《金庸小说研究───浅议金庸小说在文化学上的意义》（文/印林 2006年12月18日）
在当代新武侠小说作家中，金庸可谓大师级人物。打开他那15部武侠小说，如同打开了一幅长卷的《清明上河图》，迎面扑来的是浓郁的中国文化气息——琴棋书画、儒释道杂、医卜星相、莳花艺菊……让人目不暇接。同时，透过这些显性的文化信息载体，我们还可以深入到他虚拟的江湖世界和侠的精神内核，去探寻中国传统文化的奥秘。
一、江湖文化的在野性、反叛性和诡异性
从社会学的意义上讲，江湖是一个相对独立的社会，它脱胎于主流社会而又与之有别。春秋战国之际，伴随着奴隶制礼崩乐坏的局面，士阶层地位失落，民间话语趋于活跃，形成了初始的江湖文化。因此，江湖首先具有在野性。所谓“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣”（孟子）。这种在野性贯穿于江湖文化始终。随着封建专制的兴起、确立、完善化，江湖与主流社会也有一个从分化走向对立，最后完全独立的过程。可以说，它是巍峨庙堂投下的一大片阴影，庙堂有多大，它就有多大，甚至因为投影的角度关系，它还远远大过了庙堂。其次，它具有反叛性。从与主流社会分化伊始，江湖文化就表现为一种阶级矛盾，官民对立现象。汉代流民聚而为盗，至明清会党教门兴盛，江湖不时上演着一幕幕揭竿而起的活剧。这种反叛性随封建专制极权的舒展收束时而缓和时而尖锐，但它不表现为对整个文化价值系统的背离，而是表现为“均贫富”、“替天行道”、“只反贪官不反皇帝”式的对局部社会秩序的反叛和对整个文化价值体系的修补。再次，它具有诡异性。与主流社会的对立使江湖一直处于受压制，被妖魔化的地位，这种局面到了明清会党、教门兴起后而至其极。江湖有自己独立的话语系统——切口，非局中人不明其中三味；有自己的价值系统——帮规、江湖道义，与主流社会意识形态既相区别又相渗透；再加上巫文化，谶纬神学从庙堂跌落民间，三教九流，五行八作，更加增添了江湖的诡异色彩。
这就是我们所面对的客观的实实在在的江湖，然而它却不是新武侠小说尤其不是金庸的武侠小说中的那个江湖世界。
二、从写实、传奇到象征
值得注意的是，严格地说新武侠小说客观地去反映江湖社会的写实性作品其实并不多见，这同古典武侠作品有所不同。在古典武侠作品中，写实性的作品是相当多的。《史记》的《游侠列传》、《刺客列传》这类史家实录之作不说也罢。即便在话本、拟话本、演史小说、文人笔记，例如《水浒》、《说唐》之类虽涉传奇的作品中，对江湖的在野性、反叛性的描述还是相当写实的。甚至如唐人小说《聂隐娘》、《红线》、《昆伦奴》这类极传奇之能事的作品，仍有着坚实的现实基础，从中可见有似于列国争雄、刺客横行的潘镇割据历史背景。而清末的侠义公案小说《三侠五义》、《施公案》、《儿女英雄传》之类，或是民间话语的产物，或是主流话语的产物，或者二者相融合的产物，总之，也是在寻找一条现实江湖与主流社会对立下的妥协道路而已，现实感是相当强的。
新武侠小说兴起于海外殖民地，资本主义商业化的华人世界。为了招徕读者，淡化了江湖的现实主义阶级对立色彩，而强化了江湖的传奇诡异色彩，以刺激商业社会中人们不断变换的时尚和口味。从文本上看，这种传奇已不同于演史小说的历史传奇，它远承《山海经》、志怪小说，中接神魔小说《西游记》、《封神演义》的路数，近承平江不肖生《江湖奇侠传》，还珠楼主《蜀山剑侠传》之类作品。从中，我们看到了江湖由乡村、闾巷、绿林变成了仙山、海岛，读到了仿佛不是江湖而是海外西经，大荒南经。更有甚者，江湖已由地球扩大到宇宙空间，武侠与科幻相辉映。江湖中人赖以自下而上的技艺——武功，也由写实主义的冷兵器、拳脚一变而为法宝、凌空点穴、御风而行的超级幻术。这种光怪陆离的江湖其实正是商业社会不自觉的曲折反映。不自觉决定了此类作品质量不高，只能充当一次性消费品。但现实江湖社会的诡秘性无疑给作家们提供了天马行空的想象空间，其怪异和传奇自然也在一定程度上具有了“姑妄言之，姑且听之”的可信度。因此，也可以这样说，此类作品，出于商业目的，有意识地对江湖社会的诡秘性作了放大化处理。其受众之广，也许更多的只具有文艺社会学上的研究意义。
但是，我们却不能用这样的眼光来看金庸。不错，金庸小说也写了不少荒诞的传奇，作为报人写小说，他首先得考虑读者量，传奇自然成了不可或缺的佐料。但作为文化人的他，并不满足于仅仅在传奇层面上做文章。对历史和传统文化浸淫之深，对商业社会的人性了解之透，再加上现代人精神的洞察烛照，他的武侠小说，盖有所寄焉，他笔下的光怪陆离的传奇是上升到了象征层面上的传奇。甚至我们已不能简单地以武侠小说而目之。
当然，从一开始，金庸还并没有自觉地从象征层面上来写传奇，而是继承了演史小说路数，借历史写传奇。比之绘画，是工笔而非写意；比之书法是楷书而非行书，更非草书。
早期的《书剑恩伊录》明显可见《水浒》的影响，红花会十几位当家的名号模仿《水浒》。侠士们的天地是实在的，武功是凡人化的，故事的外延拓展不大，是就事论事的。本来，红花会与乾隆之矛盾大有文章可做。乾隆是作为汉人去当皇帝还是作为满人去当皇帝，对红花会来说是如此大是大非的问题其实正可见出红花会“反清复明”的正义性的孱弱和悲哀。如果说《书剑恩仇录》只是金庸掩不住的才气无意触及了这样具有文化象征意义的主题，那么到了第二部《碧血剑》则有意加强了作者的寄兴。
袁承志江山壮游，见到了明王朝、李自成、满清三家逐鹿问鼎，明王朝处处是在“危邦行蜀道，乱世坏长城”，然而没想到的却是李自成“嗟夫兴圣主，亦复苦生民”，相比之下，倒是满清统治集团显得那么高瞻远瞩，雄才大略。其历史的思考是相当深刻的。而第三部《雪山飞狐》则写了胡、苗、田、范四大侠士的后人对待权力、财宝、友情、仇恨不同的态度。豪士、侠士如何因为宝藏而物化堕落为“江湖中人”。第四部《射雕英雄传》取材于民族纷争的历史背景，在国事艰危的情况下，清净无为的全真教教徒，最卑贱的乞丐团伙（丐帮），无职无权的草莽人物，居然担负起了民族大义。这样的故事也许不符合历史真实但却存在着历史本质的真实。它既是对历代尸居高位者的辛辣嘲讽，又是对历代“匹夫之有重于社稷者”（张溥《五人墓碑记》）的热情歌颂。
而《神雕侠侣》分明是一曲人性的颂歌。元好问半阕《雁丘》词贯穿全书成为游离于民族纷争之外的真正的主题。“问世间，情是何物？”一方面是宋代理学如古墓派，如绝情谷，一方面是人欲人性如情花毒难除。情欲既产生了李莫愁、公孙止、裘千尺这等情魔，也演绎了杨过、小龙女、郭襄这批情圣。到了《神雕侠侣》，金庸小说的象征意味开始增强。自此而后，越来越自觉和得心应手。《白马啸西风》继续着“问世间，情是何物？”的追问，而《鸳鸯刀》则像是《倚天屠龙记》的前传或缩写，刀中所藏的无敌于天下的大秘密原来是“仁者无敌”四个字而已。《连城诀》在讲述什么是价值连城的道理：是金银珠宝、浮名权力还是侠义友情。至于《天龙八部》，分明是对苦海人欲的揭示与消解；《笑傲江湖》则是不折不扣的政治寓言；《鹿鼎记》整篇充满了文化批判精神。这些作品，形式是浪漫主义的，内容是传奇的，但它的本质却是更深层次上的现实主义（象征）。
也许，我们可以得出这样的结论：金庸对那个社会学意义上的江湖兴趣并不大，也无意为之作传。他更多的是对历史、文化、近现代社会的人性发展感兴趣。他要写的，其实正是纯文学所关注的问题，只不过借了一件传奇的袍子披着以贴近大众的阅读心理而已。在这点上，他有似于蒲松龄写《聊斋》，是寄兴多于实录，象征大于传奇。所以我们读到他的“满纸荒唐言”，却感到“自有其中味”。江湖帮派不再是会党教门而像主流社会中的政治派别，经济团体，文化单位，稀奇古怪、荒诞滑稽的江湖中人及其行为（诡异），其实也并非神仙妖怪，魑魅魍魉，而正是近现代商业社会和半殖民地化土壤中生长出来的形形色色人性，尤其是畸形、病态形人格的反映。而一个侠士则完全可以看作是屈原、贾谊、陶潜、李白、杜甫、苏轼、辛弃疾、徐渭、李贽、龚自珍等等文士来读；至于武功的夸张描绘与人是“人剑合一”，技如其人，也被赋予了人格化特点。武功一失，顿成废人，更像一句象征的谶语。一套降龙十八掌可见郭靖、萧峰质朴、刚猛性格；一套黯然销魂掌也只有一生凄苦的杨过才会使；任我行的吸星大法很容易让人想到他的“一统江湖”的口号；而天山童姥干脆就练“八荒六合唯我独尊功”；《九阴真经》到了黑风双煞手中只能练成暴戾凶残的九阴白骨爪；阴鸷乖张的辟邪剑法自然是岳不群之流的看家本领。尤其是一套套内功的修炼，更像是儒家的道德内省，道家的葆命全真，佛家的佛理证觉。其层次深浅正可见出人格的高下。
所以可以这样说，金庸作品以它的寄兴和象征改变了社会学意义上的江湖，也改变了传奇层面的江湖，构筑了江湖文化新的含义，从而终于于改变了武侠小说不登大雅之堂的状态。套用作家阿来的一句话：他的小说是一个游戏空间、情感空间、思想空间。
三、从道德之侠到江湖中人（侠文化解构）
武侠小说的主要人物是侠士。侠士起源于战国。一是墨家，“墨子兼受，摩项放踵，利天下而为之”（孟子）；一是养士制度，“列国公子，魏有信陵，赵有平原，齐有孟尝，楚有春申，皆籍王公之势，竟为游侠”（班固）。无论宗室的客卿刺客，还是平民化的游侠，都是一种带职业化的身份。随着时代变迁，汉代对侠士的打击，侠渐由身份而转为性格。例如魏晋士林多率性而为，放言无忌，唐代诗人多尚武任侠，游历四方，但并非以侠为业。及至宋代以后，主流意识形态的渗入，使侠由身份而行为，由性格而精神，从形而下的层次升华到形而上的层次，构筑了侠文化的内涵。勇、信、义是他们基本的道德信条。到了清代，侠的道德标准越来越高。如果说《水浒》中的江湖豪士还带有盗、匪的嫌疑（例如武松血溅鸳鸯楼连丫环厮役都不放过，李逵劫法场滥杀无辜，而且并不为作者所诟病），那么到了《三侠五义》这类侠义公案小说中，侠即或有性格瑕疵，但也是道德上的完人了。他们一方面站在平民立场，劫富济贫，扶危救困；一方面又站在官府立场，除叛缉盗，维护秩序。作为江湖文化最集中的体现，同时起着解构江湖文化的作用。“古典武侠小说，其主要背景是写社会中的阶级矛盾。鲁达打镇关西那种贫与富，平民与势豪，英雄与恶霸的斗争故事。这种戏剧性矛盾，最终则消解在‘清官（皇帝）——武侠——恶霸’的三元结构中。”（何新《侠与武侠文学源流研究》）
这等侠士与清官相似，他们的强大有力、“道德完整”正好说明了平民的生存卑微和人性的萎缩。而侠士风行也正好反映出社会秩序的混乱和专制极权下阶级矛盾的尖锐。侠成了神坛上的救世主，成了道德的卫士、标尺和符号。武侠小说人物塑造多数流于脸谱化，症结即在此处。
金庸塑造武侠人物，一开始并没有放弃道德尺度，而是对它作了一番重新界定。在他笔下，古典的阶级矛盾下的侠义精神（平民化的墨家之侠）被淡化了（纵观他的15部小说，恐怕只有《飞狐外传》中的胡斐才称得上古典之侠，为了素不相识的钟阿四一家，追杀恶霸凤天南而不遗余力），而民族主义的侠被放置到了一个突出位置。他的小说多取材于民族矛盾尖锐的历史背景即是证明。我们可以罗列一大批人物名单来：陈家洛（反清复明）、袁承志（反明抗清）、郭靖、邱处机（抗蒙古）、张无忌（反元）……其中，最具代表性的是郭靖，以一介平民之身，“铁肩担道义”，死守襄阳十数载，最后以身殉国。与其说他们是侠，毋如说他们更像历史上受儒家文化教化的民族英雄。
在民族斗争的背景下重构侠文化，正反映了百多年来中国屡遭失败和屈辱的情形下，对救国救民英雄的渴望的社会心理。在近代革命中涌现了一大批诸如邹容、陈天华、徐锡麟、秋瑾等侠义为怀的革命家，本身就给侠文化注入了这种新的内涵。因此，在新武侠小说中（不只金庸），民族斗争成了一个十分突出的主题。
也许从某种意义上讲，萧峰比起郭靖来是更上了一个层次的大侠。郭靖是“侠之大者，为国为民”，而萧峰处在宋辽对峙的夹缝中，面对契丹、大宋百姓的灾难，以死弭兵。在这个契丹胡虏身上，寄寓了金庸对侠义道德更深广的思考。可以说他是超越了民族主义的大侠。他的崇高不仅在于他的盖世武功和豪迈襟怀，更在于他力主和平的菩萨心肠。它是两大文化冲突中一个“知其不可为而为之”的牺牲者，其悲剧有着更深广的文化意义。
无论古典的墨家之侠（阶级矛盾下的侠），不是新派的民族大侠，他们都有一个突出的共同点，在道德上是彻底的利他主义者。利他主义之侠写到萧峰已达极致，仰之弥高，简直成了一座无法超越的高峰（乔峰）。
其实，早在《书剑恩仇录》中，金庸就写到了非道德符号的自由之侠袁士霄。《碧血剑》中的木桑首长、《射雕英雄传》中的黄药师等，都是带有现代人文主义精神的自由主义者。只不过他们退居二线，让民族英雄抢占了风光，只有到了《神雕侠侣》，金庸才将他们推向了前台。
他们追求人生的适意性，作为“自为的人”，绝少沉重的道德义务；他们突然闯进中国文化这个大染缸，所面对的主要不是阶级冲突、民族矛盾，而更多的是个人与社会、文化的冲突。他们承受的压力比起道德之侠来更大，更显孤独无助，其解构江湖文化的努力更显悲壮。《神雕侠侣》中，杨过背叛师门，娶师为妻，冒天下之大不韪，需要的勇气并不亚于郭靖死守襄阳的豪情。在书中，杨过对小龙女用情之专，或许正来自于社会对二人爱情的压制，杨过是绝对的个性自由者，愈压愈奋的人物，难怪深得另一个自由主义者黄药师的青睐。
另一个著名的代表是令狐冲。此人天生就有点不守纪律，屡犯门规，同情“堕落分子”刘正风，与淫贼称兄道弟，与魔教圣姑相恋，作为一个大男人居然去当尼姑们的掌门人。其实，他正是伪君子岳不群始料未及从其门下走出来的一个真正的侠，他所有特立独行的行为都有着内在的动力——自由精神。他相信自己眼光更甚于集体舆论导向。在思过崖上的经历寓示了他是如何一步步走出盲从，回归自我的：五岳剑派暗算魔教的密洞被发现使他对正邪观念产生了极度的困惑，其面壁思过失去了原初意义；田伯光不失光明磊落的行径，强化了他评判人物的自主意识；落寞的人文主义思想家风清扬的教导使他的人生为之别开生面。“一切须当顺其自然，行乎其不得不行，止乎其不得不止”（练剑）；“大丈夫行事，爱怎样便怎样，行云流水，任意所之，甚么武林规矩、门派教条，全都是放他妈的狗臭屁”（做人）（《笑傲江湖》第十回《传剑》）。这样的侠，总让人想起中国历史上的魏晋人士人、徐渭、李贽、扬州八怪这类“异端”人物。他们追求不违己，不违人性，解构着传统文化，人数虽然不多，意义却至关重大和深远。
值得注意的是杨过、令狐冲都间接师从于一个从未出场的人物——独孤求败。此人名如其人，是一个孤独的人文思想家，更像二人精神上的父亲。在江湖中他似有却无，生活在记忆深处，传闻之中，这恐怕也是中国传统文化重负下自由精神稀缺的真实情况的反映。
纵观金庸小说，侠观念有一个由利人——利国——利己的渐变过程。这一过程既是对侠文化的重构过程同时又是对侠文化的解构过程。而这种自为、自由之侠的滥觞，至古龙而蔚为大观，他们比起古典之侠（墨侠）、民族之侠来脱去了一本正经的说教面孔，更能得到现代读者的认同和喜爱。
当然对侠文化的解构过程还有另一条道路，就是对侠观念的怀疑。在《倚天屠龙记》中，谢逊与张翠山作了一番很有意思的对话。张翠山责备谢逊当以绝世武功行侠仗义，不该用来恃强欺弱，滥施杀戮。谢逊却回答道：“行侠仗义有什么好？为什么要行侠仗义？”
张翠山一怔，他自幼便受师父教诲，在学武之前，便已知行侠仗义是须当终身奉行不替的大事，所以学武，正便是为了行侠，行侠是本，而学武是末。……只觉得这是当然之义，自明之理，根本不用思考。这时听谢逊问起，他呆了一呆，才道：“行侠仗义嘛，那便是伸张正义，使得善有善报，恶有恶报了。”
谢逊凄厉长笑，说道“善有善报，恶有恶报？嘿嘿，胡说八道，你说武林之中，当真是善有善报，恶有恶报么？”（《倚天屠龙记》第五回《皓臂似玉梅花妆》）
在这里，金庸借谢逊之口道出了江湖文化的本质，侠文化在消解江湖文化，维护秩序时的局限性。既然江湖是一个唯力世界（极权社会），波谲云诡，那么侠义就不可能是真正的游戏规则，所以小说中，侠义往往敌不过武功和阴谋。武功和阴谋成为江湖中最高的价值规范。武力征服，毒药胁迫，生死符，三尸脑神丸大行其道，双方说崩了就以比武来定夺是非，推选武林盟主，无论正邪、左中右派别，都一致认可比武夺帅的原则。这样的社会心理结构，产生一大批虐待狂、被虐待狂、变态行为自然就不足为奇。
在这样的江湖中，也许偶尔做一两件侠行倒也不难，只要它不太多的对自己造成生存困境。难的是一以贯之的坚持侠的信念和行为实践。在《连城诀》中，我们就看到了当侠被逼上了生存绝境时，是如何的不堪一击。花铁杆设若不是被困在大雪山中谁也不会怀疑他是一代大侠，然而正由于他面对生存绝境时兽性战胜了侠性，卑躬屈膝，以致于吃掉义兄尸首，信口造谣，人性卑污大暴发，我们才不得不像谢逊那样，对侠的价值观到底有多大作用产生怀疑，对侠本身的道德标准产生怀疑。说白了，大多数的行侠都有一个底线，那就是不危己或在多大程度上不危己。作为一种俯视行为，恩赐行为，它是外在的而不是内在的，是胜人者而非自胜者。所谓“舍生取义”、“以身饲鹰”等其实并不多见。（侠士们这样的精神心理在以往的武侠小说中很少被触及，只有金庸、古龙才有此自觉性。）因此，梁羽生笔下头戴光环的侠士伟大而虚假；而金庸笔下的侠客岛的赏善罚恶令也让人讨厌，侠客岛俨然以道德的卫士自居，高举着达摩克利斯之剑，不由让人怀疑，正义真的学掌握在他们手里么？纳粹实施种族灭绝时不也从《圣经》中找到了依据？试看《倚天屠龙记》中的灭绝师太——一个对“邪恶”须灭绝才心甘的侠道中人，被侠观念完全异化。她手中那把倚天剑是那么样的血腥：因爱徒纪晓芙爱上明教高手竟毫不犹豫一掌打死；因认定张无忌是邪徒而宁愿活活摔死，绝不受其援手之恩。其行为性格，恐怕是“以高尚掩饰空虚”老尼姑变态心理作祟，与其说是侠，毋宁说更像魔。
“盲目的信念，使原先认为合理的文化变为反理，原先认为合理，可能只是因为它适合某一特殊社会的需要。文化与社会变迁，使需要本身也改变，但由于原先的需要仍适合某一群人的利益，或由于心理习惯难改，于是仍坚持原来的信念，回顾其与新经验之间的冲突，忽视了更多人的利益，即使其行为流于反理仍不自知”（韦政通《伦理思想的突破》P.70）至今不绝的种族冲突，宗教仇杀，恐怖活动即是活生生的例子。侠文化在一定程度上也落入了反理文化之中。所以金庸小说写到后期，侠文化不仅走了样，而且有一个退化、萎缩的过程。侠渐趋于平凡，侠的光环越来越黯淡，到了韦小宝，则纯粹一个“江湖中人”了，从他身上已很难寻觅到一丝半点侠的影子。在《笑傲江湖?后记》中他就曾声明，“我写武侠小说，主要写人性。”从道德观念出发，塑造人物的天地那么狭小，从人性角度出发，真是形形色色，写之不绝。其实早在创作之初，他的侠士就暴露了许多人的弱点：陈家洛优柔寡断，郭靖木讷愚笨，杨过偏狭，张无忌缺乏主见。而诸如一系列脱去了侠义光环的江湖中人，则被权力、名声、情欲、物欲、武技等异化，更适合他写象征型小说的路数。我们很难简单地用道德尺度加以衡量。他们是真正的“人在江湖，身不由己”，被各种欲望拖着走，展示出五彩斑斓的人性画卷，折射出复杂的社会现实。
月圆依旧，卧听更漏，夜半不曾觉倦。难平愁绪且凝眸，对窗影，形容空瘦。 佳人素手，添香红袖，梦里依稀还现。哪堪雨后断肠时，把残酒，泪花儿溅。《鹊桥仙 有怀》
四、江湖文化抉择：无欲无求的人哲理
江湖世界是一个欲望沸腾、秩序混乱的社会。在此，侠是积极入世的，江湖中人也是积极入世的。我们所感兴趣的不是他们积极入世的欲望类别，而在于他们的欲望多寡所导致的行为实践及其结果。可叹的是他们活得殊无欢娱，殚思竭虑，辛苦辗转，到头来却是万事皆空，或者成功得殊不容易，惘然若失。譬如红花会投机取巧，企图借乾隆是汉人这一根救命稻草来反清复明终成泡影；慕容家族十几代人用心良苦复辟大燕到底不过南柯一梦；任我行，左冷禅，岳不群妄图一统江湖终究是镜花水月；朱长龄为得屠龙刀算计精明却夹在了石缝中生死两难；成吉思汗英雄一世，临终时听到郭靖“大汗你又能占有多大一块墓穴”时也不禁惘然无语。凡此种种，不胜枚举。
这种积极入世精神最突出的还表现在江湖中人的学武经历中。如前所述，武功是种象征符号，而苦练武功则像一则则人生成长寓言，其实践过程充满艰辛和内在的焦灼。例如郭靖的习武过程，正像是对孟子“天将降大任于斯人也”的形象化注释。杨过在急湍奔流中苦练玄铁重剑，暗藏着在江湖风浪中坚守自主意识的潜在心理。而林平之的人生道路并不如他的名字平坦，强烈复仇欲望使其练武过程犹如一条不归路，是一场人性的自虐和赌博。诸如梅超风、欧阳锋横练《九阴真经》，李莫愁贪念《玉女心经》，蛛儿、阿紫练毒掌，鸠摩智抢夺六脉神剑……真是“求之不得，寤寐思服”。练武成了江湖人物实现人生价值的方式，有着痛苦不堪的心路历程。得失成败，忧多乐少。
与这些人的艰苦奋斗相比，另一批人的武功和人生价值实现可说是来得太容易了。请看石破天（狗杂种）——一个自幼生长在尘世之外的赤子，一旦踏上险恶江湖路，受尽欺骗利用却因无我无相处处逢凶化吉；无欲无求却顿悟了至高武学《侠客行》武功。老子说：“含德之厚，比于赤子，蜂虿虺蛇不螫，攫鸟猛兽不搏”。（《老子?第55章》）金庸太偏爱这样的人物了，总是自觉不自觉地把好处往他们身上推。老顽童（赤子之别名）周伯通不谙世事却无意间练成了《九阴真经》，被黄药师关在桃花岛十来年却活得有滋有味，为了好玩自创了一套威力奇大的左右互搏术，正所谓“天下之至文，未尝不出于童心焉者也”（李贽《童心说》）。而佛子段誉拒绝武功却偏偏因缘际合学会了北冥神功、六脉神剑。最有名的代表是少林和尚虚竹，对武功、权力、情欲可说是毫无主动意识，却愣是被塞给了绝世神功，被推上了逍遥派掌门，被选中为西夏国驸马。对比该书中鸠摩智求武，慕容复、丁春秋求权、岳老三求名，段誉、天山童姥痴情苦恋……无疑是另一种人生境界。
然而这样的故事也许地只能是小说中所有，现实中所无的。同样是赤子，狄云（空心菜之绰号可见其混沌纯朴）的命运就凄惨万分：致残、监禁、蒙冤、追杀。与之相比，虚竹的故事不啻为一场梦，狄云的故事则是梦醒了的人生。这才是真实的江湖，金庸太熟悉不过了，然而他却在创作狄云之后大写特写石破天、虚竹的故事，金庸到底要告诉我们什么？
显然，金庸绝不是简单地编一些飞来横福的故事穷开心而已。从某种意义上讲，他给无欲无求的赤子们巨大奖励实则大有深意，他是在对人欲横流的江湖作痛彻的反讽，是在布道——寻找消解江湖罪恶，修补其无序性的法宝。既然古典的平民之侠，新派的民族主义者、人文主义者在对江湖文化上都显得是那样力不从心，那么未尝不可以再构建一种理想的侠文化来改良江湖人性。于是他抓住了道家的自然主义，佛家的宽恕精神，以及儒家的“中和”思想。如此我们再来看石破天等人就感到非常好理解。石破天、周伯通来自自然与天性，作为自然之子，元气充沛，与自然和谐同质，正是道的化身，自然无往不利，“无为而无不为”。体现在武学上便是太极剑、独孤九剑的剑理。（《倚天屠龙记》中张三丰传太极剑时要求“得意忘形”，圆转自如，结果悟透此理的张无忌轻取世俗高手八臂神魔；《笑傲江湖》中独孤九剑讲求行云流水，任意所之，“渊兮似天下之宗”，“无招胜有招”可破天下所有武功，在金庸看来自也能够破江湖的血腥与罪恶。）而段誉、虚竹自幼受佛学熏陶，一副菩萨心肠，宽恕为怀，助人为乐，深明“多欲则苦”的道理（当然段誉并未脱俗，执着于情。），其普渡众生的精神未尝不是一种宽泛的侠的精神。比起他们来，狄云是太过浑璞、执着，凡俗化了，其人生境界因而相差甚远。至于儒家之“中和”思想与佛家的“宽恕”精神有某种相似之处，它正是江湖文化所欠缺的。江湖帮派林立，征伐不断。“‘和而不同’与‘过犹不及’的实质乃是强调矛盾的统一与均衡，强调通过事物之度的把握以获得人际关系的和谐，避免和克服人与人、人与社会乃至国家、民族之间的对立和冲突。”（邵汉明《儒家文化的精神及其价值的现代透视》）。“文化有殊异性这件事实我们必须承认。承认这殊异性的事实后，第一件要学习的大事，就是互相宽容，学习同情了解对方，并进而能彼此欣赏，这是未来世界中每一个人必须培养的襟怀，也是人类学习和平相处的新起点。”（韦政通《伦理思想的突破》P.42）唯有有此精神和这种精神培养出来的行为实践者，侠士们和渴望侠士的平民们所幻想的“清平世界、朗朗乾坤”才有实现可能。金庸在创作后期透露的这种思想越来越强，以至最终走向了佛学研究。所以当我们读到少林扫地老僧点化萧远山、慕容傅“王霸雄图，血海深恨，皆归尘土”的故事，尽管觉得有太多说教意味，但与古典武侠小说强化主流意识形态，维护和修补不合理体制的说教相比，这样的说教更能让人怦然心动。从某种意义上讲，这种道的“自然”，佛的“宽恕”，儒的“中和”的注入成就了更高层次的侠文化，启示了未来之路。但从另一角度上看，回归传统构架新质无疑也进一步加速了侠文化的解体，原初的侠文化完成了它的历史使命，行将被新的文化所取代。
五、隐性文化批判：谁能笑傲江湖？
从三、四节的分析中我们大体上可得出以下结论：侠文化的解构方式有两种：一是江湖文化对侠文化的解构，表现为对侠的价值观的怀疑追问使其发生了萎缩；一是侠文化的建设性重构使其发生了文化变革。如果我们对江湖文化消解侠文化的机制作进一步探讨的话，还会发现其内在更深的隐秘东西。
纵观金庸小说，主人公大多有一个共同的命运结局，这就是厌倦江湖而走向归隐：陈家洛遁走回疆；袁承志“空负安邦志，遂吟去国行”；狄云躲进大雪山；张无忌自感心智难与朱元璋之流周旋而退出明教；而豪气干云的萧峰也曾渴望过“塞外草原驰马放鹰”的生活，只可惜“塞上牛羊空许约”；甚至个性铺张扬厉的杨过、自由不羁的令狐冲最后也走向了避世之途。江湖作为侠士们人生活动的舞台，到底有什么东西令他们感到难以适应和恐怖；从而一个个加入了逃避江湖的队伍呢？
答案也许只有在江湖文化的深层结构中才能找到。我们知道，在金庸笔下江湖是作为主流社会的象征来写的，其文化体系十分庞杂：儒、墨、道、法、兵、纵横、阴阳、释，现代人文思想，官场文化，商业文化，厚黑学等等，无不囊括其中，纠缠不清。但我们若稍加梳理，则大致可划分为两大系统——显性价值系统和隐性价值系统。儒家（释、道两家是其天然补充）、现代人文思想属于前者。法家、纵横家等属于后者，两千多年的封建专制极权即是明证。所谓江湖的诡异性其实正是隐性价值体系在象征层面上的体现，近代以来，半殖民地半封建社会化的社会现实无疑为它提供了更加肥沃的土壤。它无处不在，波谲云诡，所以谢逊、张翠山、殷素素在北极冰火岛可以没有正邪之争，而一旦回到江湖，则根本无法逃脱它巨大的阴影覆盖。（《倚天屠龙记》）
值得注意的是所有的江湖中人在口头上大力倡导的几乎都是显性价值系统的游戏规则，然而真正身体力行此规则的恐怕只有那些墨家之侠、儒家之侠、道家之侠、佛家之侠和自由主义之侠，而大多数江湖中人却是外示儒墨，暗用申商的。他们只讲功利，不讲原则，或者说讲的是另一套游戏规则。从这种意义出发，侠文化也未尝不可以看作是显性价值体系向隐性价值体系挑战与应战的体现。
这种挑战与应战的结果大多以侠文化的失败告终。表现在金庸作品中，就是张无忌等人归隐；表现在社会现实中，就是文人们“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心》），“道不行，则乘桴浮于海”（孔子）的人生选择。侠士们的出走实则就是文士们的出走，以“外儒内道”来消解“外儒内法”给予道义、人性、自由的强大压力，正反映出金庸对传统文化中隐性价值系统的强烈批判意识。
与西方“不自由，毋宁死”精神对比，这种“不自由，毋宁走”的人生选择，文化出路深含隐忧，在某种程度上它暴露了中国侠士（实则也是文士）的一些固有弱点。在深层心理上，他们对隐性价值体系的恐惧胜过了积极入世的殉道精神，以致形成了一种文化积淀成为一种原型性格。他们的侠义精神是不彻底的，因而也无力作彻底的抗争，只好一走了之。或走得洒脱，“功遂身退”（如杨过、令狐冲）；或逃得狼狈（如陈家洛、狄云）；或想逃逃不了（如刘正风、梅庄四友）；或和光同尘，躲进心灵的象牙塔训诂注经。总之，都是积极入世精神的丧失。对此，我们也许不该作苛责，因为事实上他们这种行为作为一种消极的反抗方式在客观上起着对隐性体系的否定和批判作用。
中国传统文化的深层结构（隐性文化），主要表现为一种政治文化（官场文化），汉代以来，法家、纵横家看似式微而实则潜入中国文化的骨髓。飞箝、捭阖、王霸，法、术、势，交织着潜滋暗长，“无耻”、“无格”、诡异是其特点。作为主流文化的内在机制，它推动着整个社会运作，左右着社会中最优秀的阶层——“士”围绕着官场而转，为专制极权主义书写着家谱。它戕害了士的人性，让侠堕落为“江湖中人”；消解了侠文化，让侠修补江湖秩序的梦想一次又一次地落空。本来，侠士是积极入世的，丧失了侠文化基本内涵之一的入世之“勇”则不再成其为侠，“江湖侠骨恐无多”。姑且不论以侠文化来维护社会秩序有多大合理性，单就江湖能培养一大批隐逸，消解进取心的模式来看，传统文化的确有着太多不合理的基因了。剔除它应是当务之急，否则，显性的价值体系难以重现它的生机和活力，生活在其中，不知谁还能侈谈“笑傲江湖”，如果毒药胁迫原则不懂，武力征服原则不懂，阴谋阳谋不懂，隐性的游戏规则不懂（这些才是真正的降龙十八掌、乾坤大挪移、独孤九剑。），那么尽管义薄云天，武功超凡入化，其结果也只能是“人在江湖，难以立足”。而懂得这些规则的是那些自觉走向隐性价值体系的江湖中人，他们正如弗罗姆所谓走向极权统治之下，“逃避自由”的群集。他们害怕显性价值系统，害怕它带来的软弱无力。《天龙八部》中的星宿派，《侠客行》中的长乐邦、《鹿鼎记》中的神龙教以及比武夺盟时哄叫的芸芸众生，俱是此类。其无言之教，相当可怕。
于是韦小宝粉墨登场了。这个毕业于扬州丽春院的高材生，懂得隐性价值的各种游戏规则：弄虚作假、遛须拍马、察颜观色、利益均沾，裙带网络、厚黑学……有论者认为“他是不折不扣的香港商业都市人格的缩影”（张目《可疑的笑脸》），“一只脚在现代商业社会，另一只脚却跨入‘后现代社会’”（同上），界定未免狭隘。韦小宝应该说是中国传统文化在半殖民地化背景下最合理、最畸形的产物，金庸一再声称他写韦小宝受阿Q启发相当大。比起金庸的其他小说来，《鹿鼎记》更像一部专门的文化批评史，其杰出之处正在于对国民性的揭示和对传统文化的批判。在某种程度上，韦小宝对国民性的揭示超越了阿Q。值得注意的是韦小宝干成了许多大侠殚精竭虑没干成的大事，他“混迹江湖，如鱼得水”，与侠士们的“人在江湖，身不由己”形成鲜明对比，他的舞台十分宽广：丽春院、皇宫、官场、天地会、神龙教、五台山、罗刹国。从某种意义上讲，他才是真正的笑傲江湖者。然而比起虚竹、石破天的故事来，如果说他们的一帆风顺是一种善意的谎言，这谎言也是建设性的，而韦小宝没有建设性，只有揭示性。他风光十足的人生付出的代价相当高昂：自由意志，人格尊严这些人生最宝贵的东西丧失殆尽。这是一个看似彻底自为，而实则被传统文化的隐性体系完全吞噬、消融了个性的人物。他所有飞黄腾达，左右逢源的喜剧故事实则正是中国文化的大悲剧。他的游戏规则是侠士们想不到或者想到了也无法做到的。“物竞天择，适者生存”，在《鹿鼎记》中，“大侠”陈近南一生碌碌无为，显得十分窝囊。金庸用韦小宝这个“非侠”透视了中国传统文化的隐秘之后，彻底摧毁了武侠文化济世的梦想，有如塞万提斯写《堂?吉诃德》，《鹿鼎记》成了新武侠小说的一曲挽歌。
有意思的是韦小宝的行为实践不仅盖过了侠士而且征服了一代大儒黄宗羲、顾炎武等人。他们建议他当皇帝，取康熙而代之，达到反清复明的目的。这似乎又回到他的第一部小说《书剑恩仇录》的主题上来了。这些人文主义启蒙思想家当真目光如炬，找不到江湖文化解构的最好出路，退而求其次以极权反对极权。他们深知在中国“皇帝”（极权）是必不可少的，而要当皇帝就必须深谙隐性价值系统并且能“运用之妙，存乎一心”，否则这皇帝就做不长。韦小宝当然是上上之选。好在他还有自知之明，心知比起康熙来他差得实在太远了（少年时二人比武摔跤，每次都是他输，在书中，韦小宝是作为康熙的影子来写的，康熙对韦小宝宠信有加其实正是把他当作了自己的化身来对待。）韦小宝能做到的康熙自然能做到，康熙能做到的韦小宝未必能做到。于是这样的建议无疑是把他逼上了绝路，他终于发出“老子不干了”的声明来，“鸿飞天外又冥冥”。
连韦小宝都适应不了的江湖，不知谁能笑傲？
结语
总之，金庸小说博大精深，以上的论述只是抽出了其文化学上之一二作了浮光掠影，走马观花式的表述。他对江湖文化、侠文化的重构与解构得出的结论是悲观的。他笔下的侠士，“他们渴望自由——不是现代意义上，在法制和公民权利确保之下的自由，他们只是意欲超越社会和文明的束缚”，（谢选骏《空寂的神殿》P.81）出路是虚无的。而“独立之人格，自由之精神”可能只有在一个法制与民权意识深入人心的社会中才能真正实现，这是江湖文化、侠文化消失的前提，也是中国传统文化的唯一出路。但这恐怕已不是金庸小说研究的课题了。不过，他试图用侠文化来解构江湖文化（隐性体系）的努力还是值得肯定和赞赏的。这正如弗罗姆所说：“人类的历史充满着残酷与破坏性，这是不足为奇的。应该感惊奇，并为之而感到鼓舞的是，尽管人类遭到种种不幸但仍保存并且发展了类似尊严、勇敢、高贵和仁慈这样的品性，无论是在整个人类历史上，还是在今天千千万万的个人中间，我们不难找到这样的品性”。（弗罗姆《逃避自由》P.348）
参考书目：
何新《侠与武侠文学源流研究》（《文艺争鸣》1988年第2期）
陈墨《金庸小说赏析》、《金庸小说艺术论》（百花洲文艺出版社1994第1版）、《浪漫之旅——金庸小说神游》（三联书店）
费勇、钟晓毅《金庸传奇》（广东人民出版社2000年3月第2版）
李海生《草莽文化》（辽宁教育出版社1993年版）
韦政通《伦理思想的突破》（四川人民出版社1988年版）
（德）弗罗姆《逃避自由》（工人出版社1987年1版）
张目《可疑的笑脸》（上海远东出版社1998年版）
谢选骏《空寂的神殿》（四川人民出版社1987年第1版）
邵汉明《儒家文化的精神及其价值的现代透视》（《光明日报》2001年10月9日第4版）
冯其庸《笑傲江湖·总论》（文化艺术出版社1998年8月第1版）
谢选骏指出：金庸小说虽然鄙俗不堪，也可以成为研究对象——何新这样的吊子，对“武侠文学”很感兴趣……大概“武侠文学”把“儒以文乱法，侠以武犯禁”结合了起来，啊MeToo佛。
