情势下，中国人的文化认同遭遇巨大挑战：我们的文化存在能够成为西方人或苏俄人吗？通俗的提法就是数典忘祖问题。忘祖，意思就是不能完成文化认同。祖，在此解释为文化意义。〖崇祖即所以敬天。祖即天也。董仲舒：天亦人之曾祖父也。〗〖三文明模型意思就是三种传统并存——本土文明的中国传统，西方文明中的传统，苏俄文明中的传统。本土传统为主干，最为强势。〗

（三）传统与人之文化存在——人的存在之三重结构

我把人的存在体解析为三重——自然存在、社会存在、文化存在。通俗解说，自然存在体指血肉之躯；社会存在体指生产关系、政治关系、亲属关系等等之总和。文化存在则在于中国人之所以是中国人，即使加入他国，取得国籍，仍然是中国人。文化影响社会存在。同样的生产力在不同国度会形成不同生产关系，盖受各该国文化传统影响。西方文明的大量文化要素传入中国社会，却不能造就西方社会同样的制度，道理就在本土文明内涵古来的传统，势用甚强。这是本土文明必须看作主干的理由所在。

人之文化存在体是传统化成。传统不仅在人们的日常生活中生存着，也存在着——看作精神体。当然，在述说时须避免把这精神体说成离析的，而要看作渗透式地存在于一切文化产品之中。不须多说，也存在于人的存在体中。传统看作存在物，又不得离析为独立存在体，就必须有载体。一切当下的文化产品是其载体——“物质的”器皿用具、“精神的”文学艺术科学论著、治理管理制度……；人也是其载体。作为传统载体的人，是人之文化存在体。或者，换个说法，传统浸润人的心灵化为其文化存在体。

我提出人之文化存在概念，是回应宋明儒学天命之性学说。宋明大儒，无论主张性即理还是主张心即理，天命之性即天理，是人与生俱来的，则无分歧。尽管有时迟疑，大体上主张人人生来禀赋天理，只是由气质遮蔽未能全显。这一学说在今日世界遭遇困境。中国人生而禀赋仁义礼智或许还说得通，也可经由经验印证。但是说德国人、印度人等等生而禀赋仁义礼智，就不行了。其实人们从日常经验也可体验：出国后在国外出生、与外国孩子一直长大的子女，文化上与自己格格不入。总之，宋明大儒天命之性学说与我们今日的经验无法协调。之所以儒学必须现代化，这是理由之一。

天理是传统核心——下文将进一步阐明。此处要说明的是，虽然否定宋明儒学的基本设定，主张天理、传统不是与生俱来，但并不否定天理是人之存在体构成部分。换句话说，既采取先儒仁义礼智乃是人的存在不可或缺部分学说，又去除其与生俱来义。

如此主张，根据充分。确实，先儒从人的生存中体验到天理的存在。天命之性学说肯定人的存在中有天理、仁义礼智内在于心或性。这是伟大的发现。即使考察当代中国人的存在状况，同样可以看到天理生存着。所以先儒关于人的存在中有天理的学说，必须继承。然而，确认天理（仁义礼智或仁义礼智信）与生俱来，过分了。这里既有时代局限，也有当时缘由，无可厚非。但我们今天不能照单全收。我们要与今日经验——不仅我们中国人的经验，也要顾及全人类的经验——协调。因此我们调整此说，把天理看作独立存在于人之个体之外，并非与生俱来；而在人成长过程中，通过人的心智能力浸润化为人的文化存在体。

（四）传统：社会制度内涵的精神

流行观点主张，制度可以独立于文化设立，并可以指导文化发展。这明显是一种把整体割裂开来、单独列项考察各碎块的思路。可以同意制度与文化相互作用。然而论及传统，即各种文化产品中内涵的意义系统，就是另外一个问题。制度与文化产品相互作用是经验的社会科学问题；而文化传统与制度的关系则是精神现象学问题（黑格尔）——或者，是历史唯物主义问题（马克思）。

按黑格尔精神现象学，意识及其发展出来的自我意识、精神，创生（或曰化成）人际关系、社会制度及思想观念。不妨把黑格尔的学说看作他对西方社会发展过程的内在精神所作的阐释。用于中国社会发展未必适用，但可以承认、接受他的思路——社会制度是文化精神之体现。而这里的文化精神，与本文所说的文化传统相当。传统就是文化产品中内涵的精神。对黑格尔精神现象学，取其核心思想和基本理论；但认为他讲的是西方社会的发展史，要讲中国社会的发展史，须另作处理。也就是说，社会制度是传统之显现或体现。传统是怎样的，制度就是怎样的。

马克思的历史唯物主义看作对黑格尔精神现象学的唯物主义颠倒。

按马克思学说，人们在打交道时会产生社会关系，例如交换产品会创生该物品价值——这价值是该物品的社会存在。这种交换伴随着对交换活动的看法，马克思写道，交易双方把对方看作持有的物品的所有者，交易双方意图是等价交换。这样的看法使得交换活动产生的社会关系是商品价值。这就是说，按马克思的理论，从事交换的当事人对交换行为赋予的意义在确定交换活动创生的社会关系是个不可忽视的要素。稍作引申就可看出，文化在产生社会关系、社会结构的活动中是个关键要素。换句话说，当事人对自己行为的理解极其重要。社会关系、社会结构，乃至社会制度，是由人们的日常行动建构的。而人们行动时对自身行为的理解，参与其中。有什么样的文化，就会有什么样的制度。马克思名言“工人在生产物质产品同时再生产着资本主义生产关系”，揭示资本主义制度由工人的生产劳动所生产。其意义，就是马克斯·韦伯所说的“理性的”劳动制度，即资本家、工人对相互关系的理性主义理解。换句话说，如果中国人对劳动的理解是别样的，那么产生的制度就是别样的。举个切近的例子：人们的上访活动破坏司法独立。本来，法院系统有终审一说。但是目前我国不少人不服终审判决，还要上访。信访办也会对一些判决发回再审。人们或许同情上访者，支持他们的再审要求，向信访办施压。这些行动的积累就起着破坏法院独立性作用。人们为什么会支持上访者？同情。有同情为什么就支持？文化。这就是司法不能独立这个事例中，文化所起的作用。高于法院的权力是人们的行动创生的。

〖人们不服从最高法院裁决，向信访办上告，表达着向往超越法院及法院代表的裁判制度的权力。接受上告就意味着同意人们对裁判制度的否定。当然，具体的上访理由或许很坚实，比如，由法院裁判不公正引发。现实生活中这样的情况并不少见。这是信访制度得以延续存在的原因。不过本文的考察是要从中抽象出，“合乎情理”的行为产生什么样的社会结构，这样的社会学规律。〗

（五）中华传统之核心是天道

日常语言中，勤劳、勇敢、诚实守信、乐于助人等优秀品质被说为传统；也有激愤的学者依据三十六计常用不衰把阴险狡诈等恶劣品质列为传统的。对本文来说，称得上传统的应是维系中华民族健康稳定生存发展的精神内容。传统之核心必定是全善的，否则难以解释中华民族五千年持续向上的发展。计策可用，但必须在道义指导下；功利可求，但必须遵循正道。〖或许正道说法不很妥当。道本身就是正的，正道则累赘。正字可去掉。〗乾，元亨利贞。利者，义之和也。义和方顺利；顺利则有利。

诗云：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯”，记载中华民族对天命的自觉。文王之德之所以纯，乃领悟、遵奉天命进达完全。更古老的，如启伐有扈，依傍的是天命、所加罪状是违背天道。（《尚书·甘誓》）

《尚书·皋陶谟》：天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉！懋哉！天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。〖注意天志与民意关系的论断。〗

《汤誓》：“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”

《盘庚》：“先王有服，恪谨天命。”“予迓续乃命于天。”

以上所引是公有制社会领导人的认识。司马迁《史记》“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。”当属普通民众的思想。

对确立儒学官方正统地位作出重大贡献的董仲舒，所作《春秋繁露》通篇所论全属天道。《周易·系辞》曰“一阴一阳之谓道”，《说卦》“立天之道曰阴与阳”。董仲舒一方面铺陈阴阳义，另一方面铺陈五行义。阴阳为天道，五行亦天道。天道关联人事，详细阐述天人关系。天人关系明则王道明。比如以五行论孝为天经地义；以五行论官制与官德。

宋明新儒学运动开端即阐易道——天道。周敦颐《通书》阐易道；张载《正蒙》也是阐天道。《正蒙》开端曰“太和所谓道”，按朱子解释为易道内涵更深发掘。不单讲易道为阴阳，进而突出阴阳之冲和，直承《中庸》“和也者天下之达道”。如此推进天道义涵。

宋儒更重要的阐发是把天道推进为天理。这是伟大的发现，是中华民族心灵光明的伟大闪现。其光芒辉耀中国大地，至今仍造福于中华民族，笼罩中华儿女的思想和心灵。

本人私忖，天理说最要紧处是把对天道的信仰与中华民族凡事都须讲道理的传统结合起来，使得对天道的信仰有了“理性”的意味、色彩。如果拔高地说，或许可以称之为“天道信仰之理性化”。开辟了中国思想通向理性主义的道路。

（六）天、天命、天道、天理——中华民族的信仰对象

天最大。《论语·泰伯》“唯天为大，唯尧则之”。

天之义，朱子有一段话讲得甚为明了：

周问：“‘获罪于天’，集注曰：‘天即理也。’此指获罪于苍苍之天耶，抑得罪于此理也？”曰：“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天，故曰：‘其体即谓之天，其主宰即谓之帝。’如‘父子有亲，君臣有义’，虽是理如此，亦须是上面有个道理教如此始得。但非如道家说，真有个‘三清大帝’着衣服如此坐耳！”

苍苍之天即道理之天——此义董子《春秋繁露》已经阐明，其功甚伟。

宋儒把种种道理提炼为一个理字，并把这个理字提高为与天字相齐的概念。此“天即理也”命题之伟大意义。

天理：天与理融和为一。大哉。

朱子确认天之主宰义化为帝概念之正当性。此中义理大有可阐发余地。天即理，此理为一，〖遐案：《春秋繁露》阐发的阴阳五行落实为人事规则的道理繁多，而朱子此处所论，理当为一，有此一理，方能统领万殊之理〗故而帝亦当为一。〖有趣的是，朱子反对道教为帝造像，与犹太教唯一神耶和华禁止为祂造像，可类比。〗

上引朱子言论，我理解为对中华民族信仰对象的重要论述。

这段话中有一细节须加点注解。“天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天”理与道理替换使用，视为相当概念。其实，众所周知，理与道理不可能完全相当。作为宋明儒学核心概念的是理，而非道理。理字出现频率极高，而道理一般不作为专门的术语出现，多半在论证时作为终极理由使用。想必当时是个流行词，民间日常使用频率极高——与中国社会当下对此词的使用相同。甚至可以推想，宋之前的中国社会，人们也要求事事讲道理，把讲理当作最基本法则。有如此深厚久远的传统，到了大程子才会有体贴出天理二字的伟大觉醒。由此观之，今日中国社会与宋明中国社会根基是一样的。中华民族仍然是天理笼罩下的社会。

谁说中国人没信仰？天、天道、天理，就是中国人自古及今未曾变更的信仰。

（七）今日中国人仍然信仰天道

证明中国人至今仍然信仰天道，决非三言两语可以解决。严格地讲，必须做实证研究。此处只能简单讨论，算是提出个调研提纲吧。

中国人民与其他人类一样有信仰。盖因信仰是深藏于心灵深处的、人类本性中的能力。信仰对象可以因各族文化区别而有差异，但“要有所信”是生命的基本冲动，或者退一步，由生命基本冲动引发的期盼，是全人类一样的。当人们提问“你的信仰是什么？”问的是信仰对象是什么。而信仰比信仰对象根本。所以，从治理角度，可以把信仰看作人类生命的基本需求。〖宗教看作基于人类信仰本性产生的思想体系；教会看作基于人类信仰需求产生的社会组织。〗

信仰对象必须被认定为存在着的。天的存在无可置疑。如果要确定人类几十个最基本概念的话，天无疑是其中之一。天可以直观——朱子所说苍苍者、苍苍之天，此人人得见者。天有大威能，令人害怕；神秘莫测，遂被赋予意志，有主宰义。既有意志，由人间祸福逆推之，天能奖善罚恶，故而天必有区分善恶能力；于是，天必有善性。天无处不在，故而是最令人生畏的监视者。

害怕与敬畏区别何在？害怕的是暴力，“物质性的”东西；敬畏的是道理，“精神性的”东西。区别可类比于“做错事”后的懊丧或愧疚——懊丧是失算（理论理性）；愧疚是良心不安（实践理性）。

华北地区民间供奉狐猬兔蛇，江南地区民间供奉五通，属于害怕。这种供奉有的学者也称作崇拜，实质上相当于向流氓地痞交保护费。是民俗，却够不上宗教。〖佛教的情况较为复杂。人们烧香拜佛求告物质利益者居多、忏悔罪行者较少，难以一概而论。〗

信仰对象必须是有判断善恶是非能力的，因而体现道理。不是令人害怕，而应令人敬畏。

敬畏之心——敬畏什么？道理。天即为天道。

问某个中国人：你有信仰吗？他以为你问的是信什么神，于是回答：没信仰。但若换个提法：你信天吗？得到的答案多半是：信。

如果再换个问题：要讲道理吗？那么每个中国人都会回答：当然要讲道理！然而道理千头万绪，讲哪条道理？答曰：有大道理有小道理，大道理优先于小道理（大道理管小道理）。那么，是否有最大的道理、最高的道理？此时不妨运用康德《纯粹理性批判》论理性理念时的推理方法（有条件者与无条件者），阐明：一切道理都须由一个唯一的道理统驭。朱子称之为形而上的理；这形而上的理是一切道理成立的前提。其至高无上，唯有天可当之。这就是天理。再把天理等同于仁义礼智，还有哪个中国人会否认天理存在？

上述天理与众理的关系涉及两种逻辑关系。一是天理为第一原理，其他众理由此推导出来。二是天理是无条件者，其他众理是有条件者。然而对普通民众来说，这些逻辑关系的差异无关紧要。天理最大、天理第一，不妨碍天理作为信仰对象。

或许有人会问：我怎么从未体验过对天道的敬畏？这不奇怪。人们日常生活忙碌，幸福日久，加之无神论话语在精神场中强势存在，对天道的信仰被遮蔽了，处于晦暗状态。自然缺少对天道的体验。一旦遭遇生死顺逆大关节时，便是面对天道之日，敬畏感会不知来由地浮现于心。

（八）信仰之中西比较——天道信仰与基督教神（上帝）信仰的初步的、粗略的比较

信仰问题在基督教文明中起初是个神学问题、后来又演化为道德哲学问题。按“对不可知事物相信达到执念”内涵，中国传统中与基督教信仰对应的概念为天。

对天的崇拜并非中华民族独有。西方社会中民众口语中时或有所显露。中国人的惊叹“天呀！”西方社会一般作“My God!”，但有时作“Good heavens!”。在基督教《圣经》中，虽然天是被造物，仍保留着相当崇高的地位，不仅是神的居所，也是灵魂的理想归宿（天国），偶或被神学家作为神的替换词〖看作对民众中残存的传统之回响？〗。其实在中国思想中天作为最高概念也有两义——一是包括地的天，天地之统称；一是天地之天，与地对称。苍苍者天当为与地对称之天，道理之天当为先天地之天，形而上的。说话急了，难免混在一起。

基督教《圣经》中的唯一神，中文“和合本”早期译为上帝，今译本也有改译为神的。帝、上帝是中国概念；译为上帝是中国化的译法，易于被中国民众接受。我揣测，把神译为天最接近本义。但是对准确理解《圣经》会引发歧义。译为上帝，算是与中国人的敬天传统相接的最佳方案吧？毕竟之先有朱子把天、理、帝统一起来。帝即天也、理也。

神的人格意味，比天强些。这里用人格一词不很确切，不过学术文章中沿用日久，用了易让人了解在说什么。要讲得准确些，可以这样说：《圣经》中的神，像个存在体；而中国思想中的天，虽有意志，有主宰义，但存在体意味不那么强。

基督教还有“道成肉身”说。这就是说，切勿把耶稣与《旧约》中的先知等同看待。耶稣本身就是神。从历史学角度看，这样定位信仰对象可能是个很好的策略。对坚定信仰而言，崇拜神比崇拜先知好。对比中国传统，天未曾有过肉身。〖洪秀全有当神之肉身意图，昙花一现。〗天子概念一直在用。真命天子有拯救受苦受难民众意义；民众也反复不断期盼真命天子降临救世。但是，天子并未成为崇拜对象。即使不少皇帝，乃至太后，要求大臣们称其为圣人，终难成为信仰对象。天始终牢牢地占据着信仰对象位置。

“道成肉身”说还有一层深义。道，《约翰福音》希腊本原文为逻各斯。《约翰福音》劈头一句“太初有逻各斯”，极像了理学“太极即理”。逻各斯在整个西方思想史的位置，大略相当于道理在中国思想史的位置。如此，天理作为信仰对象，与基督教把耶稣当作逻各斯肉身的信仰，就有一比。

在当今中国社会的语境下，作为信仰对象，天道也是较好的用语。

（九）儒墨道三家皆崇天道，为何突出儒家？

中国思想史整体、先秦诸子百家，可以看作全都围绕天道展开，为何独崇儒家？

道家以道为标志，似乎最合天道。毫无疑义，道家有大智慧，是个极有价值的宝库。然而“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”一语，大本已失。纵然无为而治有予民众自由义，也内涵放任豪强欺凌民众任其自生自灭义。老子有言：“大道废，有仁义。”“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”鄙视儒家仁政、礼治主张。儒家认定天道本身内涵仁性。董仲舒论天道阴阳时认为，阳主导阴，阳德仁。天道仁。故而君王必须行仁政。王道本性为仁。

墨家兼爱，论证之一以天为依据，《天志》篇是也。孟子对墨家的责难，认为兼爱无父、是禽兽也。墨家并非否定孝亲，只是认为“爱无差等，施由亲始”——以兼爱为原则，实践时由于父母亲离得近所以占点儿便宜。孟子不否认博爱，但次序上是“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”。这是伦理次序，而非实践次序。实践上，恰巧有位老人在侧，需要善待，无须先回家善待一下自家老人，再来处置他老事务。只是说，此时此刻善待他人老人是因为推己及人的道理；日常行动全是孝顺自家老人。所以争的不是行动次序，而是原则，是伦理次序。

儒家伦理原则有充足的理由：孝亲出于父母的恩情。恩是个大字眼。墨家尚义。义是普遍原理。就像耶教爱主、爱神为第一原理；并由此出发，爱一切追随耶稣的徒众。基督教的博爱是有限度的，不是爱一切人，对于异教徒，则是毫不留情地排斥，直至必要时诛杀。当然，实践时会先给他们一个悔改（即投降）的机会，甚或相当热情地教诲他们；如若顽固不化，其下场可知。这就是雷锋精神之一：对阶级敌人要像秋风扫落叶般地消灭之。墨家毕竟是中国思想，还不到如此严酷地步。然而无视恩，则如基督教。孟子斥其“无父”，盖出于此。环顾当今中国社会，孩子们忘恩愈演愈烈，由忘恩而负义，义亦难存；儒家伦理之重要凸显于我们面前。法家被斥为“刻薄寡恩”，责难之严厉，可想而知。

结论：继承传统说不能成立。传统从未中断，只是晦暗萎靡。所以，传统需要的是弘扬。中华传统核心是天道。天道是信仰对象，也是义理核心。弘扬传统须激扬对天道的信仰，奉行天道、阐发其义理。足见舍复兴儒学别无他途。

二、为什么儒学必须现代化？

儒学必须有个现代转化可说是论者已经达成共识的论断。然而对其理由，说得并不一致，也不够透彻。概括各方面论述，大致可以总括地说，一般的认识是中国社会正在现代化，或曰正在经受西方文明冲击，中国社会已经变化，而且必须进一步变化。至于变得是否令人满意，将来应当变到何种方向方向去，却没有完全一致的意见，甚至不同主张彼此冲突。对儒学现代化的必要性理解也各有主张。由此看来，阐明儒学必须现代化的根据是必要的。

这根据是儒学面对的现象，不是我们这些论者自身倾向延伸出来的诉求。也就是说，不是出于我们的学术教养、知识见闻、爱好利益等自身要素。

宋明儒学兴起与佛教强势进入相关。论者多认为是中华文明应对佛教。严格地讲，佛教还够不上文明。如果印度文明整体性侵入，佛教也在其中，还可算是文明进入。即使只是一个宗教而非文明全体，由于佛教势头甚大，已构成对中华文明的重大挑战。再者要考虑的是北方民族大举入侵中原之后形成的格局。按照许多史学家看法，宋朝只能算是处于分裂状态的中国诸地区性国家之一。北方入侵造成中国社会结构重大变化。这种情况也是对儒学形态提出的新要求。民胞物与是伟大的思想创新，可以理解为对新的社会结构的回应。〖宋国对新儒学态度忽冷忽热；朱子临终未能平反。接下来统一中国社会的是蒙古人。中国人虽然亡国，但蒙古统治者比宋国统治者高明，懂得尊重新儒学。由这一史实可以说，中华文明赖新儒学连续生命。满清统治者也依靠新儒学统治中国。〗目前中华民族面对的两个外来文明的强势进入。中华文明面对的是比佛教更为严峻的挑战。既有采纳吸收，也有消解去除。有些事物是消化不动的，但又会长期留存，除不掉。就像中了一枪，子弹留在体内，既取不出，也不会吸收。就须有对待方法，尽量减少其危害作用。总体表述是三文明融和。把诸如此类无可奈何不得不包容的害处也考虑在内。取其精华去其糟粕，对有些事物是办得到的，比如酿酒；对有些事物是办不到的——精华与糟粕集于一体，取其精华就必须连带糟粕，比如……汽车、电脑、互联网等等。道路交通事故天天大量发生，死人毁物无数，极少有人主张从此废除汽车，是其理也。文明也是这样。既然遭遇了，就须认命，寻找行得通的解决害处的方法。

儒学现代化是中国传统（易道－天道）面对三文明并存、相互作用局面作出的回应。

中国社会种种现象之要件本文从三个方面叙述：汉语与世界观，社会结构与制度（西方文明、苏俄文明），中国人存在样态的演变方向。这三个方面是中华文明（中国社会）发生的重大变化，使得儒学必须随之调整、改变，方才与时俱进。

（一）汉语与世界观的现代化要求儒学现代化

汉语现代化，可分为两大方面。一是即使没有外来影响，其自身因社会生活发展随之必定会有的发展；另一是由于外来文明的影响而有的发展。双音词出现并增加、补语出现等，可视为汉语自身原因而来的发展。汉语语法属于后者。这就是说，当代汉语受到西方文明重大影响。我们尚未估计这影响到底大到何等程度，然而仅粗略观察，就足以令人震惊——我们已经接受用“主语－谓语－宾语”模型理解句子结构，已经接受用“名词、动词、形容词、介词……”等类型划分词类（准确地说，划分音节）。也就是说，削汉语之足纳入古西哲人从古希腊语中引出之履。这种做法不仅影响了现代汉语的发展，更影响了当代中国人的世界观。对应主语、表语这样的语法分析，当代中国人很容易接受亚里士多德建基于实体－范畴的哲学。〖遐案：主语对应实体，表语分类对应范畴。〗这就是说，语法规定着人们的思维框架。

数理化教学把西方哲人区别“感性－知性”考察心智能力的思路渗入中国人的世界观。西方思想随着这些在义务教育中必修的课程强势渗入国民心灵。尽管国人仍然有少量使用“感风寒”等中国旧思想解释疾病，占优势是却是西方“病毒侵入”等生物化学术语。论及知识，则是感觉、知觉，与知性形式——物理学、化学要求实验数据与函数方程。从而理解社会现象（一切经济现象、政治现象都属于社会现象）也落入这种思路，忘却了中国自古以来有效的直觉。甚至把直觉解说为实验加函数（称作规律）；把实践论解说为反映论。〖遐案：用康德哲学术语叙述，把审美判断力领域的问题放到理论理性领域中处理。〗

上述两个方面可说是“结构性”的变化，与此同时，语汇也大量地西化。哲学、社会学等大量新造词在汉语中涌现并广泛传播。现在还有几个中国人用气、理、道等看待现象？几乎都在使用物质、精神等新词解析现象吧？而且至今未充分消化新词意义。最有代表性的是把古代中国思想家的气本论解说为质本论（译名唯物主义）、理本论解说为形本论（译名唯心主义）；气解说为物质、理解说为精神。哲学家尚有此类误解和混乱，惶论普通国民。

以上情况说明，当代中国无论语言还是世界观都受到西方文明重大影响。

此处须稍稍涉及体用问题。近世以来，中体西用抑或西体中用争论不已。吾辈以为何谓体须先明确。前贤有以政体或国体为言者。本文此处定位于自哲学看。按中国传统看，政体国体皆属器。道为体器为用，则政体国体皆属用。按黑格尔精神现象学看，政体国体皆属精神之形态，精神为体，此皆为体化显之现象。

时下论体用者，有以哲学基本范畴精神－物质、理－气为体者。此论不当。若能成立，如上述罕有以理－气思考现象，多以精神－物质为基础建立哲学体系，岂不当下中国社会已为西体？明显的事实是，世界观已经西化，谈哲学者开口即是精神物质、唯心主义唯物主义，讨论古代思想也免不了这些词汇。形而上学一语已经与metaphysika同义，古义已晦暗。〖我已论证，依古义，metaphysika应译作形而下学。把metaphysika译为形而上学，就把中国思想中的形上、形下意义搞乱了。〗然而，西化的世界观并未使我辈在文化上成为西方人，起的作用至今多半是搞乱思想，有待整理。我们仍然是文化意义上的中国人。可见，把世界观说成体，不妥。何为体、何为用？须另寻概念。〖依上文，易道-天道为体。〗

语言不仅以词句表达思想观点，语言结构和传达方式也影响思维方式。假设语言由先民创造。进一步可假设先民创造语言时植入其思维方式。语言传承其思维方式。后人在学会语言时就继承了先人的世界观。语言影响人们思维看作有若干维度：语法结构，领悟对方话语之心智能力，语句传达的思想等。

汉语与世界观有如此大的变化，迫使儒学的表达方式有相应的巨大变化。现在要进一步探讨的是，这个影响大到何等程度？是否达到根本？

语言对思想的影响，结构是重要方面。黑格尔《逻辑学》启示的逻辑，人们认为是普遍真理的辩证法，其实有不少内容是德语结构独有的。中国人完全读不懂“本质是过去的存在”这类句子，除非知道德语Wesen（本质）与gewesen（动词sein的过去式，而这个动词首母大写就成了名词Sein存在）的关系。估计汉语往后发展，也难以发展出动词时态这种语法结构。再一个难以改变的结构是主、从句。语法学家称之为“立体结构”，汉语则是“线性结构”。这种结构对思维方式的影响极为深远。语言是用来对话的。各民族语言有个共同点：基本词汇都是单音节。很快词汇就不够用了，汉语与西语就有了分歧。汉语仍然单音节词，不够用，以声调补之。西语词汇则向多音节发展。加之句法结构差异，听对方说话，西语要求把音节串切割为单词、并判断单词间的逻辑关系、主从句之间的逻辑关系。汉语说话时，每个音节的意义都要判断。汉语的音节，意义繁多。多者可以达到上千。然而对话时很少听错对方要表达的意思的。理解每个音节，须从上下文（context，语境）关联中判断，而上下文中其他音节意义也须如此判断——这就是说，一串音节中每个音节意义都须与其他音节意义关联中了解。因此，这是一个多次往复循环的过程。对话时，这过程是在一瞬间完成的。不能说对话时不运用逻辑分析能力，但是用得最多的能力是直觉——直感判断力。有一份研究报告称，中国人智商（平均105）略高于欧洲人（平均100）。作者分析了一些原因，唯独未提到语言差异。我以为，对话是最频繁的智力训练。中国人智商较高，与汉语关系极大。

汉语虽然有很多变化，尤其词汇中出现了大量双音节词和不少多音节词。然而对话时使用的思维能力仍然主要是直觉。这是最重要的，是汉语继续存活根本所在。

思维习惯重要性可以从国家治理中看到。西语习惯者，用演绎推理判定是非：法律是大前提，行为是小前提，结论确定是非。汉语习惯者，用直感判断力判定是非。合乎人们心意的为是，不合众人意见的为非。孟子曰：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”你有法条依据（作为大前提），我有群众意见。这是两种思维路子的冲突。

由此看来，尖锐的冲突在世界观方面。由两个世界模型转变为三个世界模型并不造成障碍。要紧处是理－气概念与物质－精神概念之间关系须理清。特别重要的是天命之性解释须与现代中国人的知识协调。如果今日知识体系与儒学的概念体系彼此不能相融，儒学就难以发挥应有作用。换句话说，要在现代中国人的知识体系中重新阐述天道、天理（仁义礼智）。

（二）中国社会结构演变要求儒学现代化

宋明儒学产生当与那时中国社会结构更新相关。这一猜测有待进一步研究。现时中国社会出现的全新结构则是我们眼见的现实，无庸置疑，直接叙述出来即可。

西方文明对中国社会的影响主要在教育及知识体系方面，以及经济结构方面；苏俄文明对中国社会的影响在社会结构及政治体制方面。经济结构在市场化进程中西方文明影响止步于苏俄文明影响——我曾用“市场原则贯彻的限度是组织原则”表述。我主张用三文明模型解释目前中国社会的现象，此为一显例。

中国社会当前的结构，我称之为伦理社会，意思是，人与人之间的社会关系以直接关系为优势。通俗地说，伦理社会就是以人事关系为主导社会关系的社会。西方社会的结构我称之为理性社会，意思是，人与人之间的社会关系以间接关系为优势。西方社会人与人打交道有中介物——规则（法律等）；中介异化成为独立的存在物凌驾于人们之上。通俗地说，法律在西方社会高于一切，人们只能服从法律；在中国社会，法律是没有异化为独立存在，从未获得驾驭人们的地位，只是人们手中的工具。西方文明要求人们无条件服从法律；中国社会要求人们学好法、用好法、利用法律维护自己利益。这种情况就是法律这种中介物没有异化为独立存在。

现代中国社会与古代中国社会同为伦理社会，但社会结构有了根本变化。古代中国社会是家族联合体，所以号称一盘散沙。现代中国社会是党组织与社会一体性结构，整个社会由党组织整合为一体，呈现牢固的整体性。

这种特性是由苏俄传入的。带来的不仅是组织结构，还有东正教－苏俄文明的其他要素。前文已经对儒家、基督教信仰差异作了比较。尽管《约翰福音》宣称“太初有道（逻各斯）”，其道与中国传统的天道有根本区别。

《周易·说卦》：“立天之道曰阴与阳；立地之道曰柔与刚；立人之道曰仁与义”。由天道而王道——王，往也，天下往也。王字三横划之义为天道、人道、地道，中间一竖划之义为贯通，王，天道、地道、人道三道贯通。天道内涵仁性。王道内涵仁政。“率土之滨，莫非王臣”——不预设敌人作为结构性的存在。〖并不是说，实际施政时遇事迂腐不去宰杀敌对分子。这是说，在理论上，不设置“人民－敌人”的结构模型。〗

基督教的道，派性十足。耶稣明确要求信徒背着十字架跟他走；如果家人，哪怕是亲娘，不跟耶稣，就是敌人。所以基督教取“主内兄弟姐妹－异教徒”为划分人群的结构模型。这个结构模型由苏俄文明以“阶级敌人－阶级异己分子”的形态强势传入中国社会，要求人们“与反动家庭划清界限”，与中国传统形成尖锐冲突。基督教第一训条是“爱主、你的神”，其次是“爱邻如己”。苏俄文明要求人们奉行普遍性原则，家人置于最末。墨家主张的还只是兼爱，苏俄文明要求的则是爱有阶级性——与东正教爱主第一、视异教徒为敌一致。儒墨分歧仅在爱的次序，道为一阴一阳还是共同的。

耶教，无论天主教、东正教、新教，其道与中华文明天道根本不同。在我，道为阴阳。在彼，道为偏执一端；以周易角度看，乾为辟，为开创，为解构；坤为翕，为收凝，为聚形；基督教诸支与古希腊抽象化传统相结合，其道为阴执。墨家尚且“施由亲始”，苏俄文明则要求“亲不亲阶级分”，铲除孝道。

孝道是中国社会稳定的基础。有子曰，其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。孝道一经铲除，日久天长，后果就出来了：儿童自幼犯上。成长后，又以西方文明“平等”为口实，在单位中上下级关系紊乱、家庭无伦理。社会秩序受到严重破坏。

目前，中国社会重建秩序之必要性已经成为共识。也有个别人认识到重建家庭伦理之必要性。社会结构、政治体制是现实的存在；中国人照旧奉一阴一阳的天道。在二者间寻找共处途径已经付出巨大努力，并取得一定成效。在此基础上寻求二者更好融和，是儒学面临的重大使命。重建家庭伦理，完善官德，重任在焉。

（三）中国人社会存在发育至人格（person）尊严要求儒学现代化

西方文明以市场经济、民主政治、法治三项制度冲击中国社会，产生极大张力。这三项制度可简化为一：人的社会存在发育为人格（person），即中国人的社会存在具有人格性（personality）。这是因为在存在方面，这些制度与人的社会存在完全地对应着；在学理方面，这是个法哲学问题。把人的社会存在讲清楚了，那些制度的解说就迎刃而解。

Person是人的社会存在体。按黑格尔的说法，在西方社会，人的社会存在发展为人格（person）用了1500年（《法哲学原理》第62节附释）。黑格尔原话是“财产的自由”（Die Freiheit des Eigentums，中译本作所有权的自由），可见这个问题对今日中国社会的现实意义。

改革开放以来，中国人有了私有财产，无论购置房产还是投资，都被承认为合法的。国家要存活，只能走这条路。相应地，颁布了民法。1986年颁布的《民法通则》默认公民为自然人。也就是说，直接宣布中华人民共和国公民为自然人（自然的person）。然而，中国人尚未在社会存在上成为人格（person）。这就是说，对中国人的法律认定脱离了实际。然而，换个角度看，这表明成为人格（person）是中国社会发展要努力实现的目标之一；《民法通则》之颁布说明，中国社会已经明确了社会发展方向。财产之自由将日渐成熟。

按法哲学，人格（person）之完成与财产自由是一回事。财产自由之内涵是绝对地不受侵犯。而人格性（personality）之内涵是人格（person）尊严之绝对性。尊严即内涵不被侵犯。二者是一回事。观察人们日常行为，随意推搡碰撞他人，甚至碰擦了他人还毫无感觉（麻木不仁），就可以知道我们离人格（person）尊严有多么遥远。尊严至少有三项指标：尊重他人、尊重规则、自尊。尊重他人要求是无条件地尊重。不可以说“如果他尊重我，我就尊重他”，这叫有条件地尊重他人。无条件尊重意思是把尊重他人放在第一位，不以他人是否尊重自己为条件。尊重规则也要求无条件。比如交通规则，无论马路上是否有车，红灯亮着，就耐心等待。不能自行决定何时守规则、何时不守规则。自尊的基本一条是知耻。别人皱眉就知道自己有错了，赶紧查一查自己何处冒犯了他人。〖自尊：良知本义所涵。良知即天理，也即仁义礼智。羞恶之心，义之端也。羞恶，知耻之端也，知耻也。故而义之内涵本有知耻义。曰：良知明觉者必自尊。〗

在西方文明冲击下，在改革开放的洪流中，财产自由、人格（person）尊严无疑会一路前行。这与天道是否相合？需要儒学作出解答。更重要的是，儒学能否推动中国人成长为人格（person）？

从宋明儒学已有成说看，上述发展是有可能性的。宋儒“涵养须用敬”，一个敬字对培育尊严相关甚强。只是，宋儒说法适用于君子，用于庶民能否奏效？孔子说，君子学道而爱人，小人学道则易使。君子之德风、小人之德草。只要普天下敬字风行，庶民也会受到教化。只是成长为人格（person）须贯彻西方文明抽象化、执阴传统到一定程度，中国传统一阴一阳的天道会否解构其进程，尚待观察和进一步研究。

阳明致良知有良知返照义。良知反观自身，对于人格（person）成长是重要途径。良知返照有多种可能性，其中之一就是观出个抽象的存在体，即人格（person）；再配以末那识的坚执（船山语），人格（person）遂成。初看之下，让庶民反观自身良知似乎不可思议。然而西方社会办得到，中国社会就找不到途径吗？

退一步说，即使庶民之良知返照、成长为人格（person）达不到圆满的终点，儒学为此做的努力并不白废。那正是激发儒学现代化的动因。或许发展出儒学的法哲学也未可知。

三、儒学现代化关注点

本文上面的叙述留下大量空白〖也即漏洞百出——自我解嘲〗，披露了现代儒学要研究的问题。在此拈出几项。

（一）激扬国人对天道的信仰

目前我国正处在精神危机中。精神危机的最突出的也是最重要的表现是信仰晦暗。许多明智人士都宣布自己没有信仰也不需要信仰。民众也多认为自己没有信仰。这是因为长期的无神论、唯物主义强势浸润，信仰模糊、晦暗了，人们有信仰而不自知。

中国人信仰天道是个事实。吾人阅书史、观社会，明悟此乃一事实。然而对众人，须证明这是事实，从而要做实证研究。方法是搜集经验证据，不是引经据典地推理。

学者们对什么样的东西方可称为信仰提出了若干指标，我认为最重要的是其中两项。一是，信仰是最高原则，或称最基本的理由，其他一切理由都依之成立，它本身无须有更高的、或更基本的理由。基督教信仰的神，内涵中就有亚里士多德追寻的第一原理之意义。〖前面已经讲到，天理与诸理之间关系有两重。第一原理为一，纯粹理性理念为又一。二义并存吧。〗〖基督教信仰有非常可怪之义为信仰条目。虽然宣称“道成肉身”，似乎逻各斯至高无上，但却把童女生子、死后复活等逾出常理的神迹列为信条。中华文明的信仰重在讲理。〗

第二，对信仰对象有敬畏感。比较上一项，此项较难调查。试列几项指标。一是良心测量，调查人们做错事时有否愧疚感。一是是否担心人们“戳脊梁骨”、贻羞祖先。中国传统中，史书是论定传主一生功过的纪念碑。敬畏史书即是敬畏天道。一是祭祖，祭祖即敬畏天道。一是探寻民间崇拜内涵的意义。如关帝崇拜，实质是崇拜天道——关帝是天道维护者和执行者。又如崇拜观世音，求告“国泰民安”——祈求的是天道大行。

（二）儒学现代化要建设中国哲学

（1）何谓中国哲学？

此处所谓中国哲学意指当代中国哲学。何谓中国哲学？目前作为学科的中国哲学主要含义是，对所有的归类为“中国哲学论著”的资料开展研究的学科。此处所谓中国哲学指的是当代中国思想内涵的哲学体系。这个体系尚未清晰地整理出来，甚或尚未成型，但不妨假设它已经作为目的存在。每个哲学家都在建构自己的哲学体系。无论这位哲学家研究的是中国资料还是外国资料，他都在研究过程中形成自己的哲学。所以，被当前学科划分称作研究中国哲学、或外国哲学、或马克思主义哲学的哲学家们，在这个意义上都参与建构中国哲学。中国哲学看作所有这些哲学家各自哲学体系共享的哲学体系。

对中国哲学有两种表述。一，中国哲学是中国哲学家研究任何资料共用的哲学体系。二，中国哲学是当代汉语内涵的思想体系；研究中国哲学看作当代汉语反思自身。

第二种表述可以回答“是否存在世界哲学”之问题。哲学与语言紧密相关。中国哲学是汉语反思；德国哲学是德语反思……所以我不认为有世界哲学。这样说，并不否认各种语言内涵的哲学可以有共同的内容，可以互译。但就体系整体而言，不能转译。

所以，中国哲学是使用当代汉语思维和写作的一切哲学论著之总体中内涵的哲学体系。

（2）建设中国哲学须加强中西哲学在学理上的沟通

形成中的中国哲学不仅须完满解读中国典籍，也须完满解读西方国家典籍，简言之，要寻求通解中西哲学典籍的新哲学；这种通解是以汉语开展的。〖作为终极目的，新哲学应当完满解读全球所有哲学论著。中西哲学通解看作第一步。〗

还有一个更重要，也更有实用价值的理由：为了儒学走向世界、向西方社会讲解儒学，必须通晓西方哲学。

如前所述，哲学家们解读中国的哲学典籍使用大量西方哲学术语。不使用这些用语不可能做哲学，毕竟当代汉语日常用语中已经大量混杂了西方哲学术语。

本土传统与传入的西方文明、苏俄文明如何相处、怎样融和，也需要深刻了解西方哲学、东正教文明底蕴。

我国哲学家在儒家与西方哲学沟通方面已有长足进展，贺麟、冯友兰、牟宗三、唐君毅做了卓越的工作。与德国哲学的沟通需要继续和深入。目前已有学者开展儒学与海德格尔、伽达默尔相关的研究。希望研究情本体的儒学研究者关注与休谟哲学的沟通。儒学与康德－费希特－黑格尔法哲学、休谟法哲学（moral philosophy）关联起来研究，将为中国哲学的法哲学奠定基础，是儒学现代化的重要方面。〖中国民俗“父母养育之恩”、“一夜夫妻百目恩”与休谟法哲学所论对照研究，对家庭伦理研究，确定今日中国社会法权关系，属于基础理论研究。这样的研究看作儒学现代化。〗借鉴，是把外国的思想当作镜子用，照清楚自己的模样。沟通则是创建新哲学，能理清原先不同思路的几种哲学；新哲学俯瞰中西诸哲学体系数其得失。儒学之未来其在斯乎。

（三）儒学现代化须重释天命之性

儒学现代化是自然而然、必不可免的，因为我们只能用当代汉语理解和阐释儒学典籍。而且在解读典籍时自觉地或不自觉地建构着当代中国哲学。这一过程一直在开展。前辈使用唯心主义、唯物主义、形而上学等西方哲学术语解说儒学典籍，作出有重大历史意义的阶段性贡献。在肯定他们贡献和成就同时，也要看到，这些术语，无论是否日本学者创造，在我国流传至今已经在当代思想中取得稳定的意义；它们的内涵与其西方哲学原本有相当大的差异，用来解说儒学典籍引发诸多误解，使得今天的我们与古人之间形成交流障碍。儒学对诚极为看重。古义被遮蔽，生迷妄，则不诚。不诚无物。清障则诚现。既要把idealism、materialism、metaphysika这些西方哲学术语之意义理解准确〖再也不能把以气为本的中国哲学流派说成唯物主义者、以理为本的中国哲学流派说成唯心主义者〗，还要重新互参地解读中、西哲学典籍，重铸术语，解读儒家典籍。

宋明儒学多半简称为理学。理是其核心概念。何谓天理？仁义礼智。无论心即理、还是性即理，皆为天命之性，本于天而备于我。儒学现代化首当其冲的是天命之性须重新解释。

与现代知识相合，天命之性不能看作与生俱来。宋儒的伟大贡献之一是，判定仁义礼智是人的存在体组成部分。与现代知识不合的仅仅是设定天命之性与生俱来、生而备有。我的解决方案是接受其为人的存在体，并沿袭黑格尔哲学、马克思社会学，称之为人的文化存在体。同时还须确认其客观存在。因此，沿袭康德、郑昕、波普尔第三世界学说，认定天理存在于第三世界，为客观精神。

这就是说，儒学现代化不可避免地要与当代西方哲学协调，寻求通解中西哲学的新哲学。

凡是以当代汉语思考、理解、讲述哲学，包括研究西方哲学资料的，就是在建构新的、当代的中国哲学。在国际会议上以英文发表的论文，只要作者写作时以汉语思维、而后转以英文写出，也归属于中国哲学。这种研究与写作，探寻的是既能解释中国哲学资料、又能解释西方哲学资料，因而就是对新哲学体系的探索和建构。论文写出，但新哲学并非存在于纸张和墨迹中；而是存在于语言中——存在于汉语中。人们阅读论文，理解并延伸其内涵的意义，它就活着，即生存着。中国的每个哲学研究者分享中国哲学，它在个体的思维活动中生存、存在。中国哲学又在所有的哲学研究者之外，在语言中存在着、生存着，不以个体的生灭而改变。它看作客观存在体。

语言不是“物质的”。语言须通过“物质的”途径传播——喉、声带、空气振动、耳膜振动、神经电流……，然而语言本身不是“物质的”。语言客观地存在着，又不是物质的，不妨套用旧词，称之为“客观精神”或“客观的思想物”。人们说话时感知声波，并从音节勾连和音调起伏中领会声波传达的意义。听得到声波；听不到意义，意义须运用判断力领会。语言不是声音，而是声音所承载的意义。或者联起来看，语言是声音及其承载的意义。然而无论怎样看，意义是其要件。那么，当问及意义存在于何处时，卽存在于客观物质世界还是存在于主观精神世界时，人们就无言以对了。可以把意义划归精神世界。然而，这可传达的、为人们共享（也即非属于某一主体）的意义，能归入主观世界吗？两个世界——客观物质的、主观精神的。客观的，是物质世界；主观的，是精神世界。语句的意义不是物质的，却不是主观的。主观只能与精神配对、客观只能与物质配对的关系不成立了。意义既是“精神的”，又不能是主观的、只可以是客观的。于是只好把客观与精神配对，确立为一个新世界——称作第三世界，卽客观精神的世界。

通常把一切现象划分为主观世界、客观世界两大领域的世界观暴露出其狭隘性。在这种世界观中。一大堆现象无法归属。物理学属于哪个世界？显然，物理学不是物质的，因为无法感觉其气味、颜色形状、粗糙或细腻……物理学也不是主观的。确实，某个物理学家主观思想中有物理学，然而在他出生前，物理学已经存在，他去世后，物理学仍然存在。物理学的存在不依任何一个物理学家的存在与否。谁能否认物理学客观存在？！一切科学都是这样。一切思想体系，马克思主义、列宁主义……也都是这样。确认这些事物归属哪个世界，必须建立第三世界领域，才可能理清现象归类。

第三世界是个内容广泛的领域，其内容可以用多种方式划分。而其基本意思是：这是个客观知识、客观精神的世界。各门科学的理论，各种思想体系，都是客观存在的，也都不是物质的，因而划归第三世界。以下从某个角度建类，在第三世界中划出个意义世界。

一切产品都内涵意义；一切行为也都内涵意义；一切制度内涵意义……存在着多种意义系统。交通法规是一意义系统，物理学是一意义系统……所有意义系统之全体看作意义世界。意义世界客观存在，归属于第三世界。

天道活在人们日常生活中，它生存着。天道作精神体、意义系统看时，它存在着，是客观存在体。天道即天理，即仁义礼智。生存于中华民族，客观存在于中华文明。古人认为与生俱来的天命之性，现看作客观存在于语言中、或曰第三世界中、或曰意义世界中，并化为人的文化存在体。有待进一步研究的是怎样从客观的精神存在体化为人的存在体。

（四）儒学现代化须重释天道、寻求天道现代形态

重释天道是个大题目。整个中国哲学都可说成阐释天道。即使拈出两个具体题目——天理、王道，也是很大的题目。天道渗透一切，广及生活所有方面。这就是说，现代儒学面对的是全部生活。论题繁多，本文只作若干点题。诸多重大问题，留待他日。

天理之存在毫无疑义。在理论上要论证的是其客观存在性。客观、存在都是西方哲学用语，须追根溯源阐明其内涵，制止误用。而后天理方能阐释得正确。这项研究是中西哲学沟通必有之目。

周子《通书》有言：“诚，五常之本”。有极其重要的现实指导意义。天理：仁义礼智信。不诚则无信；民无信不立。诚为本，岂可小视！

第二个问题即是论证天理的现实存在——它是否存活于民众的日常生活中。这是个实证研究课题，须通过社会调查确认天理仍然生存着。

如果调查研究证明天理仍然存活，进一步的题目就是证明它仍然是中华民族的核心价值。这也是社会调查的题目。这个题目可以这样做：以当前社会实际起着作用的价值观念为调查目标，并从中分析出核心价值；再把调查研究结论与天理作比较，看二者吻合度。

这样研究的思路是：核心价值是民众日常生活中实际起着作用的，也即存活着的、於穆不已地运行于天下。核心价值是客观存在；也就是说，不是哪个学者或哪个课题组推算出来的私见。

前文已论及重建家庭伦理之必要。当今家庭无伦理盖因西方文明的人权理论进入中国社会。中国古代有两个提法：男女有别、夫妻有别。礼治建基于差别。有社会秩序建基于男女、长幼、上下、贵贱等结构上的差别。西方文明的法权理论设定人人平等，则男女在法权上的平等是社会结构的基本原则。这原则已经成为今日中华文明的基本原则。然而，人们立即想当然地把男女平等转换为夫妻平等，则是毫无道理。男女平等可由人权推出。而夫妻是家庭这个社会结构中的角色，二者关系须有与结构相关的规定。如同企业视为person（通常称作法人）；家庭也是个创建的person。企业内部有诸多角色，平等概念不适用于诸角色关系的描述。同理，平等概念用于规范夫妻关系起着破坏家庭作为统一person的作用。有夫妇而后有父子。亲子在社会中的平等，同样不可以直接转换为家庭关系中的平等。以我熟悉的学校管理为例。实际生活强烈要求家庭设置家长。不仅中小学有家长诉求。大学本科生管理也强烈诉求家长。研究生管理也开始涉及家长诉求。然而社会没有关于一个家庭怎样确定家长的规范。由此可窥见，当代中国社会的家庭伦理至今未建成，原则尚处于模糊状态。

进一步的研究是考察，可否把春秋时期的国际关系经验中提炼出来的中华文明原则，运用到今日国际关系。当今国际关系通行的原理属于基督教文明，其道为强迫别国遵奉他们的指导思想；其代表人物之一亨廷顿提出的文明冲突论，源于这个文明的执阴传统。执阴则冲突不断、战争不断。儒家依天道一阴一阳阐释为并行不悖，各文明彼此尊重，各行其道，和而不同。简言之，儒家要依天道重建国际关系理论。

所以，第三个问题是，论证天理是中华文明核心价值之主体。这就是说，要充分考虑西方基督教文明、东正教－苏俄文明两个文明的汇入，与本土传统之间的互动与交融。重点问题是仁义之阐释。这涉及善之儒家与基督教之比较。按西方思路，无论形式主义地解释善，抑或实质主义地解释善，都是抽象化地解释。而中国思路既非形式主义、又非实质主义。“止于至善”，至善非形式、非实质，而是无过无不及的恰好处。中国人至今接受的至善乃是中国式的，而非西方式的。“立人之道曰仁与义”仍然成立。〖1958年大办食堂，吃空存粮，导致大饥荒。1959年为停办食堂的争执，后演变为严重的“路线斗争”，直至引发文化大革命，所争是“不能饿死人！”“饿死人要上书的！”不牵涉马克思列宁主义原理，只是中华民族先王之道中的核心价值——仁义。〗依西方文明或苏俄文明行善，往往结果为恶，理由就是，那两个文明认定的善，依中华文明看，概念根本不同，不可当作善看。理论上的论证相当繁难。至于实践检验，倒是容易。一旦付诸实行，无非或成或败。成则总结经验，败则吸取教训——从事例中思考出结论就是格物致知。实践检验即古语所说格物致知。所知即至善。我辈只是做做理论，做对做错不会直接损害国计民生。而大人们若不了解中西善理之别，付诸行动就会害人害己。可不慎乎！

第四个问题是新儒学要恪守儒学本色。有一些学者认为，儒家是关于道德修养的学说，因而儒家本份就是做好道德研究和实践。这种观点虽然不能简单地说成是错的，但是明显是不完整的，也就是片面的。人们常说，片面的就是错误的。因而上述对儒家的看法确定地是错误的。本文立论很明确：儒家是阐发天道最佳学派。儒家的本份包括道德修养，而核心问题是天道，道德修养围绕天道开展。宋明儒学以来，儒家确立的基本经典为四书五经，其中以四书为教学重点。四书中的《大学》、《中庸》其实是五经之一的《礼记》中的两篇，特意挑选出来列为基本经典，可想而知重视程度。四书首篇《大学》宋儒认为乃“大人之学”。大人，用今天的话说，就是处级以上领导干部。按朱子所作的序，此书是古代的大学教材，可见古代大学是培养领导干部的机构。〖改革开放前，我国考进大学就进入国家干部行列。又：可参考法国大学生的社会地位。〗

《大学》开篇就是大学之道的“三纲领”，为首的是“明明德”。第一个明字，意思是光显，作动词看。后面明德二字，朱子解释为“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”天命之性是也。天命之性，天理也，天道也。故而明明德，光显天道于天下也。所谓“平天下”，也即光显天道于天下。至于道德修养，按朱子所说，天命之性“为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”道德修养是为了完整地、准确地奉行天道。

阶级斗争为纲，按三文明模型分析，乃源出于东正教－苏俄文明。东正教基督徒战斗、压灭异教徒思路，苏俄文明中是革命的无产阶级战斗、压灭反动的阶级敌人，在思路和模型上有继承关系。儒家思想则迥异：万物并育而不相害，道并行而不相悖。和谐社会、和谐世界是也。

中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

奉行天道，中华民族必定复兴，世界和平必定实现，世界大同必定实现。

写于2016年6月初

谢选骏指出：上述五篇文章，是我在网上搜索得到的，环环相扣，构成了一个潜在的系统——我认为这体现了“现代中国的三教合一”——显示了“中华文明、西方文明、苏俄文明”这个“三教”在中国大陆逐渐合一的实况。当然，我用“三教合一”来概括上述发展，也许不是十分准确的，因为毕竟，参照第二期中国文明的历史——从汉末（公元220年）官学瓦解到公元1000年以后才有“儒释道三教合一”的提出，中间相隔了八百年。现代生活的节奏就算再快，清朝官学的瓦解到今天也不过也不过112年，似乎还隔着几重山。但无论如何，三教合一的动向已经出现了。尽管，未来的三教也许并不是现在的三教，但是现在的三教也将汇合到更大的文明之中……那就是“第三期中国文明”逐渐展开。