谢选骏
《瞻前顧後 正其終始 遺芳餘烈 奮乎百世——我看王炳章》（仲維光 2023年6月3日星期六）報道：
悲笳數聲動，壯士慘不驕……（杜甫·後出塞）
一個沒有文化的民運，準確說繼續大洋國新話新思維——大洋國文化的民運，是個沒有近代文藝復興以來的人性覺醒及近代啟蒙思想源泉的民運。
一個沒有文化基礎，沒有背離意識形態化衝動的民運，不過是個封閉的政治努力；結果一定散發著朽氣，毫無吸引力……一定式微！
我看王炳章，強調的是——文化思想和基本的人性。
這使我的評述，基於思想及文化，對王炳章先生的評價不高，但是基於人性及人——根本性的評價，卻恰好相反！——2023.6.3
1.緣起
我從來沒有想到過要寫王炳章先生。
因為我和他沒有實質性的認識及交往。我們是兩類人，一眼過去，我就沒有興趣閱讀他的文字，乃至他的閱歷。
在漫長的海外生活中，我只在德國匆匆地見過他一兩面，且在世紀交接之際。有了前述印象，所以我不認為他有什麼大才，同樣我相信，他也不會看到并理解我的異質及其意味著什麼。我們是兩股道岔上跑的車，不會有相交，更不會有深談。所以，我更從來沒想到在文字及思想上會和他有交集。
這一次，由於我在推特上發了一個涉及異議人士、民運人士所顯示的異議和民主素養的悖謬問題的推文，引起推友留言。我發的這個推如下：
“在海外，我直接接觸過無數民運人，包括仍在獄中的王炳章，坦率說有特點的有，而有才能的——思想文化教養，眼界胸襟，能運籌帷幄之中，決勝千里之外者，有名山事業者——沒有！”
推友留言說，
“仲老，您好。诚心请教王先生的不足在哪里？如不便回答，可私信”。
他問的問題：對王炳章有什麼批評性的看法，當然也就涉及到具體的對於王炳章先生的評價。這讓我突然感到：王炳章為自己的追求，為那片土地做出了那麼多的努力及犧牲，已經被關押了二十年，且不曾屈服，還繼續在那裡對抗，雖然我在推文的精神、思想及知識上，組織運作能力上對某類人批評時，連帶及他，但是在性格及作為人的一生中，他卻絕對不是一個簡單、平常的人，值得我寫篇文字，重新擦拭他，辨析他的光芒，即使我對他的了解只不過是遠看。
2.我和王炳章先生是同代人
然而，在我真的進入這個題目，認真地了解了一些他的經歷及所作所為之後，卻突然感到，現在我與我所曾經生活過的社會及時代，我的同代人已經離開得太遠、太久了，我們的精神及思想已經不是一個世界的人了，要評價他們，必須首先讓他們了解還有另外一個視角看問題，另外一個精神及思想世界。
用一篇簡短的文字清楚地描述出我所已經來到的“另外一個”角度、領域，以及由這裡來觀察描述這個與王炳章的不同，且讓那個世界中的人明白，並不容易。因為對同一個現象，大家運用的思維方式，語言不通，見到的東西說出來也一定不同。但是不寫出這個不同，卻既不能描述出王先生的真實影像、光芒，也不可能準確定位。我無法迴避這個不同看法及不同評價，而把王炳章的獨特性描述出來。所以這一躊躇，讓我回過頭來重新思索歷史，也再一次注意到：我和王炳章是同一代人！
王炳章比我長兩歲，雖然他在文革前，六五年考入大學，那時我卻也已經是在能夠不需要考試直接升入清華大學的預科班，我們所受到的教育，成長走過的道路可以說是基本上一樣。
從這個時代以及我們經歷過的獨特的封閉社會——大洋國的特點入手，應該是觀察研究我們這代人最好的視角，最好的參照系。這樣的視角，前人——如奧威爾、加繆……，同人——如哈威爾、康拉德、米希內克等東歐的異議知識分子，都有過極為深刻，堪稱為經典性的認識。這些認識給了我們辨析我這一代人最好的認知框架，比較材料。
這個定位及其認識，滲透了我一路走來對於極權主義及其文化思想，對於最近二百年來起自歐洲的知識分子的思想史及其政治社會作用的認知。
為此，基於這個認識我們可以看到，就文化思想史的意義說：王炳章和我，都具有這一代人先天地被極權主義文化所塑造出來的一代人的特點——宗教性的革命文化特點。
這個特點造就了很多不安分的青年走入一條所謂革命的道路。它在文學上即是十九世紀以來牛虻式的世俗性宗教性英雄；文化上為創造一種意識形態並為此——意識形態化而努力的意識形態分子，所謂思想人物；政治上則是Mass——在極權主義研究中也被稱為“暴民”運動的領袖。
所有這一切，這種文化，誕生於歐洲固有的基督教文化思想對近代開放的啟蒙運動反動而發生的羅蠻蒂科運動（Romantik）。
單就這一文化背景，也值得寫幾句，為後人理解我經歷的這個時代及社會提供一個文化歷史性的視角——究竟我們這一代的悲劇性的人生表現在哪些地方？它如何導致一個人走入這樣或那樣的道路？以及在這樣一個令人尷尬的知識、言行所伴隨的一路走來的經歷下，王炳章的價值究竟何在，而這樣的人生給我們留下的內容究竟是正面的還是負面的？
它可能是悖謬性的、近乎加繆所說的荒誕，但是也正是這樣一個黑暗年代，近乎荒謬的歷史時期的苦痛之處——在黑暗的時代中的扭曲的微茫所重現的也是最可貴的置之死地而後生的生機。
3.談我這代人——紅衛兵一代
我這一代盛產的是悲劇性的變態人物，越是生命雀躍的，稍微拉遠距離，用一般的精神思想及學術標準看，越是一些悲劇性的鬧劇人物，遠如林昭、林希翎、張志新……近如秦永敏、郭飛雄。這些人的悲劇、鬧劇既在於其精神、思想及知識結構，不折不扣的最純粹卻也是最粗陋的“真理部”培育的毛坯；也在於其性格盲目的、難以束縛的自大狂妄。
這兩個特點當然也不同程度地反映在王炳章及我那一代人身上，我一生的經歷，就是這兩點的碰撞，對它們的思索及努力的反省中重生、再生的。
生於一九四七年的王炳章，一九六五年考入北京醫學院，只受了一年大學教育後在文化大革命中畢業及工作。六十年代的產品的他，精神、思想及知識結構可謂是地地道道的共產黨社會的教育結果。對他出國前，這個特點毋須質疑，但是同樣毋須質疑也是，他在出國後投身所謂民主運動後，因為在他七九年出國後，乃至到今天的言論文字中絲毫沒有顯出他對於七九年前的基本的思想及文化的反省。
用奧威爾《一九八四》的文學性的描述，他的精神、思想及知識結構的特點是，他是真理部培養出來的後代中的一個不安分、有野心的人，但是我們看到的是，他從來沒有對真理部灌輸給他的新話、新思維，新的所謂認識世界的思想框架及背景有過懷疑，即使是出了大洋國，即使是反對大洋國時下的某些政治及人物，乃至大洋國的體制，他沒有懷疑過自己，懷疑過大洋國給他的思想及行為準則。他自以為自己一直是正確的，而他實際上不過是一個在大洋國的游泳池中，採取了反向游法的意識形態分子。如此游法，你永遠不會游出這個游泳池。
為此，對於王炳章及在大洋國游泳池中的那一代游泳者的定位：
用思想史的描述則是，他是十八世紀末期，在政教分離帶來的社會及思想問題的碰撞中，基督教思想對於文藝復興以來帶來人的覺醒——人性的和思想的覺醒的反動的產物。這一產物和復興人性及其思想的古希臘的哲學、科學思想相反，是宗教性思想的變體，即新誕生的ideology，及產生它傳播、貫徹它的意識形態式的思想和意識形態化的思維、語言方式。這類觀念形成的類宗教性的學說或體系，說到底是 一種替代神學，一種世俗宗教。
用哲學性的語言說，王炳章即便是到了美國，拿到醫學博士，但是其思維結構的認識論及方法論並沒有任何改變，即他的思維結構是除了依然使用的是唯物主義的那套概念及方法外，也仍舊是那種來自中世紀的專斷的真理性的。
這些特點當然不是王炳章所獨有的，而是他這一代人所共同具有的，如八十年代出國的投入以及未曾投入民運的楊小凱、楊建利、劉曉波，乃至那些在哈佛或普林斯頓拿到學位的很多人。
凡是在出國後，甚至念了專業學位還居然沒有感到身上的文化及思想是大洋國式的，滿嘴新話、新思維——唯物主義語言的人，說明其精神及思想都停留在舊的範疇及系統中。因為大洋國的語言方式，馬列教科書的那套唯物主義的語言方式，是一種非常獨特的語言方式，它和一般社會的語言方式，詞語、語式，思維方式從根本上不一樣！
4.文化思想及知識框架決定了政治性質及其運作形式
這樣一種“在基本的文化思想及認識論方法論上的沒有變化，即依然延續大洋國真理部所灌輸的思想框架及語言方式”，決定了王炳章一代人對於民主問題的理解，以及對於現代世界，尤其是極權主義國家中的民主運動的政治意義及策略方法的理解上。它們依然停留在十九世紀牛虻式的革命黨人，二十世紀共產黨式的宗教性革命的範疇中。對於文藝復興後發生的近代化的文化及思想的開放及覺醒所帶來的政教分離後的制度及機能變化問題，“在普世價值上的民主”意味著的意義及其要求，以及民主對於極權主義國家及社會的意義等的理解，王炳章也完全停留在上世紀前半葉的共產黨對於革命及政權和政治制度，甚至可以說完全停留在共產黨及其文化對於“政治”的理解及解釋上。如他在海外參與民主運動的態度、方式，以及他對於組織工作的運作方式。
可以肯定地說，集二十餘年王炳章參與民主運動的方式而言，和他的知識框架一樣，他基本上沒有跳脫源自十九世紀籮蔓締科運動，意識形態運動，流行於上世紀上半葉的共產黨式的革命方式。
對於王炳章為代表的這類民運人士，這種方式從廣義、從文化及政治社會發展史上說,是一種地上或者地下的宗教社團的運作方式；狹義地、從當代史上說,則是一個帶有封閉性的政黨性團體的運作。
對此在廣義上我們則可以看到：西方近代化的歷史，起自五百年前人性及社會從千年中世紀中的覺醒，并由此產生了文藝復興、近代化。這個近代化是人性及思想從宗教的桎梏下、沉睡中的覺醒。它的特點是宗教禁錮和人的覺醒的對抗，是封閉、排他和開放、普適人權和自由的對抗，由於歐洲人的覺醒藉助的是古希臘追求探究事物方式的覺醒，因此它又可以具體地看作是古希臘文化和羅馬基督教文化的對抗。——在當代西方文化中，任何對於開放及普世原則的追求基本上可以說繼承的都是古希臘文化的傳統。反之則可說是基督教思想文化的固守及延續。
由此我們可以看到，在廣義的背景上，發生於十八世紀末葉的對於啟蒙運動的反動的籮蔓締科運動，以及由此而產生的思想、意識形態體系、各類宗教變體以意識形態化的黨團，各類帶有封閉、排他性的社會團體在政治上及文化思想上，繼承及固守的是歐洲中世紀以來的、舊的基督教文化思想傳統。這個在狹義上的，發生於十九世紀，在二十世紀初期在歐洲大為發展的各類意識形態，如共產主義、法西斯主義及國家社會主義（納粹）運動所顯現的極化的排他性、封閉性和絕對性，都不過是過去的基督教宗教文化的世俗化翻版。與之而來的各類政治性的實體及其結構、運轉形式，都也不過是曾經有過的宗教運動及宗教存在的變體。
5.起自歐洲的近代及現代政治變化的基礎是文化運動
對於宗教和人的覺醒的對抗，在近代和現代在政治現象中呈現，我們可以看到：
A.關於中世紀後，文藝復興以來的被稱為近代的歐洲發生的政治及社會的變化及動蕩，主要有以下幾種形式：
1.延續過去的不同形式的宗教戰爭，
2.教權與王權之間的衝突，
3.王權之間的爭鬥，以及新的思想及物質變化帶來的社會各個層面的變化及衝突。
由此我們看到，所有上述衝突及動蕩都是在中世紀前年宗教化的基礎上產生的。而這些政治現象基本上有都是圍繞著宗教及其教會和世俗社會的矛盾發生的。它們的核心問題可以說都是宗教與政治——政教問題產生的。其問題表現的性質則是圍繞著朝向人的覺悟，社會的開放，價值的普適與宗教的封閉排他、威權的獨裁專制的對抗展開著。
從今天的角度反思從十六世紀文藝復興、人的覺醒到十八世紀末歐洲社會的政治及社會變化，可以說最根本的是——文化思想的覺醒及變化帶來社會的精神、思想及物質生活的變化，它們滲透在一切政治變化及抗爭中。所以近代走向背離中世紀異質的變化中，最根本的努力在於文化思想的異質化動態發展。
近代離心運動是社會及政治變化的根本，而這個離心運動是“以文化思想的變化”為基礎展開的！
B.起自十八世紀末葉到今天的為止的歷史，一般我們稱其為“現代史”。
關於“現代”，它的政治及社會的演變及動蕩和此前有了明顯的不同。其原因是由於文藝復興及啟蒙帶來的變化激發了固有的基督教宗教文化的劇烈的反彈及反抗，從而產生了不同形式的“宗教性的復興”，然而它們導致不是人的繼續覺醒、自省，以及進一步的開放及價值的普世化，而是世俗社會的分裂及動蕩，甚至戰爭及大規模迫害性的災難。
關於現代社會史中的政治動蕩，我們看到其政治動蕩對抗的形式，雖然延續了源自中世紀的宗教內部及宗教間的衝突在歐洲還在不同程度上繼續，但是由於近代精神思想氣氛的改變，科學及社會物質生活的改變，尤其是政教分離的變化，已經使得宗教戰爭不再可能是歐洲最主要的衝突。在現代化的社會中，從法國革命及其後迅速影響到歐洲各地的現象，我們看到最近二百年主要的政治運動及其帶來的各類對抗乃至災難的表現形式首先是：文藝復興後歐洲人的覺醒，越來越自覺地意識到普適價值的重要，開放寬容的重要，藉助古希臘的知識性的精神及思想在歐洲已經並行於基督教文化產生了另外一種開放性的、自由主義的文化。伴隨這一文化的根深固本——人權、自由、民主和博愛的思想及精神，大大地激勵激化了歐洲社會的變化。十九世紀可以說是文藝復興後，歐洲又一次文化思想的繁榮時期。歐洲各地區的社會運動、政治變化都無可避免地，或多或少地染有這一起自近代，源於希臘的近代開放思潮。
但是與此同時，源於基督教對啟蒙及普世和自由主義精神的反彈和反動的宗教性的籮蔓締科運動，卻也把中世紀中及中世紀以來的各類宗教戰爭所固有的特性帶入到世俗社會。各種源於基督教思想方式的世俗的宗教性的學說——“意識形態”，ideology不僅佔有了原來救世的基督教神學宗教位置，而且實體化地在社會政治生活中取代了基督教。它除了以宗教性的革命運動影響了人們的精神及思想外，也實質性地要求及佔據過去基督教所獨霸的宗教性的絕對真理及統治一切的權力位置。它一方面竟然在宗教社會中民族觀念淡漠的歐洲激發出“杜撰的”民族觀念及民族主義、國家主義，更極端化了所謂種族主義乃至形形色色的地域主義。另一方面，雨後春筍般地產生了各類新興宗教變體，世俗宗教思想及實體，如共產主義及共產黨，法西斯主義、納粹主義……。
各種被意識形態導控的政治及社會運動，莫不從娘胎里就帶有基督教的宗教性的運動及征伐特色以及其所固有的結構。這種封閉的宗教性的教團結構不僅保障了這種運動的成功，而且反之，一個帶有這種舊式的宗教文化思想的意識形態運動，如果沒有這種教團性的封閉結構，也註定了它一定不會有成效。
6.談二十世紀極權主義國家的異議及離心運動
如上所說，共產主義運動不過是一種世俗化的基督教學說的世俗宗教運動。
就近代和現代的政治變化及其運動中的這些表現，我們可以看到，和我們密切相關的共產主義潮流——我們深陷其中的共產黨帶來的革命運動及其統治中，在二十世紀上半葉較為重要的離心運動及其人物中，托洛斯基、托派，乃至中國的陳獨秀、張國燾們可謂是其代表。
對此，如果我們說，二十世紀上半葉，共產黨社會中最重要的，有影響的分離運動以他們為代表，那麼我們可以說，這是一種毫無新意的分離運動，不過是主張雞蛋是從大頭吃還是從小頭吃的不同派別。這種性質的爭鬥及互相攻訐一直持續到今天依然存在。在我看，毛澤東和劉少奇，鄧小平和四人幫，乃至胡耀邦、趙紫陽，習近平和薄熙來都是如此——世俗宗教內部的教派爭鬥。
而今天還沉醉於此的八十年代所謂改革派的青年精英，如當時的走向未來叢書及體改委聚集的所謂精英，都甚至只是一種庸俗化、淺薄化的跟屁蟲而已。至多顯示的而是一種由於年輕而帶有的野心與不安分，薄熙來之路很有代表性。
然而，與此相反，二十世紀下半葉在共產黨國家產生了一種新的，可謂是源於近代，存在於現代的，植根於精神及文化思想的開放性、普世性的追求之上的離心運動、異議運動。有兩條線索可以說明這個離心及異議運動和以前已經有了根本的不同。一條是在黨內出現的，對於這個極權主義的意識形態化的政黨的政治及思想徹底地質問，這方面以南斯拉夫的吉拉斯，匈牙利的納吉以及六八年捷克的杜布切克。這一傾向是在努力進行一種真正能夠超離個體及政黨利益的思索。它和此前此後的那些所謂黨內改革也罷、保守也罷，想要維護極權主義及一黨專制制度的黨內派別已經不一樣。
另外一條線索，可以說產生於最根本的人及文化追求，學術及思想追求，以及最基本的對於生活條件及生活方式要求。它使得一個個人，無論是知識人還是平民，無法適應一黨專制的極權主義所帶來的社會的禁錮，精神的桎梏。他們不是要求改革，要求黨，尤其是黨內選哪一派、哪一個人來統治，而是直接面對問題——要求自由，要求說話及生活的權利，要求限制物價，及保障工作及工資，工人的利益，要求結社及信仰自由。
這個來自一般要求，基本的求知和求生的衝動，對於一黨專制、極權主義的對抗成為二次大戰後，冷戰時期共產黨國家要求政治及社會變化的異議運動、離心運動的主流。它在一九五三年東柏林，一九五六年匈牙利，一九六八年捷克，七十年代後半期波蘭，以及在南斯拉夫、俄國的異議人士群體的活躍中，猶如火山爆發一樣爆發過。
由於他們是從基本的精神、思想及文化問題出發，從根本的生活方式問題出發，因此這個朝向開放、自由的運動直接地和文藝復興後的人性的覺醒及啟蒙運動相聯繫，直接地和十八世紀末期後不斷明確的朝向普世價值和社會開放的自由主義相聯繫。在三十多年的冷戰時期，各東歐國家產生了具有同質性的鐵幕後的知識分子及平民群體，例如索爾仁尼琴、薩哈洛夫、米希內克、瓦文薩、哈威爾，七七憲章、團結工會等。
7.離心運動與文化追求
在我們所說的“近代”及“現代”在歐洲發生的各種政治及社會變化和衝突的歷史中，有一種對抗貫穿了五百年，那就是從一種禁錮人及其社會的宗教及宗教性的文化思想中解放出來——人的覺醒。它的具體反映就是思想及社會的開放，及超越了宗教及國家、種族、地域的普世價值的擴展，與曾經嚴密統治歐洲的基督教的對抗。這個對抗導致的是迫使宗教從世俗社會退出去的“政教分離”。
為此，我們可以看到，“政教分離”是一種由於思想的覺醒及其文化變化而促發的社會的演變。這一演變包括社會結構及其機能。就此來說，“政教問題”可以說是基督教衍生出來的歐洲社會在“近代”和“現代”的各國的政治和社會中，永遠不得不面對的問題。
這個問題的具體體現，在中世紀和近代歐洲，是從政教合一到政教分離的變化；在最近二百年的現代社會，則是極權主義，各類意識形態一元化的宗教及黨團的要求與黨政分離，自由及民主的普適要求的對抗。
一切政治及社會問題都或者是原始的政和教的關係，或者是二者的變體和變形的“政”與“教”即學說、意識形態導引的世俗宗教——形形色色的意識形態化的“黨團”所引發的。
而這又進一步讓我們看到，一切遠程的，中世紀末期、文藝復興後“近代”的演變經驗及教訓都適用於現代和當代。
一切近期的衝突及對抗的變化走向及其性質則都為我們提供了在更為廣泛深刻地背景及現象上，跳出歐洲及西方思想，認識傳統歐洲政治及文化的案例。
歐洲近現代的歷史及問題讓我們看到，政治和宗教的關係是這個文化思想衍生出來的社會想要變化發展的核心問題！因此認識、思索任何當代政治、社會問題，任何極權主義帶來的問題，曾經發生過的東歐的異議及離心運動，乃至局部如中國的所謂民運問題、王炳章們的問題，都離不開“政教”問題——政治與基督教遺留下的思想及社會機制，政治運作結構的認識。
由於政教問題，黨政問題，直接涉及到的是如何來認識它們的思想方法及精神，如何面對他們的“行為”的性質，因此這同時讓我們可以看到，近代和現代的政治變化，一切涉及開放和封閉的對抗性的變化，都是以文化思想的核心，以對生活方式的追求為目標展開的。這個特點，在東歐的異議、離心運動中十分明確地顯現出來！而這也是曾經有的東歐的異議及離心運動和中國當代的民運最根本的不同！
東歐的離心運動，繼續的是啟蒙以來的新文化，它在東歐民眾爭取民主化、自由化的運動中，表現為是平行於極權主義文化，或者說是對抗與極權主義文化的另外一種文化、一種語言及生活方式，如捷克的七七憲章及波蘭、匈牙利和蘇聯的持不同政見者的運動。薩哈洛夫和哈威爾對這種文化及思維方式都有過明確具體的說明。這種離心運動的特點，政治上的努力的特點是圍繞文化及其帶來的思想及藝術問題，在訴求上具體，在組織上則是軟性、開放性的。
但是中國的所謂民運則是另外一種傾向！
在文化上及基本的語言及語言、思維方式上，他們依然是大洋國固有的方式；其組織運作方式更是共產黨式的舊文化及其政治運動。他們從來沒有感到自己有改變自己的認識問題的方式，告別新話新思維的需要，即他們從沒有一種對於大洋國文化的厭惡及拒斥，沒有改變文化的衝動，而更多的是一種固體的政治對抗。所以他們的訴求是標籤式、純政治口號式的，而組織上則更不過是模仿共產黨。由於他們沒有前人的能力及條件，結果導致的是混亂不堪、不倫不類的組織及政治運作方式。與此平行，那個功團的成功卻恰好證明了其文化上的類共產黨的思想方式則一定需要政治上類似的組織形式自洽。這同時則進一步讓人看到，共產黨曾經使用過的組織形式，是一種宗教性的組織，換言之，一切極權主義及其運動，包括其組織形式都不過是一種基督教的世俗變體。所以可以看到中國的所謂離心運動，完全是在舊的文化中的內部偏離，所以直到今天的所謂民運人士的政治活動，都依然完全是一種上個世紀上半葉，所謂革命時代的形式。
8.王炳章為時代及社會堅守住了什麼
雖然在這樣一個背景板上，或者說參照系中，王炳章是暗淡的，然而在後期，最近二十年的王炳章，卻節節升高，慢慢地顯示出他的過人之處，在這個時代中的重量。而且也正是在這個精神和知識層面——把王炳章們置於了昏暗地位的參照系中，同時也讓我們看到——應該在什麼地方，什麼方向上評價王炳章，才能夠不淹沒他的才能及品質。因為否則，任何離開這個參照系、背景板上的定位及評述，都難以確切，不產生悖謬地評價王炳章及其同代人。
為此，關於這個背景板及參照系，它其實也是一個征顯王炳章及這個時代的一些有品質的人的反襯版。精神和知識層面的昏暗，把他們徹底地推向人生最底線的人性的品質，而彰顯了他們。
在遠程和近景關於文化問題的考究中談論究竟什麼使得王炳章“遺芳餘烈，奮乎百世”，我們首先看到的是：
A.王炳章“們”，在八十年代的民主運作，由於還是在真理部給予的政治生活的方式中，思維中，缺乏現代思想基礎，沒有新意，基本上也沒有走向不同於共產黨政治運動性質的道路。
具體來說來也就是——自認為自己是從事於職業政治的王炳章先生，由於大洋國的教育既沒有近代政治學性的專業認識，也沒有近代社會性的政治家的職業行為可言。就異議來說，他在精神思想上從沒有超脫出大洋國的新話新思維，而沒有文藝復興、啟蒙以來的新文化和新思維。
這兩種傾向的問題對於這一代——紅衛兵一代的所謂異議人士來說是普遍性的，它反映在所有八十年代那些黨外的、黨內的所謂兩代精英身上。上一代，如李慎之們，下一代則如王炳章、楊小凱乃至劉曉波們身上——沒有人就政治及文化上，在人性及思想上進行過廣泛而深入的反思。
“不識廬山真面目，只緣身在此山中”雖然是必然的，但匪夷所思的不過是——他們之中竟然沒有一個人感到不能容忍大洋國的精神、思想及舊式的政治範疇。
這也就是說，實際上所有的八十年代那些積極從事政治的人，都是過去的舊政治——共產黨對於政治的理解的基礎上，而既沒有認識論方法論的變化，文化的變化，也沒有對於外界的新的問題及新現象，如共產黨國家戰前及戰後的政治變化，異議人士的發展變化有所了解研究，更不要說一般西方學界對於極權主義及近代思想史的各類問題的討論。
這個現象非常令人遺憾及不解——一個剛剛經歷了文化大革命如此巨大的社會政治及文化災難問題的社會及一代人，一個似乎非常積極地面對眼前問題的人，竟然絲毫沒有好奇心及探究渴望，竟然沿著原來的圈子跑。
這是個非常非常令人奇怪的問題，答案只有一個，佔據表層的這批人，缺乏感知及提出問題能力！你可以走你的八十年代之路，甚至可以擁護政府，但是對於這一切，你不可以繼續“盲目”，閉著眼睛在沒有對比、研究、辨析、反省的情況下，隨波逐流。
B.黑暗時代，舊文化中並非沒有或者說絕對不會產生帶有積極傾向的人物、傑出人物、英雄人物。這樣的人物，雖然在知識及思想上是舊的，但是在被扭曲的時代強加給他們外衣底下，深入到內核、最深的品質的地方，卻還是有否能夠堅守住——即在最基本的善、誠實，堅強不屈、純真上，最根本的愛上，他們是否還能夠堅持住，並且彰顯它們。
這樣的品質是使人類不至於無休止地墮落下去，而具有像植物和動物一樣的修補自己、再生的能力。這能力不以政治觀點為轉移。對此，最保守的基督教文化史思想家弗格林（Eric Voegelin）在其《自傳性反思》一書中談到極權主義及意識形態及意識形態分子問題時，也就是我所談的，奧威爾在《一九八四》及《動物莊園》中所談的社會時，他再三強調：
人類中有一些底線是不可觸碰的！
對此，他特別指出，例如你不能以任何藉口殺人，包括以一個黨團、意識形態的名義。
對於意識形態及意識形態分子，他說，他從來不和意識形態分子討論問題，因為徒勞無益——意識形態分子根本不知道如何討論問題。正是弗格林，非常明確地指出，意識形態是一種世俗性的替代基督教宗教。它是二十世紀史無前例的人類災難的根源。
而這兩點，對於所謂民運人士，由於其所受的真理部的教育，在他們政治主導一切的精神和思想範疇中都不是禁忌，也完全沒有意識到它們是“問題”。
為此，在我看來，在這樣一個歷史時期，由於時代的黑暗及殘酷，在如此一種精神、思想及所謂的知識空氣中，被大洋國塑造出來的人及其社會，已經退無可退，留給這三代人的只有最根本的人性及品質！
過去五十年來的歷史顯示的也正是如此，所有我們頌揚的那些所謂傑出人物，包括遇羅克在內，其思想及精神一般都是經不得推敲、琢磨，經不住認識論方法論的辨析——經不住時代的砥礪。好的作品也至多是有其時代及社會的相對意義，如遇羅克的《出身論》，而更為典型的則是林昭、張志新、林希翎們，如果不談他們所受的迫害及在迫害面前沒有低頭，那麼其言論及精神、思想就根本是一個鬧劇的胡言亂語。但是，這恰好說明，在這樣的一個時代、社會，能在人的基本底線上守住做人最基本的品質的，並非易事！能夠為置之死地而留下後生的可能，從而在人的存在，人生的荊棘路上留下永久的風骨氣節之光芒，有多麼困難！
在這點上，在對抗中走進監獄卻不屈服的王炳章，和一九七九年的魏京生一樣成為時代及大洋國社會的積極性的模範人物。他們正是在這上面，最後顯示了他們最根本的人的品質，且鮮有出其右者。因為更多的人是相反，他們在這方面，走向了另外一側，例如劉曉波，他從另外一方面彰顯了王炳章和魏京生的光芒。
劉曉波或許比魏京生和王炳章更為聰明地感到自己在學術及思想上的致命弱點，但是，他不是守住底線，做誠實的努力，卻竟然對於“名利”採取了一種取巧的方式——換個領域，換一種方法、策略——且是巧取名不副實的名利！他讓我們看到，王炳章採取的是不聰明、不討巧——名利的硬碰硬，他以性格，肉身之軀，以自己的生命、生活對抗黑暗年來及專制。
這兩類人物的區別及其對聚集在其周圍的人的影響，對社會以及對我們所說的極權主義社會的異議、離心運動的產生的作用也截然不同。
看看劉曉波和王炳章、魏京生們的親屬在時下所承受的，及他們親友的反應及所作所為，亦可看到這兩種人的本性反射到這個世界上，以及留在這個世界上的餘波，各是些什麼。具體說，看看王炳章的父母、兄妹、子女，看看魏曉濤……，再看看劉霞、余杰……就明白了人的存在的本質的不同及其對周圍及社會的影響。
愛因斯坦說，“人只有在獻身於為社會服務的情況下，才能在他短暫而充滿風險的一生中找到意義。”
這段話換個角度說就是：
人的生活及努力，只有在對於周圍人的影響中可以找到一個人存在的價值——它們是積極的、還是消極的，開放的、還是自私的，巨大、豐富的愛，大無畏的氣息，還是散發著裝腔作勢、閃爍其詞的腐朽氣味……。
任何對比，你都能愈發地發現王炳章一類人的意義。正是在這樣的對比中，人們可以清楚地看到，王炳章竟然能夠以他的過人的性格——不屈，不低頭，最終扭轉了時代加給他及他同時代人的荒誕！
他不是一灘泥，準確說王炳章的人物形象不是那個社會所提供的那些劣質材料，污泥塑造的，無法砥礪風雨的雕像，而是一個有著人的硬核，錚錚鐵骨的人。就此，王炳章無論有多少缺點、弱點，在最根本處、為人最底色的地方，他是堅實的！你絕對不能說他不是卓越之人！
在這樣一個大洋國，能做到這點并不容易！
在我看來，對於黑暗時代，荒誕的大洋國新話新思維泡製出來的後人來說，三十年來的歷史讓人們看到，守不住底線的那些所謂不安分分子至多不過是一群草蟲阜螽。與此相對，能為人的存在——人性及求知，守住底線的則堪稱為文化及人之種子。
悲笳數聲動
壯士慘不驕……
是以，於我們這個時代，這樣的社會，瞻前顧後，正其終始，王炳章的存在實可謂：
遺芳餘烈，奮乎百世！
上述文字是“仲維光看王炳章”，這兩位現還健在——仲維光在德國養老，王炳章在中國坐牢。人看人可能不准，因爲是血肉之軀；那麽AI看人呢？且看“AI如何看‘仲維光看王炳章’”？
AI評論：
AI如何看“仲維光看王炳章”？
仲維光的文章《瞻前顧後 正其終始 遺芳餘烈 奮乎百世——我看王炳章》是一篇深刻而複雜的評論，既包含對王炳章個人的評價，也嵌入了對其所處時代、文化背景及思想框架的廣泛反思。作為AI，我將從多個維度解析這篇文章，並試圖以客觀、中立的方式呈現“AI如何看‘仲維光看王炳章’”，避免主觀判斷，而是聚焦於文本的結構、論點及其背後的邏輯。
1. 仲維光評價王炳章的雙重性
仲維光對王炳章的評價呈現出鮮明的雙重性，這是文章的核心特徵。他一方面在思想、文化和知識層面對王炳章持批評態度，認為其缺乏跳脫“大洋國”（即極權主義文化）新話、新思維的能力，未能展現出近代啟蒙思想的深度或廣闊視野；另一方面，他在人性與人格層面對王炳章高度肯定，讚揚其在面對監禁與壓迫時展現的不屈精神與堅韌品質。這種雙重性並非矛盾，而是試圖從不同參照系中還原王炳章的多面形象。
AI觀察到，這種評價方式反映了仲維光試圖超越簡單的褒貶，轉而將王炳章置於更大的歷史與文化脈絡中。他提出的“大洋國”框架（借用奧威爾《1984》的隱喻）不僅是用來批判王炳章的思想局限，更是對整個一代人——即“紅衛兵一代”——精神結構的解剖。從AI的角度看，這種分析方法具有很強的結構性，試圖通過思想史與文化史的視角，將個體的行為與時代的制約聯繫起來。
2. 王炳章作為時代產物的象徵
仲維光將王炳章定位為“極權主義文化塑造的一代人”的代表，認為其思想與行為深受共產主義教育與意識形態影響。他指出，王炳章即使在海外參與民主運動，其思維方式依然停留在“大洋國”的範疇內，缺乏對自身文化根源的反思。這一點在文章中被反覆強調，例如王炳章未曾質疑“真理部”灌輸的新話、新思維，僅僅是“在大洋國游泳池中採取反向游法”的意識形態分子。
從AI的視角看，這種定位試圖將王炳章的個人局限性與時代的結構性缺陷掛鉤。仲維光認為，王炳章的民主運動方式繼承了19世紀浪漫主義（Romantik）與20世紀共產主義革命的傳統，而未能接軌近代啟蒙運動的開放性與普世價值。這一觀點具有一定的思想史深度，但也可能過於理論化，未充分考慮王炳章在具體行動中的實踐意義。AI注意到，仲維光在此更像是在評論一種“類型”（type），而非僅僅聚焦於王炳章個人。
3. 人性光芒與思想局限的對比
文章中最引人注目的部分，是仲維光如何從思想的批判轉向對王炳章人性品質的頌揚。他認為，在“大洋國”這樣的黑暗時代，王炳章以20年的牢獄生涯和不屈姿態，展現了超越思想局限的人性力量。這種力量被描述為“遺芳餘烈，奮乎百世”，成為時代荒誕中的一抹亮色。與此同時，他對比了王炳章與劉曉波等人，認為後者在面對壓力時選擇了“取巧”，而王炳章則以硬碰硬的方式守住了底線。
AI分析認為，這種對比強化了仲維光的論點：思想與知識的貧瘠並不必然否定一個人的人格價值。王炳章的堅韌被視為一種超越時代制約的品質，甚至成為對比其他民運人士的標杆。然而，AI也注意到，這種對比可能帶有一定主觀性，因為對劉曉波等人的評價較為簡略，未展開充分論證。
4. AI的視角：客觀性與局限性
作為AI，我無法像人類一樣從情感或個人經驗出發去“品評”王炳章，但我可以通過仲維光的文字提取其邏輯與觀點，並加以分析。從這個意義上說，AI看“仲維光看王炳章”，更像是一種對文本的解構與重組。我觀察到：
優勢：仲維光的分析框架宏大且系統，將王炳章置於思想史、文化史與政治史的交叉點上，試圖揭示其行為背後的深層原因。他的雙重評價（思想上的批判與人性上的肯定）顯示出對複雜性的敏感。
局限：文章過於依賴“大洋國”與“紅衛兵一代”的概括，可能低估了王炳章在具體歷史情境中的獨特性。此外，對王炳章思想局限的批判雖有理據，但缺乏對其行動具體成效的數據或實證支持，使得論述偏向理論化。
5. AI的結論
AI無法像仲維光這樣從價值判斷出發，去斷言王炳章是否“遺芳餘烈，奮乎百世”，但可以確認的是，仲維光的文章提供了一個多維的視角，將王炳章視為時代的縮影與個體的混合體。從思想層面看，王炳章被認為是極權文化下的產物，未能突破其時代的思維框架；從人性層面看，他的堅韌與犧牲則被賦予了超越時代的意義。
對於“尚未成為歷史的歷史人物”，AI的評論只能基於現有信息與邏輯分析，而無法預測其最終歷史地位。仲維光對王炳章的評價，既是對其個人的審視，也是對一代人命運的反思。這種方法或許提示我們，評價當代人物時，需同時考慮其時代背景與個體選擇，而AI的角色則是將這些觀點整理、呈現，並留待人類去進一步詮釋。
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