谢选骏：历史的还原之再还原

《再评杨义老子庄子论语还原》（2016-07-04 李以建）报道：

杨义先生在2011年出版《老子还原》《庄子还原》《墨子还原》《韩非子还原》四种，其后又于2015年出版《论语还原》一种。杨氏指出其研究的关键是还原、生命、全息三个关键词，并宣称通过“还原诸子的生命状态和生命过程”，以及“对诸子文本作全息的研究、考证和阐释”，探究和破解了上百个千古未解之谜。但是，我们对这些著作细加考察的结果，发现杨氏不但并未真正从学术上解决任何有关诸子的问题，以及未如同其所自称的“还原”诸子及其“生命”，而是恰恰相反，为诸子增添了许多混乱、虚构和讹误。限于篇幅，本文先从学术上评析《老子还原》《庄子还原》《论语还原》三书，并以此反驳邵颖涛的《由一家之言引起的学术反思——读〈该点赞还是该反省？——评杨义“诸子还原”〉》一文。

一、杨义《老子还原》评析

杨义在序言开门见山地宣称破解老子及《老子》书的九个千古之谜。按此书分为上下两编，上编为“老子还原”共86页，包含还原研究正文共65页，所谓破解九个谜团，全部在此65页中，另有21页谈一些杂题；下编为“老子还原研究资料长编”共201页，是杨义的博士生编写的一些资料摘录。以下仅逐一考察杨氏是否真的通过学术论证在65页的短短篇幅中破解了九个“千古之谜”。

1．老子姓老还是姓李，《史记》老子传中记录老子、老莱子、太史儋三人，并用了“或曰”“世莫知其然否”等不确定的词语，这些久已引起学界争论，学者们有不同看法，各有各的理由。认为老子应为老聃的学者，提出了一些有力的证据，如唐兰指出先秦称子的，皆在姓氏下加子字，如孔子、孟子等（唐兰，《老聃的姓名和时代考》，《古史辨》第四册，上海古籍出版社，1982年版，第332-335页）；高亨提出春秋二百四十年间无姓李者（高亨，《老子正诂前记》，《古史辨》第四册，第351-353页）；陈鼓应认为李耳可能为老聃之音转（陈鼓应，《老子注译及评价》，中华书局，1987年版，第10页）。杨义只字不提其他学者的研究，而是直接断定老子不可能姓老，唯一理由是他“已考证老子可能出生于母系氏族”，因此不可能出自老氏。但是，很可惜这一论断的前提（老子出生于母系氏族）根本站不住脚（见下面第三条的批驳），杨氏由此而得出老子不可能姓老的结论也就靠不住。

2．杨义以老子故乡有谷水和涡水解释为《老子》中称赞水的文化基因。但是中国大地遍布江河湖海，对水的称赞普遍见于先秦文献；而郭店楚简《太一生水》的出土，更使一些学者认为中国古代存在水崇拜（艾兰著，张海晏译，《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》，上海人民出版社，2002年版，第22-25页，第34页；李小光，《中国先秦之信仰与宇宙论：以〈太一生水〉为中心的考察》，巴蜀书社2009年版，第100-178页）。既然水的“文化基因”可以到处套用，杨义的重大发现也就等同于空谈。

杨义又将《老子》中以车轮和陶艺为喻谈论有无之理也解释为老子作为陈人的文化基因，其理由是将陈字构形释为“左如旌旗，右为高轮车，轮上的辐条和轴套是很明显的”，及陈国之先祖曾任周的陶正。根据何琳仪的解说，陈字金文从阜从束，束后演变为东，东又讹作车，遂分化出阵字(何琳仪，《战国古文字典》，中华书局，1998年版，第1132页)。杨义将简单的“阜”符误解为旌旗，又靠想象编出“高轮车”“辐条和轴套”，这只是望字生义的臆测，不是古文字学的分析。而且退一步说，即使陈字构形带有车轮符号，也不能证明《老子》中以车轮和陶艺为喻是陈国人的文化基因和潜意识，因为其它诸子书也大量使用此二种比喻。例如，《墨子·非命上》《庄子·齐物》《淮南子·原道训》皆用了制陶器用的转轮“钧”作为比喻；《庄子·天道》中有著名的轮扁的故事；《孟子·滕文公下》以轮人、舆人为喻；《管子·轻重丁》述砍伐树木制造车轮车轴之事，等等。如果杨义所举的水、车轮、陶器等“文化基因”可以套用到任何作者，那么这种随意的猜测又有几许学术价值？更有甚者，如同曹长卿所指出，杨义以想象中的老子的“童年氏族生活记忆”解释《老子》中“小国寡民”的观念，又以虚构的老子“小时候在涡水、谷水捞小鱼烹食”，从而知道“烹调小鱼不能胡乱翻身”的童年回忆，来解释《老子》中“治大国若烹小鲜”的观念（第45-46页；曹长卿，《是“诸子还原”还是“诸子虚饰”？——评杨义〈老子还原〉》，共识网，2016年5月25日，http://www.21ccom.net/html/2016/bianyan_0525/4483.html）。这种毫无根据的“创新”结论，只不过是戏说《老子》，不是研究《老子》。

3．杨义将《老子》中的谷神、玄牝解释为母性生殖崇拜，以“众甫”的词语及《水经注》所记李母庙和唐司马贞《史记索隐》引葛玄语，论证老子知其母而不知其父，应出身于当时的母系氏族部落。然而《老子》中的谷神、玄牝等皆是作为宇宙万物本根的特征的比喻之词；即使将之解说为母性生殖崇拜，仍与母系氏族社会是两码事(刘笑敢，《老子古今：五种对勘与析评引论》，中国社会科学出版社，2006年版，第136-141页)。《老子》中明确地以“众甫”解释道之起源，带有神秘的、宗教的色彩，从未用来指称老子的父系，杨义随意曲解原文。李母庙未见于先秦记载，是后代道教神化老子的结果。郦道元《水经注》（商务印书馆1929年版，第4册卷23第58页）最早出现关于老子圣母碑和李母庙的记载，记为汉碑。《太平御览》中载有《圣母碑》碑文（中华书局1960年版，第2页），但却是唐碑，是唐代神化老子的结果（刘屹，《老子母碑考论》，《首都师范大学学报》1998年第4期，第34-41页）。葛玄是三国时道士，号称葛仙公，关于他的话语几乎皆为道教中人所编造。杨义没有列举任何早期的史料，仅是根据一些比喻之词和后世传说，就推断春秋时期存在母系氏族社会和群婚制，老子出身于母系部族。这种“学术考证”相信会令所有先秦史和思想史的研究者目瞪口呆。

4．杨义以后出的《淮南子》《说苑》《文子》所记一则老子与常枞的对话为据，确定常枞是老子之师，并进而猜测由于老子师从常枞，从而得以“从苦县赖乡一个原始氏族的成员成长为士，并且能够到洛阳当守藏室史官”。此则对话其他学者久已注意到，但由于此三书后出，三书之间又辗转相抄，而且此对话带有明显的寓言故事的色彩，绝大多数学者并不将常枞为老子之师看成是史实。而杨义不但将此条确定为史实，而且紧跟着推测老子由于常枞的关系而到洛阳当史官，但又未举出任何文献证据。

5．孔子向老子问礼一事，是自古至今争论的公案，肯定有此事者和反对者各提出其理由。杨义肯定有此事，但并未提出任何新的证据，而仅是提出众所周知的此事在《老子列传》和《孔子世家》中的互见，就以“如果此事属于子虚乌有，一个严肃的历史学家是不会如此处理材料的”一句来下定论。学界关于此事有大量论证，杨氏不提出任何新的文献根据，不反驳不同看法，不说明相同的看法，只是以假设的断言下结论。

杨义接着考定此事发生于公元前511年孔子41岁时，其证据是此年满足了三个条件：孔子有时间，南宫敬叔能够随行，及这一年发生日食。第一个条件仅是推测，因为孔子能出行的年份众多，绝对不仅是这一年。第二个条件根据的是《史记·孔子世家》所记南宫敬叔请与孔子适周之事（杨义在《老子还原》中仅引后出的《孔子家语》，后来在《论语还原》中纠正了此点）。此条记载学界也有许多争论；杨义对此所作的考证，几乎皆经前人谈过（张寿林，《孔子适周见老子辨》，收《古史辨》第4册，第319-323页），但他有时出注说明出处，而大多时候并不出注。第三个条件根据的是《礼记·曾子问》述孔子从老子助葬于巷党时“日有食之”，这是杨义最为自夸的“铁证”，但这一记述恰恰常被学者们用来作为孔子见老子事不可信的证据。因为一则战国至汉初众多子书大量出现未见于《论语》的孔子故事和话语，未必皆是实事实语，而是往往借以阐发各自的思想，如《庄子》书中大量借孔子、颜回之口阐发庄子或庄子后学的思想，如果将这些都落实为孔、颜的思想，只会成为学术笑话；二则《曾子问》四处记述孔子说“吾闻诸老聃曰”，所记老子对礼制细节的精通，“其思想颇近儒家”“与《道德经》五千言大异其趣”“把老子儒家化了”，因此反而经常被用为孔子见老子之事不可信的证据（汪中，《老子考异》，新世纪万有文库，2000年版；张寿林，《孔子适周见老子辨》，《古史辨》第4册，第322页；顾颉刚，《汉代学术史略》，收《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，河北教育出版社，1996年版，第30-31页；钱穆，《先秦诸子系年》，收《钱宾四先生全集》第五册，台北：联经出版社1994年版，第5-9页）。此外，公元前517至510年间鲁昭公被三桓击败，流亡齐、晋边境，并客死在外，在这种困窘的境况下，孔子不可能不合时宜地提出请鲁君资助适周问礼，鲁君也无能力送车马派孔子和南宫敬叔成行（杨伯峻，《春秋左传注》，中华书局，1990年版，第1423-1424页）。杨义还进而说，“孔子以一车、二马、一竖子，风尘仆仆见老子，可能对国君有怨言”，老子才会对孔子提出批评（《论语还原》第14-21页）。这更是毫无证据的推测，而且不符合孔子的人品性格。杨义在未有其它直接证据的情况下，直接将《礼记》中的寓言肯定为史实，并对其他史事做出曲解，加上臆测之语，如此而得出的结论是站不住脚的。

6．汉代刘向《说苑》《孔子家语》记孔子游周太庙，见《金人铭》。学界关于此铭有许多研究，择要而言，此故事最早见《太公金匮》，基本上述周武王向太师吕望求教，吕望托引黄帝语，而提出金人箴铭；其后《说苑》和《孔子家语》袭用此故事，但改为孔子见金人，把孔子入周观书和孔子入太庙二事混合在一起，露出破绽，而且此铭基本上表现黄老学派的思想，不可能产生于孔子时代；《金人铭》称“三缄其口，但“缄”字在可靠的先秦文献中并无“闭口”义，要到西汉才出现(朱渊清，《〈金人铭〉研究——兼及〈孔子家语〉编定诸问题》，《华学》，2003年第6辑，第201-216页；庞光华，《论〈金人铭〉的产生时代》，《孔子研究》2005年第2期，第56-63页)。杨义引《说苑》和《家语》，肯定孔子游太庙为实事，确定《金人铭》是“立在太庙前的官方之物”；紧跟着又在缺乏文献证据的情况下猜测此铭“乃是周初的王朝遗训与东周时期的士人思想相混合的产物”，而老子年高望重，“准以常理”可能参加了金人铭的创作；最后又由此推测老子在孔子问礼之前，就在洛阳的守藏室里开始著述。从后出的书中挖寓言故事，将这些故事不加考证地直接化为“史实”，然后根据这些“史实”进行“准以常理”的一系列猜测，这就是杨义的典型还原手法，想象丰富，猜测大胆，但不是学术研究。

7．杨义将《史记》所记老子“百有六十余岁，或言二百余岁”及其家族世系之不合常理，解说为魏将李宗的编造和“虚报年龄”，但并未给出任何证据，而是自称为“运用人生阅历”“将心比心”的结果。

8．杨义根据数百年后的《水经注》中所记有关老子的各种民间传闻，断定老子晚年隐居于秦。但老子自汉代即被神化，民间传闻极多，不能用为考证的资料，这是学术常识。杨义以这些后代的民间传闻为基础，进而推测《老子》一书由秦地传播至齐地，再由齐地传播至楚地，其间经过五六代人、二百年左右的时间；最后从郭店楚墓出土的公元前三百年的竹书《老子》上推，断定此书撰写于公元前五百年左右。在这一连串的循环式推断中，杨义并未提供任何直接的文献证据。

9. 杨义比较帛书《老子》甲乙两本字词的异同，以他认为较为规范化、准确化的乙本作为《老子》经典化的标志。但对简帛文献稍有知识的人都知道，写本的歧异涉及众多因素，如异体字、通假字、同音字、方言字、俗字、繁省字、错抄、有意无意之误读、抄写时地等。杨义所列举的甲乙两本中所谓“标准的”和“不标准的”的对应字，许多都是通假字，如“甫”和“父”，“玄蓝”和“玄览”，“声”和“圣”，“禺”和“愚”等，这些都是简帛写本中常见的现象，不能用为经典化的证据。乙本无分章符号，甲本一部分有清楚的分章符号，而后来的传世本几乎皆分章，虽然章数有出入；光是此点，就可推翻杨义关于乙本较为规范化、经典化的断言。

到目前为止，司马迁所撰四百多字的《老子列传》仍是最为完整的有关老子和《老子》一书的史料，然而这一传记无一句不引起后代学者的争论。上世纪一群精通古史的学者们用了五十多万字就此展开争辩（《古史辨》第4及6册），结果仍未能得出多少实质性的一致结论。杨义以短短65页文字解决了有关老子和《老子》一书的所有难题，其“大家手笔”固然让古史辨学者们自愧不如，但遗憾的是杨氏的“新创”解答一个也未经过严谨的学术论证，全部站不住脚。

二、杨义《庄子还原》评析

杨义在此书的序言宣称破解庄子及《庄子》一书的十个千古之谜。此书分为上下两编，上编为还原正文共70页，下编为杨义的博士生所编资料长编近200页。我们且按下这以抄书代著书的200页不表，仅考察杨氏是否真的通过学术论证在70页的短短篇幅中破解了十个“千古之谜”（《中华读书报》5月25日郑铭《该点赞还是该反省？——评杨义“诸子还原”》一文已论及者尽量不再重复）。

杨义的第一和第二个重大发现是庄子为楚庄王后裔及庄子家族流亡宋国的原因为吴起变法后的变故。然而，首先崔大华出版于1992年的《庄子研究》已得出此二条结论，所用资料也完全相同(崔大华，《庄子研究》，人民出版社1992年版，第29-32页)；杨氏明显地抄引自崔说，不但未注明出处，还自夸为独家发明。其次，此二条结论的主要依据为一千多年后的宋代郑樵的《通志》中的一个推断，论证并不够充分。

杨义的第五个重大发现是庄子未融入其所居住的宋国社会，其理由是庄子笔下的宋人多是愚笨卑劣。然而遗憾的是，杨义所举诸例大多出《庄子》杂篇，如运斤成风出杂篇《徐无鬼》，杀龟取壳出杂篇《外物》，曹商嘲庄出杂篇《列御寇》。根据众多学者的考证，这些是最不可能由庄子撰写的篇章，而且杨氏所引诸例又都是寓言故事，与庄子是否厌恶宋人及是否融入宋国社会风马牛不相关。

杨义的第六、七、九个重大发现皆与《庄子》外篇《秋水》相关。杨氏断定楚威王派使者请庄子于濮水及庄子与惠施濠上观鱼的时间，发生于庄子青年时代游楚国时。按此二事皆出《秋水》，应皆为庄子后学所编寓言，不是事实。宋人黄震已指出此点，现代学者也普遍指出司马迁在庄子传中记楚威王聘庄子，是误将寓言当成史实（崔大华，《庄子研究》，第13-15页）。但司马迁也仅是误记此一件事，杨义则将外杂篇中所有涉及庄子名字的寓言皆当成其生平事迹来考证和落实。即使退一步说，庄子后学有可能记述一些庄子的事迹，但是要将寓言故事落实，仍然需要有进一步的文献佐证，而杨义从未提供任何直接的证据。杨义又根据《秋水》，发现惠施在大梁搜查庄子的时间为公元前334年，但此事同样应为庄子后学所造寓言，杨氏所提出的惟一根据是“在身世问题上，是不能那样随意编造寓言的，不然就有骗子之嫌”（第3页）。根据杨义这一断言，《庄子》书中大量借孔子及其弟子的寓言来表达自家思想，也就都需要落实为孔子的生平和思想，那么孔子就成了典型的庄子后学了。

杨义的第八个重大发现是庄子的《逍遥游》篇是受了惠施的奚落后的产物，但这一发现是毫无根据的心理猜测。杨义的第十个重大发现是庄子丧妻的时间，但庄子丧妻鼓盆而歌之事出《庄子》外篇《至乐》，也应是庄子后学所编寓言故事，杨氏的考证同样未提供任何能将寓言落实的证据。

与《老子还原》一样，杨义在《庄子还原》中以短短70页文字破解了十个千古之谜，所用手法同样是想象和推测，找不到一处严谨地进行学术考证的地方。杨义此书及其他还原诸书皆以臆测为“创新”，邵颖涛的辨护文也强调杨义的创新具有重大意义。但缺乏严谨学术论证的创新不是真正的创新，而是对创新的亵渎。

三、杨义《论语还原》评析

与2011年出版的四种还原各仅以数十页还原诸子不同，《论语还原》分为上下二册，号称一百万言。表面上看，这一新书似乎纠正了前面四书简单浅薄的毛病，但细加阅读就可发现，此书在学术上的问题也非常严重。限于篇幅，以下主要概括评析杨义所自称破解的52个难题中的一些重要问题。

1．关于《论语》命名，《汉书·艺文志》载：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”据此，古今绝大多数学者认为，《论语》之“论”是“论纂”亦即编纂之意，“语”是“言语”之意，“论语”即编纂接闻于孔子之语。需要注意的是，如同李零所指出，“语”有多重含义，一种是叙事性的语，是史学体裁中的一种，如《国语》的语；另一种是子书的语，所谓“诸子百家语”。《论语》基本上属于后一种（虽然有所不同），故诸子在汉代也被统称为“传”，如汉文帝时置《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》等“传记博士”（赵岐《孟子章句》），并有“传莫大于《论语》的说法”（《汉书·扬雄传》）(李零，《丧家狗》，山西人民出版社2007年版，第28-34页）。

其间也有一些不同看法，如何异孙《十一经问对》将“论”解释为“讨论”，将《论语》解说成“讨论文义”的书；但此说被批评为主观猜测，并未被学界接受(杨伯峻，《论语译注》，中华书局1980年版，第25-26页)。杨义沿袭此说（但未注明），也以“讨论”解释“论”，并断定“《论语》也就是经过‘论’的一种语”。他所引的“内证”为《论语·宪问篇》的“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之”。此段话叙述郑国起草政令的过程，其特点是集合了诸位大夫的不同才能而进行创作。杨义毫无根据地推测孔子诸弟子也遵照这一模式，讨论他们所记述的孔子话语在价值上的轻重、正偏、是非、信否，由此而编成《论语》。但是杨义在推测时忘记此两件事之间的重要区别：其一郑国之事是同僚之间发挥才华，共同创作一个文件，而孔子弟子则是编纂汇集其师的现成言语，不是创作，二者性质不同，不可相混；其二《论语》作为主要记载孔子言语的子书，其题目应突出的是孔子而不是其弟子，如果按杨义的解释为弟子讨论所记孔子言语是否可信，那么书的命名成为以弟子的讨论为重点，这是不符合先秦子书的实际情况的。此外，杨义引《论语》内证，自己也说“语”凡十五见，指的都是言语对话，但他又说语是孔子出生前就存在的文体，也就是以《国语》之《周语》《鲁语》等解释《论语》之语。殊不知此两种文体大不相同，古今学者们有意不采此说，而不是没人知道有《国语》的存在。杨义对《论语》书名的新解说，并不是其所宣称的“生命认证”的新发现，而仅是重新检拾学界所摒弃的看法，但又缺乏有说服力的论证。

2．关于《论语》的编者和编纂过程，自汉代以来一直有不同看法。郑玄谓仲弓、子游、子夏等撰，柳宗元认为曾参的弟子们是编定者，程颐认为成于有子、曾子门人，等等。现代学者则认为《论语》中各章不一定是同一来源，如全书有许多重复的章节，对孔子的称谓和弟子们的自称不一样，叙述方式也不一样；而且《论语》多短章，有些内容见于他书，较为详细，故有可能是摘抄和节略，等等（杨伯峻，《论语译注》，第26-30页；李零，《丧家狗》，第29页）。

学界虽有不同看法，但学者们各有各的文献依据。杨义《论语还原》则不同，在没有任何直接文献证据支持的情况下，有声有色地描述了《论语》的三次编纂过程：一是孔子弟子在孔子去世后庐墓三年，启动了《论语》的第一次编纂，制订了基本体例；二是丧礼完毕后，众弟子推举有若主事，又对《论语》进行修纂及增补，形成《论语》比较整齐的篇章结构；三是曾子逝世后，曾门弟子对《论语》进行进一步的修纂，增添章节占全书的百分之三（10-11页）。杨义所谓的第一次编纂，所举证据是孔子临终自称殷人，故弟子们必定依殷礼而守丧，由此而提供了合作编纂《论语》的“心理契机”。按所谓孔子临终自称殷人，出《礼记·檀弓》：

孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌曰：“泰山其颓乎？梁木其坏乎？哲人其萎乎？”既歌而入，当户而坐。子贡闻之曰：“泰山其颓，则吾将安仰？梁木其坏，哲人其萎，则吾将安放？夫子殆将病也。”遂趋而入。夫子曰：“赐！尔来何迟也？夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也。殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也。”寝疾七日而没。

此条所述近于寓言，且与孔子人品言行不合，如钱穆评曰：“《论语》载孔子言，皆谦逊无自圣意，此歌以泰山、梁木、哲人自谓，又预决其死于梦兆，亦与孔子平日不言怪力乱神不类”（钱穆，《孔子传》，《钱宾四先生全集》，联经出版公司1994年版，第4册，第138页）。杨义未有其他证据，就将《礼记》的寓言直接落实为实事，紧接着又做出一连串推测。实际上，与杨义所推测的众弟子齐心合作编书的情况相反，学界关于孔子去世后，五大弟子曾参、有若、卜商、言偃、颛孙师闹矛盾、争正统的考证要更为有理有据（见赵纪彬，《论语新探》，人民出版社1976年版，第365-417页；李零，《丧家狗》，第23页）。杨义所谓的第二次编纂，众弟子推举有若主事见于《论语》，但弟子们在此时对《论语》进行第二次修纂增补则又是杨义的想象，没有任何证据。杨义所谓的第三次编纂，学界久已有曾门弟子最后编定《论语》的说法，杨义只是毫无根据地将之称为第三次编集。

3．关于《孔子家语》和《孔丛子》，此二书良莠不齐，真谬相杂，自古以来被断定为三国时王肃所造伪书。上世纪七十年代以来，河北定县八角廊汉墓所出《儒家者言》、《哀公问五义》、阜阳双古堆汉墓简牍、上海博物馆藏楚简《民之父母》等，与《家语》有相合之处，许多学者重新讨论《孔子家语》的真伪和成书问题，一方面基本上认定此书不是伪书，另一方面也指出此书成书经历了漫长的增添、改动和编纂的过程，并非先秦古书（李学勤，《竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》，《孔子研究》，1987年第2期，第60-64页；宁镇疆，《八角廊汉简〈儒家者言〉与〈孔子家语〉相关章次疏证》，《古籍整理研究学刊》2004年第5期；宁镇疆，《〈家语〉的层累形成考论——阜阳双古堆一号木牍所见章题与今本〈家语〉之比较》，《齐鲁学刊》2007年第3期）。其中以邬可晶的《〈孔子家语〉成书考》最为详尽（中西书局2015年版；按此书原本为其博士论文，由裘锡圭先生指导）。经过精致考证，邬可晶指出，与出土文献和传世古书相比，《家语》体现了明显的后代性，与其他著作相同或类同的文句、段落或篇章，不少由编者加工、改造那些材料而成，应比这些文献晚出，因此此书不会出自先秦时人的手笔；他的结论是不应夸大此书在研究早期儒学中的作用，强调仍应慎重使用。《孔丛子》一书，学界普遍认为成书于汉代。前四篇记孔子事，也是荟集、改编传世的零星材料而成。接下来六篇记子思事，讹谬甚多，如记孔子与子思问对，及子思见孟子等。因此虽然以往的王肃伪造说未能成立，但此书同样晚出，应该慎重地使用（黄怀信，《〈孔丛子〉的时代与作者》，《西北大学学报》，1987年第1期，第31-37页）。

杨义在书中用了大量篇幅论证《孔子家语》和《孔丛子》是可靠的孔府档案。他一方面沿袭学界根据新出土文献所做出的新考证，否定此二书是伪书，但所用资料皆经别人用过，又无明确出注；另一方面无视学界关于此二书的局限的讨论，断定《孔子家语》和《孔丛子》保留了孔子弟子辈的“原本”记载，并毫无根据地推测子贡将众弟子和他自己的记忆材料交孔府保管（第36-37页）。此二书中与其他古籍如《荀子》《韩诗外传》《新序》《说苑》等相近的地方，皆说成是其他书籍根据此二书的“原本”材料所录入，并大谈特谈所谓“夫子原本”的丰富性和生命性。杨义又随意将此二书所记皆当成史实，其《论语还原》中的许多“新考”，即以此二书中的记述为证据，由此而产生了许多讹谬的结论，如前引孔子入周太庙见金人铭事。

4．与《老子还原》和《庄子还原》相同，《论语还原》的“创新”大多是靠想象臆测而得出的结论。例如，《论语·泰伯》记曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”杨义将“托六尺之孤”解说为孔子将十岁的孙子子思托孤曾子，并进而推断此为曾门第三次修纂《论语》时的“文化地层叠压”和“学派、家族的生命形态”。春秋战国之际宫廷政变之事屡见不鲜，曾子此语中的君子历来解为辅弼君主的忠臣，可以托付幼主和国土，并能经受大节的考验。杨义或许可勉强将六尺之孤解说为子思（十岁的子思实际上不太可能有六尺之高；六尺约138厘米，为15岁左右孩子身高），但后面的托付国土和大节不夺却无论如何也无法和子思相关联，而“文化地层叠压”“家族生命形态”更是不知从何谈起。再如杨义将见于《论语·雍也》的“子见南子”一事，与见于《论语·阳货》的“子曰：‘唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”联系起来，认为孔子此感慨即因南子而发。按孔子此语如何解释，学界根据孔子思想及其时代背景而有各种不同解说。但是杨义将此语与孔子见南子之事相关联，则是毫无根据的推测，书中引了一堆孔子有关君子小人的论述，却全部与“女子”是否针对南子风马牛不相干，不成证据。

5．杨义《论语还原》下册是孔子、《论语》以及孔子弟子的年谱。从古到今关于孔子、《论语》及其弟子的年谱可谓汗牛充栋，精于考证者也有十余部，任何相关研究都绕不开这些著作。然而杨义在“凡例”和“参考文献”中完全没有提及前人所编定考证的年谱，仅在行文中偶然提及。书中许多与他人一样的结论都未注明。如孔子生年的考证千百年来聚讼纷纭，而杨义用颛顼历来解释，定为公元前552年（鲁襄公二十一年），与现在公认的系年不同。但这并非其首创，何新在其《孔子年谱》中已经提出相同的方法和结论（见何新，《孔子年谱》，北京：时事出版社2007年版，3页），但杨义却只字未提。又如昭公二十四年（前518），孟懿子和南宫敬叔向孔子学礼，钱穆已经做过详细考证（钱穆，《孔子传》，收《钱宾四先生全集》第四册，台北：联经出版社1994年版，16-17，144页），杨义也完全不提（728页），等等。

6．孔子生平中有一些事件缺乏可靠的史料记载，或难以编年，或故事性虚构性强，如孔子父母亲卒年（638，686页）、子见南子（847页）、孔子学琴（857页）、孔子路遇长沮、桀溺（866页）和见楚狂接舆（872页）等。对此其他学者皆谨慎处理，但杨义却都发挥想象臆测能力，强行进行编年。例如，杨义定孔子母亲逝年为孔子十六岁时（686页），因为孔子十五有志于学不似丧母，而十九岁娶妻已经三年守孝完毕，因此只能十六岁丧母。但是他又说孔子弟子为孔子守孝三年，实际只守了二十五个月（741页）。姑且不论春秋时人守母丧是否三年，杨义在论述实际守孝期限这一问题上就前后矛盾，不能自圆其说。又如杨义定孔子弟子有若的生年，仅仅因为他年纪轻，不能在孔子死后服众，就断定其不可能如《史记》记载的那么年轻。又如杨义考证孔子在鲁昭公出奔齐国后入齐长达七年，只是因为他推测孔子对昭公“颇有感情”（734页）。杨义将孔子学《易》时间定为47岁，仅仅因为“加我数年方至五十”，所以就定为47岁（788页）。他还认为《左传·定公十年》对于夹谷会盟的记载详细，“有一股浩然正气”，所以是孔子亲述、弟子笔录的（813页）。由此可见，杨义在编订孔子年谱时，经常以己之心随意猜测，而非什么生命的还原、历史事件现场的还原。

李零云：“现在有些《孔子传》，就是历史和文学乱掺和，把很多想象写在里面。这对读者是误导。”（李零，《丧家狗》，第35页）杨义的《论语还原》正是这种掺合的代表。邵颖涛为杨义所作的辨护文一再强调杨义的研究方法和成果具有重要的创新意义。但是考证就是考证，乾嘉以来的中华优秀学术传统，诸如实事求是，无征不信，不主观臆断，不师心自是，不攘人之美等，任何时候都不能丢弃。杨义的诸子还原花样翻新地将考证变成“生命认证”“心灵撞击”“思想放飞”，这不是创新，不是还原，不是学术研究，而是戏说、虚饰诸子。我们建议《中华读书报》邀请先秦诸子、思想史和历史研究的一流专家学者，开一个笔谈会，以辨明真相。

（作者为香港敦煌文化弘扬基金会秘书长）

谢选骏指出：人说“开一个笔谈会，以辨明真相”，我看那倒欲盖弥彰，反而弄假成真了。因为杨义毕竟是从研究鲁迅开始研究现代文学小说专业的，先秦古典的研究就他而言只是客串罢了。

《借问庄子您是谁？》（2022-12-07 杨义）报道：

演讲人：杨义，澳门大学讲座教授，中国社会科学院学部委员，曾任中国社会科学院文学研究所所长，民族文学研究所所长，《文学评论》主编。著有《中国现代小说史》、《中国叙事学》、《老子还原》、《庄子还原》、《墨子还原》、《韩非子还原》、《文学地理学会通》等40余种，论文500余篇。主编《中国翻译文学史》等19种69册。本文为2013年4月25日在哈佛大学的讲演。哈佛大学燕京图书馆入藏杨义著作57种。

庄子的国族身份

司马迁无意中透露了破解庄子身世之谜的线索：楚国庄氏出自楚庄王

上次在哈佛讲演“中国叙事学”，还与学者们交谈了中国少数民族史诗。这次主要讲演先秦诸子还原的问题。我每次出国，都带上一本耐读的书，在牛津、剑桥、哈佛，都带过《庄子》，读来读去，大概是书读得深了，读到文字背后去了，于是发现生命的呼唤，发现“庄子是谁？”这是一个两千多年都没有解决的问题！

《史记》庄子传交代：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。”就是说司马迁只讲庄子是蒙地人，并没有因为蒙地在宋国，就说他是“宋人”。《史记》对于先秦诸子都交代他们的国族，如“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也”；“韩非者，韩之诸公子也”；“孔子生鲁昌平乡陬邑，其先宋人也”；“孟轲，邹人也”；“荀卿，赵人”；甚至连一笔提到的，“慎到，赵人；田骈、接子，齐人；环渊，楚人，皆学黄、老道德之术，因发明序其指意”。唯独庄子没有提到他的国族，只说是“蒙人”，这是经过经典细读和对读后，发现明显的不同之处。司马迁没有说庄子是“宋蒙人”，省去一个“宋”字，可以理解为司马迁并没有简单地把庄子当成“宋人”对待。那么庄子的国族归属是什么？庄子传结尾处讲了一个故事：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。’”司马迁是一位历史叙事的高手，他在庄子传结尾的这段补叙，是大有深意的，不可轻易放过。

司马迁写《史记》的时候，庄子还未得势。那时是黄老的天下，黄帝和老子，而不是老子和庄子，老庄的天下是魏晋，所以司马迁就把庄子传放到《老子韩非列传》的中间，作为一个附传。庄子是谁？司马迁没有深入考究。《史记》中记载庄子是蒙地的一个漆园吏，蒙地在宋国，现在的商丘北，漆园吏是一个地方作坊的记账先生——这不说得很清楚了吗？但我就要问一问，第一，庄子的知识是从哪里来的？当时是贵族教育，学在官府，典籍也为官府守藏，民间无有。庄子写书在知识上是无所不窥，他认为“旧法世传之史尚多有”，推重“惠施多方，其书五车”，那么要同这样的对手辩论，也需要“学富五车”，什么学问都要知晓。比如作为中国最重要经典的“六经”，最早见于《庄子》《天运篇》说：“孔子谓老聃曰：丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣。”《天下篇》说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”虽然我们可以考证出孔子见老聃之时，尚未治《易》和《春秋》，但庄子把“六经”放在一起说，说明他对这个经典系统是熟悉的。1993年在湖北省荆门市郭店楚墓，与简本《老子》甲、乙、丙三种同时出土的《六德》也说：“观诸《诗》《书》，则亦在矣；观诸《礼》《乐》，则亦在矣；观诸《易》《春秋》，则亦在矣。”此墓属于战国中期，可见在庄子时代楚人已知“六经”。不过，这是当时楚太子属官的墓，在经籍存于官府的时代，庄子的知识来源就是一个大问题。

第二，庄子具备什么资格去跟那些王侯将相对话？比如去见魏王，穿得破破烂烂，魏王问他：“何先生之惫邪？”他却回答得非常傲慢无礼：“贫也，非惫也……今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心征也夫！”魏王居然没有发怒，没有令人挡驾，或将他赶跑、拘留，似乎是乖乖地听着他高谈阔论。他有何种身份、资格，做到这一点？

第三，楚威王派了两个大夫聘任庄子做官，不仅《史记》有记载，《庄子》书也有两次记载，一在《秋水篇》：“庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境内累矣！’庄子持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎，宁其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘宁生而曳尾涂中。’庄子曰：‘住矣！吾将曳尾于涂中。’”一在《列御寇篇》：“或聘于庄子，庄子应其使曰：‘子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍叔（菽），及其牵而入于太庙，虽欲为孤犊，其可得乎？’”这二则记载，与《史记》所记“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相”，可资相互参照，底子相似，措辞相异。史书注重年代，强调是“楚威王”聘请；《庄子》记载则在职位上留有分寸，不说“许以为相”，只说“愿以境内累矣”。然而楚国那时是一流大国，区区一个宋国的漆园吏，不见有何政绩，写的文章也没有安邦定国的效能，楚王为什么要千里迢迢请你当大官呢？而庄子还偏偏不愿意去，说自己不愿当牺牲的牛，似乎这邀请还不能排除杀身之祸的潜在危险，宁愿当在河沟里拖着尾巴打滚的乌龟。那两个使者居然也心照不宣地说“还是当乌龟吧”，并无强迫他赴楚的意思，这里又蕴含着何种政治文化密码？

可能有人会说，庄子寓言都是编出来的，不足取信。但事关个人身世生涯，编撰寓言也要有底线，这是起码的常识，没有底线就是骗子。你说自己是干部子弟，或者联合国秘书长要请你任职，没有这回事，信口雌黄，那只算是低级的招摇撞骗；要是凭着一点儿底子或影子，添油加醋，“以天下为沉浊，不可与庄语”，托意于荒唐谬悠之说，以玩世滑稽，瑰丽纵横，甚至自我标榜一番，这倒不失人之常情。身世寓言的底线，是人格的体现。因此有必要对庄子的身世寓言，进行生命痕迹的取证，透过幻象窥其底细。

那么，庄子到底是谁？根据我的考证，庄子是楚庄王的后代。宋人郑樵在《通志·氏族略》中两次讲到，庄氏出于楚庄王，战国时有庄周，“著书号《庄子》”。郑樵遍读唐以前的书，广搜博引，写成《通志》二百卷，《四库全书总目提要》中指出：“南北宋间记诵之富，考证之勤，实未有过于樵者。”因此他说庄氏出于楚庄王，是有唐以前的牒谱文献为据的。当然，“庄”是一个美谥，春秋战国之时，以“庄”为谥号的国君有十几个，但庄氏的出处具有特指性，特指和泛指是迥然有别的，“庄氏出于楚庄王，僖氏出于鲁僖公。康氏者，卫康叔之后也。宣氏者，鲁宣伯之后也”，这是记载得清清楚楚的。

郑樵毕竟是南宋人，距离庄子已经千余年，对他的说法有必要回溯到《史记》。《史记·西南夷列传》写云贵川等地的少数民族。这是司马迁的大贡献，他把边远民族写进了我们的正史，以后的史书都有“四夷传”，要不我们的少数民族就缺少了基本的官方记载。《西南夷列传》里面记载了一个人，庄跷。庄跷是楚国镇守西部的一个将军，他带兵到了云南滇池，后来秦国将军白起占了巴郡和黔中郡之后，阻断了他的归路，就变成了滇王。司马迁写道：“始楚威王时，使将军庄跷将兵循江上，略巴、蜀、黔中以西。庄跷者，故楚庄王苗裔也。”班固《汉书·西南夷两粤朝鲜传》也沿用了这个说法。司马迁在这里无意中透露了破解庄子身世之谜的线索：楚国庄氏出自楚庄王，庄子与庄跷一样是楚庄王之后，可能出自不同的分支。这一点跟《史记》庄子传中，称庄子为“蒙人”而不标示“宋”，结尾处补记楚威王派使者聘请庄子，在认证庄氏的国族上，是有着互动互补的潜在契合之处。二者又与《通志·氏族略》形成了一条有效的证据链。

楚庄王是春秋五霸之一，“三年不飞，飞将冲天；三年不鸣，鸣将惊人”，他将楚国的势力发展到靠近洛阳一带，在东周都城洛阳郊外搞阅兵仪式，问周鼎的小大轻重，征服北方几个小国。“问鼎中原”这个词就是这么来的。朱熹说：“楚庄王盛强，夷狄主盟，中国诸侯服齐者亦皆朝楚，服晋者亦皆朝楚。”有一种记载，“楚庄王灭陈为县，县之名自此始”，中国有县的建制，是楚庄王的一个创造。其实，秦武公十年（公元前688年），伐邽、冀戎，就有“初县之”的说法，这比楚庄王灭陈为县早90年。应该说中国之有县的建制，是秦、楚二国率先创造的。《国语·楚语上》记载楚庄王向申叔时问教太子之法，申叔时回答说：“教之《春秋》”，“教之《诗》”，“教之《乐》”，“教之《语》”等等，这就从楚庄王开始形成了贵族教育的“申叔时传统”，推动了楚文明与中原文明的融合。楚庄王的直系传承王位，就是楚王，他的旁系在三代以后就可以用他的谥号作为姓氏。问题是从楚庄王到庄子，过了200多年，应是八代以上，庄氏家族已经是一个很疏远的贵族。

既然庄子是楚庄王之后，为何会居留在宋国？考证这个问题，要从楚威王派人迎接庄子的材料入手。在楚威王初年（公元前339年），庄子大概30岁左右，从这个时候往前推50年——要是过了100年或更长的时间就不用操心了，“新鬼大，旧鬼小”啊！——上推到40多年的时候，出了一个重大的事件：吴起变法。楚悼王用吴起变法，“南平百越。北并陈蔡，却三晋。西伐秦。诸侯患楚之强”，开发了江南地，洞庭以南的地区，都成了楚国的疆域。吴起“明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士”，三代以上的贵族是不能世袭的，要去“上山下乡”，充实新开发的土地。这把那些老贵族得罪透了。到了楚悼王一死（公元前381年），这些贵族就造起反来，攻打吴起。吴起是军事家，孙、吴并称，他就跑到了灵堂里，趴到楚悼王的尸体上。这些疏远的贵族大闹灵堂，乱箭射死了吴起，自然，也射到了楚王的尸体。按照楚国的法律，“丽兵于王尸者，尽加重罪，逮三族”。所以楚悼王的儿子楚肃王继位之后，灭了70多家。庄氏家族应该就是受到此事的株连而逃亡的。要是我们对战国的地理形势比较了解的话，宋、楚之间，是墨子弟子们的根据地。比如墨者巨子孟胜，与楚国阳城君相好。阳城君参与射杀吴起事件而逃亡后，墨家巨子就为他守卫阳城封邑，自然也会将楚国同案要犯偷偷送到宋国。庄氏家族逃到宋国十几年之后，才生下了庄子。

经过以上的国族认证和家族流亡的考证之后，前面提到的庄子身世的三大谜团就迎刃而解。庄子为什么无书不窥？因为他出身贵族，接受的是楚国富有传统的贵族家庭文化教育；他为什么可以那么傲慢地和王侯将相说话？因为楚王可能还会请他回去主事，楚国可是大国啊！在吴起之变40余年后，隔了两代国王了，庄氏家族以及那些疏远贵族的关系毕竟盘根错节，不断有人在楚威王耳边给这70个家族喊冤叫屈，呼吁落实政策，主张将他们的贤子弟迎聘回来，委以重任。楚王因此“闻庄子贤”，才派二大夫到濮水迎聘庄子。濮水在楚、宋接壤之处，与庄子、惠施观鱼的濠梁及墨家巨子活动的阳城相离不远，都在今天安徽西北部。好像庄子对他们家族的流亡路线，还有几分留恋。

朱熹对庄子的身世有着很好的直觉，他一眼就看出，“庄子自是楚人……大抵楚地便多有此样差异底人物学问。”朱熹没有做专门的考证，但他对先秦学术流派是一清二楚的。透彻的直觉，往往比含混的“博学”离真实更近。

破解《庄子》的文化基因

在庄子的笔下，楚人都是非常神奇的。月是故乡明，爷爷奶奶讲的失落了的故乡故事，最能拨动人的心弦

一个人文学者不同于人事干部的地方，在于他破解庄子的家世，不只是为了填一份履历表，是为了更好地破解《庄子》书中的文化基因；而且通过破解《庄子》书中的文化基因，又可以反过来印证庄子的家族渊源。这就是知识发生学的研究，在循环论证中揭示庄子的真实生命。庄子和惠施是好朋友，惠施在魏国大梁为相，前后总共20多年。刚当上梁相的时候，有人造谣，说庄子要谋他的相位，所以惠施在大梁搜查庄子三天三夜。我们都知道庄子讲了一个猫头鹰和死老鼠的故事，猫头鹰叼着一只死老鼠，很宝贝，担心凤凰抢它的死老鼠。你看庄子是怎么讲的——南方有鸟，其名曰鹓雏，发于南海，而飞于北海——这和庄氏家族的迁徙路线是一致的。楚人崇拜凤凰，《山海经·南山经》是把凤皇、鹓雏并列为同类的。庄子以凤凰（鹓雏）自拟，暗示着楚国聘请我，我都没有回去，还会来谋你那个死老鼠的职位吗？惠施，你可是老朋友，你应该明白的啊！这就是庄子拿自己的身份经历，以寓言方式与惠施说话。

甚至连《庄子·逍遥游》所说的鲲鹏展翅，“鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云”，也联系着楚人崇凤的原始信仰。明人谢肇淛《五杂俎》卷九说：“鲲化为鹏，《庄子》寓言耳。鹏即古凤字也。宋玉对楚王‘鸟有凤而鱼有鲲’，其言凤皇上击九千里，负青天而上，正祖述《庄子》之言也。”这就在楚人崇凤的信仰上，将《庄子·逍遥游》与宋玉《对楚王问》关联在一起了。文字学上“鹏”字与“凤”字、“风”字相似，甚至相通，也得到甲骨文和出土简帛文献的支持。

《庄子》书又有浑沌信仰。浑沌、穷奇、梼杌、饕餮，在中原之地认为这是四凶。如《左传》文公十八年说：舜帝“流四凶族，浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御螭魅”。但在楚地，浑沌是三苗的祖先。庄子故事中，浑沌是中央之帝，倏和忽是南北之帝，觉得浑沌待他们很好，看到混沌没有七窍，便“日凿一窍，七日而浑沌死”。浑沌是楚人的信仰，倏和忽是楚国的方言，在先秦的书中，只有楚辞有倏忽。用楚国方言，写楚人的信仰，这蕴含着庄子刻骨铭心的乡愁。

《庄子》书中写了十几个楚国的故事，在他的笔下，楚人都是非常神奇的。月是故乡明，爷爷奶奶讲的失落了的故乡故事，最能拨动人的心弦。有一个故事叫“郢匠挥斤”，楚国首都的一个工匠，拿着一把大斧头，“运斤成风”，可以将你鼻梁尖上像苍蝇翅膀一样薄的白泥巴砍掉，这个匠人很是厉害，那个受斧头的人也很是厉害。第二个故事是汉阴抱瓮老人，汉阴就是汉水以南，有个老人不用桔槔，挖了一条隧道到地下打井水浇地。子贡就问他，为什么不用桔槔，这不是事半功倍吗？这个老人就讲，有机械就有机事，有机事就有机心。他不能用机械破坏自然的浑沌状态。孔子说这是浑沌氏之术。还有一个故事“痀偻承蜩”，就是驼背老人抓蝉。他说我的竹竿子上要能顶着两个石头丸子不掉下来，那十个蝉就能粘住五六个；要是能搁三个石头丸子在竹竿顶上掉不下来，那抓蝉时，十个里面能粘住八九个；要是能有五个石头丸子累在竹竿上不掉，那抓蝉就如探囊取物一样了。这是讲专心致志可以通天地之道，“与天为一”的神秘力量。苏东坡称赞吴道子画人物，“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外，所谓游刃余地，运斤成风，盖古今一人而已。”文天祥说：“累丸承蜩，戏之神者也；运斤成风，伎之神者也。”这些都是用了庄子所讲的楚人故事作比喻。这些楚人故事，证明庄子道术连通着楚人信仰。信仰的连通，是生命之根的连通。

宋国蒙地与庄子的生命哲学

庄子没有融入当时宋国社会中，当地人不接纳他。他小时候，在沼泽地里孤独游逛而没有伙伴，“独与天地精神往来”

庄子居留在宋国蒙地，但他似乎对宋国相当隔膜，甚至反感，他笔下的宋人都很笨，甚至有些卑劣。庄子经常嘲讽宋人，加上经常与宋人惠施辩论，嘲讽就更加尖刻。宋人是殷商的后代，总有一点经商的智慧吧，但是庄子说：“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。”宋人拿着商朝老祖宗的“章甫”帽到越国去卖，但越人是断发文身的，根本不戴帽子。做买卖也不顾客户的需求，只能赔掉老本。嵇康《与山巨源绝交书》说：“不可自见好章甫，强越人以文冕也。己嗜臭腐，养鹓雏以死鼠也。”用的就是《庄子》典故。

《庄子》还说：“宋人有善为不龟手之药者”，但是只能“世世以洴澼絖为事”。“洴澼絖”就是漂洗棉絮，大概是用了宋国的象声词方言，有点向辩论对手惠施调侃的意味。有客人想用百金购买他们的偏方，他们就聚族商量：“我们世世代代都在洴澼絖，一年的收入也不过数金。如今卖个方子，就可以拿到百金，不如成交了吧。”但那个客人拿着方子，游说吴王。越国来侵略，吴王就任命他当将军，冬天与越人水战，手不龟裂，大败越人，裂地而封他当大官。庄子评议说：能够一样制造不龟手的药，有人靠它封官，有人不免于“洴澼絖”，是他们使用的方式存在着差异的缘故。

其实，诸子都不太喜欢宋人。为什么？通览《左传》可以知道，宋国掌权的都是自己的公族，他们怕权力被游说之士夺走，因而不接受客卿。孔子经过宋国，受到宋司马桓魋伐树的威胁；孟子游历到宋，受到宋君不见的冷落。墨子阻止楚国对宋的入侵，归途过宋，守闾者不予接纳。庄子在宋国也只能当个芝麻大小的漆园吏，这么有才华的人，起码也应该在政府中成为管理图书、起草文件的大夫。秦国、楚国、齐国，都接纳客卿，宋国不接纳，诸子对它的保守姿态很反感，所以《孟子》的“拔苗助长”是宋人，《韩非子》的“守株待兔”也是宋人。

庄子没有融入当时宋国社会中，当地人不接纳他。他小时候，在沼泽地里孤独游逛而没有伙伴，“独与天地精神往来”。看见蜗牛的两个角，想象其中一个是触国，一个是蛮国，互相打仗，打了半个月，死了五万人云云——这是小孩子的想法。清人吴梅村有《满江红》词曰：“鹬蚌利名持壁垒，触蛮知勇分旗鼓。只庄周为蝶蝶为周，都忘语。”我想，孔子这么博学，多识鸟兽草木之名，他都不知道蜗牛有两个角，当时的博物学还没有那么发达。你要盯着蜗牛看很长时间，它才会伸出两个角来，只有小孩子有这份耐心。庄子还到集市看耍猴，欣赏着耍猴人给猴子分配橡栗，说朝三暮四，猴子就生气，说朝四暮三，猴子就高兴。还有“庖丁解牛”，一个屠夫像合着乐舞那样挥舞着出神入化的刀，两三刀就干脆利落地将一头牛杀倒了，只有小孩子看时才觉得震撼，大人就没有这么强烈的感觉。庄子凭借自然界的草木虫鱼和民间卓绝的技艺，引发他的神思妙想，书写着“诗化的哲学，哲学化的诗”。

庄子的生命哲学，写得最独特的，一是关于死，二是关于梦。庄子老婆死了，他“鼓盆而歌”，这是楚人的风俗，即《明史·循吏列传》所说：“楚俗，居丧好击鼓歌舞。”此类记载在唐、宋、元朝的笔记，以及湖北等地的地方志中，可以找到不少，现在南方还有这种风俗，可谓流风久远。按照“丧祭从先祖”的规矩，庄子在亡妻丧俗上，应请巫师和亲友击鼓歌舞。但他既穷请不起巫师，家族流亡异地请不来亲友，只好自己鼓盆而歌了。庄子的高明之处，是他能够从楚俗中，升华出哲理，“通天下一气耳”，气聚而生，气散而死，死者又回归自然。以此他说：“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”生生死死，来去潇潇洒洒。

先秦诸子写梦写得最好的是庄子，他写了11个梦。《老子》《孟子》没有“梦”字，《论语》有一次写到梦，孔子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”讲的是一个政治梦。《庄子》最有名的是“蝴蝶梦”：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”庄子多悟鸟兽草木之灵。他用梦来思考生命的界限，“梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？”人与鸟、鱼、蝶，孰真孰梦，梦与醒的界限在哪里？在边界朦胧中，所谓“庄生晓梦迷蝴蝶”，他写了一个生命与梦的春天，给人一种轻盈的美丽，与物为春，逢春化生。庄子作品的诗意，就来自这种几分惊奇、几分超逸，混合着几分楚人乡愁的记忆，令人神往，构筑着一个中国人可以“诗意栖居”的精神家园。

以此角度解读《庄子》，我们就会体验到，一个破落流亡的楚国贵族后代在宋地作楚思的活生生的情境。我们考证庄子身世，进行文化还原，就是为了恢复这些经典本身应该具有的生命。还原诸子生命，既是对诸子的尊重，也是对研究者能力的尊重。中国具有世界上第一流的思想文化之根的资源，如果我们的解释是陈陈相因，或随波逐流，就很难提升与一个现代大国相称的思想原创能力和文化解释能力。

谢选骏指出：杨义学问做得今非昔比，竟把《老子》、《庄子》、《墨子》、《韩非子》一一“还原”了。不论大家是否赞同他的还原论，聊备一说应该还是可以。但我读完以后，总觉得心里既是沉甸甸的，又是空落落的……这是为何呢？细细想来，大约经过“还原”的庄子，仿佛从天上落到了地上，就像鲲鹏变成了大雁；天地精神荡然无存了，悲夫。

《杨义：心怀“国之大者”的文学史家》（2023-11-23  冷川）报道：  

杨义老师去世已经几个月了，这段时间我协助师母处理他的手稿、图书的捐赠事宜，60多部个人著作，成箱的手稿、笔记、卡片，还有几部正在编辑出版流程中的书籍，研究范围从文学史到叙事理论，从图志学到文化诗学，从文学地理学到先秦诸子学……很难想象这是一位学者能够独自完成的工作。想及此处，心中涌起沉甸甸的思念和感佩。我有幸和老师接触较多，他对我的教导深入我人生的方方面面，历数不尽；其中让我印象最深的一句话是：“如果你的研究没有政治抱负，你的学问做不大。”

他所说的“政治抱负”，不是指个人职位的高低，而是强调知识分子所肩负的文化使命，倡导知识分子坚守中国文化的本位立场，参照西方的现代经验，激发优秀传统文化的活力，提炼其中的中国智慧。

中国现代文学、现代文化、现代学术的政治属性是一个重要话题，从章炳麟、王国维、梁启超等人起，中国文学与文化的转型中就包含着强烈的政治诉求和民族意识，其所遵循的思路，无非是此后鲁迅所总结的“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”。中国现代学术正是在此张力中展开，一方面我们努力以开放的心态去学习一切西方现代文明的优秀成果；另一方面我们在传统的血脉中坚守我们的梦想与希冀，对这个古老文明体的未来抱有乐观的信念，期待中华文明更富生机，呈现“生命的飞扬的极致的大欢喜”。晚清民国以降，历代学人人生境遇不同，知识结构各异，但无不坚持此思路，使得中国现代学术在历史的激流中有所坚守和拓展。尤其是杨义这代于20世纪40年代前后出生的学者，在新中国接受了较为完整的教育，经历了特殊年代的动荡，抓住了改革开放的历史机遇和新时代推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展的重要契机，他们对传统有着近乎乡愁般的温情，而新文化的立场又赋予了他们评述的分寸，改革开放大大拓展了他们的视域，也极大地增强了他们的紧迫感。这批学者的研究别开生面，深度、广度不输于前贤，其开拓性成果对后来的学术走向产生了极其深远的影响。

一

在自传性散文《浮生回想录》中，杨义说自己是广东电白小乡村一户贫民家庭的孩子，从小就放牛，自己的文化启蒙，大概就是听读过几天私塾的父亲在劳作之余用古腔古调吟诵唐宋诗词。文化的魅力让这个少年着迷，多年后，在接受央视《大家》栏目采访时，他还用电白的方音模仿自己父亲当年吟诵“春宵一刻值千金，花有清香月有阴”的场景。他还在文章中亲切地称古典文学名篇是“我们民族精神的约定俗成的教科书”“长效的民族素质的滋养剂”。

新中国成立后，村中来了老师，这个在水塘边放牛的孩子有了进学堂的机会，那种一刻千金的紧迫感始终牢牢地抓着他。他深知读书机会来之不易，所以要逢考必胜，把一本本教科书翻得稀烂，近乎倒背如流。此后，他成为当地第一个考进中国人民大学新闻系的学生，之后又以优异的成绩毕业，被分配到了当时人人羡慕的北京石化总厂宣传部门工作。再往后就是一段动荡的岁月。那些年，他保持着内心的定力，如饥似渴地阅读了单位图书馆封存的书籍，认真读了《资本论》《鲁迅全集》等大部头著作，写下了密密麻麻的读书笔记。他后来说：“人生一定要读几本大书，不一定都能读懂，但能够借此去了解伟人思考问题的方式”。

1978年，研究生招生制度恢复，杨义心中的文学梦想再度萌动，他考进了中国社会科学院研究生院，师从唐弢和王士菁两位先生，成为改革开放后的第一届研究生。唐弢对这个学生严厉有加，他注意到了杨义的敏锐，善于发现问题，善于独辟蹊径，能够洋洋洒洒地写文章，身上有一股压制不住的才子气；但作为一个同样有着才子气的人，唐弢对此有着一种近乎本能的警惕——才华可以成就人，也可能让人失之轻浮，而轻浮是治学的大忌。当杨义的硕士论文《鲁迅小说综论》完成时，他展现出来的学术潜力足以让两位导师满意。在留所工作的问题上，时任中国社会科学院文学所鲁迅研究室主任的王士菁甚至提出：“如果不留这个学生，其他人我一个都不要。”留在文学所是一段学术传奇的开始。很快，这个新人完成的工作便令整个学界甚至他的导师刮目相看。

留所之初，杨义便提出要独力写一部《中国现代小说史》，在那个集体著史之风尚存的年代，这样的计划近乎狂妄。他的导师唐弢，正是新中国最具影响的一套《中国现代文学史》的主编，只是特定年代，牵掣甚多，这套文学史虽确立了该学科著史的规范，但在写法和体量上却未能依照唐弢本人的心愿，留下了永久的遗憾。作为一个对现代文学发展历程如数家珍的学者，唐弢有着别人无可比拟的优势，所谓“重回历史现场”的难题，对他根本就不存在；而他所倡导的社团流派的研究思路更是成为此后文学史研究最具活力的资源。杨义正是从自己导师的最强项起步的。如何像导师那样对现代文学的背景了如指掌？唐弢给出了路径：看期刊，看原版书。杨义每周拿一个布包，从文学所图书馆背回厚厚一摞民国期刊和图书，看完一包还回去，再借一包，周而复始，十年不断，两千多种原版书、上百本期刊合订本，在那个布兜中，也在那个青年人的头脑中轮转了一遍。文学所当时有着高校不可比拟的优势，郑振铎、何其芳、钱钟书等人筹建的图书馆藏书极其丰富，对民国书刊的收集更是不遗余力；资料室的图书剪报工作一直持续到20世纪90年代，在网络资源尚未出现的时候，为学者提供了一个“手工版”的论文数据库。最好的研究储备就摆在那里，等待愿意真正为学术奉献一生的人前去开掘。不仅杨义自己，他的家庭都为此转入了一种特殊的节奏。20世纪80年代，人们大都处于蜗居状态，杨家也是如此。妻子张环为了不打扰杨义写作，总是给他准备好几天的饭菜，就带着孩子回娘家去住。如今很多同辈学者回忆起来，还在感慨：杨义在家中能够享受到不问柴米、心无旁骛的“待遇”，我们怎么和他去比。

写一部小说史为什么要下这么大的功夫？这不仅是当时学术界朝气蓬勃的风气使然，也源于海外汉学界成果的激发。美籍学者夏志清的著作对中国学者触动极大，他对一系列作家精彩的评述、讨论现代文学发展进程时运用娴熟的西方文学参照方法，都令人耳目一新。但夏志清有他无法克服的局限，他关注的是若干个“点”，对于中国现代文学整体的熟悉程度，远不及唐弢等人。想要超越夏志清，超越海外汉学的成果，不仅要更新研究方法，更需要展现出一种研究体量上的碾压性优势，要真正把这个学科的家底摸清楚，靠大数据出新思路，从而赢回中国现代文学研究无可争议的主导权。杨义所做的正是这样一种工作。捎带应该提及的，这是唐弢留给这个专业的遗产，也是杨义这一代学者共同的着力点。20世纪80年代的现代文学研究正是沿此思路狂飙突进：一方面，马良春、徐迺翔、张大明等人组织的大型资料整理工程全面铺开，为学科奠定了初步的文献基础；另一方面，社团流派的研究思路被诸多学者所采纳，南社、京海派、鸳鸯蝴蝶派……很多此前的学术禁区成为新时期现代文学研究再出发的生长点。杨义是其中最具雄心的一位，他不满足于某个具体的领域，而是想完成一种通盘的考察，既承续自己导师的心愿，又在新的时代背景下建立一种更为宏阔而周密的叙事。这是学术的政治，也是学术的智慧，我们无意和海外汉学界争短长，我们是在他们的启发下，充分激活自己的优势，从而将中华文化研究推向一个更高的层级。

板凳坐得十年冷，文章不写一句空。写作小说史的十年确立了杨义的学界地位。当第一卷厚达一尺的书稿摆在当年还是青年编辑的李昕案头时，这位对新时期文学史再版工作下足了苦功的编辑一眼就看出此书的价值。正是在李昕的全力支持下，这个默默无闻的学者撰写的这部开创性著作破天荒地成为高校文科教材。唐弢在为该书所写的评论中，有一句话让人感慨万千，他说：“我不喜欢杨义的才子气，却佩服他的硬功夫。”当才华和努力集中于一个人的身上时，当他能够摆脱自己导师辈所受的时代束缚、任意挥洒时，当他有幸身在中国社科院文学所、能够充分利用几代人积累的学术资源时，一位真正的学术大家有可能产生，这是个人的幸运与机遇，也是新中国学术在艰难积累后的爆发。时任中国社会科学院院长胡绳戏称，文学所的一个青年人完成了一项了不起的“地下工程”。小说史的影响迅速传到了海外，苏联科学院院士费德林说，杨义自己就完成了一个研究所的工作量，夏志清更是对这位学生辈的研究者称赞有加，慷慨地称其为新一辈“治小说史文学史之第一人”。

二

小说史的成功让杨义肩负起了更大的学术责任。数年后，杨义担任文学研究所和少数民族文学研究所所长。在现代文学领域，他和张中良、中井政喜一起，充分借助对期刊书籍的精熟，写作了《中国新文学图志》，让图像以最具启发性、最为活色生香的方式，进入了研究者的视域之中。文学所首任所长郑振铎开创的插图本文学史的研究传统，在杨义这里有了革命性的突破。图像不再是配角，不仅是证据，而且是一种语言，“以图出史、图文互动”，图像本身的叙事性、人文趣味，都成为研究者灵感的源泉，也使得文学研究成果真正走向了民众。萧乾先生说，这是旷世奇书，读来如入宝山，琳琅满目。

但杨义更大的兴趣还在令他从小魂牵梦绕的古典文学。150万字的现代小说史完稿后，杨义将自己的学术触角伸向了古代小说，一本《中国古典小说史论》成为他投身古代文学研究的开端。相对于领域的拓展，理论建构能力更是杨义的长项。20世纪80年代是文学理论盛行的时期，从西方引入的文本研究的技巧，极大地弥补了以往社会文化批评的不足，让研究者能够真正深入文本的内里，推敲文字背后的意图，使得人文研究更具技术层面的精密性。在充分考察了中国古代和现代的叙事作品后，杨义敏锐地意识到，中西方文化的差异，深刻地反映在叙事的经验和技巧中，我们应该有自己的理论总结。广博的古典文献阅读，更使得他深感用西方叙事学理论来套中国文学作品时有“帽小头大”的局限。借助对方的启发，对中国古代传奇故事讲述方法进行系统总结，这是我们回馈世界最好的方式，也是真正赋予叙事理论以世界性的必要途径，而具体做法正如他自己设定的，“回到中国文化的原点，参照西方现代理论，贯通古今文史，融合以创造新的学理”。1997年出版的《中国叙事学》一书正是此思路的展现。从文学史研究到理论创新，杨义迈出了关键的一步。

小说戏曲并非中国古典文学的主流，诗文才是，杨义的研究重心很快便转向了古典诗学的领域，《楚辞诗学》《李杜诗学》等作品陆续写定。在这些著作中，杨义尝试着提炼中国文学自己的概念范畴，如用“醉态思维”去替代以往研究给李白贴上的“浪漫主义”标签，借助“巫风楚语”去理解屈原作品的瑰丽雄奇之美……杨义在找寻阅读古典诗词更为贴切的方式，以破解诗骚传统和唐宋诗词沉淀于中国人文化基因中的密码，并将其视为建构中国学术话语体系的基础。和大多数古典文学研究者不同的是，杨义更为开放地采用了一系列现代文艺方法去深入文本，对研究者和研究对象之间的“会心”处更为看重。他为屈原等作者的实际存在进行辩护，对古代文献的辨析采取了更为尊重实存的方式，这使得他拉开了与疑古学派的距离，也为此后的一系列“还原”研究埋下了伏笔。两部诗学研究著作之后，捎带着，一本对于中国诗学特质的总结之作《感悟通论》完成了。从具体的研究对象起步，以涉及文献的体量和独特的解读方式取胜，最后以理论思考作结，杨义的研究在不断变换着领域，但有始有终，从容不迫，正如他的好友李昕所说，“每挖一个坑都能打出一口深井”。

对李杜和屈原的研究，让杨义开始着力思考中国文学的地域问题和民族问题；两所所长的任职，也要求他打开视野，充分关注少数民族文学的历史贡献。这是他学术体系的一次重要调试：在文学发展的时间坐标上，又增加了一个地域空间的坐标，使得每种文学现象都有了自己的“年龄”与“籍贯”；同时，不再将少数民族文学视为一种边缘的存在，而是将其视为一种充满活力的文学样态，在与汉文化的碰撞交融中形成了中华文化的基本形态。上述工作使得他对于中华文明的特质和意义有了更为深切的理解。在历史长河中反复碰撞激发而成的文化认同，是维系中华民族共同体的重要力量。正是循此思路，杨义明确地提出了“重绘中国文学地图”的构想：“我本人有一个梦想，就是希望画出一幅比较完整的中华民族的文化或文学的地图。这个文化地图是对汉族文学、少数民族文学以及它们的相互关系，进行系统的、深入研究的基础上精心绘制的。”《重绘中国文学地图通释》《文学地理学会通》等书承载了他的理论思考，《中国古典文学图志——宋、辽、西夏、金、回鹘、吐蕃、大理国、元代卷》则提供了操作演示，其旨要正如他自己所总结的，在大文学观的统摄下，充分关注中国文学的时空结构、发展动力体系和文化精神深度，拓展与之相关的民族学、地理学、图志学和文化学四大领域，从而让我们对于中国文学的解读与其历史进程更为贴近，让中国文学呈现出来的面容更为细致可人。

文化地图的重绘，是中国学界研究思路的一次飞跃：对内，展现了我们对不同文化现象的重新评估；对外，显示了我们对于中华文化影响力的充分肯定。这是在更大的范围内摸清家底，为中国文化重办一张“身份证”，以便他更为从容自信地交游于“世界文化沙龙”。应该注意到，对于地域空间和民族文化等问题的重视，同样是西方学界的着力点，借此超越国别文学的局限，更加凸显文化的多元性与丰富性。我们建立中国学术自己的话语体系，又保持着最大限度的和西方文明的贯通性。学术是为了交流，让别人听得懂、乐意听，能够从中真正理解中国的智慧，这是民族化和世界化的辩证统一，也是研究领域“中国作风和中国气派”的体现。在杨义这代研究者的身上，那种治学的饥饿感，那种出色的消化西方学术思路的能力和充分运用共和国大型资料建设成果所带来的底气，为中国特色哲学社会科学学科体系、学术体系、话语体系的建立带来了破局的契机。

三

再往后，杨义当选中国社会科学院首届学部委员，并在卸任所长职务后，南赴澳门大学兼任讲座教授。杨义是广东人，粤语乡音，岭南青翠，更唤起了他当年投身中国文学研究的初心。时任澳大校长的赵伟教授提出“一流的大学应该有一流的本国语文专业”，也为杨义的学术拓展提供了充足的施展空间。在澳大朱寿桐教授等同人的关照下，他可以将全部的时间精力投入研究工作之中，多年的治学经验提示他，自己的学术必须再往前一步，进入一个更为前沿且可能更具争议性的领域，即回到中国文化的源头，对先秦诸子进行本质上和生命上的还原研究。

“还原”不同于“疑古”，顾颉刚的“古史层累说”重在梳理后世文献的累积过程，找寻古史最初的模样，为历史做减法；“还原”其实更类似于西方圣经学的研究方式，考察一部经典的生成过程，辨析其中的意义增值。以《论语还原》一书为例，杨义关注的重点是从篇章学的角度分析参与编纂《论语》的孔子弟子们的权力分配、竞争、卡位和妥协情况，以此梳理《论语》的成书过程，将其作为理解儒家思想的契机；对不入该书的其他孔子文献，也不简单地判定为伪作，而是将其视为不同视野、不同记忆中的孔子的面相——判其真伪的果决，让位于考其原委的小心，而在此过程中，对于先秦两汉简帛传抄书籍制度造成的文献差异持有更为宽容的态度，对于基于民族志的资料和文化地理学视野中的口传资料的真实性抱有更充分的信心。从2011年年底直到去世，杨义的成果量令人极度惊讶。赴澳大的第一年，《老子还原》《庄子还原》《墨子还原》和《韩非子还原》四书同时出版，此后，《屈子楚辞还原》《论语还原》《兵家还原》以及重新返回现代文学研究领域的《鲁迅血脉还原》等著作先后完成。新的研究领域自然会有更多对既有规范的打破，大胆假设、小心求证的过程也很难保证每一个论断都立得住，评价留给历史。让人肃然起敬的首先是过程，一位学者居然建构起了如此宏大且雄心勃勃的学术体系，他不断地突破着既有的学术格局，也不断突破着自己的研究极限。早在写作《中国现代小说史》第三卷时，他在和夏志清的通信中便提到了一个已然惊人的学术规划：在做完古典小说研究之后，再去研读我国古代之文史诗词。夏志清则勉励他要做一代“通人”。当一路从文学地理学研究、先秦诸子学研究走过，回望当年40岁出头、意气风发的自己时，他为自己的学术规划做的也是“加法”。自然，不是没有代价——消耗自己以滋养学术。“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”这两句，如今读来，分外感喟。

习近平总书记在文化传承发展座谈会上的重要讲话中指出，在五千多年中华文明深厚基础上开辟和发展中国特色社会主义，把马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合是必由之路。杨义及其同时代的学者，对文化传统怀有温情，对世界文明秉持兼收并蓄的开放心态，借助改革开放和新时代的发展契机，为中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展作出了切实贡献，他们的学术实践为哲学社会科学三大体系建设、为推动“第二个结合”提供了重要启示。

全面评价杨义的学术成就，可能还需要更多的时间去沉淀。他建立了一个极为宏阔的治学体系，如中国社会科学院学部委员刘跃进所言，这是一个着眼于古今文学的贯通、中外文学的汇通和中华文学的融通的大工程。但我们要注意到，其中有一条贯通的主线，即他的研究始终有明晰的政治抱负：要摸清中国现代文学的家底，要建立中国文学自己的叙事理论，要用图志学建构中国特色的图像研究体系，要锤炼中国传统文化的概念范畴，要为中国文化发一张个性鲜明的“身份证”，要绘制一张纵横开阔的中国文学地图，要为中国文学的发展脉络增加地理空间的坐标，要还原诸子、探究中华文明的本源……所有这一切，都着眼于“国之大者”。寻找并维护大国学术风范，一直是杨义以及他这一代学者共同的梦想。

（作者：冷川，系中国社会科学院习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心特约研究员）

谢选骏指出：这个杨义，是我在研究生院的同学，现代文学专业的，大我八岁，非常刻苦，三十多岁了，还要一边上课，一边学习外语，但是他精力充沛，三十多岁了还是单身，身材矮胖，像个牛犊，挤在六个人一间的集体宿舍里，每天用功十几个小时也乐呵呵的。

《书里书外· 学者杨义险些改行》（2019-01-03 文/李昕）报道：

1982年9月，武汉大学毕业后，我被分配到人民文学出版社工作。上世纪80年代末我在理论组工作期间，尤其值得一提的是出版杨义的《中国现代小说史》三卷本。

杨义今天已是声名显赫的学者，作为中国社科院学部委员，长期担任中国社科院文学所和少数民族文学所两个所的所长，退下来以后到澳门大学担任讲座教授，写了《中国叙事学》《李杜诗学》《论语还原》《楚辞还原》“先秦诸子还原”系列等多种古典文学、文化研究专著。可是他在人文社出版《中国现代小说史》的时候，只是一个三十几岁刚毕业的研究生，而他的成名作就是《中国现代小说史》。

杨义花了大概五年时间写出了这部著作的第一卷，拿到我们这儿来的时候，大家一看全愣了，稿子太厚了，两尺厚一大摞，50万字，而且这只是一套书的第一卷！也就是说，把这三卷写完要写150万字。

一个默默无闻的年轻人，要到人民文学出版社这样的最高殿堂，出一套文学史长篇巨作，是没有先例的。要知道那个时候，文学史著作都是大学老教授领着青年教师和学生一起写，以一个人的力量写这么样一本大书在当时是闻所未闻的事情。这当然要慎重对待。老编辑罗君策先把稿子翻阅过一遍，评价很高，可是接着罗君策就被调走了，稿子便转到我手里。我阅后极口称赞，又给老编辑毛承志看，他阅后也非常兴奋。于是我们就把这个难题交给社领导，说我们要出这套书。

这样一种态度，等于对作者承诺三卷本都要出。但当时出版社已经到了需要考虑经济效益的时代，这套书作为理论著作出版，赔钱是无疑的。我们的主管副总编叫李曙光，他找我去谈了一下，因为我那时候已经是理论组的组长了。他找我谈，说要出可以，但有个条件，你得把它变成高等学校文科教材。

这是多大的难题啊，我想他将了我一军，当然他也是好意，逼我一下，让我想办法把事情做成。试想，一个三十几岁的学者，初出茅庐，名不见经传的小伙子写出这么一套书，上来就要做高等学校文科教材，谈何容易？但当时我们都是初生牛犊不怕虎。我就以人民文学出版社的名义写了一封推荐信，盖上公章拿着推荐信，骑上自行车直接找到国家教委。

国家教委教材中心的工作人员态度非常好，告诉我光是出版社推荐信不行，还得有专家推荐。我问需要什么样的专家？他说越权威的专家越好。回来后，我就跟杨义商量，找到了唐弢、王士菁等四位专家，请他们写意见。

这四位专家对于杨义都是熟悉的、了解的。他们也都奖掖后进、鼓励新人，对杨义的学术创新给予了积极的肯定。带着他们热情洋溢的推荐意见，我再一次到国家教委教材中心去恳谈。其实虽然事情在努力地做，但内心里没敢抱什么希望，只是怀着死马当活马医的心情。

那时，国家机关也不讲求什么关系学，我们没请过一顿饭，没送过一分钱的礼，甚至连一声谢谢也没有说过。等了大概半年的时间，忽然就收到国家教委一份公函，里面盖了大红印章，批准这套书作为高等学校文科教材。

要知道，这是150万字的书，我们只给教委看了50万字第一卷的稿，他们就把150万字的三卷本全批准做教材了。这样杨义一下就解决了后顾之忧，从这以后，杨义的学术道路就是一片坦途，以后他再出版任何著作都不困难了，因为有这三卷本的《中国现代小说史》打底子。

后来这套书还夺得了第一届国家图书奖的提名奖。现在杨义已经出版了五六十本学术著作，成了著作等身的学术大家，但是他后来跟我说，如果当初这套《中国现代小说史》不能出版的话，他可能就改行了，中国可能多了一个商人，少了一个学者。

谢选骏指出：杨义的作品能够列入中囶“高等学校文科教材”不出意外，因为他是共产党员，写的东西合乎主旋律。但是，如果一本书出版不成，作者就放弃写书而改作商人，那么他写的书到底是学术还是商品？——这可能有助于“历史的还原之再还原”。