谢选骏：礼崩乐坏而后世界大同

 

《陈杰人：这个社会是否已“礼崩乐坏”？》（2011-10-19爱思想）报道：

这是一个让人既心酸不已又无可奈何的悲剧———两岁小女童悦悦在广东佛山的马路上被两车先后碾过，目睹此事的18名路人和途经车辆，不约而同选择了冷漠以对见死不救。最后伸出援手的是一位捡垃圾的阿姨，可惜为时已晚，小悦悦已近生命的悬崖。《羊城晚报》在报道此事时悲愤地发问：那位世俗中被视为最底层的捡垃圾者，却以她的实际行动成了最可敬的人，这，是不是给了那些自命不凡的人一个绝佳的讽刺？

其实，这何止是一次讽刺，更是一次活生生的社会控诉。那么多的路人对小悦悦不约而同冷血，实际上已证明，这个社会至少在特定场景和特定时间里，许多人已经认可了甚至实践着冷冰冰的人际规则。

即便如此，我仍然无意谴责那些冷血的见死不救者，因为，在这个道德沦丧诚信缺失的社会，人们已经失去了自保的信心，谈何他保？当多数人们已经被诸如彭宇案的乱伦式司法和猫论式的唯功利思想所影响，当多数人们已经深深陷入了利益的角逐而唯独忘了正义的存在，当这个社会以所谓无神论而彻底毁掉了传统几千年的宗教和伦理道德规范，我们不能也无法指望任何个体能够置身度外，去做一场为自己带来无穷风险却毫无诚信保障的利他行动。

见死不救虽然是一个道德问题，但若仅仅站在道德制高点谴责违反道德者，而不去探寻社会普遍违反道德的根源，不仅于事无补，反而可能使事情更加复杂化。小悦悦的遭遇和路人的冷漠，是这个社会已经陷入自春秋战国以来最严重的“礼崩乐坏”境地的典型表征。

腐败的盛行、官德的沦丧、诚信的失范、教育的功利、人际关系的冷漠，凡此种种，造就了小悦悦的悲剧，也造就了当前礼崩乐坏的局面。

由小悦悦的遭遇回溯，有许多经典的事件或典型现象：南京彭宇案以及后来发生于天津的许云鹤案，以蛮不讲理的司法逻辑对道德的粗暴否定，给这个社会本已脆弱的温情纽带无情地切过最后一刀；以三鹿奶粉、地沟油、苏丹红等系列丑闻为代表的、此起彼伏于中国各地的食品安全危机事件，则宣告了遍及全国的人与人、人与企业、人与秩序之间关系的普遍失信；以某些地方政府官员谎话连篇、无视常识的弱智举动以及公然的腐败为代表的政府官员道德沦丧，则给了社会以颠覆性的纲常伦理示范。

所有这一切，似乎都在以一种毫无顾忌、毫无廉耻的态度，在推进着极端私利主义的盛行。可以说，这一系列反复的秩序重构现象，已经让这个传统文明社会显露了明显的“礼崩乐坏”局面。

中国上一次的礼崩乐坏始于春秋东周末年。随着奴隶制经济的发展，周朝各诸侯的利益膨胀，各种行为与周礼渐行渐远。以井田制解体、诸侯互伐、官员僭礼、奴隶制宗法制度遭破坏等一系列社会现象为特征，标志着周天子权威的彻底丧失和社会秩序的紊乱，而在这些现象背后，其实核心原因就是单纯的经济发展导致社会关系的功利化，而社会的伦理规则和制度规范成为利益争斗的工具而不是秩序的保障。及至春秋时期，这种社会秩序的紊乱到了无以复加的地步，韩非子描述说：“上古竟于道德，中古逐于智谋，而今争于力气。”可见当时社会弱肉强食的程度，以至于后来士人呼吁“克己复礼”，可由于社会已过度功利化，这种呼吁徒增聒耳。

当代中国社会，在伦理守则和纲常秩序方面，本受几千年传统秩序的深刻影响。仅以人际关系为例，“出入相友，守望相助”一直是社会成员的道德规范。

孩提时候我生活在农村，记得某次一位乡邻家房子着火，大家不约而同地放下手中的活帮着救火，其中有一位是失火者的近邻，他们两家有隙已久。我不解地问父亲：仇家为什么也会去帮忙救火呢？父亲答道，按照自古以来的规矩，救火是所有人的责任，无论失火者是谁。如果有能力搭救而不帮助，会遭天谴。

我至今不相信什么天谴，但又宁可相信它的存在。其实世界上很多人，包括生活在科技那么发达国度的美国人，他们中的不少人自然知道天上没有上帝，可他们又宁愿相信上帝的存在并愿意信奉这个明知并不存在的“神”。何哉？心中的道义也。

此事也让我想起了多年前长辈们经常挂在嘴边的一句话：“做了没良心的事情，会遭报应的。”千百年来，这个朴素的信念，引领着国人的道德自律。可最近几十年来，在功利化的世界观指导下，在极度自私的人际规范中，这个社会已经陷入了信仰沦丧、纲常失范、诚信缺失的扭曲状态，这才是当前最严重的社会问题之一。

全球很多国家的社会实践已经证明，一个完整的文明社会，不仅需要完备的法制，更需要高尚的纲常和伦理秩序。这些年来，我们一方面努力普及法治理念，一方面却在破坏伦理秩序。有多少人意识到，如果没有伦理秩序和道德规范作为无形的道义准则，哪怕再完备的法治，也注定是无源之水无本之木。

很多时候，这个社会集体无意识地陷入了“法治原教旨主义”，即认为一切矛盾都可以通过法治来解决，殊不知，没有自然正义的、不讲基本伦理的法律规则和司法行为，实际上无法真正解决深刻的社会心理问题。

当代伦理为何失范？在我看来，至少存在如下几方面的因素：

一是几十年以来长期实施的所谓“无神论”哲学教育，让几代人失去了心中的敬畏，这种被强制推行的庸俗化的唯物主义哲学观，不仅打破了传统的宗教伦理平衡，而且彻底破坏了国人“敬天爱民”之心，促成人与人之间的温情缺失；

二是唯经济发展论的灌输和政策化，使得人际关系过度功利化和物质化，尤其是“猫论”的广泛传播，让整个社会关系变成了赤裸裸的金钱关系和利益关系，冷冰冰的人际关系由此形成。

三是以官员的经济和作风腐败为代表的社会普遍不良现象，营造了不顾诚信、不讲规则、强者通吃的社会心理；

四是教育的功利化、政治化和反人性倾向，造就了更多人对自然正义和基本伦理的藐视。越来越多的人已经完全不屑于“互助友爱”，而是以“事不关己高高挂起”的态度冷漠面对世界。

在这种社会心态下，我们没有必要指责任何人见死不救，甚至，指责者本人一旦遇到类似的场景，也很可能再次见死不救。搭救同类本是一种道德责任甚至生物本能，但在这个社会已经失去道德义务的时候，所有的指责其实都是苍白的。

社会道德沦丧，冰冻三尺非一日之寒。这个问题的解决，也绝非一日之力可以毕其功。一个最为紧要的对策是，社会管理者应当从教育、法治等多方面努力，加强伦理秩序和道德规范的重建；同时，社会管理者本身的遵守道德和法律，从官德建设开始，从重构宗教信仰开始，从教育的人性回归开始，一点一滴做起，重新架构中国的道德与伦理秩序。在此之前，我们还得做好心理准备，看到更多悲剧的发生。

谢选骏指出：作者不懂，给邻居救火是防止烧到自己家里——所以呼救时要叫“失火啦”，不能叫“救命呀”。因为没有人会救命，只有人会救火。

《汉学家余英时：礼崩乐坏带来思想自由》（时代周报李怀宇2014-06-26）报道：

[摘要]“中研院”副院长王森认为，余英时首先是一位杰出的史学家，但跟一般专业的史学家不同，他的研究还有一种文化关怀在里面。

台湾唐奖6月21日公布完第一届的获奖名单，其中汉学奖的得主是著名历史学家余英时。唐奖被期待成为“东方诺贝尔奖”，各奖项奖金都为5000万元新台币（约合1038万元人民币），比诺贝尔奖奖金还高。

中国“士”的典型

唐奖评选中汉学奖尤受瞩目。“汉学”意指广义之汉学，包括研究中国及其相关之学术，如思想、历史、文字、语言、考古、哲学、宗教、经学、文学、艺术（不包含文学及艺术创作）等领域。本奖旨在表彰汉学领域之成就，并彰显中华文化对人类文明发展之贡献。

唐奖第一届汉学奖颁发给余英时教授的奖词称：在超过半个世纪的学术生涯中，余先生深入探究中国历史、思想、政治与文化，以现代知识人的身份从事中国思想传统的诠释工作，阐发中国文化的现代意义，论述宏阔、见解深刻，学界久尊为海内外治中国思想、文化史之泰斗。“究天人之际，通古今之变”为传统学者治史之宗旨，余先生以其研究撰述与人生实践，对此语做了最佳的现代诠释。

芝加哥大学的余国藩教授称：“余英时教授就是他笔下的中国‘士’的典型，一生的研究与经历都在反映这一点。”林毓生与余英时是老朋友。在林毓生看来，在当代历史界没有人的成就能超过余英时，他天资非常高，但光有天资还不行，他还非常注重细节，并且坚持了几十年。“余先生做研究，可以几天几夜几乎不睡觉，他今年84岁了，仍是如此”。

余英时先后任教美国哈佛大学、耶鲁大学、普林斯顿大学，培养了许多卓有成就的学生。“中研院”史语所所长黄进兴表示，余英时最伟大之处，在于很会抓学术史上的重要议题，每每提出一个说法，都能在学界激荡出火花，影响不只局限于史学界，甚至扩及人类学、社会科学界。

“中研院”副院长王森认为，余英时首先是一位杰出的史学家，但跟一般专业的史学家不同，他的研究还有一种文化关怀在里面。20世纪的史学研究，一个非常重要的特点就是断代清晰，“很少人会跨越时代，但余先生从上古到民国都有研究，我们常开玩笑地说，他对事情、史实的论断，都有好几千年的历史背景在里面”。

在得奖后，余英时接受时代周报记者专访时表示“受之有愧”。他说：“汉学奖不是专门给中国人的，是给研究中国的学者，还有其他三个同样重要的奖项，都是很新的，这是全球化的一种动向。”

2006年，余英时获颁美国国会图书馆“克鲁格”人文与社会科学终身成就奖（JohnW.Kluge Prize）。在60年间，余英时出版中英文著作59本，论文400余篇。今年1月出版了《论天人之际：中国古代思想起源试探》，是其学术研究的最新成果。

礼坏乐崩带来百家争鸣

时代周报：你在《论天人之际》中提到了一个很重要的问题，就是在轴心突破时代中政治背景的问题。

余英时：书中的政治背景基本上谈的是周公在周代所起的重要作用，为什么孔子要梦周公，为什么他强调自己继承周公的思想，原因就在这里。要想取得天命，必须靠人的努力。你给老百姓好的生活，老百姓就会拥护你，支持你，所谓“天视自我民视，天听自我民听”。这是个很大的突破。但这个突破还没有到“轴心突破”，因为它还是在天命的范围之内。这是第一点。第二，它谈的还是以王朝为中心，到孔子才脱离以王朝为中心，变成以个人为中心，就跟天命发生关系了。孔子只有几个地方谈到天命，都是讲他个人与天的关系的，“知我者其天乎”之类。我认为这是很重要的一个变化。周公在这个意义上也很重要，他本身就有很多巫的行为，日本人也讲过，有的人根本就称他为“大巫”。近代章太炎还说汉朝的董仲舒也是“大巫”。所以我并不是用巫来骂人，只是说一种事实的变化，思想史的根源上可以追溯到巫，基本上修改了原来对巫的看法。我认为当时存在着一个巫集团，有可以和天沟通的技能，所以人王（“天子”）任用他们，但其实他们本身没有资格和天沟通，他们是奉人王之命，才能和天沟通的。上古王朝相信巫能够为它取得天的支持，很多甲骨文的记载都可以证明这一点。

时代周报：你认为天才为何会成群而来，这种现象有怎样的历史背景？

余英时：美国人类学家阿尔弗雷德·克虏伯（AlfredLouisKroeber）写了一本书讲文化成长的类型，其中用了一个词，就是“天才辈出”，英文就是“Clusterings of Geniuses”。天才辈出在西方只有两个时期，一个在希腊时代，一个是在文艺复兴。这两个时期都是思想上最自由的时候，没有什么限制。中国的百家争鸣也刚好和希腊时代一样。我认为可以更进一步地讲，因为原本约束性的礼乐制度崩坏——礼坏乐崩，王官之学分裂了，大家都可以重新讲一套理论，不受原来的思维所限。王官之学和百家之学是对立的，王官之学崩坏以后百家就出现了。这和西方所讲的天才辈出的希腊时代和文艺复兴时代都很像，尤其是希腊时代，和百家争鸣刚好都处于“轴心突破”的时代。

时代周报：你在书中讲到“道术为天下裂”与“轴心突破”是天造地设之巧。

余英时：“裂”这个观点是庄子的后学讲的，庄子本人也已经有这种感觉，这是一个新的时代了，所以我用庄子的语言来阐述这个问题。象征性地来说，“道术为天下裂”就是“浑沌”的“七窍”被凿开了。也就是新东西出现了，原来的东西裂掉了，谁也不能统一。谁也不能一下子笼罩一切。儒家的“笼罩性”是秦汉大一统之前慢慢发展起来的，春秋战国时代，儒不过是诸子百家之一而已。

追求打通现实世界和理想世界

时代周报：你在书中用到比较文化史的观点来对比东方和西方的文化，在第六章讲到把中国三家的观点和希腊罗马三派作比较后，你说“真不能不兴起‘东海、西海，此心同，此理同’的感叹”，这是不是属于一种历史上的巧合？

余英时：是巧合，但也不是偶然的巧合，几种文化里都有这种倾向。比较高级的有思想的文明，从宗教跳到神学层面的文明，都在某个时间有一个跳跃。从这方面来说这个巧合就不是偶然。如果只有中国文化发生了这种跳跃，或者只有希腊，那么可以说是偶然的巧合，因为没法比较。现在有了对比，就不能说是偶然了。这其中还有一个道理，哲学家最后是一定会以个人身份出现的，从前宗教的情况下，都是以集体的形式出现的。雅斯培说过，哲学家最后以个人出现，对天地万物和人际关系都提出新的理解和新的问题，这是从前没有的。

时代周报：你谈到现实世界和超越世界的“天人合一”。

余英时：“天人合一”就是讲这两个世界的关系，我在书中是解释什么是“天人合一”。其实天人合一不只是中国的特色，各种文化中都追求天人合一。换句话说，就是追求如何打通现实世界和理想世界。现实世界是我们生活的世界，在这个世界中没有什么深刻的反思。但是为什么我们会对这个世界不满意？中国有“天下无道”这个讲法，因为人间有许多自私自利的东西出现了，理想的东西都不能实现，这样的话社会就会停滞不前。所以必须要有理想在背后鞭策人，用理想批判现实，否则就会失去批判精神。西方的上帝就是为了对人间批评，他并不只是上帝而已，这才是他的超越世界。柏拉图说，“idea”（理型）是理想的东西，并不是真实存在的，但是你要按照理想的东西去做。陈寅恪曾加以发挥，说：我们讲到君臣关系，可以说理想的，也可以说现实的。

现实中的君臣关系不会像理想中的那么美好，但如果君臣关系走样得太厉害，就可以用理想的君臣关系来批判现实的关系。必须有超越的世界才能批判现实的世界，所以天人关系说到最后是在谈超越的东西，它不仅仅是人造出一个理想的问题，有许多种讲法。老庄讲道的时候真的相信超越的道在宇宙中是存在的，与宇宙打成一片的，这就是所谓的“天”了。但这个概念很模糊，说是宗教也不完全是宗教，说是哲学也不完全是哲学。但很多人都抱着某些理想，为一己的信仰，甚至愿为它去死。这说明理想作为一个超越世界（或称之为“天”）确是存在的，不过有些时代特别旺盛，另一些时代则相对衰落罢了。

唐奖是由台湾企业家尹衍梁捐资设立的，共设立永续发展、生技医药、汉学和法治四大领域的奖项，每两年颁奖一次，由中外学术权威共同评选，旨在以华人的视角，面对21世纪的新挑战和新课题，并以此弥补诺贝尔奖的不足。本届唐奖其他的获奖人为：永续发展奖的得主是挪威第一位女总理格罗·哈莱姆·布伦特兰，1987年她在联合国大会上发表了著名的“布伦特兰报告”，首次明确了可持续发展的定义，因而被称为永续发展的教母。生技医药奖则由美国德州大学的詹姆斯·埃里森博士和日本京都大学的本庶佑博士共同获得。法治奖颁给了南非的奥比·萨克斯，他早年致力于反对南非种族隔离制度，并因此遭到种族主义当局的暗杀而致残，后来他参与南非新宪法的起草。

谢选骏指出：余英时关心奖金而不是关怀文化，所以从钱串子的角度鼓吹礼崩乐坏带来了思想自由，他哪里懂得思想自由的苦果呢。

《“大同”理想的文化解读》（2021年1月8日学习时报）报道：

《礼记·礼运》中有一段著名的论断：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子……是谓大同。”“大同”，代表古人对理想社会的最高憧憬，表达了一种对人与人、人与社会、人与万物和谐共生的追求。此一憧憬和追求，历数千年，始终是中华传统思想的主流，具有重要的价值。

古典情境下对理想社会的憧憬

作为“大同”思想核心的“和谐共生”具体指什么，或者经由何种路径才能达至呢？古人给出了答案，这就是《中庸》所云的：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”即是说和谐共生的大同分为四个层次，或者从四个方面逐次递进。

和谐共生，要求自我安身立命，强调自身的道德修养。儒家所谓凡事皆以修身为本，修身而后齐家，而后治国平天下。道德修养最浅的层次，自然是“穷则独善其身”，最高的层次，则是“达则兼济天下”，最终要像尧舜那样成德成圣，到了尧舜之境，人的主体自觉性完全发挥，也必将把社会带到至善的领域。

推己及人。己欲立而立人，己欲达而达人。较之于个人的修身，这更强调人对社会的责任。承担责任的路径，就是孟子所谓的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”由自己推演开去，尊重他人的生命与人格尊严。儒家所云的“生道”，并不仅仅是满足口腹之欲等基本的生存，还有受尊重的需求。孟子甚至指出“以生道杀民，虽死不怨杀者”。也就是说如果给予他人人道的对待，即便身死而无怨。毫无疑问，这是实现人与人之间和谐的必由之路。

“民胞物与”。强调人与其他生灵的和谐相处。这是一种更为开阔的思想境界，北宋大思想家张载说过，“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”。在张载看来，因为人与万物的形体和性情，都是由天地之气塑造而成的，所以天下的人都是我的同胞兄弟，天地间的人和物都是我的同伴朋友，所以，我们对他人均应像兄弟一样去对待，对万物也应像对人一样去关爱。这无疑是孔子“泛爱众而亲仁”思想在宇宙领域内的进一步发挥。人与万物，共生共荣，万物凋敝，人何以堪？关爱万物，实际上是滋养人类本身，民胞物与，方能臻于“大同”之境。

“与天地参”，亦即古人所谓的“保合太和”。这实则是一种终极的“天人合一”思想。庄子称：“与人和者，谓之人乐，与天和者，谓之天乐。”很显然，单纯“人乐”，还不是最高层次，最高的和谐，在于人与自然的“天乐”。这昭示了古人对于我们所处的自然、所处的生态环境的一种关注。儒家所谓的“与天地参”，亦是“天乐”的另一种表达。

古人追求的“大同”之境，是一个和谐共生的理想社会。和谐要求普遍和合，由自己开始，经由他人、社会、万物乃至最终“与天地合其德”，铸就一个充满生机的共同体。

传统社会追求“大同”的实践举措

《礼记·礼运》中所述“大同”，无疑是一种价值判断而非事实描述。如汤一介先生所云，这一理想社会，包含着许多空想成分，且建立在道德修养提高的基础上，无疑是片面且难做到的。但是，做不到不代表不去做。事实上，在传统社会中，历朝历代都不乏趋向“大同”的实践举措，举其要者有三。

“别夷夏”与“进夷狄”的施政路径。夷夏之别，本就不是从血缘或种族上来区别，而是从文化或者文明的角度上而言。如果夷狄文化上有所进步，即便身处四裔，诸夏也不会复以夷狄视之，而如果诸夏文明不再，那么也会沦为夷狄之境。孔子面对中原礼崩乐坏的局面，就感慨“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”。意指夷狄都能讲君臣之道，而作为礼仪之邦的诸夏反而丧失了。所谓的“夷夏之别”是一个动态的过程。东汉何休在《春秋公羊经传解诂·隐公元年》中更是指出“夷狄进至于爵，天下远近大小若一”。这就是以一种文明发展论的眼光来看待华夷之别。理想的状态，是通过文化的传播和认同，最终使得原先文明落后的夷狄，达至先进的领域，即所谓“进于爵”。历代统治者所宣扬的“王者无外”，实则表达的也是同样的意思，王化即文化，化民成俗，将之逐步纳入王化当中。正如孔子所说的“近者悦，远者来”，最终通向大同之路。而别夷夏与进夷狄，所遵循的路径恰恰就是孟子所云的“老吾老以及人之老”的这样一个渐进的步骤。

“和而不同”的文化态度。中国虽然追求和谐共生的“大同”社会，但并不希冀用武力或者宗教，强行将不同民族或者种族归入“王化”之内，而是倡导“和而不同”的理念，对于他者的文化与制度，中国往往能够给予相应的理解和尊重。中国从未以文化或者宗教之名，对外发动过战争。恰恰相反，中国自古主张通过对话促进相互间的理解和尊重，传统思想主流也主张“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。在这一思想的指导下，传统王朝绝大多数时候能以一种包容和平的态度对待外来文化或者文明。当然，外来文化或文明能否在中华大地上生根发芽，则得视其适应程度。譬如在唐代，西方的佛教、景教、祆教诸文化纷至沓来，但最后只有佛教发扬光大，这并不是中国政治势力扶植或者打压的结果，而是文化本身之张力的渗透所致。对于唐王朝而言，始终是立足本民族文化而对外来文明持尊重和宽容态度的。最经典的例子是唐律在处理“化外人相犯”时规定：“诸化外人同类相犯者，各依本俗法；异类相犯者，以法律论。”该条律文的“疏议”解释为：“‘化外人’，谓蕃夷之国，别立长君者，各有风俗，制法不同。其有同类自相犯者，须问本国之制，依其俗法断之。”唐律是当时世界上最先进的法律，但是唐王朝并不因之骄矜自许，必使在唐之化外人强行之，而是尊重各化外人本俗。只有当双方并非同一文化者，方才适用属地管辖，以唐律断之。这充分体现了传统大国各美其美且美人之美的气度。正所谓和而不同，方能天下大同。

“四海一家”的民族和外交政策。中国历史上，有开拓精神和政治理想的王朝，在民族和外交政策上，无不奉行“四海一家”的政策，而不是以邻为壑，自设藩篱。奉行四海一家者，也收到了良好的治理效果，四周民族或者国家，最终成为中华的屏藩。唐太宗在对待夷狄问题上秉持着开明的精神，指出，“夷狄亦人耳，其情与中夏不殊。人主患德泽不加，不必猜忌异类。盖德泽洽，则四夷可使如一家”。正是有这样高远的民族和外交见解，使得唐王朝成为历史上最开放、最包容的王朝之一，周边原本不在中华文化圈内的民族，也纷纷内附于唐，尊奉太宗为“天可汗”。无独有偶，后来的努尔哈赤，亦针对民族区分说过：“天降大国之君，宜为天下共主，岂独吾一身之主？”此可见历史上大国领袖的担当与见识。而康熙针对臣下请其修长城防边患的问题，更直接提到：“帝王治天下，自由本原，不专恃险阻……可见守国之道，惟在修德安民，民心悦，则邦本得，而边境自固，所谓众志成城是也。”此话深得孔子近悦远来之道。伟大的治理者，善于化除民族的畛域，使四海团结为一家。既然内在的藩篱得以消解，则边境自固，天下自稳。这同样是渐至“大同”的治理之道。

“大同”理想的历史评价

传统“大同”理想及其路径，主要是文化核心通过文化涵摄的方式，逐步将夷狄纳入王化的过程，最终实现天下“大同”。中国古人很早就突破了地域和种族的局限性，他们关注的，不是一城一地、一族一姓的兴亡得失，而始终着眼于“天下”的福祉。这种超越时空的“大气”，也使得中国文化从来不会因为战争或者政局的动荡而丧失生命力。我们可以这样说，“大同”思想，是中国贡献给世界最为宝贵的精神财富之一，它像一个黏合剂一样，将中华民族牢牢地黏合在一起，即便只是作为一种文化理想，也使得人类同呼吸、共命运有了一个文化的基础。它从血缘上的联系入手，慢慢扩展及异姓异族，最终“夷狄进至于爵”，从而“天下一体”“王者无外”。如此看来，“大同”理想实在是理解中国历史乃至人类命运的一把最重要的钥匙。（作者：宋玲）

谢选骏指出：马列势衰，乞灵中华。

网文《大同(思想)》报道：

大同是中国古代思想，指人类最终可达到的理想世界，代表着人类对未来社会的美好憧憬。基本特征即为人人友爱互助，家家安居乐业，没有差异，没有战争。这种状态称为“世界大同”，此种世界又称“大同世界”。尽管大同思想为中国思想，但一些宗教、西方的乌托邦和现代的社会主义及地球村等这些概念思想也与大同有着极大的相似之处。大同这一概念如今又加入了全球的政治、经济、科技及文化融合的思想。另外也强调了“平等机会”的重要性，如人皆生而平等等。

发展过程

台北市市政大楼1楼大厅墙上的“礼运大同篇”张炳煌书法刻石。

“天下为公”是孙中山重要政治理念之一。

大同概念出自《礼记·礼运》大同章（通常简称“礼运大同篇”），当中记载孔子与弟子言偃的对话中，提到假如社会能实践“大道”，便能达到在贤能之士领导下，人人讲求信用、追求和睦，从而建立互助互爱、所有人一心只为社会贡献劳力的美好世界。

“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓“大同”。 ”

相对而言，夏、商、周三代由于无法实践“大道”，人人只为私利而纷争不断，社会只能达到“小康”的境界，必须透过礼义约束人民来建立秩序。

洪秀全曾在《天朝田亩制度》中提出“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”的理想社会，是对传统社会中私有制度的一种批判与不满。在土地制度方面洪秀全根据“天下人人不受私，物物归上主”的公有原则，在中国第一次提出了土地平分的具体方法：“凡分田，照人口，不论男妇，算其家人口多寡，人多则分多，人寡则分寡，杂以九等，如一家六人分三人好田，分三人丑田，好丑各一半。”

康有为曾借孔子之名撰写了《大同书》。

孙中山经常以此为其政治理念：

“三民主义，吾党所宗，以建民国，以进大同。”——中华民国国歌

“毋自暴自弃，毋故步自封，光我民族，促进大同。”——中华民国国旗歌

毛泽东将来自西方的共产主义、空想社会主义与中国古典平均主义和战时平均主义相结合。在人民公社化运动开始后，毛泽东曾公开说“《大同书》所写就是我们共产主义者要建立的理想社会”，而且指示中共中央宣传部印了一本有关空想社会主义的资料，资料里面包含《大同书》的内容。

中国在走向社会主义之后，由“大同”思想发展出了共同富裕思想。指全体社会成员都过上幸福、宽裕、美好的物质和文化生活，是中国发展社会主义市场经济的根本目标。邓小平提倡一部分有条件的地区、一部分人先富裕起来，带动和帮助落后的地区和人民，最终实现共同富裕。

谢选骏指出：孙中山这类臭鸡蛋到处题字“天下为公”，却不懂得“礼崩乐坏而后世界大同”——礼崩乐坏是文明的成熟腐烂，世界大同则是文明的躺平死亡，共产主义则是原始社会的朝不保夕。