谢选骏：哲学是说自己的话而不是为他人说情

《为他人说情：德勒兹和福柯的哲学活动》（局外人）报道：

快跑旧世界就在你身后

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目录

一、德勒兹、福柯和海德格尔的回归

二、羞耻转化为勇气

三、为囚犯说话

四、结论：哲学为他人说话的活动

注释

德勒兹和福柯之间有许多明显的交集：欲望与快乐的关系；代理和处置的结构；而且，自我关系就像褶皱一样。这些交叉点在德勒兹写福柯和福柯写德勒兹时尤为明显和确定。然而，值得注意的是，德勒兹和福柯都在各自生命的尽头写下了哲学本身。当然，德勒兹最后一本伟大的书（与瓜塔里合著）出现在1991年，名叫《什么是哲学？》然而，福柯1982年至1984年在法国学院的最后两门课程旨在回答同样的问题。德勒兹和福柯在哲学问题上的思想的最后交叉点似乎没有被注意到。所以，我们在这一章要解决的问题是：德勒兹和福柯的哲学是什么？然而，有一种更精确的方式来表述这个问题。一方面——这是一种德勒兹式的问题表述方式——问题是哲学与历史偶然性的关系。也就是说，今天哲学发现自己处于资本主义的领域。另一方面——这是福柯的方式——问题在于哲学与权力的关系。也就是说，哲学总是发现自己与权力有着特殊的关系。这两种表达问题的方式都意味着问题本质上是这样的：什么是哲学的“现实”（福柯的术语[Foucault 2010:229]）？或者，哲学的“用途”（德勒兹的术语[Deleuze and Guattari 1994:8–9]）是什么？简言之，哲学的活动是什么？

看来，我们在德勒兹晚期和福柯晚期找到的答案在于某种说话方式。哲学的活动是语言的。正如我们在德勒兹和瓜塔里的《什么是哲学？》中所看到的，哲学的用途是“为他人说话”（帕勒·波尔·莱斯·奥特），如果我们看看福柯在法国学院的最后课程，它的现实在于古希腊人所说的“parrēsia”（不卑不亢、无所畏惧的演讲，甚至直言不讳）。正如我们将在本章和第八章中看到的，这两种哲学语言是相互联系的。在《什么是哲学？》一书中，德勒兹和瓜塔里认为，当我们面对他人无法忍受的痛苦时，就会为他人说话。正如我们所看到的，站在他们面前，在他们的苦难中，我们为自己是一个凡人而感到羞愧。因此，羞耻感激励我们为他们说话，而这反过来又使我们超越了单纯的语言，需要parrēsia；它要求我们坦率地说，我们大声地说，然后，正如福柯所说，为他人说话需要超越羞耻感的被动，需要勇气的活动。当我们将羞耻转化为勇气时，哲学的运用就会显现出来。然后我们看到哲学有一个现实，因为它的言说影响着现实的变化。正如德勒兹和瓜塔里所说，在发言中争论的是“生成”（德勒兹和瓜塔里1994:109）。2在羞耻感的基础上，我们必须成为其他人，进入我们自己的发言和行动转换。然后，我们为他人说话，使他们成为他人，使他们摆脱苦难和痛苦。当我们冒着与暴君对话的风险，冒着揭露最赤裸裸和过度使用权力的风险，比如在监狱中发现的权力时，我们会坦率地说话，直言不讳。

为了理解羞耻向勇气的转化，我们必须解决两个问题（基于“为”说话与parrēsia的联系）。一方面，如果事实确实如此，那么我们必须重新审视回归或回归的问题（如尼采的永恒轮回学说），就像我们在德勒兹和福柯早期发现的那样。必要的回归关系到即将到来的事物和其他事物的未来。福柯自己指出，永恒轮回问题是他自己和德勒兹思考的中心，他在《哲学剧场》中说，“时间是重复自身的东西；而现在……并没有停止重复……存在是一种从圆的曲率中解脱出来的回归；在这篇评论文章中，福柯两次赞扬德勒兹没有谴责形而上学“是对存在的遗忘”。对海德格尔的暗示是显而易见的。因此，我们认为，如果为后来的德勒兹和福柯确定哲学活动的计划要求我们回到早期的永恒轮回问题，那么，早期的永恒轮回问题要求我们在海德格尔的思想层面上审视德勒兹和福柯的批评。4海德格尔的思想似乎恰恰表达了早期德勒兹和福柯所反对的理念：循环回归的理念。我们可以说，哲学的活动不是一个循环的回报，不是一个起源或基础的回归，就好像它是一个允诺的履行。因此，哲学的现实、它的行为、它的使用，必须超越历史偶然性而不回到先前的条件，或者它等于超越当前的权力体制而不回到先前的政权。它的活动或现实必须包含一种创造性的重复，这种重复无止境地返回。

第二个问题出现在永恒轮回的概念基础上。为他人说话的想法似乎暗示了一种表现形式：当我为你说话时，我代表你，然后我在还原性和同质化身份、相似性和相似性的基础上，调解你与我和他人的关系。换句话说，当我为你们说话时，你们的奇点似乎消失了；你从不以事件的形式出现。这只是一个一般概念的重复。然后，该表示看起来正是一个循环返回。事实上，早在1968年的《差异和重复》，德勒兹谴责为他人发言被理解为代表性；他说，“说话的不幸不在于说话，而在于为他人说话或代表某事”（德勒兹1995:52）。当我们看到1972年德勒兹和福柯之间的“知识分子与权力”交流时，问题变得更加尖锐。德勒兹说，“我们嘲笑代表权，说它已经结束了，但我们没有遵循这种‘理论转换’——也就是说，理论要求参与的人最终为自己说话，众所周知，德勒兹在《知识分子与权力》中声称福柯是第一个教给我们“为他人说话的耻辱”这一基本教训的人（德勒兹2004:208，翻译修改）。如何才能将这种早期的侮辱与德勒兹（和瓜塔里）后来对“什么是哲学”中“为他人说话”的认可相调和？尽管我们不确定，但似乎是福柯和德勒兹在1971-1972年参与了“监狱信息集团”的活动，让他们开始以一种新的方式思考“为”说话。

GIP独立于任何政党和企业（如社会学研究或司法调查），使囚犯不再代表某种社会类型。特别是GIP使用的调查问卷，允许囚犯自己发言。然而，GIP也发表了意见，不仅通过问卷的措辞，而且通过自己的出版物。GIP在其出版物中所做的是让囚犯的声音“回响”。从代表一般概念、社会类型或道德普遍性中解放出来，这种共鸣看起来更像是创造性的重复，而不是代表。因此，我们将审查GIP文件，以验证我们对“代言”的后期认可及其与parrēsia的关联的解释。在我们通过GIP文件进行这种“验证”之前，我们必须讨论德勒兹和福柯关于海德格尔的回归问题。通过海德格尔，我们将能够看到羞耻转化为勇气，让我们一窥哲学如何召唤我们超越人类。5我们从海德格尔和德勒兹开始。

一，德勒兹、福柯和海德格尔的回归

德勒兹对海德格尔最广泛的早期讨论出现在《差异与重复》第一章中。众所周知，在这一章中，德勒兹试图从“一般的概念”的要求中解放差异，一般的概念（或表现）导致我们只为与作为其基础或基础的事物设想差异。事实上，差异只不过是对基础的否定，这种否定在其本身被否定时，又使差异回到它所产生的基础。 换句话说，在差异的表象概念中，差异只不过是基础的简单重复；辩证法总是循环的。 在这个概念中，差异以否定的方式回到一个基础，这个基础就是概念的抽象身份（中介的第三个术语）。因此，差异不再是从自身或“自身内部”的角度来理解的，因此，《差异和重复》的第一章的标题是。德勒兹正是在这种对差异的再认识及其与否定的关系的背景下，介绍了他关于“海德格尔差异哲学”的注释。在注释中，德勒兹提出了五点，我现在简要概述一下。

第一点是海德格尔的“不（not）”并不表示否定；相反，它表达了存在与存在者/杂多存在（being and beings）之间的区别。第二点是，存在与存在者之间的差异不是普通意义上的“之间”。6相反，它必须被理解为“折叠”，即“Zwiefalt”。被理解为折叠的差异是存在的组成部分。换句话说，在海德格尔，存在区别于一种模糊的背景。这样，德勒兹就为海德格尔的“本体论差异”表达赋予了一种新的意义：存在是存在者的积极的“差异者”（德勒兹1995:65）。第三点是“本体论的差异对应于问题。”换句话说，德勒兹在存在和提问之间建立了一种等价关系。作为一个问题的等价物，存在积极地构成了不同的存在者，就好像它们是一个问题的许多不同答案，而这个问题仍然悬而未决，因此无法回答。作为一种不存在，差异（或问题）——这是第四点——正如德勒兹所说，“不是一个表现的对象。”8德勒兹认为，“超越形而上学的转向”等于坚持形而上学不能“思考自身的差异”。海德格尔的“转向”，对于德勒兹，是一种对将差异想象为存在与存在者之间的第三个术语的抵制，是一种对调解的“顽固”抵制。最后，第五点：“因此，差异不能从属于同一或平等，而必须被认为是相同的，在相同中。”通过相同，海德格尔试图思考一种“聚集”，它不能还原为空洞的无差别的统一性。

德勒兹似乎打算用这五点来说明海德格尔的某些解读是如何真正的误解的（也许他心里有萨特和梅洛·庞蒂的误解）。特别是，德勒兹的五点旨在勾勒出对海德格尔“非（NOT）”的更准确解读：“海德格尔“非”指的不是存在中的否定，而是作为差异的存在；它指的不是否定，而是提问。“德勒兹对海德格尔的辩护如此有力，以至于他认为差异与问题、本体差异与问题存在之间的海德格尔式“对应关系”是“基本的”。尽管如此，德勒兹认为，海德格尔自己的“不”公式可能是他后来作品中误解的罪魁祸首。事实上，通过一系列问题，德勒兹将自己与海德格尔的思想拉开了距离。特别是，他不确定谈论同一（或聚集），而不是身份，真的足以思考原始差异。9德勒兹问道，“相同性是否足以将差异从所有中介中分离出来？”然而，德勒兹与海德格尔思想的距离，真正归结到存在（the being）的状态（das Seiende or l’étant），而不是存在(being)的状态（不存在或永恒）。德勒兹的问题如下：“海德格尔是否通过存在[l’être]只能说是差异的方式进行转换，并且以这种方式存在(being)[l’être]围绕着存在(the being)[l’étant]？”换句话说，“海德格尔是否以这样一种方式来设想存在[l’être]的存在，即存在[l’étant]从与表征身份相关的所有从属关系中移除？”德勒兹总结道，“鉴于[海德格尔]对尼采永恒轮回的解释，似乎不是这样的”（德勒兹1995:66）

德勒兹关于海德格尔对尼采永恒轮回学说的解释的主张是否正确——在差异和重复方面（但已经在1962年的《尼采与哲学》[Deleuze 1983:220n31]），很明显，德勒兹认为海德格尔不理解永恒轮回学说——它告诉我们很多关于德勒兹如何构想他自己的思想与海德格尔的思想的关系。当海德格尔将永恒轮回学说解释为“形而上学”时，德勒兹认为海德格尔声称它是有根据的重复。也就是说，是身份的重复预先决定了问题的所有答案，就好像尼采而言，重复是永恒的重复，就好像重复没有产生多重新答案，就好像因此没有真正的生成。相比之下，德勒兹在永恒轮回学说中看到的是一种非常具体的重复，正如他所说的，“这种重复产生了影响”（德勒兹1995:60）。在德勒兹对尼采的解释中，永恒轮回所指的重复是一种不重复身份的重复；它是无基础的，因为它重复存在（l’étant），但存在(the being)——一个个体的东西——并不是被认为是一个原型的副本或一个模型的副本。存在(The being)被认为是一个奇点或事件。对于德勒兹来说，单一事件是一个真正的“开始”，因此，永恒轮回的重复是一个“重新开始”。在一个开始中，在一个事件中，重新开始是不确定的，因此有可能产生更多的差异、更多的事件、更多的新奇，这个提问的更多答案（德勒兹1995:200-2）。重复是创造性的。11因此，德勒兹认为海德格尔不理解尼采的永恒轮回学说，他认为他自己的思想和海德格尔的思想之间的真正问题是基础观念：有根据的重复与无根据的重复。海德格尔，对于德勒兹来说，仍然依附于“同一性的首要”（德勒兹1995:321n11）。正如我们现在将看到的，福柯还认为海德格尔仍然坚持同一的首要地位。

海德格尔的名字在福柯出版的作品中主要出现在《词与物》第9章“人和他的替身”中，12尽管这是福柯所写的最难的文本之一，但其基本思想是众所周知的：人的思想。与古典时代“逐项”与自然相关的人性不同，现代时代的人被定义为一种模糊性或有限性的双重性。首先也是最重要的是，人的有限性在某些学科（如生物学）的积极内容中表现出来，而人的有限性在他看来则表现为人在这些学科中的认识方式。13换句话说，有限性是从知识的积极内容重复到积极知识的条件中。在第九章中，福柯将“人的主要特征”定义为重复（积极和基本的重复），然后将有限性的重复扩展到定义人的其他三个“双重”中：“先验重复经验，我思重复未思考，原点的返回重复其撤退”（OT 326/316）。

在关于第四次重复的章节中，我们发现海德格尔的名字出现了一次。然而，这一节总的来说涉及人类与起源的关系。福柯对这种关系进行了三方面的描述。首先，福柯谈到了从人类退回到过去的起源。福柯认为，在现代思想中，人类总是在很久以前就开始的生活、劳动和语言的背景下发现自己是活着的。简言之，人的起源是“已经开始的”（OT 341/330），这意味着人与起源不是“同时代的”。福柯认为，由于这种非同时代性，不可能将起源归因于人。其次，因为人似乎没有起源，实际上是时间之外的，所以他似乎也是生命、劳动和语言的所有年表的起源。因此，事物的起源总是比人类更早地退却或退却到一个开始，而人类从事物退却，就像所有事物的持续时间都可以从那里开始一样。然而，福柯认为，这种双重撤退使“第三次撤退”（OT 343/332）成为可能。因此，第三，承担起质疑一切与时间有关的事物的任务，现代思想质疑事物的起源，以发现“没有起源也没有开始的起源”。14那么，时间将是，思想中的“悬浮”——从某种意义上说，让这个永恒的起源可见，思想似乎让时间静止不动。然而，思想本身将无法逃避时间，因为它与无起源的时间起源不在同一时代。在现代，思想永远不可能与本源同步。然而，正如福柯所强调的，思想中时间的暂停能够使思想与起源的关系“翻转”；然而，现在，它退出了对未来的思考。换句话说，在发现自己对起源来说来得太晚之后，思想现在将起源投射到前方，作为仍有待思考的东西。

尽管福柯没有这样说，但旨在暂停时间的思考任务相当于海德格尔对作为时间存在的意义的恢复。然而，福柯认为，这种检索是对同一事物的检索。15

正如德勒兹关于海德格尔对永恒轮回学说的解释的主张一样，对于福柯，我们无法找到一个明确的论据来支持海德格尔的回归是对同一学说的回归的主张。16然而，似乎出现了一条线索，当福柯在《人与他的替身》中说“[起源]被许诺给[人]的迫在眉睫的时刻，也许会永远从他手中夺走”（OT 345/334-5）。线索似乎是这样的：除了作为一种需要保留的东西之外，很难想象有任何其他方式的希望；作为要遵守的东西，承诺必须兑现。17那么作为要兑现的东西，承诺似乎总是建立在缺乏的基础上。同样的东西支配着这种检索、返回或重复，因为福柯似乎所指的有希望的东西被认为是一种缺陷（OT 353/342）。18撤回起源产生了一种缺陷，但这种缺陷似乎产生了一种轮廓或一种未来将填补的浮雕。换言之，未来取决于什么将填补这一不足。未来的未来将与起源撤回过去所勾画的一样。然而，对于福柯来说，如果我们能称之为论证，并且理解正确，那么这一“论证”中似乎还有另一个更有力的步骤。福柯谈到“人的存在与时间的不可逾越的关系”（OT 346/335）。因此，这种缺失似乎是“人类自身存在”的缺失，也就是说，起源的回归——承诺但尚未实现——是人类存在的实现。人是撤退后的浮雕。因此，起源的回归是与我们同一存在的回归。然后，我们看到在回归问题上争论的是一个超越或超越的人。

二,羞耻转化为勇气

因此，对于德勒兹和福柯来说，正如我们刚才所看到的，海德格尔的重复、回归或恢复并没有达到真正的重复，因为海德格尔似乎将重复视为同一的重复。因此，对于德勒兹和福柯来说，真正的重复是我们上面所说的“创造性重复”，这个短语似乎是矛盾的，因为重复重复，因此不能是创造性的。然而，如果一想到艺术品，你就能理解这个短语。正如我们在第4章所讨论的那样，哈姆雷特的写作是一个没有确定的模型，没有确切的基础，没有自我同一性的起源；因此，它随后的戏剧作品，虽然重复，都可以是不同的。我们当然知道俄狄浦斯和哈姆雷特在德勒兹的《差异和重复》中有多么重要。我们知道悲剧在德勒兹早期和福柯早期是多么重要。德勒兹和福柯的悲剧和艺术作品的重要性意味着他们都反对相同的重复和不同的重复，这意味着他们反对人的存在和语言的存在。

毫无疑问，福柯在《词与物》上反对语言的存在与人的存在。19福柯指出，在古典时代末期，语言失去了作为事物与秩序之间的透明媒介，作为说话者与听话者之间的透明媒介的地位。在福柯看来，语言不再占据中间位置，不再具有过渡性功能，不再有目的地、终点、乌托邦或末世。然后语言就不再把自己折叠成一个圆圈。福柯的语言存在是“激进的不及物性”，通过这种不及物性，语言从其有限性中解放出来，允许它具有无限的潜力（OT 313/300）。对福柯来说，语言的无限潜能（当它从及物性中解放出来时）似乎意味着语言能够产生事件。因此，我们必须说，尽管德勒兹提出了所谓的“生命论”，但正是语言激发了他对差异、重复和感觉的逻辑中的感觉和事件的思考。事实上，在《感觉的逻辑》中，他说，“因此我们不会问事件的意义是什么：事件本身就是感觉。事件本质上属于语言，它与语言有着本质的联系”（德勒兹1990:22）。然而，对于德勒兹来说，语言事件（感觉或更一般地说是一件作品，比如一件艺术品）总是源于一次情感邂逅，源于斯蒂芬·克莱恩（Stephen Crane）的《红色勇气徽章》（德勒兹1990:101）中所说的“可怕”的愿景。这种可怕的景象开启了超越人类存在的道路。

回溯人的存在将我们带到了德勒兹与福柯最后的哲学问题。在《什么是哲学？》中德勒兹（和瓜塔里一起）认为羞耻是哲学最强大的动机之一（德勒兹和瓜塔里1994:108）。这种羞耻感是一个人在面对他人的痛苦时所感受到的。对他们来说，与他人痛苦相关的羞耻感（显然是指尼采，他们称之为“作为人类的羞耻感”20）激励着一个人“为他人说话”。但随后德勒兹和瓜塔里问道：为他人说话意味着什么？他们说为别人说话就是在别人之前说话。他们把介词从“pour”改为“devant”。当一个人“站在大屠杀的受害者面前”（ devant）时，他会感到羞耻（当然，这里他们指的是海德格尔的政治“错误”）。但是，除了“在”（ devant）他人的痛苦之前”感到羞耻之外，他们说，“为”一词中的争论点正在变得越来越重要（德勒兹和瓜塔里1994:109）。这里的“devant”似乎将其含义从“之前”改为“在前面”。例如，在动物受苦之前，一个人必须成为动物。换言之，从羞愧面前，一个人必须先于动物迈出第一步，成为动物。“devant”含义的变化似乎从“之前（before）”变为了“存在于…之前（being in advance of）”。但随后，德勒兹和瓜塔里又回到了介词“pour”。在第5章的前面，我们看到了“pour que”在德勒兹和瓜塔里中的作用。在这里，我们再次看到一个人变成了动物，所以动物变成了其他的东西。生成的“pour que”将动物放在前面，减少我们生成唯一的手段。我们这些非人类的人，我们这些为他人说话的人，在其他受苦受难的人面前说话的人，无异于制造、帮助或更好地让动物变成另一种东西和另一种东西。”“为”说话“试图帮助他们改变，使他们不再受苦或痛苦。德勒兹和瓜塔里的责任就是这样说，让他者生成他者。而这种责任似乎需要勇气。

因此，帮助他人生成他人（他人来了）的演讲将我们引向福柯。在法兰西学院的最后课程中，正如我们在开始时提到的，福柯讲授了古希腊的parrēsia概念，翻译为“言论自由”、“无畏言论”，甚至“直言不讳”（CF-GSO1，61/63）。

特别是，在《我的自我和他人的政府》一书中，福柯强调，parrēsia不是一种表演性话语。21parrēsia永远不仅仅是一种表演性话语。作为表演性话语的例子，福柯谈到“我为你洗礼”和“我道歉”，但他也可以说“我承诺”。与“我承诺”等表演性话语相比，福柯说，“有（there is）”与海德格尔的联系，“当[真理]的陈述构成了一个突如其来的事件，为发言的主体带来了一个未定义或定义不清的风险时，parrēsia。”对于演讲者来说，涉及到一个未定义或定义不清的风险，实际上是一个不可预见的风险，这种事件并没有提供即将发生的事情的轮廓。它确实不同于承诺，因此它是真正的成为。但演讲者面临的未定义风险意味着演讲者必须勇敢行动。22因此，如果我们将这两个观点结合起来，一个来自已故德勒兹，一个来自已故福柯——分别代表和parrēsia发言——那么我们就可以将无法忍受的痛苦面前的羞耻感转化为敢于直言的勇气。事实上，正如我们现在将看到的那样，正是这种思想的结合似乎激发了德勒兹和福柯1971—1972年在“监狱信息集团”中的工作。

三、 为囚犯说话

为了验证我们刚才介绍的“为之说话”的解释及其与parrēsia的联系，我们将重建GIP的轮廓，它是什么，它做了什么，它完成了什么。因此，首先，我们必须问GIP的设立目的是什么。虽然其活动跨越了1971年和1972年，但其根源可追溯到1970年秋季的事件。23 1970年9月，然后又是1971年1月，一个由毛派发起的名为“高切无产者（Gauche prolétarienne）”的运动的几名被囚禁成员进行绝食抗议，以被承认为政治犯（而不是被当作普通罪犯对待），他是负责为被监禁者准备诉讼的小组成员（该小组被称为“监狱政治组织”[OPP]），建议福柯成立一个关于监狱的调查委员会。正如福柯所说，正是“在这个时刻”，他“关心”了监狱（福柯2001a:1072）。福柯似乎接受了德埃弗特的建议，因为这样的调查是继《疯癫史》之后合乎逻辑的下一步：从监禁疯子到监禁普通罪犯和政治异见者。24然而，迪雷特似乎提出了“调查委员会”（使用司法术语），福柯创建了一个“信息集团”，因此他给这个集团起了一个名字：“监狱信息集团”。25福柯在1971年2月8日大声宣读的“GIP宣言”中说，“几乎没有任何关于监狱的信息发表。监狱是我们社会系统中的一个隐藏区域，是我们生活中的一个黑匣子。我们有权知道，我们想知道”（福柯2001a:1043）。福柯将调查委员会转变为一个信息组织，这解释了为什么德勒兹在福柯去世后很久，在一个名为“福柯与监狱”的简短采访中说，“福柯是唯一一个没有在过去生存下来的人（德勒兹提到1968年5月的过去）。”，但要在各个层面上发明新东西”（德勒兹2006:272）。根据德勒兹的说法，GIP是一个全新的群体，因此，正如他所说，“就像走进黑暗的一步”（德勒兹2006:273）。

德勒兹认为，GIP的全新之处在于它的“完全独立”，因为它只关注监狱；它是“本地化的”（Deleuze 2006:276-7），甚至是“单一的”。26它不是基于意识形态，或者更准确地说，它不是基于某种普遍的道德价值观；这不是一场总体化运动。27它与政党或政治企业无关。GIP争论的不是监狱的社会学研究；它不是改革派；它不想提出一个理想的监狱（福柯2001a:1072）。争论的焦点是“让那些有监狱经验的人说话”，“从字面上讲，把说话交给囚犯”（福柯2001a:1043和1072）。28囚犯“为自己说话”（pour leur compte）（德勒兹2004:206），“以他们自己的名义”（Deleuze 2004:209）。29正如GIP的“宣言”所说，“我们不会在官方报告中找到[我们正在寻求的]信息。我们向那些不知何故有监狱经历或与之有关系的人索取信息”（福柯2001a:1043）。显然，在这里我们看到，正如德勒兹在《知识分子与权力》中所说的那样，GIP试图避免“为他人说话的侮辱”（德勒兹2004:208）。

事实上，GIP试图通过向囚犯分发问卷来避免为他人说话的侮辱，但不允许在监狱内分发问卷。因此，福柯在1971年3月出版的一次采访中告诉我们，每个星期六，他和GIP的其他成员都会去La Santé监狱的访客门，向排队等候的囚犯家属分发调查问卷。福柯说，第一个星期六，这些家庭对GIP成员表示冷淡的欢迎。第二次，人们仍然不信任。然而，第三次就不同了。有人说“这只是说说而已，早就应该这么做了。”然后，突然，一位妇女愤怒地开始讲述她的整个故事：她谈到了探访，她给探访的囚犯的钱，那些不在监狱里的富人，她谈到监狱里的污秽。30因此，女人以自己的名义，为自己的利益说话。而且，当她开始讲述自己的故事时，GIP似乎成功地让那些有监狱经历的人说话。GIP已经向囚犯发表了演讲。正如德勒兹所说，“这不是以前的情况”（德勒兹2006:277）。

通过问卷调查了解到了什么？问卷由十一个部分组成。本节的主题和其中包含的问题并不令人惊讶。它们涉及探访的条件；细胞状况；食物；什么样的运动；什么样的工作；权利知识；监狱中使用的纪律和惩罚的类型。然而，有两个问题似乎值得注意。一方面，在“探访”类别下，调查问卷询问受访者是否能够描述探访的条件，尤其是“你认为最不能忍受的条件”。另一方面，在“纪律”类别下，在询问单独监禁的情况后，调查问卷询问被调查者什么是“被剥夺自由后最不可容忍的”。显然，GIP调查问卷的现存副本实际上是由一名不知名的前囚犯填写的。在回答什么构成探访中最不可容忍的条件的问题时，这位前囚犯写道，正是你背后的“螺丝钉”（即警察）在试图看你是否暴露家庭信件。第二个问题是什么是单独监禁后最不能容忍的，答案是：“一个人（从单独监禁中获释后）仍然有坚实的基础[这些回答表明，囚犯们所说的是羞耻和痛苦，这是（现在仍然是？）不可容忍的。31关于不可容忍的羞耻和痛苦的知识解释了为什么德勒兹说福柯“对[调查问卷]的结果感到非常震惊”。我们发现了比糟糕的食物和糟糕的医疗更糟糕的事情，尤其是持续的羞辱”（德勒兹2006:273）。GIP出版的小册子被称为“不可容忍”。福柯在一次采访中说，“我只是觉得不可容忍”（福柯2001a:1073）。

现在我们来看第二个问题：GIP做了什么？这个问题本身包含另外两个问题：GIP如何处理关于无法忍受的痛苦、羞耻和羞辱的信息？由于GIP的所作所为，囚犯和家庭变成了什么样？这两个问题是不可分割的，因为正如福柯所报告的那样，GIP希望“进行调查并收集信息的人与回应调查并提供信息的人之间没有太大区别”（福柯2001a:1046）。在一个罕见的场合，福柯接着谈到了一个“理想”：“对我们来说，理想是家庭与囚犯沟通，囚犯之间沟通，囚犯与公众舆论沟通。也就是说，我们想要分裂犹太人区”（福柯2001a:1046）。GIP所做的一切就是提供“手段”（moyens），表达的手段，沟通的手段，让信息“从口到耳，从群体到群体”流通的手段（福柯2001a:1046-7）。32通过仅仅是一种“手段”来表达“原始状态”下的不可容忍（福柯2001a:1073），GIP打破了贫民区式的差异，但也产生了令人无法忍受的“回声”（福柯2001a:1045）。33在《福柯与监狱》中，德勒兹还将谈到GIP产生的“回声”。事实上，他说GIP“放大”了囚犯的声音，它的手段使他们的声音“回响”（保留）（Deleuze 2006:280）。事实上，在这篇最后的文章中，德勒兹说，“GIP的目标不是让[囚犯]说话，而是设计一个人们被迫倾听的地方，一个不沦为监狱屋顶暴乱的地方，而是确保他们所说的话能够通过”（德勒兹2006:277）。我们必须得出的结论是，在GIP中，进行调查的人变成了“手段”，或者像德勒兹所说的那样，成为囚犯声音的“中继”（德勒兹2004:206-7）。但是，在回答调查的那一边，我们必须注意到，他们也不再仅仅是囚犯或罪犯。在1972年《新观察者报》的一份文本中，德勒兹说，囚犯们自己正在判断他们的集体行动必须在他们所处的特定监狱框架内采取的形式（德勒兹2004:204）。在同一篇文章中，德勒兹叙述了一种新的公众集会正在发生。它与“公开供认”或“传统的镇上会议”无关。相反，前囚犯站出来说他们受到了什么，他们看到了什么，身体虐待，报复，缺乏医疗（Deleuze 2004:205）。事实上，德勒兹报告说，在一次这样的集会上，狱警试图大声叫喊这些前囚犯。然而，囚犯们描述了每个人所犯下的暴行，使狱警们保持沉默。囚犯们使用了狱警用来恐吓囚犯的一句话：“我认识他”（Deleuze 2004:205）。因此，至少囚犯们成了演说家。但他们也通过回答问卷成为了作家。写作的重要性体现在GIP第四本小册子（1972年末）中，该小册子在不更正标点符号或拼写（即“原始状态”）的情况下，出版了某位“H.M.”在狱中为出版信件而撰写的简短评论中所写的信件，德勒兹声称，H.M.的信件见证了互补或对立的个性，但所有这些个性“都参与了相同的‘反思努力’。”事实上，德勒兹说，H.M.的信件“是典型的，因为其发自内心的反思表达了囚犯的真实想法”（德勒兹2004:244）。因此，我们必须得出结论，囚犯的声音被放大，使囚犯成为思想家。

然后我们进入第三个问题：然后发生了什么？正如德勒兹在《福柯与监狱》中所说，GIP是一个“思想实验”，但和所有实验一样，它的结果好坏参半（德勒兹2006:273）。在回答问卷的人方面，存在风险。伴随着持续两年的起义，监狱里出现了一连串自杀事件，这是一种最后的抗议。事实上，H.M.自杀了，GIP的第四本小册子专门介绍了监狱中的自杀事件。在收集信息的一方，即GIP一方，也存在风险。在1971年的一次采访中，福柯推测当局可能会对GIP的行为做出反应，将其所有成员投入监狱（福柯2001a:1073）。然而，最重要的是，在1972年GIP解散后不久，监狱当局再次对监狱进行了取缔。正如德勒兹在《福柯与监狱》中所报道的那样，福柯开始相信GIP是个失败（德勒兹2006:279）。福柯的印象是，GIP毫无用处。”福柯用德勒兹的话说，“这不是镇压，而是更糟的：好像有人在说话，但什么也没说”（德勒兹2006:277）。然而，德勒兹坚持认为，GIP以不同的方式取得了成功。尽管GIP没有成功地为法国监狱带来持久的具体变化，但它确实创造了“新的陈述条件”。据德勒兹说，它是成功的，因为它使“囚犯和非囚犯定期就监狱发表的一种陈述”成为可能，一种以前无法想象的陈述”（德勒兹2006:280）。换句话说，我们可以说，GIP的成功不在于监狱本身，而在于它所带来的声明、概念和书籍。例如，前囚犯Serge Livrozet写了一本名为《反抗监狱》的书，福柯为此写了一篇序言（福柯2001a:1262-7；此外，德勒兹2006:276–7）。34虽然GIP文件不断声明，他们没有试图提高囚犯的意识（良心荣誉）（福柯2001a:1044），而福柯不断表示GIP没有向囚犯提供知识（福柯2001a:1289），事实上，它确实给了囚犯及其家人一种新的与自己联系的方式。GIP不仅是囚犯声音的传递，也是思考的传递。

我们现在能够总结我们刚才概述的三个阶段。首先，由于GIP是一个局部的，因此不是总体化的运动，因为它是针对监狱的，所以它没有任何普遍的道德价值观或一般概念。和往常一样，德勒兹和福柯的思想反对一般性和普遍性。GIP也不例外；这是没有代表性的。它只是一个信息小组。第二，当囚犯及其家人开始说话时，他们的声音并不是某种抽象概念的表现。他们的声音出现了——声音变得可以听见，囚犯和他们的家人变得可以看见——作为一个事件，作为一个奇点。35他们的声音出现在背景的“黑暗”（不喜欢），监狱的深处（深渊）。他们的出现不是建立在一个原则的基础上的。他们不是为别人说话，而是为了自己的利益，或者，套用法语的说法，他们“为自己的利益说话”（帕伦特·波尔·勒尔斯·康普茨）。他们怎么说？他们谈到无法忍受的痛苦和羞耻。第三，当囚犯及其家人谈到他们无法忍受的痛苦时，GIP也说了又说。然而，由于囚犯的声音并不代表一种类型，因为GIP并不代表一种普遍性，所以GIP的讲话并不代表囚犯。36尽管GIP给了囚犯“表达自己的方式”，但它并没有进行调解。相反，正如我们看到的，他们“放大”或“回响”囚犯的声音。GIP通过发出或让囚犯的声音“回响”来应对不可容忍的情况。换句话说，当它重新发出囚犯的声音时，它产生了一个无基础的重复，一个开始的重新开始。放大囚犯及其家人的可听性和可见度，我们发现自己“在他们之前”（devant）。换句话说，通过它的手段，GIP打开了一个空间，在这个空间里，我们被迫倾听他人的痛苦，在这个空间里，我们为自己是人类感到羞耻，然后我们发现自己身处一个空间，在这个空间里，我们被迫对不可容忍的人变得不可容忍。争论的不是代表性，而是生成。GIP不仅传达了知识，还传达了不容忍的感觉。而且，呼应的“说话”（parrēsia）需要勇气，因为它涉及风险：GIP成员可能会发现自己被监禁。但是，由于德勒兹的《福柯与监狱》，福柯认为GIP是个失败。囚犯们说话了，回声回荡，但好像没人说什么，好像没人听。尽管如此，由于1970-71年绝食的“时刻”，由于迪雷特要求福柯成立该组织的“时刻”，正如德勒兹所说，“生效”留下了一个“反生效”。作为一种剩余，它留下了工作。它留下了一本名为《规训与惩罚》的书; 它留下了“权力”的概念。37

四、 结论：哲学为他人说话的活动

福柯给了我们一个新的权力概念，是海德格尔第一次将思想引向最初的有限性，因此他引导我们走向了最反对权力的东西：无力的体验。在《什么是形而上学》一书中，海德格尔说焦虑感使我们“处于完全无能的状态”（海德格尔1998:90）。然而，他似乎并没有将重复从有限的我们的存在中解放出来，好像重复到未来——海德格尔称之为“超越”——会让我们回到我们最初或正确的状态。因此，海德格尔将重复的效力限制在相同的范围内。然而，如果我们没有适当的存在，换句话说，如果自我关系被无限的重构（由于时间无止境的体验38），那么重复就变成了，不是超越，而是不及物性，或者，正如我们上面所说，重复就成了创造性。超越性和不及物性之间的差异导致我们构建了几个关于回归思想的高度确定的公式，通过这些公式我们可以区分海德格尔的思想与福柯和德勒兹的思想。首先，我们必须将回归视为“反记忆”，而不是对原点的记忆，甚至不是对原点的遗忘。39其次，我们必须将回归视为一种放大，而不是兑现承诺，作为一种不断变化的“重复”。40最后，我们必须把回归看作是多的存在者（beings）的回归，而不是大写的存在（being）的回归。多的存在（包括被称为“人”的存在者）的公式将我们带到了另一个问题上：我们必须定义哲学，不是因为在一个人的死亡之前感到焦虑，这要求你成为真正的自己——而是因为在别人无法忍受的痛苦面前感到羞耻，这要求你成为你如何发现自己之外的人。焦虑感和羞耻感之间的这种差异解释了为什么海德格尔似乎不像福柯和德勒兹，从未感到有必要为囚犯说话。尽管海德格尔写的是权力，但他从未为无权者说话。因此，他从来没有坦率地说，他从来没有说出来，作为一种手段，使无权者将成为他们以外的人。这种直言不讳当然需要勇气。虽然，正如德勒兹（和瓜塔里）所说（德勒兹和瓜塔里1994:108），海德格尔可能已经将羞耻引入了哲学——他让哲学与不可容忍妥协——但他并没有将羞耻转化为勇气。即使这种勇敢地为弱者说话是失败的，即使没有人倾听，这些话语，这些陈述，这些作品，仍然会保留下来。他们将继续呼吁一个民族的到来和一块土地的到来；他们会召唤出一个不同的世界和一个异质的生命。41换句话说，羞耻转化为勇气是哲学的主要发生条件。只有通过这种向活动的转化，哲学才能具有现实性和实用性。只有通过这种转变，哲学才能召唤我们超越或越界我们作为人的存在，也就是说，我们是人。

注释

1 本章所依据的文章是与Andrea Janae Sholtz合著的。”《为他人说话：德勒兹和福柯（以及海德格尔）中的哲学活动》，与安德里亚·雅娜·肖尔茨合著，德勒兹和福柯之间，丹尼尔·W。史密斯、托马斯·奈尔和尼古拉·莫拉尔（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2016年）。

2 在更一般的层面上，德勒兹晚年构思哲学的方式与福柯晚年构思哲学的方式似乎有三个相似之处。在法兰西学院的最后课程中，福柯似乎将哲学的三个组成部分分离出来，因为他基于对古代哲学（即柏拉图，但特别是斯多葛学派和犬儒主义）的研究来理解哲学。首先，哲学是一种以苦行或考验为基础的生活方式。第二，哲学有一个语言学方面，它包括坦率地说或直言不讳地说（parrēsia）。最后，哲学与政治制度有着复杂的关系：从一种“必要的外在性”来看，哲学“与政治对立并说真话”（福柯2010:286）。”“必要的优先权”是哲学和政治的犬儒主义、反柏拉图关系的表达。愤世嫉俗的提奥奇尼斯不是哲学家之王。相反，关于亚历山大大帝，提奥奇尼斯称自己为“狗”。但即使在福柯讨论柏拉图的哲学家金时，他也坚持哲学和政治的某种非巧合性。）同样，对于德勒兹来说，哲学涉及一个概念性的人物，他呈现了一种生活方式；人物角色特别提出了“概念的教育学”。第二，正如我们已经看到的（这是关于什么是哲学的最广为人知的内容？），哲学涉及到语言方面，这是概念的创造。最后，对德勒兹来说，哲学与政治制度有着复杂的关系：从一个“乌托邦”或更准确地说是一个非地方，它“将对自己时代的批判带到了最高点”（德勒兹和瓜塔里1994:99）。对于德勒兹和福柯来说，正如福柯所说，这种来自“外部”的批判是以另一种生命和另一种世界的名义进行的，正如德勒兹所说，是以一个即将到来的民族和一片即将到来的土地的名义进行的。

3 米歇尔·福柯，《哲学剧场》，福柯1998:366和364，翻译修改。

4 众所周知，福柯在最后一次采访中说：“对我来说，海德格尔一直是最重要的哲学家。我的整个哲学发展是由我对海德格尔的阅读决定的”（福柯1988:250，翻译修改）。不太为人所知，但我们认为同样重要的是，当德勒兹在《什么是哲学？》中谈到“为文盲、失语症患者和无脑患者说话”时，这一讨论实际上是第一部分的高潮，发生在德勒兹描述海德格尔如何将羞耻引入哲学的背景下（德勒兹和瓜塔里1994:108-9）。关于福柯的早期研究，见迪迪埃·埃里本，米歇尔·福柯，trans。贝齐·温（剑桥，马萨诸塞州：哈佛大学出版社，1991年），第30-1页。大卫·梅西，《米歇尔·福柯的一生》（纽约：复古，1993年），第。我开头的引语经常被引用。见Alan Milchman和Alan Rosenberg，福柯和海德格尔：关键遭遇（明尼阿波利斯：明尼苏达大学出版社，2003）。这本书中的Béatrice Han的文章特别有趣。Béatrice Han，“福柯和海德格尔论康德和有限”，载于《福柯和海德格尔》，第127-62页。另见让·佐格拉纳，米歇尔·福柯。联合国克罗埃公园：勒维·施特劳斯，海德格尔（巴黎：勒哈马坦，1998年）。

5 在《尼采与哲学》一书中，德勒兹说尼采的超人是通过一种不同的感知方式来定义的：“批判的目的不是人或理性的目的，而是最终超人，即被征服、被超越的人。批判的重点不是辩护，而是感受到另一种感觉（de sentir autrement:另一种感觉）。”（德勒兹1983:94）。

6 德勒兹引用了海德格尔的“克服形而上学，在

哲学.

7 另见《褶皱》，德勒兹在其职业生涯后期（原法国出版物1988年）再次使用海德格尔的茨威法特语（德勒兹1993:30）。

8 德勒兹再次引用了“克服形而上学”。但在第四点中，他还引用了让·博弗雷特（Jean Beaufret）的《波美·德·巴门尼德（Poème de Parmenide）（巴黎：法国大学出版社，1955年）和贝达·阿勒曼（Beda Alleman）、霍尔德林（Hölderlin）和海德格尔（巴黎：法国大学出版社，1954年）。

9 德勒兹对海德格尔的批评几乎与福柯和德里达的批评完全相同（福柯1970：

334; 德里达1986a:141-2）。

10 德勒兹在这里引用了海德格尔对尼采的解释，即所谓的思考？

11 在《差异与重复》一书中，德勒兹将我们所称的“创造性重复”称为“伪装的”重复（德勒兹1995:84）。毫无疑问，通过对重新开始（创造性重复）的描述，德勒兹似乎非常接近海德格尔自己对艺术作品、无根基（无根基）、占有事件和另一个开端的反思。事实上，法语中的“重新开始”一词在英语中可以译为“另一个开始”

12 事情是这样的：“这就是为什么现代思想自上而下，全神贯注于回归，关注重新开始，关注那种奇怪的、静止不动的不安，这种不安迫使它承担重复的责任。因此，从黑格尔到马克思和斯宾格勒，我们找到了一种思想的发展主题，这种思想通过其自身实现的运动，弯弯曲曲[并且]实现了它的循环。反对这一回归，我们找到了霍尔德林、尼采和海德格尔的经验，在这些经验中，回归只在起源的极端退却中给出”（福柯1970:334）。

13 关于知识的有限条件，我们可以用康德的术语说，人没有“智力直觉”

14 福柯将这种“无起源的起源”称为“裂口”，它本身没有编年史或历史，时间从中发出（福柯1970:332）“Rip”呈现“déchirure”，这可能是为了呈现海德格尔的“Riss”理念

15 “检索”在法语中表示“répétition”，在德语中表示“Wiederholung”“Wiederholong”是海德格尔存在和时间思想的一个基本特征（海德格尔2010:316–18，§66）。它还组织了海德格尔1929年的《康德与形而上学问题》（海德格尔1997:143，第四部分导论）。

16 在《阿丽亚娜的诗（Ariane s’est pendue）》中，福柯说“[思考强度]就是最终拒绝同一个伟大的人物，从柏拉图到海德格尔，这个人物没有停止将西方形而上学锁定在它的圈子里”（我的翻译）。但在这里，福柯也没有提供任何解释（福柯2001a:798）。

17 这一显而易见的承诺概念包含了平衡或正义的理念，似乎有可能实现承诺，平衡承诺，并公正对待承诺。然而，也许可以基于根本的分离、分离或不公正来设想前景。这种不平衡的承诺概念似乎就是德里达在《马克思的幽灵》（德里达1994:24）中提出的概念。另见我早先在《莱纳德·劳勒、德里达和胡塞尔（Leonard Lawlor, Derrida and Husserl）》（布卢明顿：印第安纳大学出版社，2002年）中对《德里达的承诺》的分析，第页。特别是219。

18 见François Ewald，《福柯与当代场景（Foucault and the Contemporary Scene）》，哲学与社会批评，第25卷，第3期：81-91页，特别是第。83：“如果福柯身上有一条道德路线——而且有一条——那么它从根本上与一个人必须与这种重复的危险作斗争的思想联系在一起。”

19 大卫·韦伯（David Webb）为我们理解福柯的考古学做出了重要贡献（尽管可以说他过分强调福柯的数学和形式，没有考虑福柯对文学的评论）。大卫·韦伯，《福柯考古学：科学与转型》（爱丁堡：爱丁堡大学出版社，2013年）。

20 德勒兹和瓜塔里提到并引用了普里莫·列维的《溺水者与获救者》，trans。雷蒙德·罗森塔尔（纽约：首脑会议书籍，1986年）。

21 parrēsia和言语行为之间的这种区别重复并修改了福柯十多年前所作的声明（l’énoncé)）和《言语行为》之间的区别（福柯1970:79-87和92-6；第二组页面涉及声明主题的位置）。

22 福柯意识到parrēsia可能会失败。特别是，坦率言论概念的历史表明，它经常与阿谀奉承相混淆，后者是parrēsia的“危险的双重身份”（CF-GSO1280/304）。

23 见梅西，《米歇尔·福柯的一生》，第257-89页；《埃里本》，第224-37页；詹姆斯·米勒，《米歇尔·福柯的激情》（纽约：锚书，1993年），第165-207页；朱利安·伯格：《从革命到伦理：1968年5月与当代法国思想》（蒙特利尔：麦吉尔女王大学出版社，2007年），第79-95页。

24 德勒兹在1985-1986年关于福柯与权力的课程中，特别是在1986年1月7日的演讲中，声称福柯感觉到监狱里将发生一些事情。据德勒兹说，福柯知道美国监狱里发生了什么。见：http://www.cla.purdue.edu/research/deleuze/documents/Deleuze_ 福柯电力公司1986年1月7日2-5.pdf，2012年11月11日查阅。

25 见米歇尔·福柯，“G.I.P.清单”，文件86（福柯2001a:1042）。我刚才介绍的小结是基于第86号文件的介绍。有关整个GIP运动的更详细和重要的叙述，请参见菲利普·阿蒂埃·雷斯、劳伦特·奎罗和米歇尔·赞卡里尼·福内尔《监狱信息集团》。卢特档案馆，1970-1972（巴黎：IMEC，2003），特别是第1部分和第34-6页。

26 德勒兹在1985-1986年关于福柯与权力的课程中，特别是在1986年1月7日的演讲中，声称福柯是以非中央集权的方式构思GIP的，这种缺乏中央集权的想法起源于1968年5月。德勒兹用瓜塔里亚语的术语“横向”来描述GIP网络和GIP参与的斗争类型。在讨论福柯对康德基本问题的转变时，德勒兹还将福柯描述为“特定的”或“单一的知识分子”，而不是“普遍的知识分子”。见：http://www.cla.purdue.edu/research/deleuze/documents/Deleuze_ 福柯电力公司1986年1月7日2-5.pdf，2012年11月11日查阅。

27 不以普遍真理为基础——福柯当然和海德格尔一样，只对真理的起源感兴趣——GIP引导福柯重新定义知识分子的角色。众所周知，福柯在《知识分子与权力》一书中说，“知识分子的角色不再是让自己‘稍微领先’或‘稍微偏向一边’（被压迫者），这样他就可以说出每个人的无声真相”（德勒兹2004:207）。

28 法语是“假释的自由”，另见监狱信息组Artières、Quéro和Zancarini Fournel中的“不可容忍1”。卢特档案馆，1970年至1972年，第。80:“GIP（监狱信息组）的目标不是为不同监狱的囚犯说话。相反，它的目的是让囚犯自己有机会说话，并说出监狱里发生了什么。GIP的目的不是改革派。我们不是在梦想理想的监狱。我们希望囚犯们说出在刑事镇压制度中不能容忍的事情。”

29 德勒兹在1985-1986年关于福柯与权力的课程中，特别是在1986年1月7日的演讲中说，福柯是一种新型的知识分子（他还提到奥本海默和吉内特是这种新型的知识分子），他并没有以“普世价值的名义”说话，“但是”以他自己独特的经历的名义“，见：http://www.cla.purdue.edu/ research/deleuze/documents/deleuze_FoucaultPower_1986年1月7日_2-5.pdf，2012年11月11日查阅。

30 德勒兹在1985-1986年关于福柯与权力的课程中，特别是在1986年1月7日的演讲中，讲述了福柯分发问卷的实践。见：http://www.cla.purdue.edu/research/deleuze/ 文件/Deleuze_FoucaultPower_1986年1月7日2-5.pdf。

31 第一份GIP公告收集了调查问卷的部分结果，它还告诉我们，一名囚犯发现，访问中最令人无法忍受的是会议室中双栏所形成的距离，这禁止任何亲密关系。另一名囚犯说，最令人无法忍受的是不能亲吻孩子们。

32 福柯在有关GIP的采访和陈述中经常使用“莫延斯”一词。而且，即使在GIP解体之后，福柯仍然谈到“May.”参见文献123，“L'''Mexel-LeCaler-Les Ides MaSe SavoIR EST PARDEL Apple RelpA-Savoier-Ovrier-'，”在福柯2001年A：1289—91，特别是P.1289

33 除了回声的声音图像外，福柯还使用了“真正的灌木丛之火”的图像（福柯2001a:1045）。

34 Serge Livrozet，《沃尔特监狱》（巴黎：esprit Frapper，1999年）。福柯在他的前言中提到利夫罗泽特，不仅讲述了他作为小偷的历险经历，还谈到了利夫罗泽特拥有谈论法律的权利。福柯把利沃扎特描述为一位思想家。

35 关于GIP的“光学”，请参见迈克尔·韦尔奇的《反监视：福柯和监狱信息监察小组如何反转光学》，载于《理论犯罪学》，第15卷（2011年），第3期：301-13。

36 德勒兹在1985-1986年关于福柯和权力的课程中，特别是在1986年1月7日的演讲中，重申GIP并不代表囚犯。见：http://www.cla.purdue.edu/research/deleuze/ 文件/Deleuze_FoucaultPower_1986年1月7日2-5.pdf，于2012年11月11日查阅。

37 福柯1977:194。福柯在这里说：“我们必须一劳永逸地停止用消极的术语描述权力的影响：它‘排斥’、‘压制’、‘推倒’、‘审查’、‘抽象’、‘掩盖’、‘隐藏’。事实上，权力产生了；它产生现实；它产生了对象的领域和真理的仪式。从他身上获得的个人和知识属于这一生产。”

38 时间是无止境的，这才是尼采永恒轮回学说的真正含义。这就是福柯在《词与物》第九章中试图展示的东西，德勒兹在差异和重复以及意义的逻辑中试图展示的东西。

39 福柯在其1971年的《N ietzsche，系谱，历史》（福柯1998:369-91，特别是p.385).

40 德勒兹和瓜塔里在他们1980年的《千高原》（德勒兹和瓜塔里1987:310-50；还有德勒兹和瓜塔里1994:21，他们把这个概念称为“重复”[ritournelle]）。

41 在一篇著名的文章中，Gayatri Chakravorty Spivak批评了德勒兹和福柯在“知识分子和权力”中的讨论。参见Gayatri Chakravorty Spivak，《Can the Subaltern Speak?》在《Colonial Discourse and Post-Colonial Theory: A Reader》中，埃德·帕特里克·威廉姆斯和劳拉·克里斯曼（纽约：哥伦比亚大学出版社，1994年），第66-111页。斯皮瓦克声称德勒兹和福柯不认识代表性是如何运作的，即代表性的“双重对话”（第。74). 也就是说，继德里达之后，她发现表象在为作品说话和呈现之间存在着模糊性（p。70). 因此，即使德勒兹和福柯试图让囚犯们为自己的利益说话，他们也不能，因为“下级”总是被代表性的模糊性所困扰，从而在意识形态上有所削弱。正如她在文章的结尾所说，“下级军官不会说话”（p。104). 然而，如果你看一下GIP文件（除了“知识分子和权力”），很明显福柯和德勒兹已经尝试或策划了一种非常具体的方式，允许囚犯为自己说话。特别是，正如我们试图表明的那样，福柯使GIP独立于任何政党，因此也独立于任何意识形态。通过这种方式，他试图将囚犯从那些会减少他们的一般概念中解放出来，使他们看起来像一个奇点，一个事件。更重要的是，德勒兹和福柯都意识到GIP允许囚犯自己发言的做法所涉及的风险。没有成功的保证。法国思想的这一时刻最重要的是策略（像德里达那样说话），它增加了成功的可能性，同时又不会陷入良知。只要成功（从意识形态中完全解放）是不可能的，就需要一个人努力做得更多。德勒兹特别意识到，GIP之所以成为真正的事件，是因为它在概念和艺术品等作品中起到了反作用。即使一开始没有人听，这项工作仍然存在。因此，我们作为人类的羞耻感也依然存在，就像在德里达一样，在德勒兹，我们需要做得更多。

发布于 2021-10-22 10:23

谢选骏指出：哲学是说自己的话而不是为他人说情——为他人说情，就去开一个公关公司，行贿搞腐败就可以了。或者像去职的美国总统那样，临了特赦一大批送钱送物送人情给他的坏蛋。哲学的前提是说自己的话——说自己的话不一定是哲学，但是不说自己的话那肯定不是哲学。