谢选骏：公论就是公议的结论

 

《任锋：公论观念与政治世界》（爱思想 2013-02-20）报道：

“公论”是我们比较熟悉的一个词语，不仅于传统中国社会十分流行，在当代的道德和政治生活中仍然有广泛而积极的运用。作为中国文化传统的产物，它在中国以外如日本、韩国等东亚国家的历史进程中也曾扮演过十分重要的角色[1]。然而，对于这个词语背后的观念蕴涵，人们多处于习焉不察的状态。尤其是与此相关的政治理论层面，还没有从传统思维与现代世界的变迁视角得到认真的清理。本文试图从思想史的角度追溯“公论”一词的兴起和演化，并初步探讨其观念形态的政治理论涵义。

一、共识、公议与舆论

在进入观念史的追踪之前，让我们先了解公论一词的基本涵义面。需要说明的是，在相关的概念家族中还包括清议、公议、众论等相同或相近的词语，另外还有诸如私论、乡评、士论、党论、国论等关联对应的词语。由于汉语本身表述简约而蕴涵丰富的释义特性，加上传统社会中的多数使用者对于词语概念并不严格界定，往往导致在不同语境运用中衍生出复杂的语义和观念，表现出相当大的灵活性。在“公论”一词，就存在一个相当多面的语义群和观念群，大体上可以析分出作为道德理性共识的公论、公共商讨即公议涵义的公论与表征舆论群情的公论这三个相互勾联的不同层面。

作为道德理性共识的公论最能显示出这个词语在观念上的实质规范性。它多指具有普遍意义的、合乎公正标准的评价性言论或主张。而公道或正当与否，往往是以符合儒学义理为标准。这些意思在先秦思想中透过“公心”、“公是”、“公义”已有表露[2]。具体来说，公论观的这个解释又包含这么几个方面的议题：如“公”所显示的普遍性应该如何理解，它与公正或正当形成什么关系（或以什么方式互相体证），符合儒学义理与普遍性又是什么关系。例如，朱熹（1130-1200）指出公论是天下以为当然者，表现为天下人对于某个话题万口一辞，具有普遍主义的共识[3]。然而天下人如何表达其普遍认定，其实蕴含着相当丰富的解释空间。按照公论观念中一个流行的理念根据，即认为它是人心之所同然或曰人心之自然、或必然，就透露这种认定可以采取一种形而上学意义上的本体同一论形式。所谓普遍认同（“天下以为当然”）不一定必然呈现为政治学、社会学意义上的公共商议和舆论群情。如叶适（1150-1223）笔下的公论，是一种出于个体公心的公正不偏的言论，“冲然无去来而为心者，公心也；漠然无重轻而为言者，公论也。公（李祥—作者按）本于公心以发公论，赵公之诬赖以明，道学之禁赖以解，殆天意，非人力也[4]”。这种个体道德精神的表达不一定以社群共同体的普遍态度为优先考虑的条件，主要凸显的是言论和主张的公正超越性能够契合人之为人的普遍形上本体。犹如宋人赵抃（1008-1084）所言，“无情公议，是是非非”[5]。这种公正超越的性格最能透过儒学义理的判准得到保障，因此不难理解如宋人以天道为公论、二程（程颢1032-1085；程颐1033-1107）认为人志于王道就是公论、朱熹强调天理以外并无所谓公论[6]。这种儒学义理规范下具有普遍意味的道德理性共识，使公论观念内在地蕴含了十分强烈的道德和政治正当性意识。

作为公共商讨和舆论群情的公论常常紧密相连。前者指群体范围中具有公开、公共性质的磋商讨论，往往与“公议”等同。如公共熟议、公共商量、论公于众[7]。有时也指个人面向群体公开地议论，把某个话题公之于众，如司马光（1019-1086）称刘道原（1032-1078），“或稠人广座，介甫之人满侧，道原公议其（王安石—作者按）得失，无所隐”[8]。所谓群体范围既包括政府体制内的公议，如君主与大臣之间的朝议廷论、台谏科道的谏诤评议，也包括官民之际或者更广阔范围内社会民间的公众言论，如书院、讲会、里巷康衢中的士论和众议。而舆论群情的公论往往作为这种集体行动的结果包含其间。这两个紧密结合的涵义，与作为道德理性共识的公论存在一定联系，即道德理性共识是否需要与如何可能透过公共讨论及其产生的舆论群情得到体现。这又是值得进一步考察的议题。可以说，这两个涵义面进一步凸现出公论观念的公共性意识、尤其是行动程序意义上的公共正当性。

上述层面并非三个孤立运用的公论定义，而是常常互相裹挟在一起，在具体语境中既蕴涵着丰富的解释性，也易造成公论观念的内在模糊和紧张。其间的面相轻重和意向纠结，及其形成的观念拓展和问题意识，需要我们在特定的历史脉络和语境中去细心观察、分梳。

二、公论观念的兴起：以近世早期政治为视角

“公论”一词，在历史上早有渊源。像清议、清谈、乡评、月旦这些自汉以来广为运用或风靡一时的词语，都与其含义相近[9]。而对于类似社会舆论的重视，在儒家的三代记述中、在召公谏周厉王弭谤、郑子产不毁乡校等典故中都有反映。据陈弱水先生考证，“一份含有‘公论’字眼的极早期文献是三国曹魏蒋济的《万机论·用奇》，其中说西汉元帝时的石显、弘恭，‘便僻危险，杜塞公论’…”[10]。再如，南朝刘义庆《世说新语·品藻》中王敦品评人物优劣时说，“……庾又问：‘何者居其右？’王曰：‘自有人。’又问：‘何者是？’王曰：‘噫！其自有公论。’”[11]然而，“公论”的使用频多、范围扩展与观念涵义的充分演化，则是唐宋变革以来、尤其是近世政治社会变迁的产物[12]。

钱穆先生曾指出，“窃谓国史自中唐以下，为一大变局，一王孤立于上，不能如古之贵族世家相分峙；众民散于下，不能如今欧西诸邦小国寡民，以舆论众意为治法。而后天下乃为举子士人之天下。法律之所不能统，天意之所不能畏，而士人自身之道德乃特重”。[13] 这里所谓的大变局就是中晚唐以来门阀贵族社会的瓦解与宋代成熟科举制下士大夫阶层代表的平民化政治社会的浮现。钱穆先生指出士人道德成为近世王权与众民之间较法律、宗教更为重要的一种秩序纽带。而本文关注的公论其实就是这种秩序纽带的重要表现形式之一，而且在近世脉络中与国家法律、宗教精神有着深刻的历史关联，并构成现代中国向“以舆论众意为治法”转变的重要渊源。

从近世特别是宋代政治文化的视角来看，公论观念的兴起离不开这个时期特定的时代氛围。一方面，宋代确立下来的文治规模促使最高统治者高度重视从儒学义理中寻求政治理念根据，同时形成了较为开明的论政风气。比如产生了对于天下“道理最大”的君臣共识[14]，也透露出宋代统治集团寻求政治正当性依据的积极意识。宋代新儒学的形成正是发生在这种政治精神的激励下，宋人好议论的时代风气也缘起于上层统治者较为开明的政治态度[15]。另一方面，士大夫阶层受此激励在政治实践和学术更新方面有了长足发展，并且带动整个政治社会在公共关怀上的提升。古典的政治公共意识与逐渐高涨的士大夫政治相结合，再加上士大夫群体内部活跃的思想学术竞争，推进了公共意识的显著聚合与强化，成为公论观念兴起的催化剂[16]。可以说，公论乃是作为这个时期公共意识的重要组成部分，在宋明新儒学的思想视野中逐渐兴起的。它不仅包含了人们对于政治理想颇具新意的想象和规划，也生成了对政治实践现象的回应和反思。

我们看到，随着士大夫政治的进一步展开、言论空间的逐渐扩张，北宋政治家已经感受到了公论问题的复杂性。苏轼（1037-1101）曾向神宗自述其年幼记忆与长辈对庆历时期世风的描述，“台谏所言，常随天下公议。公议所与，台谏亦与之。公议所击，台谏亦击之……”[17]。仁宗朝，“执政公卿，苟犯公议，一有台谏论列，则未有得安其位而不得去者，其所弹击，又不过一二小事，或发其阴私隐昧之故，然章疏入，即日施行”[18]。蔡襄（1012-1067）就在嘉祐年间（1056-1063）指出当时政界言论喧嚣，出现利用舆论肆意攻击的现象，感慨道“古之清议公论岂如是夫”！[19]这种困惑可以说是对庆历改革以来政界风气的一个直观反应。南宋时期的陈亮（1143-1194）、叶适对此间联系把握得更为确切。陈亮就指出范仲淹（989-1052）等庆历名臣为了大力推行变法，充分掀动起政治议论的风潮，建立了公议舆论与法度变革之间的相互奥援[20]。叶适也指出这个时期的政治文化塑造了宋人喜议论言谈的好尚，正是变法士人对于政治议论和社会舆论的倚重开启了这个风气[21]。公论观念的兴起是与近世士大夫政治在国事政见上言论舆情的活跃相为表里的。

随着宋代变法运动的深入开展，变法派与持不同政见者之间也进一步围绕改革共识和舆论取向进行激烈的争夺。这一点透过国是与公论的对峙有明显的反映。关于国是问题，余英时先生在《朱熹的历史世界》中已经有非常敏锐而精彩的钩沉、解读[22]。他指出“国是”在宋代政治文化中成为一个空前重要的问题，特别是“国是”在政治实践中的法度化，成为与主政者进退沉浮休戚相关的最高国家路线。这一面相的揭示十分重要。然而，事情的另一面即公论，也非常值得关注，需要充分彰显它与国是之间的历史张力及其观念蕴涵。从余先生的论述中我们得知，国是问题在神宗时代的政治中浮现，成为君臣凝聚变法共识的标识。在君权的强大支持下，王安石（1021-1086）变法成为他人不可挑战的既定路线。当时，以司马光为代表的不同政见者并没有直接围绕“国是”进行辩驳，他们进行反击的理论武器之一乃是所谓“公论”。若对公论进行同国是一样的溯源，我们可以看到中晚唐柳宗元（773-819）已经对此有积极的运用。为了抨击当时朝政被宦官把持的弊端，他利用春秋时晋文公问守原的故事，指出君主政治应该重视与朝中公卿大臣的公议，而非受制于宫廷内部势力[23]。而在宋代反对王安石变法的声音中，我们可以看到司马光、陈襄（1017-1080）、赵抃等人反对制置三司条例司这个变法权力中枢的奏疏，就是充分利用公论、公议观念来批评神宗君臣的独断变法[24]。其中尤以陈襄《论王安石箚子》具有代表性[25]。陈襄指出，每个人都有理义之性和是非之心，在不偏执好恶之前就会形成天下公论的来源。这种状态下的每个发言者都应该受到政治决策者的重视，将其纳入咨询参谋的政治过程。这在古代的周宣王纳谏中兴和子产不毁乡校中已有典范可循。对照起来，神宗对于王安石过于偏听，君臣合力推动变法，不容许批评质疑，这种做法严重忽视了天下公论。陈襄强调，天下之法的变革不能依靠极少数人的私议臆见，暗示天下之法应该由天下人论议。这个说法同样把法度变革与公论紧密地连接起来，表露出当时公论观念已有明确的政治体制自觉。他希望政事活动应该充分利用已有体制内外的各种渠道听取多数人意见，反对由少数人垄断把持。在这里，公论观念强调的接近于一种建立在公议舆论之上的正当性共识。

陈襄已经指出言论对于人君来说具有政治上非常明确的取舍兴亡效果。公论是国家政治决策和路线确定必须充分考虑的公共根源。这涉及到，应该如何进一步认识公论在政治国家中的地位。我们看到，北宋晚期的黄裳（1044-1130）提出，王道政治有五个重要部分，除了道德、法度、风俗、节气，就是公论。这种提法已经不同于强调道德、礼法和风俗的传统老调，明确指出了公论的重要性[26]。徽宗（1082-1135）即位诏书中特别强调“若夫曲学偏见，妄意改作妨功，扰政以害吾国是者，非惟朕所不与，乃公议之所不容，亦与众弃之而已”，公议被视作在更广大的范围内与国是相通一致[27]。到了两宋之际，经过一系列创伤剧痛的政治变动，士大夫中的主要政治家愈发推崇公论的关键政治价值。比如，李纲（1083-1140）就直接把它推举为国家政治的关键，明确指出“国之治乱存亡而君子小人之所以劝沮消长者，皆系乎清议。清议者，出于人心之同然而合天下之公论也”[28]。清议、公论都是根植于人心中相同的道德理性，是作为道义实体的国家任何时刻都不能缺少的根本规范力量。从这个角度出发，李纲提出一套历史解释，表明尧时公论在上因此实现极治、东汉公论下移于士人导致危而不亡，而五代时期公论完全丧失，天下陷入国之不国的恐怖失序之中。借助人体与元气的有机比喻，李纲把公论清议看作是天下国家的元气命脉。同时指出维护公论的根本责任就在于政府。同时期的赵鼎（1085-1147）在1129年南宋立国伊始，就向宋高宗指出国家衰亡除了外敌的原因还在于公论不能伸张。对于善恶是非的共识和舆论如果能够再度凝聚起来，比军队谋略等实力因素更为重要。他批评士大夫统治阶层内部由于学术分歧和人事纠纷，不能遵循政治上的大公至正之道，导致公论每每不能伸张，成为国家政治最深重的病症[29]。作为“高宗患难之君臣”的李纲和赵鼎在播迁易代之际的品评，一方面出于对北宋政治改革特别是熙宁变法及其末流化的反思，更加突出了公论的政治正当性意义，将其视为国家根本。另一方面，也是出于北宋末期诸如太学生运动等政治现象的激励。像李纲亲身经历了兵临城下之际陈东等带动的军民上书风潮，对所谓“士庶上书，其言皆出于平昔之公论”更有深切沉痛的时代体会[30]。

这种公论升格的思想推力，与对国是问题的批评，最终在南宋大儒朱熹那里绾合起来，透过对时政忧患的沉痛针砭将真公论与伪国是之间的矛盾展现得淋漓尽致。在1167年《与陈侍郎》一信中，晦庵直陈时政有三大主要病症[31]。其中最为深重的就是当局为了维护和议政策，强化君权独断，最终酿造成国是与士民公论的对峙。就像陈襄批评神宗君臣一样，朱熹也指出和议政策乃出于君主与少数权臣的独断推动，没有考虑大多数人士的异议公论。按照本义，真正的国是应该合乎天理人心，与天下所同是或曰万口一辞的公论相一致。可是，和议国是却依靠政权一时的强力与利诱竭力维持这种受操纵的公共性。其实际效力又只能到达体制中人，无法支配整个天下。最终导致现实的国是与公论龃龉难合，真实的言论情况不能反映到政治上，难免会重演北宋王安石、蔡京时期的政治灾难。在《戊午谠论序》中，朱熹指出受政府操纵的国是影响而形成的众论，已经失去了对于真正共识公论的把握，因此不能作为制定长期战略的根据[32]。宋金战和问题可以说规定了南宋立朝的长期国家战略，反对和议的士人群体如同北宋反变法派一样根据公论来对这个根本问题提出正当性理据。陆游（1125-1210）《剑南诗钞·七言律》云，“万事不如公论久，诸贤莫与众心违”，也是就此而发[33]。

上述国是与公论的对峙，其实深刻反映出君权独断与体现公共诉求的政治力量之间的冲突。这个冲突往往在志向不凡、权欲较强的君主那里更为明显。除了北宋神宗，南宋孝宗朝公论观念的再度强化也是一个明证。孝宗初期志在恢复，重视事功实务，引擢人才不拘常规，自信满满且流露出对于儒者空论的不以为然，出现了易惹争议的近习宠幸问题。这个时期许多著名的儒者士大夫都运用公论观念对其提出尖锐的批评。比如朱熹与孝宗讨论置将权的归属问题，孝宗认为自己的决定在程序上参考了士大夫的公论，朱熹则批评这其实是特殊利益势力假借公论的名义在论证自己的私利[34]。如薛季宣（1134-1173）指出政治大计应重视公论，政治上的国是（“一定之谋”）应该以公论为根本前提[35]。唐仲友（1136-1188）批评孝宗不能正视儒者谏议的价值，应该内守祖宗法度，外重天下公议[36]。陈傅良（1137-1203）更是抨击孝宗师心自用，独断专行，应该“因群心之所共违而察一意之所独向”[37]。吕祖谦（1137-1181）指出，政务应当“公议而公行之”，君主必须依靠政治社会的群体力量，适度地分权任责，“广揽豪杰、共集事功” ，“合群策、定成筭，次第行之” 。在充分吸收公共意见的基础上，制定合理的政策法度。而且一经制定，就要严格遵循。[38]

公论观念在南宋中期以后，在思想上已经树立起对于国是的优位。如南宋政治家杜范（1181-1244）指出国人的公论（“国人之论”）就是天下的公是非。政府应该重视台谏，鼓励直言精神，培养公议以确定朝纲和国是[39]。魏了翁（1178-1237）引述，公论是国家的根本，乃皇极和国是的前提[40]。真德秀（1178-1235）特别强调公议就是天理、天道，永远存于人心，不受国家强势权力一时的压制[41]。

除了公论在政治价值上逐渐得到推扬，南宋时期的思考还有另一方面值得特别注意。它围绕公论与法度、权威的关系，捕捉到了公论观念蕴含的复杂性。这方面的努力以陈亮和叶适最为突出。需要说明的是，他们的公论观念也有明确肯定的一面，认可对于公共事务的积极发言有助于清明政治的实现，这是体制内力量如台谏的应尽职责和广大民众的行动诉求。然而，在对宋代政治传统的深刻反省中，他们同时表现出对相关现象复杂面的审慎和怀疑。这种体现复杂性的态度早在北宋的蔡襄和司马光就有初步表露。蔡襄正是由于察觉到逐渐开放的公共议论中蕴涵了挑战和动摇等级秩序伦理的不稳定潜能，才发出对所谓清议公论的喟叹。司马光虽然承认公议公论的开明政治效用，同时强调君主权威面对充分言论更应该明白决断的重要性，不要轻易被舆论左右[42]。张方平（1007-1091）指出仁宗庆历前后政治议论逐渐兴盛，“士之翘俊者皆争论国政之长短”，“渐为奇论以撼朝廷，朝廷往往为之动摇”[43]。上文言及，陈亮敏锐地指出庆历改革在变法与发动公议舆论之间的联系。思想上对张方平颇为推重的他认为这种联系很大地动摇了政府建立起来的权威秩序，损害了国家的立国之势，评价并不积极[44]。宋代政治的特征之一就是“以议论为政”[45]。政治体制为人们论政提供了如策试、御试等广大的空间，希望人们对政治贡献着眼公益的建议。然而，陈亮从个体私性的认识论限制与利益束缚看到人们很难对于公共事务形成真正公正客观的主张。呈现在统治决策者面前的是很多自以为公的人士或者由于自己的认识局限或者出于特殊利益的驱动纷纷从自我立场出发肆言妄议。并且这类意见极大地影响着宋代立法和行政过程，执法要上，致使法度建设被各种私意劫持[46]。“夫法制一定，子孙世守之，小弊则为之损益，大弊则度德顺时，一易而定矣。纷纷而争言之，扰扰而迭易之，上下汩乱，不知所守，此岂为国久长之道邪！”[47]陈亮表现出对国家政治权威的深刻关切，捕捉到了公论的内在冲突面相。他的理想出路在于一个能够重视英雄主义政治人格的、公正无私而牢牢控制法度解释和确立权的强大政治权威[48]。

同时期的叶适同样关注到宋代政治中公共议论蜂起的趋势，并指出它在改革变法过程中虽然由范仲淹、欧阳修（1007-1073）等贤人君子推动形成，却决非一种可以由人自如控制的积极力量，最后成为了不同政见党派互相攻击陷害的双刃利器。“开口揽时事，论议争煌煌”的欧阳修自身也深受其害[49]。叶适同陈亮一样把握到了喜好议论与变革法度在宋代政治中的重要特征地位，将与变法和党争联系紧密的议论风气称之为“烈焰”、“洪流”[50]。他从言论政治角度刻画出其间困境：统治者高度重视言论的积极作用，人们也积极地参与公共议论。但是，统治者面对蜂拥而来的言论，不知如何取舍，往往最后都将之视为空言，“夫上有宽博无忌之心，下有慷慨尽言之意，皆前世之所不及也，而其效止于若此，此岂可不为之深忧其故欤！”[51]。叶适曾指出君主体制下独大的王权其实往往左右了人们的意见风向，阻碍人们表达自己的真实想法[52]。然而他并未深思这一政体下商议舆论制度的建设问题，更侧重于强调改善言论修辞的策略而更有效地向君主表达想法，或者从政治伦理的角度优先鼓励力行实践的直道风气而非汲汲于言论，“庆历后，议论浮杂，直气空多，直道已散。至治平熙宁，纷争于言语之末，而直道荡灭无余”[53]。陈亮和叶适的思考可以说是在当时士人阶层内部对于宋代言论政治最具代表性的系统反思，较为充分地揭示出公论观念在历史语境中的复杂蕴涵，构成了后世王夫之等人类似评论的先河。

三、讲学与公论：兼论传统的限度与超越

宋之后直到晚清以前的时期，公论观念的发展在明清之际最值得关注，黄宗羲（1610-1695）、王夫之（1619-1692）等思想家从不同角度运用这一资源推进了传统政治思维的重大跃进。然而，就中程视角而言，鼎革之际的这个跃进乃是受惠于中晚明的历史发展。其中的公论观念又具有不同于有宋一代的特征。

余英时先生已经指出，从政治文化上说，明代格局已大不同宋，士大夫阶层在朝堂政治上“得君行道”的抱负倍遭压制，不得不转向“觉民行道”的下行路线[54]。社会民间意义上的儒者实践成为明代文化最具贡献力的领域。就公论观念的历史发展而言，我们要看到，一方面，宋儒开辟出来的公论话语自有其内在思想的衍生惯性，在明代士大夫的政治世界虽没有激起宋代那样波澜浩荡的变法运动，也仍然延续增生，展示出新的思想面相[55]；另一方面，以王阳明讲学运动为枢轴的心学大发展，将新儒学运动作为公论现象学术实质的本相显露无遗，与公论观念产生了值得关注的思想关联。上述两面又互动缠绕，转相刺激，可以说共同催生了近世晚期公论观念的极限反思。

这时期一般意见仍然从整体的政治社会来理解公论的体现，认为政府应重视公论在己。相应值得关注的倾向是，从不同于政府体制本位的角度来强调公论体现。如元代黄溍（1277-1357）指出，公道在政府，而公论在士君子[56]。王世贞（1526-1590）指出公法在上，公论在下[57]。孙承恩（1485-1565）认为，庙堂主公论，台谏职公论，若二者不能做到，缙绅、草莽都可体现公论。另外，公论不仅仅出于铨司官府，“学校亦公论也”[58]。高攀龙（1562-1626）引用王述古（1564-1617）的话，天下有公论，未必台省。台省有公论，未必诸公[59]。理想状态应该是政府体现公论，否则，公论只能由社会民间来伸张。最为人熟知的一段话，就是东林书院讲学期间，顾宪成（1550-1612）和首辅王锡爵（1534-1614）的对言，针锋相对地呈现出内阁朝论与外论的对峙，而后者最能体现公论精神[60]。

这种情况似乎透露明代公论观念的表达空间向非政府的体制外层面大大拓张了。而此趋势实则与中晚明兴起的明儒讲学运动、尤其是阳明学讲学息息相关。甚至可以说，在明代，讲学活动成为公论观念发展最有利的温床，是寄托公论的一种隐蔽形式。公论与讲学之间存在很大的交合重叠之处，虽然讲学多活跃于官方体制外的社会空间，却潜藏着非同寻常的政治意蕴。一般研究者对此并不深查，忽视了二者在理念和实践上的诸多相互涵摄层面。从理念上讲，作为正当共识的公论与近世新儒学的内在更新互为表里。与宋儒根据自己的学术意见论证、引导政治变革同理，以阳明学代表的明儒进一步在程朱理学基础上提倡新知，并据此表达自身的政治社会理解。而阳明学本身对于透过讲论言谈推广新知的必要性又十分重视，致使公论的公议舆论方面也有大幅的发展。受政治环境制约，这种新公论的形成和发展除了在政府体制内的隐现，更多地流向政府以外的士人群体和民间大众。

如有些研究者所指出的，讲学运动自身并不一定有明确、自觉的政治意识，不少参与者竭力使讲学活动消除政治敏感性。然而实际上，讲学作为隐蔽形式的公论，很难摆脱与政治世界的纠葛[61]。我们可以看到体制内的士大夫讲学，每每与科举、行政权力运作、政事纠纷发生密切关联。有研究者就曾从讲学与反讲学的角度来解释明代中后期内阁权力的斗争[62]。讲学与公论之间的潜在关系从压制讲学的张居正（1525-1582）那里可以窥见一二。他认为孔子讲学乃是时势约束不得不然，正确的政治文化取向应该是士大夫立足自身本分，将自己为学和为官的职事做好。近似上文讨论的陈亮，他认为树立讲学旗帜、鼓励众人发表议论，在政治上足以造成摇撼时政的反权威潜能[63]。而在热心讲学的官员看来，讲学却具有凝聚共识、开明行政的积极意义。如阳明学的重要思想家耿定向（1524-1596），就强调自己的讲学完全融入政事讨论，体现为对于公议舆论的尊重[64]。另一位泰州大儒罗汝芳（1515-1588）更是将郡县治理与讲学教化紧密结合起来[65]。在政府体制外，泰州学派的王艮（1483-1541）、颜山农（1504-1596）、何心隐（1517-1579）等人，将讲学视为具有政治远景的经世大业，实践中也在乡村社会透过公论教化实现了良好的治理效果。至晚明，由于政局的腐朽加剧，如东林一类的党社书院更加透过讲学来表达政治公论，伸张天下的公是非。如刘宗周（1578-1645）所言，“天地瞑晦，人心灭息，吾辈惟有讲学明伦，庶几留民彝于一线乎！”[66] 可以说，公论观念与政治世界的历史关联在宋最有力地表现于朝堂变法运动中，在明则透过讲学与书院、讲会、党争、社团的互动集中表现出来。岛田虔次曾指出，明代的自由讲学风气开辟了当时体制外的公共空间[67]。这种观察放在宋明之际公论观念的历史变迁中更能显示其意义。

明代讲学运动对于传统儒学的传播推广来说特别彰显出这么一个层面，即突出强调人与人之间讨论、辩难的传授方式。王阳明（1472-1529）就指出，讲学“须口口相传，广布同志，庶几不坠”、“讲学须得人人面授”。晚明张鼐（?-1510）“夫众人之动其良心也，以会以语也”[68]。真理学术的探索，十分注重讲论，强调付诸言语商谈，这种讲学意识也构成了公议舆论的形式前提，间接推动了公论观念的滋生。体现儒学共识发展、并在具体环境下呈现政治社会指向的公论，由此在不同阶层群体、地域、身份的人们中间得以寄身，由讲学而蕴含不同范围和层次的公议舆论。讲学当然包含着不同形式，比如由少数中心人物传授教化，或者冥契意义的静坐修行，同时也注重相互之间的商谈辩论。这种讲学意识最有自觉意义的表达和辩护可以在泰州学者何心隐的《原学原讲》中发现[69]。何心隐抗议张居正压制讲学，因此而牺牲性命。临终前写就的这篇数万言奇文引经据典，论证言论讲学乃是人的本性所在，是表达德性追求的根本要径，构成了儒学文明与政治的悠远传统。他主张“即事即讲”、“即事即学”，论证讲学言论活动的正当性，为这种活动的自由倡言辩护。该文从哲学认识论和传统生成的角度向世人确认讲论商讨是儒学文明的内在之义，其实蕴含了非凡的政治社会用意，进一步关联到讲学运动的主体意识之发展。

黄宗羲《明夷待访录》《学校》篇设计出一个制约王权的公共机构，冀望透过公共讨论形成的意志制约最高权力。政治不再以天子之是非为是非，而以天下人的是非为是非。这其实就是把近世兴起的公论进一步体制化了[70]。之所以有这么一个跃进，当然出于多种动力。就思想和实践来说，一个重要的缘由就在于黄宗羲所承受的阳明良知学对于主体性的弘扬与阳明讲学运动中平等主体意识的孳生。阳明学强调良知本心，认为每个人都具有天赋的良知本心，理想地说“满街都是圣人”。这个观念发展到极致，就是李卓吾（1527-1602）提出的不以孔子之是非为是非，诉诸各自本心，破除学术和政治上各种教条的权威。可以说，良知本心的观念潜在地树立起了人们普遍赋有的道德理性的权威，人们在这一权威面前平等。这一倾向在公论观念上最直观的表现就是强调匹夫匹妇的舆论意见能够比有权势者更表现正当共识，更进一步夯实了公论的民意基础。

而在讲学活动中，这种思想在讲学参与者的朋友意识上最具代表性[71]。讲学活动塑造出这样一个公共空间，即参与者摒除一般的政治社会身份（如官位、职业、地域、信仰等），完全以良知真理的权威为标准，相互之间发展出自由、平等、开放的关系纽带，服膺于对道德理性的认同。比如耿橘（1601年进士）《虞山书院志·会簿引》卷四的院规讲明，“虞山会讲，来者不拒。人皆可以为尧舜，何论其类哉？凡我百姓，年齿高者与年少而知义理者，无分乡约、公正、粮里、市井、农夫，无分僧道游人，无分本境地方，但愿听讲，许先一日或本日早报名会簿，俟堂上宾主齐，该吏书领入，照规矩行礼。果胸中有见者，许自己上堂讲说”[72]。不少讲学者已经意识到这个空间介于家庭生活与君臣政治之间的特性，乃完全由在理性面前一律平等的主体自由、开放地构成[73]。这一点已然蕴含现代意义上公共领域的观念端倪，并暗示出友朋讲学活动作为隐性公论的重要性质。更有识见者则充分运用朋友与讲学之间的这层关系，发展出一套重铸政治社会关系的组织构想，可谓揭示出中国式公共领域论述的一个积极方向。如何心隐主张由以朋友为核心纽带的“会”来陶冶传统的君臣等伦理范畴，透过讲学建构一种平等、自由、开放的公共社群。君臣政治也应该由一种朋友讲学式的关系模式来引导。可以想见，公议舆论式的公论想象在其中扮演一个凝聚、连接的组织性角色[74]。这种观念想象的发展，自然得益于阳明学讲学运动中蓬勃发展的讲会等组织形式[75]。

又如，晚明顾宪成云，“群一乡之善士讲习则一乡之善皆收而为吾之善，而精神充满乎一乡矣；群一国之善士讲习则一国之善皆收而为吾之善，而精神充满乎一国矣；群天下之善士讲习则天下之善皆收而为吾之善，而精神充满乎天下矣；……君臣父子夫妇兄弟各有专主，而朋友则无所不摄。……非朋友无以成其君臣父子夫妇兄弟，非讲习亦无以成其朋友”[76]，试图透过讲学活动形成平等的朋友纽带，使其统摄所有的人伦关系，为一个天下范围的善士社群的形成提供基础。在传统三纲五伦的格局中，透过讲学活动来充分激活朋友一伦的社会政治含义，进而探索改造传统关系格局、形成新群体意识的路径，这个方向可以说代表了传统公论观念更新跃进的成就。这其中又对应潜含着以公论为纽带的新社群构思，其普遍范围的视野不仅囊括天下，而且广及宇宙、涵括人的整个生活世界[77]。讲学对于言论活动的重视、组织和推广，与普遍化的公论想象实则款曲相通。薛方山（1535年进士）言“古者谏无官，以天下之公议，寄之天下之人，使天下之人言之，此其为盛也”，“其世治者，其论公于众；其世兴者，其论公于朝；其世衰者，其论公于野”[78]。理想政治，是公论在全体公众中的表达。而现实衰政的情况下，公论往往是由政府之外的社会民间代表，即公论在野而不在朝。从这个思想氛围，我们才能更好地理解黄宗羲学校构想的来源推力。

宋明以来政治中的朋党问题也与公论现象联系密切，朋党之见一般被认为是违背了天下的共识公论，而朋党之争往往在对共识的争夺中透过公议舆论得到充分显示、催化。实践中，讲学活动由于学理上同声共气的人士们形成某种组织，又天然具有议论时政社会的冲动，难免被敏感者朋党化、政治化[79]。唐甄（1630-1704）曾说，“聚众讲学，其始虽无党心，其渐必成党势”[80]。明季党社运动的兴起，公论观念在其中同样发挥了重要作用。儒学传统中，士大夫或学生士子面对朝政不当，往往利用体制内的空间发表批判言论。如东汉末年“范滂挟公议为干，公卿皆折节下之。太学诸生附者三万余人，卒成党锢之祸”[81]。南宋后期，“天下公论，不归于上之人，多归于两学（太学、武学）之士。凡政令施行之舛，除拜黜陟之偏，禁庭私谒之过，涉于国家兴衰之计，公论一鸣，两学雷动。天子虚己以听之，宰相俯首而信之，天下倾心而是之。由是四方万里，或闻两学建议，父告其子，兄告其弟，师告其徒，必得其说，互相歆艳”，两学俨然成为营造天下公论空间的枢轴渊源[82]。东林党人更进一步籍由书院讲学，倡扬公论精神。他们要求政治审议的公开化，反对公共事务私议密奏。钱一本（1539-1610）云，“况所言公，当与天下公言之；所言私，忠臣不私”。叶茂才（1558-1629）云“天下事非一家私议”[83]。东林书院提倡的公论精神，在事与愿违的时世中转变为顾宪成与王锡爵所言的朝论与外论的对峙，这一点已广为人知。另外，东林学者缪昌期（1562-1626）的公论观念也多为研究者称引[84]。他的《公论国之元气》、《国体国法国是有无轻重解》继承了宋人如李纲的比喻，将公论视为国家元气，是国家政治兴衰的根本。在此之前，明人孙承恩也已经提出，“公论也者，天地之元气，国家之命脉”，从宇宙本体论角度论证公论的正当性和公共性[85]。与何心隐对讲学传统的重塑类似，他把公论传统的源头归之于孔子。根据孔子对于三代直道而行的斯民的称赞，他强调愚夫愚妇即斯民的根本地位，将其视为宇宙本体论意义上的元气根源。天下民众的公论代表了一种不受政治权势控制的独立权威，反映公论的国是就是把匹夫匹妇的是非意见汇集到一起，与君主体制能够控制的国体国法几乎成一种对峙的关系。昌期更把公论比作宇宙中的太阳，国不可无公论国是，恰如天不能无日。实际情况中，国是公论需要由能够体现此公共精神的道德政治精英来代表，与国体、国法应该相维相制。公论现象不可避免地导致国是议论者纷纭，其间更有很多议论者是在混淆是非，然而当政者不能一味以党论来否定公论，公论自身并非故意对峙的异论或强求一致的同论。缪氏思想延续了宋人的论述线索，更突出了民众在公论中的根本地位，彰显出国是公论在近世国家观中的地位。关于政体法度与国是公论的论述，可以说极为深刻地把握到了公论的政治体制关联，问题意识显得更加明确，只是缺乏了陈亮那种功利视野下对公论内在悖谬性的犀利把握。葛荃先生认为，“在繆昌期的设计中，由卿士大夫掌握和操纵舆论，代表天下百姓，与君权相维相制，这是他在当时的历史和政治条件下所能找到的最佳参政方式”[86]。这种积极构想也同样延续了宋儒类似的古典共治思路。

宋明近世的公论观念形成了一个继承演化的传统，明清之际的著名思想家立足于这个思想视野中进行了深刻的反思，推动了该传统的跃进和深化。

王夫之身遭鼎革巨变，明亡的痛思转而潜发为近世政治文化的深刻反省。在对包括宋代以来传统政治的评价中，他围绕其中言论与政治现象的关系提出了独到而深刻的见解，展示出来的观察和批评视角别具一格，构成近世公论政治观念中少有的异类立场。

王夫之指出宋代自仁宗开天章阁言事，公议风气逐渐高涨，“言满天下，蔚然可观，相传为不讳之朝”[87]。后世也基本上把宋代这个风气作为政治清明开放的典范，汲汲取法。那么，这种公论风尚与政治兴衰之间究竟存在什么样的关联？是否真的有利于政治治理？王夫之从多方面进行了分析，侧重指出这种联系的消极面，冷峻地展示出公论政治的复杂性。

首先，从公论的一般原理来看，王夫之认为普遍人心能够形成正当共识的公论，而君主体制及受其支配的官僚阶层行事往往与公论违背[88]。王夫之认同人们积极发言论政的政治价值，“虽然，人臣以此事君，而国又奚赖哉？君有巨慝，大臣任之；大臣不能言，而后谏臣任之；谏臣不能言，而后群工下至士民，皆可奋起而言之。”[89]从大臣到一般士民，都可以参与到公论中去。“清议者，似无益于人国者也，而国无是不足以立”[90]。

然而，公论在历史情境中的具体表现要远远比基本原理复杂得多。从公论自身来看，若以理、天理为其基本内容即公是公非，那么要注意到在原则的抽象普遍性与人们具体的显现之间存在着相当大的距离。由于性情气质状况的差异，人们势必对抽象性的一般原则理解上呈现多样。这种多样不同可能很难透过辩论得到弥合、取得共识。如果认识不到这种实际情况，“执彼以概此，辨愈烦而心愈离”，作为共识的公论就遥不可及了[91]。另外，参与公论的人是否真的能尽力达到思考和发言的公正和真诚，如其所倡公论之所是，也是一个不确定的因素。“如攻安石者，无人不欲言，无言不可出，岂其论之各协于至正，心之各发于至诚乎？乃至怀私不逞之唐坰，反覆无恒之陈舜俞，亦大声疾呼，咨嗟涕洟，而惟舌是出。”[92]

另外，从言论与治道、言论的政治评判价值方面，王夫之也提出自己的看法。在天理观带来的理论化影响下，人们的政治语言和言论往往铺展出汪洋恣肆、滔滔不绝的雄辩风格，形成一种穷理自矜式的修辞形态。而关于实际政治事务的有益论述则淹没在这种言论中得不到正当凸现。更重要的是，对于政治人物的品评几乎也受到这种言论观的支配。王夫之指出，政治人物的才能在初次择选时可以根据其言论来评价，更主要的评判需要依靠其往后的政治实践表现。这些观点其实从侧面揭示出王夫之政治观的取向偏重，即强调事务实践或实务治理本位，对于借助言论彰显政理、借助言论衡定政治的世象有所保留。

上述对公论观念的认知偏向具体表现在他对宋代言论政治的多方面点评中：他批评宋仁宗虽然有听取公论的雅量，但是面对公共议论中的诸种言论，仁宗“听言轻”而“行法决”，不能明智决断，却又急于付诸政策[93]。这就为各种异端学说的兴起大开方便之门，进一步误导政治实践。长远看来，王夫之甚至认为“仁宗作法之凉，延及五百年而不息”，对明代仍有深远的负面影响[94]。而这种最高权力对公论的认可和看重，带来了群臣士民内部复杂的政治反应。执政大臣借重公论推动行政，政见不同者各以公论相争，从民间号召奥援，“尚口纷呶之朝廷，摇四海于三寸之管”[95]。再加上言官的推波助澜，“人所不能言者言之矣，人所不敢言者言之矣，人所不忍言者言之矣。于国计无与也，于官箴无与也，于民瘼无与也，于吏治无与也”，所谓公议往往由公共事务泛化涵盖个人细行私德与恩怨情结，沦于琐细化、意气化[96]。言论向所谓公论传播转化的过程中，很多参与者又未必有自身真确的主张，“若夫群然竞起，合大小臣民言之恐后，则首其议者，盖亦诚出于不容已。而相踵相附，未问从违，喧争不已，则其闲以沽名故喋喋相仍者，十有八九矣”[97]。这种从舆论公众蜕变为舆论群众的情形无形加剧了统治群体乃至民众内部的紧张、分化和裂变，最终在政界表现为议论繁而朋党兴。

言论参与者在实现其公论承诺时，每每陷入是非争持不已的竞争场域，并且易于将政争理解为善恶对决的道德剧。王夫之的历史分析暗示，深陷于其中的宋代士大夫似乎沉湎于公论政治及其清议声名，对政治的道德正当性表现出过于偏执的狂热激情，不惜为此丢掉官职、甚至牺牲性命。而对于实际政治斗争中的策略权宜、清议评断之后的实务考量关注不足。这种政治心智往往酿成一种政治的骚动精神，在道德悲情的驱动下以一种近乎摩尼教的方式造成与敌对势力的鲁莽对决，在受到镇压后迅速失去政治空间，最后反而成全了真正的公论不齿者。“于是人皆乞罢，而空宋庭以授之小人。迨乎蔡京、王黼辈兴，而言者寂然矣。通国无君子，何怪乎通国之皆小人哉？”，“于是而激庸主奸臣以不相下，言者且竞以削斥为荣，空国以去，置宗社于奸邪之掌，徒自奖曰：吾忠而获罪之正人也。则沽名之咎又奚逭邪？且夫君之过，不至于戕天彝，绝人望，犹可浣濯于他日，则相激不下，失犹小也。若夫天伦之叙斁，人禽之界，存于一线，一陷于恶，而终无可逸；是岂可雷同相竞，使处于无可解免之地者哉？”[98]

事态发展到这一步，所谓公论无异于助长了政治中的分裂、涣散、与正人失势，“政之不纲也，君之不德也，奸之不戢而祸至之无日也，无能拯救。而徒大声以号之，怨诅下逮于编氓，秽迹彰闻于强敌，群情摇动，而堕其亲上死长之情。则国势之衰，风俗之薄，实自此贻之矣。”[99]因此，在王夫之看来，公论政治实际上并不像后世崇拜者想象得那样美妙。“置神器于八达之衢，过者得评其长短而移易之，日刓月敝，以抵于败亡。天下后世犹奖其君德之弘，人才之盛；则知道者之希，知治者之无人，抑今古之有同悲矣！”[100]对于公论政治典范的迷思，恰恰反射出人们不能把握道与政治的真谛。

相对于这种迷思，王夫之更着重强调道、德之实践相对于言论在政治中的根本地位，“奚以知大臣之能尽其道哉？不倚谏臣以兴雷同之议，则体国之诚至矣。奚以知谏臣之能尽其职哉？不引群臣士庶以兴沸腾之口，则直道之行伸矣”[101]。这一点实与南宋叶适同调。在君主而言，“圣王乐闻天下之言，而恶天下之以言为尚；上下交责于己，而不攻人以求胜；治之所以定，功之所以成，俗之所以淳，乱之所以讫也”[102]。要在对于事物实情的把握中确立“贞胜”，这才是真正的定论或公论。如坚守夷夏、君子小人、男女之辩等正确立场，否则容易留下借口被小人攻击。除了具备反击当朝国是的公论勇气，人们还应充分考虑实际政治事务，努力思考实际对策，不能只满足于表达立场的激情，被清议胜负牵着走，“徒相胜者，一泄而无余，天下亦何恃此清议哉？ ”[103]。

从政治体制与公论的层面，王夫之指出在天下范围内对于人才高下很难形成真正客观公允的公论，因此儒家想要在郡县天下复行封建的乡举里选制是不现实的[104]；另一方面，王夫之指出毁誉虽多有不当，其中毕竟以公论为理想标准，在选择人才上又要比法家的功业取向更为可取[105]。君主治国选材，应该依靠公法体制下廷臣的公论，而不能直接诉诸于所谓“里巷之民”、“涂人之片唾”，被任意、复杂的民意劫持[106]。体制内的公论，又不能像宋代以来在群臣中间发动舆论、或者“异论相搅”，唐代善用中舍杂判和给事驳正的政治审议制度更能避免近世“议论多，朋党兴，而国是以乱”的困境[107]。

从思想传统上看，王夫之的这种公论政治观较为接近南宋的叶适、陈亮，充分关注到公论内在的冲突和自身界限，更凸现了它在政治实践中的复杂意蕴。其政府本位的立场与明代张居正有相通处，而又不似江陵那样保守。围绕言论与政治从传统政治视野进行全面论述以及对公论迷思犀利反省的深度，概非前人所能及。

明清之际另外一位重要思想家顾炎武（1613-1682）在《日知录·清议》中指出历史上统治者在正式朝廷体制之外，于民间利用闾师乡校、乡举里选开辟清议空间，形成一种严格的道德评价机制，对于政府统治发挥强大的辅助作用。对于公论，一方面态度上肯定，《日知录·直言》认可天下无道，庶人可以议论。另一方面，值得注意的是，顾炎武对于中晚明士人特别是生员诸生积极参与公共事务的现象，侧重批评其对于权威秩序的扰攘、私性利益的纠缠。若是从民间政治或士人公共空间的发展看，顾所批判的现象（“百年以来，以此为大患”）其实也包含着公论这个层次（在顾看来是“哄”、“呼”、“噪”、“嚣”）[108]。而他对于现实中的这个层次其实抱着一种偏于消极的评价态度，与理论上的认可存有相当大的距离。只是这种出于维护政府权威的消极性不如王夫之的历史批判那样鲜明、自觉，对复杂性的把握也显得不足。

与王夫之、顾炎武同期的黄宗羲，则承继近世新儒学的主流，将公论观念的政治思考推至传统的巅峰，为后世的思维转接提供了极珍贵的思想契机。在《明夷待访录》的《学校》篇，明显可以看到黄宗羲把公论观念落实到学校这种政治机制中，作为天下人之公是公非的养成与表达之所，由此初步发展出对最高统治者发挥实质制约的构设。在学校主持者的选择上、讲学议政上都完全依靠公议机制。除此之外，基层社会组织机制中的乡饮酒之宪老乞言、乡贤名宦祠与风俗督导也根据公论产生、维持。公论观念成为这套政治社会构想的核心资源，自黄宗羲的论述脉络中就可看出乃是基于传统尤其是近世相关历史的观照。黄宗羲充分指陈宋明以来伴随讲学、国是、党争而兴起的公论之曲折发展，与王夫之不同，没有将公论视为政治衰亡的助推器，而是保国安君的利器[109]。可以说他继承和发扬了近世对于公论观念积极评价的主流立场。

研究者分析黄宗羲学校构想的思想渊源，一般而言，或者指出明代讲学党社风潮对他的刺激和推动，或者远溯至儒家对于政治议论的积极肯定（如孔子称赞子产不毁乡校）。其实，比较准确的说，是近世以来的公论观念史，特别是宋代公论的强烈政治批判意识与明代蓬勃的讲学党社风潮分别从精神意识和体制形式上为黄宗羲提供了传统的灵感暗示，共同构成学校想象的切近来源[110]。在新时势的冲击下，使他能够向传统极限发出挑战，于新思考中孕育了极为活跃的转换潜力[111]。

相形可见，黄宗羲与王夫之二人的公论观念展现出极为有趣的对照，从史论和政理的不同角度凸现出这个观念的复杂蕴含，构成了近世儒学在此议题上的一对极点。这时候，公论作为近世历史现象的华彩乐章已告落幕，黄、王二人的思考方能如密涅瓦的翔鹰一般提出深透的洞识。

以上对公论观念在近世中国的兴起和演化进行了考察，这是本文的主要目的。清代以后，公论观念虽然仍然延续，但在思想演变和实践活动中再也不能重现宋明的活力。这很大程度上是由于清朝统治者对于士人群体活动的政策压制，间接反映在学人经世志业和讲学热情的萎靡上。而这种情况到了鸦片战争之后的晚清时期在中外时势的刺激下终于有了转变，其性质和范围都逐渐溢出了传统的规模边界。限于主旨和篇幅，这里对这个转型不拟详论，仅略引端绪。扼要来说，公论观念的现代转变也可从三个方面来探视：即传统共识公论的瓦解与构建新共识引发的激烈竞争、现代公共舆论的兴起以及公议理念的现代制度转接。第一方面，可从晚清清流的回光返照中看到作为道德理性共识的局促教条，已经无法凭借旧有的儒学意识形态容纳西方现代文明的挑战。士大夫群体内部清流与洋务等实干派的对抗说明公论作为一个一元的公共规范准衡已经失效[112]。进入一八九五年之后的思想史转型时代，围绕新共识构建展开了激烈的思想争夺，作为近世公论核心的天理逐渐让位于公理，而后经辛亥、五四，又替之以种种以主义冠名的意识形态[113]。这其间，根据许纪霖先生的研究，公意和民意又成为代替公理大行其道的意识形态基础。新旧共识的更替可以概括为从近世天理世界观的笼罩向现代意识形态竞争变迁的历程[114]。

随着政治社会中维新变法的冲击，现代意义上的公共舆论在转型时代逐渐成为历史中的重要角色。它依托于各种传播媒介（如报刊）和组织媒介（如学会学堂），努力依照从西方泊来的现代社会理念进行自身的构建，对于中国从晚清到民国的巨变、民国期间的历次重大变迁都发挥了影响深远的历史作用。当代研究者把这种现象看作是中国式现代公共领域中凸现批判性的一个重要组成部分[115]。

在这个现代转型过程中，人们受到了近世公论观念和现代西方公共舆论理解的双重影响。一方面，他们自觉地努力引进西方的自由、权利、民主、宪政、共和等现代观念资源来构建现代公共舆论。比如揭示现代公共舆论的人民主权原则，指出其间包含的自由人权基础，由此保障每个个体的自由思考和表达，以期透过对于政府权力的监督和公众的教育引导来实现公共利益。近代新式报纸的舆论明显自别于传统邸报等官方媒介，而与近世公论的在下在野层面若合符节，并大力吸纳普通民众的实际参与，依托客观传媒机制表达其政治批判精神；另一方面，他们对西方现代观念的吸收不免浸染了近世理解的色彩。如，王韬（1828-1897）认为西方日报“云蒸霞蔚，持论蜂起，无一不为庶人之清议，其立论一秉公平，其居心务期诚正”。谭嗣同（1865-1898）解释“且夫报纸，又是非与众共之之道也”。苏报案起，时人指出“压力重则公论难伸，报馆之公论难伸则国民之前途必碍”，其间公论观念的痕迹很明显。公论观念成为当时国人理解西方现代政制和公共舆论的想象媒介[116]。人们还倾向于用西方理念来对比传统现实，比如1904年《中外日报》认为“专制之国，清议又最无权者也。皇帝所是，天下谁敢非之，皇帝所非，天下谁敢是之”。这种出于时政批判动机的史评虽然道出传统政治实践中的基本事实，对于深刻认识公论的政治思想文化蕴含却嫌单薄。现代人对近世观念把握不足，也未能及时深刻地反思，因此在不自觉的层次上又受到传统思维的支配。比如，关于报刊的性质，认为报刊是表达公论的现代渠道，读者对于其言论的态度关系到做人的良知，事关根本性的是非规范。而报刊能够很有把握地全面认识并且表达出民众的公共意志，体现出一种认识论上的乐观主义。再如彰显报纸期刊的公正客观，以不党不私为宗旨，同时强调自身的双重使命，即作为主持公论者，承担起对于国家的监督职能和对于国民公众的教育功能。对于报刊的价值，就像公论观念一样，视之为国家政治的根本，文明制度运行与推进的根源，甚至抬升到无与伦比的关键地位。这些理念在西方现代思想的刺激下得以充分释放，值得进一步研究。

公议理念的现代制度转接主要是指晚清革新变法以来国人不断地依托传统儒学经典资源，用公议公论的范畴来解释和接引近代西方议会等政治制度及其精神。最早“睁眼看世界”的一批人，如魏源（1794-1857）称道美国“议事听讼，选官举贤，皆自下始。众可可之，众否否之，众好好之，众恶恶之，三占从二，舍独狥同。即在下预议之人，亦先由公举，可不谓周乎！”[117]徐继畬（1795-1873）在《瀛寰志略》中盛赞华盛顿设立的美国政制，体现了“公器付之公论”的精神。从王韬到康（1858-1927）、梁（1873-1929）的维新变法人士都有类似的解释。再如1906年《东方杂志》的一篇社说根据孟子“进贤舍不才之道，中惟视左右诸大夫之言为可否，并必视国人之言为可否”，认为与西方上下议院相互制衡的原理暗合[118]。变革意见普遍认为把专制独裁政治转变为众思公议之政，就能够实现理想的政治世界。这一方面，学界已相当熟悉，兹不赘述。

四、公论观念的政治想象与现代命题

上文基本揭示出了公论观念的思想史脉络，这个观念还有一些思想面相值得注意，本节将与其政治理论蕴涵一并论述。

可以说，公论观念是随着近世新儒学的展开而兴起、演进的重要思想现象，集中体现出中国传统政治思维对于人类道德—言论理性的高调认知与想象，孕育衍生出丰富的公共意识和正当性意向。透过这个观念视角，可以使我们更清晰地了解近世传统的心智理念与政治图像，并且对其现代转换的蕴涵有宏观而深入的俯瞰。

在新儒学世界观的解释中，每个个体及其群集都先天地赋有对于道德是非规范的正当共识，并能透过言论明确表达出来。

此共识可以视作超越性宇宙精神的内化。这个是非规范在伦理价值上乃是绝对的、一元的，对于人的生活世界有全面的控摄力，在社会政治构成上高度同质化，在群体行动上具有政治表达、社会参与和文化评价的积极维度[119]。人们把它看作是国家政治兴亡的关键因素，较之暴力、强制或智巧有绝对的正当性，且进一步提升为人类整体文明的核心准则，具有普遍而永恒的价值。在公论观念的核心存在一种新儒学的道德人模型，这种人格主体以对于根本道德规范的全体认同与一致言论为纽带，形成了一种天下范围内普遍意志的共同体。在近世传统中，宋明理学如从陈襄、朱熹到阳明学者、缪昌期、黄宗羲等最突出地表达出新儒学的这种高调公论观，而陈亮、叶适、王夫之等人对此观念与实践复杂性的警醒一定意义上形成了某种低调的审视与反诘。公论作为政治正当性依据的观念其实是他们的共享预设，只是前者在强调中不免过度推扬，高调认定公论的理想规范价值，后者从实践政治的视角围绕政治体制和权威与公论的关系更敏锐地察觉到该问题的复杂性。

公论之公，或清议之清，表现了对于道德是非意识的强调。而这种强调，一定条件下可以超越公论之公所蕴涵的多数主体层面，即未必要透过公众公共意义上的公议舆情来体现。这一点前文有所提及。再如，丁元荐（1586年进士）《西山日记》卷下《清议》篇指出，在危难乱世，一个石工、或者胥吏、女子假若能持正论，也能够代表清议[120]。吕坤（1536-1618）有言，“公论，非众口一词之谓也。满朝皆非而一人是，则公论在一人”[121]。此处的公，强调的就是道德正当性。从公论结合公共意识和正当性的双重视野来看，这种颇具吊诡色彩的解释却也透露出道德价值与舆情涨落之间的复杂关联，并非多数人之真理可以道尽。另一方面，公论又有等同于众论的趋向，表露出道德价值上的民本情结与集体崇拜。如苏轼言，“夫众未有不公，而人君者，天下公议之主也”[122]。陆九渊（1139-1192）的话更具代表性，“夫民，合而听之则神，离而听之则愚，故天下万世自有公论”[123]。缪昌期所言愚夫愚妇和斯民的公论是天地元气，也是这个意思。当然，在特立个体与普遍民众之间，一般意见更选择将公论主体安置在能够公正代言的士大夫精英身上。

这种公论主体的游离不定背后隐含着的其实是公论共识的道德神圣精神，或曰一种有待主体内化的宇宙超越意识。这是儒家传统“天听自我民听，天视自我民视”在近世新儒学视域中的新变，其中蕴涵的道德宗教意识耐人咀嚼。如事功派学者陈亮所言，“伏见朝廷由閤门之官而迁一执政，公论沸腾：上者：献其忠于天子，自忘其力之不逮；其次，类欲以病引去，若前临污渠，反身疾走，惟恐其污；又其次，则口不敢言而腹非之；以至将校卒伍，闾巷小民，无问识与不识，意汹汹不自安，肆言无忌，不虞诛殛之随后。夫岂閤门之官一一结怨而至此哉！信公论之所在，天实临之，不期合而自合，虽欲已其言而不可得也”[124]。真德秀向君主谏诤，要求其高度重视公论，做到“尽公极诚，如对上帝”[125]。最值得玩味的是晚宋谢枋得（1226-1289）在《辛稼轩先生墓记》中的描述。他慨叹辛弃疾（1140-1207）壮志未酬的生平没有得到公正评价，指出“枋得敬公本心亲国之事，亦所以为天下明公论、扶人极也。言至此，门外声寂然，枋得之心必有契于公之心也。以只鸡斗酒酬于祠下，文曰：呜呼！天地间不可一日无公论。公论不明，则人极不立。人极不立，天地之心无所寄！”[126]谢枋得把自己的撰述作为伸张公论的努力，并且显示出在天地之心、稼轩之心与作者之心间穿越时空而贯通起来的精神激励，这种精神中跃动的也即真德秀等新儒“对越上帝”的道德宗教意识。从这个视角来看，公论观念的公共意识并非纯然世俗意义的，并不必然转换为世俗社会的大众群体，其担纲者乃是最能内化显现这种超越性宇宙精神的主体。

进一步，这种公论观念的社会政治表达也是整全性、高度同质化的。表现公论精神的社会政治领域涵盖了现代意义上的所谓国家与社会、政府与民间。吕祖谦有一段记述十分精彩，“君子为是，非一人之私言也，天下之公论也。天下之公论不能尽隐。不行于上，必传于乡党闾里，而世之好事者常必相与珍贵而扶持之。及世之有为，则必质前日不用之说以为治，取乡党闾里之所珍贵而扶持者，达之于朝廷，施之于四海，其效可覩也”[127]。公论是在政府和民间流转不居的。后者都须认同一个共同的公论，彼此只不过是体现公论精神的不同场域，在精神上并无本质的区别。具体的群体领域由于能够寄托公论而获得道义正当性，当然，若是孙承恩所言的缙绅、草莽获得，这种情形对于政府来说意味着政治上的危机。一般观点都认为政府国家在体现公论上最有职责和使命感，这样才能维持群体秩序的稳定治理。只有现实政府失职，社会民间才会成为公论中心，而这一般被认为是变异形态。这里关于公论观念与社会政治秩序的关系，其间曲折处最值得究心。具有超越意识的公论精神本质上是伦理一元主义、或曰秩序上乃一本论的。而公论理想的担纲者即国家在现实中往往不能胜任（或者由于现实政治本就是非道德的），因此社会和民间乃成为真正的担纲者。这在观念上也就逐渐促成了张灏先生所指出的“二元权威的契机”，即在把握权势实力的政府秩序之外，依据超越性的道德-言论理性另外还有一个心灵-舆论秩序的权威与之隐然形成对峙之势[128]。这在前文论述中在在可见。如谢枋得代表的人极意识与皇极国是的紧张，缪昌期的国是与国体、国法的分立。然而，这种契机往往是灵光一现，并没有获得充分的发展。其内在缘由在于造成此契机的超越精神最终是被体现宇宙架构秩序的人间体制架空。就像缪昌期所言，理论上立基于天下公论的斯民既很难分辨真正的国是，又没有实际权力，只能与君主在国体国法的架构下相维相制。而黄宗羲能够依托学校模式提出新制构想，可谓将二元权威的可能性大大推进一步，蕴涵了极限突破的前景。

公论观念的另外一个值得注意的方面是对于言论理性的处理。在中国传统的实践观中，个体修为的言论层次地位并不很高，始终处于道、德修行（具有相当强的言语不及之默识性质）的笼罩下[129]。然而，公论观念的发展内在推动了传统对于言论、特别是群体性言论（群喙、公言）的重视。能够体现正当共识的言论行为被赋予了高度积极的政治社会价值。特别是在天下无道的经常性现实中，来自庶人的议论被给以政治的正当性，尽管距现代意义的参政议政还尚遥远。另外，对于议论的功能、类型、与其它政治行动的关系，也在公论现象的展开中得到了深化的处理[130]。

除了言谈辩论这种表达形式，公论还有比如文字性的修史传述、邸报、评价性的谥号等广义的言论表达渠道。比如司马光曾就夏竦（985-1051）的谥号问题，向君主抗议，认为后者出于私情而违背公论，给与夏竦过高失实的谥号。这将导致道德评价颠倒紊乱的深远后果[131]。而史书史官，作为中国文化中最为重要的记述评价机制，尤其被视作公论精神的保障。如吕祖谦所称，“公是公非，举天下莫之能移焉。是故人主极天下之尊，而公议复尊于人主。公议极天下之公，而史官复持于公议”[132]。李纲的《论史》特别从历史编纂的时代因素角度解释为何后人写史能够提出比较客观公允的公论，并将之作为制约最高权力的一种文化评价机制[133]。

我们常常见到时人将公论与现代的公共舆论（public opinion）等同起来。情况最初是以传统的公论来格义西方传来的舆论、公共舆论等词语，然后又反过来在后者的理念视野中理解公论观念。这种理解过程无疑忽略了公论与public opinion在各自文化世界中具有的思想传统脉络，无益于我们把握到双方自我理解的特质，从而进行深入的比较。

从本文的考察看来，公论观念的传统涵义除了接近于现代舆论的一面（公议和舆论），更为重要的是其所指示的对于根本道德规范的正当共识。而且这些涵义面之间又有着复杂而不确定的思想与历史关联。在晚清以来的转型历程中，传统公论观念发生了巨大的质变，并以特别尖锐的方式逼显出这一观念的现代命题：即围绕现代文明秩序（国家政体、公民社会与世界格局）的构建，如何处理新的共识价值与公议舆论代表的群体组织机制之间的互动关系？具体地，新的共识价值由什么构成？如何处理公议舆论内部各种异质机制如国家与公共领域、公民社会之间的纠结？如何透过这些规范机制有效地树立公意民情的权威，避免公论理念在政治实践中的消极现象？

我们看到，在文明秩序的根本规范和价值导向方面，已经从近世那种源于超越精神的、全面的、绝对的共识范式逐渐转型为超越意识萎缩变异的、有限的、相对而多元的共识竞争状态，后者且具有浓厚的自反性质。借用阿伦特对于公共领域的描述，前者可谓真理式的独断共识，后者近于意见式的竞争共识[134]。现代的共识领域恰如明人缪昌期所描述的，“况乎为国是者一，而议国是者多，借议以淆国是者又多。彼一是非，此一是非，是非之中更有是非，彼此之外，复生彼此。呶呶籍籍，日与媾斗”[135]。杜亚泉（1873-1933）更敏锐地指出，进入现代政治世界，中国最令人忧虑的是表现为国是之不存的人心迷乱。国是，“即全国人民，皆以为是者之谓”，“乃经无数先民之经营缔造而成，此实先民精神上之产物，为吾国文化之结晶体”。这个理想义的国是，我们已指出，其实就是近世兴起的公论。“然至于今日，理不一理，即心不一心”[136]。现代公论在这个层次面临的挑战，在于这种多元激烈竞争状态的曲折展开，特别是由于此过程中传统范式的反复回潮、以及与现代转型的交叉渗透而造成的交缠混乱。

另一方面，在近世公论的公议舆论方面，现代政治世界更是面临着极为不同的命题。现代社会阶层精英、更广阔范围的民众群体在政治体制和社会建制方面提出更为积极而深入的构建要求，以期达成体现公共性和实现富强目标的现代国家构建。在现代政体和公共领域形成的过程中，由传统士大夫蜕变而来的各阶层精英固然扮演了中心性的角色，而传统社会中被抑制的民众参与也形成了这个过程中最具冲击力的因素。传媒、政党、国家权力和各种民间力量的复杂角逐使得这个领域的转型同样颠踬艰难。

而公论观念的现代命题又特别围绕上述两方面的根本关联展开，在其间展示出自由主义、激进主义与保守主义的范式争夺。

高一涵（1885-1968）在1915年《新青年》上指出“共和国本，建筑在人民舆论之上”，“此时代之人民，其第一天职，则在自由意志（free will）造成国民总意（general will），为引导国政之先驰”，“公同所在，则发之为舆论，主之为公理，正义、人道，即此公同所归”[137]。其中强调人民公共舆论是现代政治的正当性基础，主要表现出在现代思想转型时代占据主导地位的共和式自由主义取向[138]。而这种取向后来受到更为激进的革命浪潮的挑战和颠覆，体现卢梭式普遍意志的公意和民意试图超越现代自由民主的路径，经由激进民主革命来构建更为理想的国家与世界秩序。以政党国家体制为框架，以革命公意这种新共识压制公民社会及其公共领域的发展，这也构成二十世纪最值得反省的经验教训[139]。

在当前阶段面对公论观念的现代命题，我们应努力进行思想史的清理和反省，同时保持现代心灵的开放与审慎。一方面，充分认识到现代共识的复杂性，同时积极挖掘传统共识资源（如史学批判传统代表的公共独立精神、谥论蕴含的文化评价机制等），另一方面，自觉认识公民社会和公共领域对于现代国家的重要性，推进现代公民公共理性的成长，以期实现公议舆论与共识规范的良性互动。在这方面，当前积极挖掘传统公论资源的一些理论思考应当具备更多的历史自觉，直面反省其间观念和实践的内在限制，在此基础上进一步深刻把握与现代理论的差异和相对优劣[140]。公论观念的现代命题，不仅仅是现代中国的一大挑战，在当前西方同样面临诸多疑难纷争[141]。这些挑战和困难是否表征着现代政治世界的一些难以彻底解决的根本问题，无疑需要我们以更大的智慧和勇气来长期探索。

作者为中国人民大学国际关系学院政治学系副教授。本文系作者主持的国家社科基金青年项目“中国近世思想中的政治体制论”（项目号：07CZZ022）的阶段性成果。

注释：

[1] 初步的了解可参见[日]三谷博，《日本“公议”机制的形成》，载于《二十一世纪》（香港），2003年2月号；《近代日本公共领域的形成与发展》，载于许纪霖主编，《公共空间中的知识分子》，《知识分子论丛》第6辑，江苏人民出版社2007年版。源了圆，《横井小楠的“公共”思想及其对公共哲学的贡献》，载于[日]佐佐木毅、[韩]金泰昌主编，刘雨珍、韩立红、种健译，《日本的公与私》，人民出版社2009年版，公共哲学丛书第3卷，第269—295页。朴贤模，《守成的政治学：朝鲜王朝公论政治的理念和结构》，《当代韩国》，2004年夏季号，第54—57页。

[2] 参见刘泽华，《春秋战国的“立公灭私”观念与社会整合（上）》，《南开学报》，2003年第4期，第66页。

[3] 朱熹编，《宋名臣言行录》，台湾商务印书馆1983年版，景印文渊阁四库全书本（下同），第449册，后集卷十一，“苏颂”条，第260-261页；朱熹，《晦庵集》，景印文渊阁四库全书本，第1143册，第514-517页。

[4] 叶适著、刘公纯、王孝鱼、李哲夫点校，《叶适集》，中华书局1961年版，第二册，《水心文集》，卷24，《国子祭酒赠宝谟阁待制李公墓志铭》，第471页。

[5] 赵抃，《清献集》，景印文渊阁四库全书本，第1094册，卷七，《奏剳乞早赐夺王拱辰宣徽使》，第1094册，第851页上。

[6] 程颐、程颢著，《二程遗书》，上海古籍出版社1992年版，第87页下；黎靖德编，《朱子语类》，中华书局1986年版，第七册，卷一百一十七，第2808页。

[7] “公共熟议”，见李心传《建炎以来系年要录》卷一百二十三、《三朝北盟会编》卷一百八十八卷末；“公共商量”见《建炎以来系年要录》卷一百三十四、《历代名臣奏议》卷一百六十二、二百二十一、赵鼎《忠正德文集》卷十《家训笔录》。还可参看蓝弘岳，《东亚中的“公共”概念—历史源流与展开》，收入黄俊杰、江宜桦编，《公私领域新探：东亚与西方观点之比较》，台湾大学出版中心2005年版，第81-82页。另外，上文虽言及朱熹认为天理是非超越讨论审议（批评门人的“是非自有公论”说）。然而值得注意的是，在一些地方，他对于义理的探求需采取讨论、正君心的政治主张应落成共识，都有积极肯定。如“愚意讲论义理，只是大家商量，寻个是处”（《晦庵集》卷54《答诸葛诚之》，景印文渊阁四库全书本，第1144册，第620页），“正君心，正要大家商量，以此为根本”（以避免王安石式的独断），语出黎靖德编，《朱子语类》，卷一百三十，第3096页。

[8] 司马光，《传家集》，景印文渊阁四库全书，第1094册，卷六十八，《刘道原十国纪年序》，第629页上。

[9] 有一种观点把汉末的清议、魏晋的清谈都视为“公论”，表现为品题人物或概念辩论，与贵族政争紧密关联。但在这段时期，公论概念的运用还远远没有达到近世的规模，贵族精英式的清谈言论与公共意识高涨下的公论还有很大的区别。参见侯外庐等著，《中国思想通史》，卷三，第三章第二节《清谈资格与品题思想》。

[10] 转引自陈弱水，《中国历史上“公”的观念及其现代变形》，载于许纪霖主编，《公共性与公民观》，知识分子论丛第5辑，江苏人民出版社2006年版，第23页。

[11] 刘义庆撰、刘孝标注，《世说新语》，上海古籍出版社1982年版，第279页。

[12] 前揭陈弱水先生文指出“公议”与“公论”在魏晋南北朝到隋唐这一段成为政治生活中的常用概念，到唐代以后越来越频繁，尤其以明代中叶朋党政治兴起及明末的东林党人而为人熟知。见陈文，第22-23页。陈文把中国思想传统中的“公”区分为五个观念类型，第五类的基本意涵是“共”，包括共同、共有、众人等，“公论”和“公议”特别是这类意涵在政治领域中出现的典型用法。另外，金观涛、刘青峰先生也曾初步讨论过相关问题，指出传统社会的“公议”大多用于朝廷庙堂，“公论”多指公认的结论。二者均受制于儒家伦理。参见氏著，《试论儒学式公共空间—中国社会现代转型的思想史研究》，收于二人合著，《观念史研究》，法律出版社2009年版，第78-79页。本文在此基础上，进一步考察公论观念在近世兴起的思想史涵义，并试图揭示这一观念蕴含的丰富面相与议题。

[13] 钱穆，《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，下册，第653页

[14] 参见邓小南，《祖宗之法：北宋前期政治述略》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第六章第三节。

[15] 本文所用的“新儒学”一词是在相对于先秦、汉唐儒学的意义上对于包括宋明理学在内的近世各派儒学的统称，并不局限于狭义的程朱阳明。这是我们思考近世政治观念时一个更为有益的根本视野。

[16] 可参见蓝弘岳，《东亚中的“公共”概念—历史源流与展开》，收入黄俊杰、江宜桦编，《公私领域新探：东亚与西方观点之比较》，台湾大学出版中心2005年版。

[17] 曾枣庄、舒大刚主编，《三苏全书》，语文出版社2001年版，第十一册，第454页，《上神宗皇帝书》。苏轼也曾指出“仁宗之世，议者讥宰相但奉行台谏风旨而已”其实有君主借重“风闻言事”的耳目力量扼制相权的动机。见沈松勤，《北宋文人与党争—中国士大夫群体研究之一》，人民出版社1998年版，第三章，第93页。

[18] 语出《续资治通鉴长编》，卷三六四，元祐元年正月庚戌记事。转引自沈松勤，《北宋文人与党争》，第94页。

[19] 蔡襄，《端明集》，景印文渊阁四库全书版，第1090册，卷22，《正风俗》，第509页上。

[20] 陈亮著、邓广铭点校，《陈亮集》（增订本），中华书局1987年版，卷一，《上孝宗皇帝第一书》，第6页。

[21] 叶适著，《叶适集》，第三册，《水心别集》，卷十，《始议二》，第759-760页。

[22] 余英时，《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第五章《“国是”考》，第251-289页。 另外还可参见沈松勤，《南宋文人与党争》，人民出版社2005年版，第五章《国是之争》，第161-199页。

[23] 柳宗元，《柳河东全集》，中国书店1991年版，卷四，《晋文公问守原议》，第43-44页，针对晋文公问政于寺人，批评“晋君择大任，不公议于朝，而私议于宫，不博谋于卿相，而独谋于寺人”；卷九，《故御史周君碣》，第92页，“史臣书之，公之死，佞者始畏公议”。外集卷下，《为文武百官请复尊号·第三表》，第536页，认为万众官民的伏阙言事是公议表达。

[24] 司马光，《传家集》，第43卷，《上体要疏》，第396页上-第401页下；赵抃，《清献集》，卷十，《奏剳乞罢制置三司条例司》，第892页下—第893页上。他们所谓的公论理念，其实与余先生指出的神宗认可之“共定国是”意义一致。只是由于实际上的国是由神宗、安石少数人把持，公论的规范含义才得到格外的凸现。

[25] 陈襄，《古灵集》，景印文渊阁四库全书本，第1093册，卷八，第551页下-第553页上。

[26] 黄裳，《演山集》，景印文渊阁四库全书本，第1120册，卷十八，《青州学记》，第134页下-第136页上。

[27] 语出《续资治通鉴长编》拾补，卷十六，元符三年十月己末条。转引自沈松勤：《北宋文人与党争》，第327页。

[28] 李纲，《梁豀集》，景印文渊阁四库全书本，第1126册，第672页，第685-686页。

[29] 赵鼎，《忠正德文集》，景印文渊阁四库全书本，第1128册，卷一，第639页-641页。

[30] 语出《三朝北盟会编》（卷四十），转引自黄现璠，《宋代太学生救国运动》，载叶隽主编，《民国学术丛刊·历史编》，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第256页。另外，余英时先生也特别强调了李纲的国是观念在宋代历史上的划时代意义。他提出的“愿与诸君共定国是”主张显示出超党派的性质，实则与其公论观念款曲相通，只是政治法度的性质更浓一些。见余英时：《朱熹的历史世界》，第五章，第271-274页。

[31] 朱熹，《晦庵集》，景印文渊阁四库全书，第1143册，第514-517页。

[32] 《晦庵集》，景印文渊阁四库全书，第1145册，第547-548页。

[33] 转引自黄现璠，《宋代太学生救国运动》，第242页。

[34] 黎靖德编，《朱子语类》，第七册，卷一百七，第2658页。

[35] 薛季宣，《浪语集》，景印文渊阁四库全书本，第1159册，卷二十二，《与汪参政明远》，第354页下；卷二十，《再上张魏公书》，第333-334页。

[36] 参见任锋，《南宋唐仲友的经制思想》，《南开学报》，2006年第4期，第73页。

[37] 参见任锋，《秩序关怀与体制实践：南宋经制学者的政治观》，《中西政治文化论丛》（天津），2007年，第六辑，第24页。

[38] 吕祖谦，《东莱集》，景印文渊阁四库全书本，第1150册，卷三，《淳熙四年轮对札子二首》，第29-32页。并见任锋，《秩序、历史和实践：吕祖谦的政治哲学》，《中国哲学史》，即刊。

[39] 杜范，《清献集》，景印文渊阁四库全书本，第1175册，卷十三《相位条具十二事》，第716页；卷7，《论重台职箚子》，第662页。

[40] 魏了翁，《鹤山集》，景印文渊阁四库全书本，第1172册，卷二十，《奏乞将赵汝愚配享宁宗庙廷第一箚》，第265-266页；第1173册，卷七十四，《中大夫秘阁修撰致仕杨公墓志铭》，第163页下。

[41] 真德秀，《西山文集》，景印文渊阁四库全书本，第1174册，《除江东漕十一月二十二日朝辞奏事箚子一》，第58-61页。

[42] 司马光，《传家集》，卷43，《上体要疏》，第400页。

[43] 转引自曲家源，《论宋代官场清议》，《社会科学战线》，2000年第3期，第159页。

[44]“庆历诸臣亦尝愤中国之势不振矣。而其大要，则使群臣争进其说，更法易令，而庙堂轻矣”，《陈亮集》，卷一《上孝宗皇帝第一书》，第6页；“论说利害以乱时政，其弊未知底止！”，卷十三，第147页。

[45] “论安言计，动引圣人，群疑满腹，众难塞胸，此古今儒者之同病；以朱墨为法，以议论为政，此又本朝规模之所独病也。”《陈亮集》，卷二十九，《与周子充参政》，第380页。《宋史》卷一七三《食货志》序论有具体描述，“宋臣于一事之行，初议不审，行之未几，即区区然较得失，寻议废格。后之所议未有以愈于前，其后数人者，又复訾之如前，使上之为君者莫之适从，下之为民者无自信守，因革纷纭，非是贸乱，而事弊日益以甚矣。世谓儒者议论多于事功，若宋人之言食货，大率然也。”

[46] 《陈亮集》，卷十一，《廷对策》，第120页、《任子宫观牒试之弊》，第122页；卷十二，《变文格》，第134-135页。

[47] 《陈亮集》，卷十三，《问科举》，第147页。

[48]　参见任锋，《时势与公理：陈亮政治思想中的法度观》，《浙江学刊》，2009年第2期，第121－122页。

[49] 叶适，《习学记言序目》，中华书局1977年版，卷四十七，《皇朝文鉴一》，第709页。欧阳修诗句出自《居士集》卷二。

[50] 《叶适集》，《水心别集》，卷十，《始议二》，第760页。

[51] 《叶适集》，《水心别集》，卷一，《序发》，第632页。

[52] 《习学记言序目》，卷二十三，《汉书三》，第329页。

[53] “汉世每事必议，王通因此续书有议，遂谓议能尽天下之心……为治顾道得失何如耳。故孔子言‘天下有道，庶人不议’，不以必议为是也”，同上注；《叶适集》，《水心别集》，卷一，《序发》，第632页；《习学记言序目》，卷四十八，《皇朝文鉴二》，第713页。

[54] 参见余英时，《明代理学与政治文化发微》，载氏著《宋明理学与政治文化》，广西师范大学出版社2006年版，第10-60页。

[55] 有关明代士大夫言论现象与思考的代表性论著，参见赵园，《明清之际士大夫研究》，北京大学出版社1999年版，特别是第四章《关于“言论”的言论》。

[56] 黄溍，《文献集》，景印文渊阁四库全书本，第1209册，卷四，《跋朱椽辨诬诗卷后》，第360页。

[57] 王世贞，《弇州四部稿》，景印文渊阁四库全书本，第1281册，卷一百二十六，《奉樗庵先生》，第117-118页。

[58] 孙承恩，《文简集》，景印文渊阁四库全书本，第1271册，卷28，《赠郡伯吴黄州谢政叙》，第354-355页，《再赠方砺庵序》，第360-361页。

[59] 高攀龙，《高子遗书》，景印文渊阁四库全书本，第1292册，卷11，《山西布政司右布政使中嵩王公行状》，第666页。

[60] 参见黄宗羲著，《明儒学案》，中华书局1986年版，卷58，《东林学案一》，第1377页。

[61] 关于明代讲学与政治的复杂关联，可参看陈时龙，《明代中晚期讲学运动（1522—1626）》，复旦大学出版社2005年版。尤其是第三章《挫折：隆庆及万历前十年的讲学与反讲学》。

[62] 参见陈时龙著作第三章第100页所引韦庆远的观点。

[63] “夫昔之为同志者，仆亦尝周旋其间，听其议论矣。然窥其微处，则皆以聚党贾誉，行径捷举。……大者摇撼朝廷，爽乱名实。小者匿蔽丑秽，趋利逃名……”，语出《答南司成屠平石论为学》，《张太岳集》卷二十九，转引自陈时龙著作第三章，第130页；另，《与李大仆渐庵论治体》云“又有一种腐儒，动引末季事以摇乱国事。不知本朝立国，规模与前代不同，本之威德并施，纲目兼举。无论唐、宋，即三代盛王，犹将远让焉。而宋时宰相，卑主立民、违道干誉之事，直仆之所薄而不为者。”转引自前揭余英时论文，第54-55页。从中也反衬出宋代公论与士大夫政治之间的正相关联系，在张居正看来却是负面消极的。

[64] 耿定向，《耿天台先生文集》，台北文海出版社1970年版，卷六，《与吴伯恒书》。

[65] 可参见吴震，《泰州学派研究》，中国人民大学出版社2009年版，第6章，第320页。

[66] 语出《刘宗周年谱》天启五年，转引自赵园，《制度·言论·心态—<明清之际士大夫研究>续编》，北京大学出版社2006年版，第216页。

[67] 可参看岛田虔次著、甘万萍译，《中国近代思维的挫折》，江苏人民出版社2008年版，第四章。

[68] 语出钱德洪，《刻文录叙说》，《阳明全书》卷首。后者语出孙慎行、张鼐，《虞山书院志》卷七，会语。转引自陈时龙，《明代中晚期讲学运动（1522—1626）》，绪论，第13页。

[69] 何心隐著，容肇祖整理，《何心隐集》，中华书局1960年版，卷一，《原学原讲》。

[70] 黄宗羲，《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社1985年版，《明夷待访录·学校》，第10-14页。

[71] 关于朋友讲学与公论之间的联系，宋人已经有所自觉。如孝宗时期著名儒者刘夙、刘朔兄弟“自谓朋友讲习为古今至乐，常曰‘天下至大也，千岁至远也，所不可一日无者公论也。朋友群居，敬畏之心所由生，而公论之所由出也’。”见叶适：《叶适集》，卷十六，《著作、正字二刘公墓志铭》，第305页。

[72] 转引自陈时龙《明代中晚期讲学运动（1522-1626）》第五章，第183页。

[73] 这一点，可参见吕妙芬，《阳明学士人社群—历史、思想与实践》，中央研究院近代史研究所2003年版，第七章，第310页王畿的论述、第322-323页吕坤的论述。

[74] 参见《何心隐集》，卷二，《语会》、《师说》、《论友》、《论潜》等篇。

[75] 明代讲学活动除了在家庭、宗族范围内，更积极活跃于不同地域层次、地域之间，范围、规模，活动频率可谓前所未有。相关研究可参见吕妙芬，《阳明学士人社群—历史、思想与实践》，中央研究院近代史研究所2003年版；陈时龙，《明代中晚期讲学运动（1522—1626）》，复旦大学出版社2005年版。

[76] 语出高廷珍，《东林书院志》卷三，会语一。转引自陈时龙，《明代中晚期讲学运动（1522—1626）》，绪论，第15页。

[77] 如刘宗周所言，“学不可不讲，尤不可一时不讲。如在父便当与子讲，在兄便当与弟讲，在夫便当与妇讲，在主便当与仆讲，在门以内与家人讲，在门以外与乡里亲戚朋友讲，若是燕居独处，便当自心自讲……”语出《刘子全书》卷11《学言中》；“充塞宇宙，静观物理，无非师友。仰观俯察，即俯仰是讲明；语默动静，即语默动静是讲明。”语出同书卷13《会讲》。转引自赵园，《制度·言论·心态—<明清之际士大夫研究>续编》，北京大学出版社2006年版，第四章，第217页。

[78] 语出《明儒学案》卷25《薛方山纪述》、卷48录崔铣《士翼》，转引自赵园，《明清之际士大夫研究》，第四章，第247页，注释27。

[79] 关于被朋党化的公论现象，《朱子语类》里有一个非常有趣的记载，可见宋代议论风气的蓬勃及其在当政者眼中的“狂悖”意味，“宣政间，郓州有数子弟好议论士大夫长短，常聚州前邸店中。每士人大夫过，但以觜舒缩，便是长短他。时人目为猪觜，以其状似猪以觜掘土。此数子弟因戏以其号自标，为甚‘猪觜大夫’、‘猪觜郎’之属。少间，为人告以私置官属，有谋反之意。兴大狱锻炼。旧见一策子载，今记不得。近看《长编》有一段，徽宗一日问执政，‘东州逆党，何不为处分了？’都无事之首尾。若是大反逆事，合有首尾。今看来，只是此事。想李焘也不曾见此事，只大略闻得此一项语言”。《朱子语类》，第8册，卷一百三十，第3129页。

[80] 语出《潜书》下篇下《除党》，转引自赵园，《制度·言论·心态—<明清之际士大夫研究>续编》，第四章，第221-222页。

[81] 语出邵博《闻见后录》卷十，转引自黄现璠，《宋代太学生救国运动》，第236页。

[82] 语出周密《齐东野语》卷十九，转引自黄现璠，《宋代太学生救国运动》，第242页。

[83] 前者语出《明史·钱一本传》，后者语出《东林书院志·叶茂才行状》，转引自葛荃，《中国传统的“公私观”与“以公民为本”》，《中国政治文化教程》，第168页。

[84] 缪昌期，《公论国之元气》、《国体、国法、国是有无轻重解》，载于《从野堂存稿》，《续修四库全书》，第1373册，第391页—392，第408—409页。

[85] 孙承恩，《文简集》，景印文渊阁四库全书本，第1271册，卷28，《再赠方砺庵序》，第360-361页。

[86] 葛荃，《中国传统的“公私观”与“以公民为本”》，《中国政治文化教程》，第171页。

[87] 王夫之，《宋论》，收于《船山全书》，岳麓书社1988年版，第11册，《仁宗第六》，第119页。

[88] 王夫之，《读通鉴论》，中华书局1975年版，上册，第64页。

[89]《宋论》，《光宗第三》，第284页。

[90]《读通鉴论》，上册，第327页。

[91] 《宋论》，《英宗第二》，第149页。

[92] 《宋论》，《神宗第七》，第172页。

[93] 《宋论》，《仁宗第三》，第113页。

[94] 《宋论》，《仁宗第七》，第125页。

[95] 《宋论》，《仁宗第四》，第115页。

[96] 《宋论》，《仁宗第十一》，第135页。

[97] 《宋论》，《光宗》《附，手稿抄件》，第288页。

[98] 《宋论》，《英宗第七》，第172页；《光宗第三》，第284页。

[99] 《宋论》，《理宗第七》，第326页。

[100] 《宋论》，《仁宗第六》，第120页。

[101] 《宋论》，《光宗》，第291页。

[102] 《宋论》，《仁宗第七》，第121页。

[103] 《宋论》，《宁宗第五》，第304页。

[104] 《读通鉴论》，上册，第58页。

[105] 《读通鉴论》，上册，第112页。

[106] 《读通鉴论》，下册，第955-956页。

[107] 《读通鉴论》，中册，第688-9页。

[108] 语出《生员论中》，《顾亭林诗文集》和《日知录》“生员数额”条，转引自赵园，《制度·言论·心态—<明清之际士大夫研究>续编》，第3-4页。

[109] 黄宗羲，《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社1985年版，《明夷待访录·学校》，第10-14页。

[110] 就以学校与公论之间的联系来说，宋人黄裳、魏了翁、明人孙承恩等都已经指出公论出于学校、学校也能主公论。参见黄裳，《演山集》，卷十八，《青州学记》，第134页下-第136页上；魏了翁，《鹤山集》，卷四十五，《重修泸州学记》，第516页；孙承恩，《文简集》，卷二十八，《赠郡伯吴黄州谢政叙》，第354-355页。

[111] 金观涛、刘青峰先生认为《明夷待访录》设想的乃是以家族为本位、绅士为代表的绅士公共空间，是儒学式公共空间在中国的表现形态。学校也是有中国特色的政治公共领域。它有可能是市民社会公共空间在中国的源头，可以成为中国引进西方现代社会组织形态的载体。这种认识基本把握到了黄宗羲公共观念的微妙之处。见氏著，《试论儒学式公共空间》，第81-82页。

[112] 关于晚清清流舆论，可参见杨国强，《晚晴的清流与名士》，收于氏著，《晚晴的士人与世相》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第146-214页；对这种传统意识形态崩溃、新兴思潮竞争造成的局面，刘师培的一段评论颇能窥见实情，“当数年以前，人民虽无新智识，然是非善恶，尚有公评。自新名词输入中国，学者不明其界说，仅据其名词之外延，不复察其名词之内容，由是为恶、为非者，均恃新名词为护身之具，用以护过饰非，而民德之坏，遂有不可胜穷者矣。”原载于《申报》1906年12月13日，转引自王汎森，《思想史与生活史的联系—“五四”研究的若干思考》，《政治思想史》（天津），2010年第1期，第25页。

[113] 关于主义话语的兴起，可参见王汎森，《“主义”与“学问”：1920年代中国思想界的分裂》，载于许纪霖主编，《启蒙的遗产与反思》，《知识分子论丛》第九辑，江苏人民出版社2010年版，第221—255页。

[114] 参见许纪霖，《国本、个人与公意—五四时期关于政治正当性的讨论》，《史林》，2008年第1期，第53-62页。

[115] 参见许纪霖，《近代中国的公共领域：形态、功能与自我理解—以上海为例》，《史林》，2003年第2期，第77-89页；《都市空间与知识群体研究书系·总序》，参见洪九来，《宽容与理性，《东方杂志》的公共舆论研究（1904-1932）》，上海人民出版社，2006年版，第1-19页。

[116] 引文分别转引自章清，《近代中国对“公”与“公共”的表达》，载于许纪霖主编，《公共性与公共知识分子》，江苏人民出版社2003年，第204、207、208页。

[117]《海国图志》卷五十九，《外大西洋墨利加洲全洲总说》。

[118] 语出荷介，《孟子学说为西学之祖说》，《东方杂志》第三卷7号，社说。转引自洪九来，《宽容与理性，《东方杂志》的公共舆论研究（1904-1932）》，第八章，第325页。

[119] 对于一般民众到底享有多大的言论权，儒者往往是在天下无道式的政治现实逼迫下认可民众可以发言议论。对于理想政治，民众享有的是一种静默的认可权（“庶人不议”）。而前一种情况下，民众的言论又可以达到何种层次和幅度，儒者的意见趋向于将其看作政治决策时垂注考量的重要因素，而不是把民众引入实质的政治审议和决断过程。在这方面，核心力量仍然是士大夫代表的精英群体。

[120] 参见赵园，《明清之际士大夫研究》，第四章，第209页。

[121] 语出吕坤《呻吟语》卷五，转引自陈弱水，《中国历史上“公”的观念及其现代变形—一个类型的与整体的考察》，第23页。

[122] 苏轼著、张彦修点校，《苏东坡全集》，珠海出版社1996年版，第四册，第四卷，《上初即位论治道二首》，第97页。

[123] 陆九渊，《陆九渊集》，中华书局1980年版，卷34，《语录上》，第399页。

[124] 陈亮：《陈亮集》，卷二十七，《与徐彦才大谏》，第312-313页。

[125] 真德秀：《西山文集》，第61页。

[126] 谢枋得，《叠山集》，景印文渊阁四库全书本，第1184册，第881-882页。

[127] 吕祖谦，《大事记解题》景印文渊阁四库全书本，第324册，卷十，第386-387页，引吕本中言。

[128] 张灏，《超越意识与幽暗意识—儒家内圣外王思想之再认与反省》，《张灏自选集》，上海教育出版社2002年版，第25-57页。

[129] 关于传统实践观的这点特质，可参见笔者拙作，〈胡瑗与南宋儒学的实践意识〉，《汉学研究》（台北，汉学研究中心），2007年，第25卷第2期，第101-129页；《投身实地，实践观的近世形态及其现代转换》，《学海》，2009年第5期，第53-58页。另外，有学者指出孔子儒学持一种重视现实功效的“行为的语言观”或“实践的语言观”，见沈立岩：《先秦语言活动之形态观念及其文学意义》，人民出版社2005年版，第六章，第431页。

[130] 关于这一点，可参见赵园，《明清之际士大夫研究》，第四章各处；以及《制度·言论·心态》，第一章，第9页，如“任之议”与“议之议”的区分等。

[131] 司马光，《传家集》，卷十八，《论夏竦谥状》，第195-197页。

[132] 吕祖谦，《东莱集·外集》，景印文渊阁四库全书本，第1150册，卷三，第391—392页，〈汉太史箴〉。

[133] 李纲，《梁谿集》，卷154，第672页。

[134] 可参见江宜桦，《公共领域中理性沟通的可能性》，载于《公共性与公共知识分子》，许纪霖主编，《知识分子论丛》第1辑，江苏人民出版社2003年版，第171-191页。

[135] 缪昌期，《国体国法国是有无轻重解》，第408页。

[136] 语出杜亚泉，《迷乱之现代人心》，载许纪霖、田建业编，《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第362-363页。转引自许纪霖，《国本、个人与公意—五四时期关于政治正当性的讨论》，第54页。

[137] 语出高一涵，《民约与邦本》，载于《青年杂志》（上海）1卷3号，1915。转引自许纪霖，《国本、个人与公意—五四时期关于政治正当性的讨论》，第61页。

[138] 关于这一点，参见张灏，《中国近代转型时期的民主观念》，《张灏自选集》，上海教育出版社2002年版，第282-284页。

[139] 可参见许纪霖，《国本、个人与公意—五四时期关于政治正当性的讨论》，第58-62页。

[140] 这方面可以彭国翔的“公议社会”说与赵汀阳的“天下体系”（“世界制度”）论为代表。前者的“公议社会”指独立于权力系统之外的由广大知识人的普遍参与和反复讨论而构成的“风教”机制或空间，代表了社会上正义的价值判断和舆论导向，可以对政治决策施加全面的监督、控制功能。彭先生认为这个方面较之投票选举构成了民主体制更为本质的内容，而黄宗羲的学校公议构想由于体现这个理念而具备民主性质。参见彭国翔，《公议社会的建构：黄宗羲民主思想的真正精华—从《原君》到《学校》的转换》，《求是学刊》，第33卷第4期，2006年7月，第44-49页。根据本文对于近世公论观念的研究，上述说法显然体现出传统公论思维的范式特征。若借用墨子刻先生对中国式市民社会观念的分析，我们能够看到这种思考依然是以精英为枢轴的、自上而下式的、体现乌托邦主义色彩的，迥异于西方现代Civility（“市民性”）指向的市场式、自下而上、非乌托邦主义性质的风格。而从现代自由民主理念来看，试图凭籍公共舆论（虽然这里是知识人式的）对于政治决策施加全面的控制，这种思路也僭越了萨托利所指出民主体制中公共舆论的限度，为后者设立了一个过于全能的角色，本身透露出近世公论观念对于舆论机制的高调政治期待。而另一面，虽然此说法并没有将公议世界与现代西方理论中的公共领域相比附，但若能对二者深入比较更能帮助我们认识到二者之间深刻的差异，进而对何谓民主的真正本质避免认识偏差。另外，该说法以阿马蒂亚·森对于论辩传统及其Public reasoning的论述为依据，而实际上Public reasoning与黄宗羲笔下近世的公论观念是否一致，其实大可商榷。较之森本人对于这个概念的简略描述，当代西方政治理论中的罗尔斯的公共理性甚或哈贝马斯的商谈伦理更适宜与公论观念进行比较，前者与公论观念的差异可能是更为根本的现代与传统之范式差异。这些理念所涉及的复杂层面是我们在进行中西沟通时应高度自觉、警省的。墨子刻的评论，见氏著、秋风译，《中国历史背景中的西方市民社会观念》，载“爱思想网”http://www.aisixiang.com/data/25142.html；萨托利的论述，参见[美]萨托利著、冯克利、阎克文译，《民主新论》，东方出版社1998年版，第5章。

相比起来，赵汀阳对于传统公论观念的运用更为大胆、浪漫和激进。他认为公论观念体现的民心远远优越于作为程序技术的民主和现代舆论，进而根据“得民心者得天下”的原理，试图为其天下体系的构设奠定政治制度的伦理合法性。从本文指出的现代命题来看，赵先生所推崇的传统公论观念之道德共识层面虽然以自然道德化的民意形式出现，却试图超越、摆脱与现代公议舆论体制的关联。他虽然注意到了哈贝马斯等代表的西方现代相关理论的探索，却未能充分正视其问题意识和价值。与彭先生的“公议社会说”一样，其公论观中先验和谐的理念、世界主义的情怀在政治思考范式上仍体现出传统思维的深刻支配力，值得进一步讨论。详见赵汀阳，《天下体系：世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，第29、30、57、124、150页。

[141] 这方面的概述可参见江宜桦，《公共领域中理性沟通的可能性》，载于《公共性与公共知识分子》，江苏人民出版社2003年版，第171-191页；蔡英文，《公共领域与民主共识的可能性》，收于氏著《主权国家与市民社会》，北京大学出版社2006年版，第165-179页。

谢选骏指出：公论就是公议的结论。“天下共论”相当于“历史评价”，其最高境界是“留取丹心照汗青”。