《韩非子·说难》卖弄了种种说辞，却没有提到种种说辞都只是一种说辞，都不代表真实——因此，他这样做的实际后果就是抬高了自己言论的价值，而愚弄了他的听众作为受体的思想主权。其结果，就是自我神化的韩非亲手断送了自己的命。
网文《说难（韩非作品）》报道：
说难，汉语词汇，汉语拼音为shuì nán，指的是游说进言的困难与应对策略。《说难》，作者韩非认为，游说的真正困难在于所要游说的对象（即主君）的主观好恶，即“知所说之心”。
其指出为了游说的成功，一要研究人主对于宣传游说的种种逆反心理，二要注意仰承人主的爱憎厚薄，三是断不可撄人主的“逆鳞”。
《说难》是从分析宣传游说的对象——人主的心理反应入手（按：对上的宣传，这是古代宣传与现代宣传的一大区别），而备言宣传游说的危难（按：旧注本篇备论“谏说”；谏说也就是对上的宣传游说）。但是韩非并没有在危难面前却步。他是先秦法家之集大成者，而法家本来是顺应战国时势而产生发展的政治理论学派。法家离开宣传游说人主以外便一无所用其技。相反，研究宣传游说人主的理论和技术，倒是关系到它自身的存亡。
那么，韩非在游说人主方面究竟研究出些什么样的有效方法呢？若按《说难》文，其大旨可归之于三句话，一要研究人主对于宣传游说的种种逆反心理，二要注意仰承人主的爱憎厚薄，三是断不可撄人主的“逆鳞”。文章分两大部分，前半部分备言说难，后半部分细言说成。讲说难，第二大段的内容和文采尤堪注意。“夫事以密成，语以泄败”以下，一连排举了七条“如此者身危”，即因宣传游说失当而招致身首异处的危险，不禁使人毛骨悚然！
《说难》一文，《史记·老庄申韩列传》是全文照录的。《索隐》由此说《说难》“其书词甚高，故特载之”云。若就表达形式而言，《说难》一文确能代表韩非文章那种分析透彻、解剖不留情而又峭拔挺峻、气吞山岳的风格；但就内容主旨而言，未必“甚高”。至于司马迁破格照录全文，则《史记·老庄申韩列传》明明两次慨叹韩非明知宣传游说之难，而“终死于秦，不能自脱”的悲剧；我们知道，司马迁自己也是为了李陵事向汉武帝说谏而受到耻不欲生的“宫刑”的（见《报任安书》）。因此，司马迁的慨叹悲韩、《史记》的“特载”，或许是同声相求、同病相怜而借为抒愤的缘故吧。
韩非生于战国时期韩国的王室之家，他本是韩国的一个王室公子。自小他就喜欢刑名法术方面的知识，而这种知识的本质则来源于黄老学说。韩非聪明博学，可惜的是他从小口吃，不善言辞，但他善于著书写文章。他和李斯是同学，曾经一同求学于荀卿，李斯自认为不如韩非。韩非看到韩国在和诸侯国的战争中越来越削弱，自然很是着急，同时为了展现自己的才华，他数次上书进谏韩王，陈述自己的主张，但韩王始终不愿任用韩非。得不到韩王的重视，韩非自然十分郁闷。在郁闷之余，为了从古往今来的变化中得到启示，他开始了写作，先后写成了《孤愤》《五蠹》《说难》等文章，十余万字。特别是《说难》这篇文章，其对“难”描述之深刻让司马迁叹为观止，为此司马迁专门在《史记》里予以转载。然而就是这个韩非，虽然对“难”有着深刻的认识，但他自己却不能从后来的难中脱身，以致身死于秦。
事情是这样的：有人把韩非的文章传到了秦国，秦王在看到了《孤愤》《五蠹》之后，深为叹服，他很想见见写这些文章的人，他说如果能和这个人交往，就是死都没有遗憾了，可见韩非的文章影响力还挺大。李斯在一旁就告诉秦王说这是韩非写的，为了得到韩非这个人，秦王于是赶紧派兵攻打韩国。韩王一开始不任用韩非，到了这个时候才着急起来，于是连忙派遣韩非出使秦国。韩非来到秦国，一见之下，秦王十分高兴，然而可能因为韩非是韩国王室之人，所以秦王并没有重用他。前面说过，在荀卿那求学的时候，李斯就知道自己不如韩非，因此韩非留在秦国对李斯来说可以说是一个隐患，李斯怕将来秦王要是任用韩非的话，只怕他自己就地位难保了，所以他就想把韩非给除掉。与李斯有这种的想法还有一个叫姚贾的人，他也害怕韩非会威胁到自己，所以这两人就合伙陷害韩非。二人于是在秦王跟前大掰歪理，说什么韩非将来会是秦国的祸患，说得秦王信以为真。这个秦王本来就是一时心血来潮，所以他也没多想，就派人把韩非抓起来投进了大牢。李斯于是抓住这个机会，派人送毒药给韩非，让他自杀。韩非想面见秦王陈述自己的意见，但却已经没有机会了。过了一段时间，秦王后悔那样对待韩非，但等到他派人去赦免韩非的时候，已经晚了，韩非已经死了。
就这样，韩非死在自己的同学手上，他满腹的才学没能得到展现，后世的人只能从他所写的文章中领略他的风采了。
谢选骏指出：说李斯背着秦王杀死韩非，岂不太小看了秦王的暴虐。如果李斯真的那样干了，他可能活到秦始皇死的那一天吗？我看秦王讨厌韩非，就像韩王讨厌韩非的理由一样，都是被韩非的博学善变给刺伤了。韩非不懂，她既然写了书，就不再能够做官了，因为他的灵魂已经曝光了。
网文《韩非子与马基雅维里的政治哲学》（陈炎）报道：
韩非子（约前281年～前233年）是我国战国时代法家思想的集大成者，马基雅维里（Machiavelli，1469~1527）是意大利文艺复兴时期的政治思想家，两人民族不同、国籍不同、时代不同，彼此之间也没有任何的影响。然而这两位看似风马牛不相及的人物又有着许多相同或相似的地方：首先，他们都出身贵族：韩非子是韩国宗室的公子；马基雅维里的祖辈是佛罗伦萨的贵族，曾经出过十三名政府首长和五十三名执政官。相似的家庭背景使他们都对政治生活有着深刻的了解和浓厚的兴趣。第二，他们都身处动荡的年代：韩非子生活在齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦七雄争霸的战国时代；马基雅维里生活在米兰公国、威尼斯共和国、佛罗伦萨共和国、那波利王国和教皇辖地五国争雄的时期。动荡的岁月都使他们渴望获得政治的变革和永久的秩序。第三，他们不仅都面临动荡的年代，而且都身处弱小的国家：韩国是战国七雄中最弱的一个，也是第一个被强秦所灭的国家；佛罗伦萨不仅受教皇辖地的蚕食，而且成为法国和西班牙这两个大国在意大利角逐的牺牲品。自己的国家被列强欺凌的历史，使得他们二人饱尝了人间的冷暖、世态的炎凉，并试图“观往者得失之辨”，探索战争的原因、国家的秘密。第四，他们都渴望以自己的思想影响当政者，成为智囊式的人物：韩非子曾多次向韩王上书进谏，劝其励精图治、变法图强，并写下《说难》、《孤愤》，以抒发不见容于时的愤懑；马基雅维里的《君主论》则是专门奉献给洛伦佐．梅迪奇殿下的礼物。第五，他们的思想都曾产生了深远的影响，并受到了毁誉不一的评价：韩非子集法、术、势于一体的政治哲学，既被誉为秦王统一中国的思想武器，也被视为秦朝暴政行为的思想渊薮；马基雅维里对君主权力的理解和对共和政治的分析，既被誉为西方政治哲学的奠基石，也被视为欧美“霸道”思想的策源地……。
凡此种种的相同之处，使我们不得不去思考这样三个问题：首先，韩非子和马基雅维里的政治哲学究竟有哪些学理上的贡献？换句话说，他们在人类的政治学说史上有没有什么特殊的地位？其次，在韩非子和马基雅维里的政治哲学背后，究竟隐藏着什么样的思想动机？换句话说，他们是从什么样的理想和信念出发去看待和理解政治生活的？最后，在韩非子和马基雅维里的学术思想取得历史性成就的同时，是否也存在着理论和实践上的重大局限？换句话说，在民族国家尚未解体、全球图景已然展开的新的历史条件下，我们将如何反思和超越以往的政治哲学？
对于上述三个问题的解答，便是本文的意义所在。
（一）
早在韩非子之前，中国古代已有许多思想家在思考和研究政治问题了，但这些思考和研究常常与宗教、道德，乃至经验和习俗混杂在一起，难以形成独立的理论体系。
“天命玄鸟，降而生商。”（《诗经·商颂·玄鸟》）为了强调自身政权的合法性，商代的统治者不仅制造了“君权神授”的神话传说，而且在进行生杀予夺、攻伐征战等一切政治事务时都必须求筮问卜，从而使政治成为宗教的附庸。正如陈梦家在《商代的神话和巫术》中所言：“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”[1]这一切，在我国最早的历史文献《卜辞》和《易经》中都已经得到了充分的体现。
“周虽旧邦，其命惟新”（《诗经·大雅·文王》）与“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”（《礼记·表记》）的行为方式不同，周初的统治者吸取了商代灭亡的教训，提出了“以德配天”的维新主张。他们认为，“天”或“帝”不是哪一族独有的神，而是天下各族所共有的神。因而天命属于谁，就要看谁的德行能够配得上天意。所谓“德”主要包括“敬天”、“敬宗”、“保民”三项基本内容，也就是要求统治者尊崇天命、敬奉祖宗、爱护臣民，做有德有道之君。这种将“崇帝”改变为“尚德”的维新主张，自然有着历史的进步意义，然而在这种环境下，刚刚从宗教怀抱中挣脱出来的政治，却又成了道德的附庸。
韩非子生活在周朝政权已然解体的战国时代，在这样一个“礼崩乐坏”、“诸侯争霸” 的时代里，上帝已不起作用，道德也无能为力，严酷的政治环境使他既不满于商人的宗教信仰主义，也不满于周人的道德理想主义，而是毅然决然地走上了一条政治功利主义的思维路径。一方面，他讽刺那些相信鬼神、依赖卜筮来治理国家的愚蠢做法，认为“用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也。”(《韩非子·亡征》)另一方面，他也拒绝那些陈腐的道德说教，指出其“度量虽正，未必听也；义理虽全，未必用也。”（《韩非子·难言》）“且夫百日不食以待粱肉，饿者不活；今待尧、舜之贤乃治当世之民，是犹待粱肉而救饿之说也。”（《韩非子·难势》）在破除了宗教信仰主义和道德理想主义的基础上，韩非子将商鞅之“法”、申不害之“术”、慎到之“势”的思想熔为一炉，形成了一套完整的政治理论学说。
我们知道，任何一个文明的社会都必须具有行为规范，否则便会天下大乱。这种行为规范的建立，主要来自于宗教、道德、法律三个方面。韩非子既然抛弃了宗教信仰主义和道德理想主义，就只能寄希望于法律了。然而韩非子所推崇的“法”，并不像古希腊的“梭伦变法”或古罗马的“十二铜表法”那样，是由“公民大会”协调不同利益群体所达成的社会契约，而是由国君强加给臣民的行动准则。在他看来，“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”（《韩非子·三难》）这种“立法于君”的思想虽然具有强烈的独裁色彩，但却有着“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”(《韩非子·有度》)的积极意义。与儒家所倡导的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》）的等级制度不同，法家至少在君王之下，是强调“法不阿贵，绳不挠曲”（《韩非子·有度》）的。因此，在韩非子看来，“法”是立国之本，是君王协调众生、规范臣民的行为规范。而这种行为规范，有着超越宗法等级的普遍意义。
君主掌握控制朝政，仅仅依靠“法”是不够的，还要运用“术”。所谓“术”是指控制操作上下级关系的技巧、手段。“术者，藏之于胸中，以偶合众端而潜御群臣者也。”（《韩非子·难三》）“法”是刚性的，是一视同仁的；“术”是柔性的，是因人而异的。“故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂；用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。”（《韩非子·难三》）换言之，“法”是看得见的规则，“术”是看不见的手段。在韩非子看来，君王用“术”的最高境界，不是亲历亲为、率先垂范，而是最大限度地调动每个人的积极性和能动性，使其心甘情愿地为自己效力：“明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者勑其材，君因而任之，故君不穷于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，臣有其成功，此之谓贤主之经也。”（《韩非子·主道》）作为统治者治理国家的手段和策略，韩非子的“术”包括所谓刑名之术、察奸之术等具体内容：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。”(《韩非子·定法》)
众臣为什么会心甘情愿地为君王效力呢？是因为君王手中掌握着赏善罚恶的生杀大权，有着充分的权力资源。“君持柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之治也；势者，胜众之资也。”（《韩非子·八经》)所以韩非子在强调“法”、“术”的同时，也十分重视对“势”的运用，主张：“凡明主之治国也，任其势。”（《韩非子·八经》)所谓“势”，既是一种政治资本，也是一种权力资源，君王如果失去了这些资本和资源，便不可能实现自己的政治目的。“国者君之车也，势者君之马也”（《韩非子·外储说右上》）“圣人德若尧舜，行若伯夷，而不载于势，则功不立，名不遂。”（《韩非子·功名》）因此，一个真正的统治者，必须牢牢掌握并最大限度地发挥自己的政治资本和权力资源，形成对臣下的威慑力、对百姓的统治力。
总之，在韩非子看来，“法”是行为规范，“术”是交际技巧，“势”是权力运作，只要处理好这三项内容，即可以驾驭任何复杂的政治局面。这里需要指出的是，无论是作为行为规范的“法”、为交际技巧的“术”，还是作为权力运作的“势”，都不是依赖某种宗教信仰或伦理信念而确立的，而是根据利害关系而确定的。与那些强调上下同德、君臣一志的信仰与说教不同，韩非子从不讳言君臣之间的利害冲突：“主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私……”(《韩非子·难三》)正是由于君王与臣民之间有着这样那样的利益纷争，才需要用“法”来治理，用“术”来调节，用“势”来驾驭。而在这些利益纷争之中，韩非子的立场又总是站在君王一边的。唯其如此，他才极力主张立法权归君王所有，统治术为君王所用，权力资源为君王掌控。这种集“法”、“术”、“势”于一体的理论模式显然符合了中央集权的政治需求，因而才被秦王所用。从这一意义上上讲，韩非子不仅在理论上使政治脱离了宗教和道德的羁绊，从而成为一种独立的学说；而且在秦王统一六国并建立中央集权国家的历史过程中，产生了极为重要的政治作用。
与韩非子的情况大致相同，早在马基雅维里之前，西方的古希腊时代虽已出现过亚里士多德的《政治学》专著，但在整个中世纪，政治则沦为道德和宗教的婢女。于是，作为恢复古希腊罗马文化之“文艺复兴”的一部分，马基雅维里使政治学起死回生，再度成为独立于道德和宗教的思想体系。正像马克思所评价的那样：“从近代马基雅维里……以及近代的许多思想家谈起，权力都是作为法的基础的，由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了。”[2]他们“已经用人的眼光来观察国家了，他们都是从理性和经验中而不是从神学中引出国家的自然规律。”[3]正是在这一意义上，马基雅维里赢得了“资产阶级政治学奠基人”的学术地位。正如斯塔克在为《马基雅维里主义》一书所写的《英译本编者导言》中所说的那样，“马基雅维里不仅是现代政治的鼻祖，也是现代历史主义的鼻祖。”[4]
作为“资产阶级政治学奠基人”，马基雅维里一生撰写了两本重要的政治理论著作：《君主论》对君主制度进行了解剖，《论李维》对共和制进行了分析。在前一部著作中，马基雅维里以大量的事实作为例证，不仅分析了君主国的种类及其延续的方式，而且分析了君主如何利用自己或他人的武力而获得权力的先例，甚至还分析了君主如何利用邪恶的伎俩而获得权力的途径；他不仅分析了市民与君主的关系，而且分析了教会与君主的关系，尤其分析了军队与君主的关系；他不仅分析了君主受到赞扬或责难的原因，而且分析了君主表现仁慈或残酷的理由，除此之外，他更加深入地分析了君主维护政权的手段和技巧……。而在后一部著作中，马基雅维里则通过对李维《罗马史》前十卷的评注，研究了罗马的起源与共和国的种类，研究了执政官、护民官、元老院之间的矛盾，研究了谁是共和国的主导者、侵夺者、守成者？研究了在权力制衡中的自由及其限度，研究了宗教信仰和社会舆论对国家的影响，研究了经济行为和军事行为与政权的关系，研究了君主的暗弱和权力的腐败对国家的影响……。
如果我们简单地浏览前一部著作，很可能会认为马基雅维里是一个君主制的狂热的追随者；如果我们粗略地翻阅后一部著作，很可能会认为马基雅维里是一个共和制的积极的捍卫者；进而言之，我们甚至会认为有两个不同立场的马基雅维里。但是，当我们认真地阅读并比较这两部著作之后，我们便会发现，一方面，“《君主论》讨论的主题是由于意大利腐败，内忧外患混乱状态不得不采取的君主政体制，《李维史论》则着重阐扬作者理想的以古罗马共和国制度为楷模的共和制。”[5]另一方面，“《君主论》比表面看上去有着更多的共和主义倾向，同样，《论李维》也有着更多的君主论倾向，它把专制和共和制融为一体，对古典时代和基督教的道德观有着更多的批判，所以，它的原创性，要多于它给人的表面印象。”[6]作为一个政治学家，马基雅维里既不是君主制的推崇者，也不是共和制的捍卫者，在他看来，人类的各种政治制度是在不断发展和蜕变的：“君主制易于蜕变为专制统治，贵族制易于蜕变成寡头制，民主制变得肆无忌惮，亦非难事。”[7]“因此我要说，上述类型皆有弊端，三种好的短命，三种坏的恶劣。故精明的法律实施者，在认识到这些不足之后，便会避开这些类型，择一兼容并包的统治形式，认定其更为稳固而持久；在同一城邦内兼行君主制、贵族制和民主制，它们可以相互守卫。”[8]在他看来，历史上这种理想的混合政体，既有古希腊时代的斯巴达，又有古罗马时代的共和国：“它只综合了上述三种体制中的两种，即君主制和贵族制的品质，故仍需为民治留出一席之地。因此，当罗马贵族由于下面谈到的原因而变得傲慢自大时，平民起而反抗他们。这种反抗并未全盘推倒重来，仅限于给平民留出他们应该得到的地盘，执政官和元老院仍握有相当大的权力，在共和国里依然保持着自己的地位。护民官的创设即由此而来，由于三种统治形态各得其所，此后共和国的国体更加稳固。命运对它如此眷顾，虽然经历了从君主统治到贵族统治再到平民的统治，其过程和原因一如上述，但它在授权于贵族时，未全然放弃君主制的品质；在授权于平民时，亦未攫尽贵族的权力。在这一混合体制下，它创建了一个完美的共和国。”[9]如此说来，马基雅维里并不是某种政治制度的单一追随者，而是各种政治权利相互平衡的现实主义者。
与韩非子不同时的是，马基雅维里并不是在任何时候都无条件地站在君主的立场上，将“法”、“术”、“势”的运作集于一人，而是更多地考虑到不同利益集团之间的关系。与韩非子相同的是，马基雅维里也彻底摆脱了以往的宗教信仰主义和道德理想主义，从而走上了一条政治现实主义的道路。在他那里，政治制度的支撑点和政治活动的出发点既不是道德，也不是信仰，而是人与人之间的利益。因此，“马基雅维里对古典时代和基督教的道德与信仰的批判，既见于《君主论》，也见于《论李维》；这种批判意味着不但要让君主国的统治者，也要让共和国或其领袖，摆脱这种道德或信仰。”[10]进而言之，马基雅维里关于不同利益集团相互制衡的理论，甚至对近代西方社会“三权分立”的学说都产生了极为深远的影响。
二
政治如果不仅仅是一种权谋和伎俩，而能够被称之为“思想”或“哲学”之类的学说，其背后必然会暗藏着一些深刻的东西。这些深刻的东西，便是对人类本性的理解和人类社会的预期。在抛弃了宗教信仰主义和道德理想主义的幻想之后，韩非子和马基雅维里不约而同地将自己的政治理论建立在“人性恶”的哲学基础之上，并提出了有关各自社会的理想预期。
我们知道，先秦时代最早主张“人性恶”的是韩非子的老师荀子。他认为：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）在荀子“性恶论”的影响下，韩非子进一步揭示了人性中自私、阴暗的一面，他指出：“舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。人不贵，则舆不售；人不死，则棺不卖。”(《韩非子·备内》) 在这种赤裸裸的利害关系中，要保持社会的安宁和政治的稳定，仅仅依靠礼教是不够的，而要同时运用 “法”、“术”、“势”才行。因此，在韩非子的著作中，既没有宗教的信仰，也没有伦理的温情，有的只是赤裸裸的权利关系：“人主之患在于信人。信人，则制于人。人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。”(《韩非子·备内》) “夫驯乌者，断其下翎焉。断其下翎，则必恃人而食，焉得不驯乎？夫明主畜臣亦然，令臣不得不利君之禄，不得无服上之名。夫利君之禄，服上之名，焉得不服？”(《韩非子·外储说右上》)必须承认，敢于正视人与人之间的利害关系，并将这种关系作为政治研究的基础和前提，有其现实主义的积极因素。因为说到底，政治就是一中处理和研究人与人之间利害关系的行为和学说。然而也不难看出，这种法术与权术并举、阳谋与阴谋兼施的思想，又反映出封建社会政治生活中阴暗的一面，因而它既是韩非子思想中有用的因素，又是其有害的因素。事实上，韩非子本人的最终被害，也正是这种因素所产生的后果。
“上帝不包办一切，这样就不至于把我们的自由意志和应该属于我们的一部分光荣夺去。”[11]尽管与韩非子的文化背景不同，马基雅维里所要着力反对的不是封建迷信和血缘伦理，而是基督教信仰；然而，与韩非子大致相同的是，在驱逐了宗教信仰主义和道德理想主义之后，“马基雅维里希望证明，人类能够主宰以往的哲学家认为无法主宰、被宗教交由上帝处理的事务。”[12]因此，“他只能把人类的必然因素，作为政治的原始动力，不必顾及人类的虔诚。”[13]在马基雅维里看来，我们无法对抗自然赋予我们的禀性，而这种禀性，就是私欲。“因为关于人类，一般的可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难，追逐利益的。”[14]“人若不是因迫不得已而争斗，便会因野心而争斗，盖那方寸之间，野心之盛，使他无论擢升于何等高位，它也不会放过他们。此乃上天造人之时，便令其欲壑难填，守成乏术。”[15]从这种“性恶论”的思想出发，马基雅维里也像韩非子一样，毫不掩饰地揭露了人与人之间的利害关系，并毫不讳言地怂恿君主使用权术。他指出：“任何人都认为，君主守信，立身行事，不使用诡计，而是一本正直，这是多么值得赞美呵！然而我们这个时代的经验表明：那些曾经建立丰功伟绩的君主们却不重视守信，而是懂得怎样运用诡计，使人们晕头转向，并且终于把那些一贯守信的人们征服了。因此，你必须懂得，世界上有两种斗争方法：一种方法是运用法律，另一种方法是运用武力。第一种方法是属于人类特有的，而第二种方法则是属于野兽的。但是，因为前者常常有所不足，所以必须诉诸后者。因此，君主必须懂得怎样善于使用野兽和人类所特有的斗争方法。”[16]“因为一个人如果在一切事情上都想发誓以善良自持，那么，他厕身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭。所以，一个君主如要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手。”[17]“因此事情必须是这样安排：当人们不再信仰的时候，就依靠武力迫使他们就范。”[18] “你要显得慈悲为怀、笃守信义、合乎人道、清廉正直、虔敬信神，并且还要这样去做，但是你同时要有精神准备作好安排：当你需要改弦易辙的时候，你要能够并且懂得怎样作一百八十度的转变。必须理解：一位君主，尤其是一位新的君主，不能够实践那些被认为是好人应做的所有事情，因为他要保持国家，常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道。”[19]
多么活生生的权力计较！多么赤裸裸的尔虞我诈！读韩非子或马基雅维里的著作，即使是在光天化日之下，也能够使人毛骨悚然！然而读者或许会问：既然这二人对人性抱有如此绝望的态度，又是什么信念促使他们进行政治研究呢？换句话说，他们有没有自己的政治理想或社会预期呢？为了回答这一问题，让我们再一次回到韩非子与马基雅维里所生活的历史环境中去。
我们知道，作为先秦诸子的殿军，韩非子生活在战乱频仍的战国时代，用他自己的话说：“上古竟于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五蠹》）面对已然瓦解的东周王朝，孔子所谓“天下有道，礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》）的时代已不复存在，孟子所谓“苟为善，后世子孙必有王者矣”（《孟子·梁惠王下》）的言论也显得过于陈腐，此外如墨子的“非攻”思想、老庄的“无为”之术都不能解决现实问题。在这种情况下，为了结束战乱、实现统一、获得秩序，韩非子只能将希望寄托于一位英明的君王身上，用“法”、“术”、“势”三者将其武装起来，以实现其宏图大业。正像他自己所标榜的那样：“而圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，群臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。愚人不知，顾以为暴。”（《韩非子·和氏》）在韩非子看来，正是由于人性是恶的，所以只能以恶制恶，通过残暴的手段来获得稳定的秩序。
同样处在战乱年代的马基雅维里，也极为渴望有一位强有力的君主来实现意大利的统一与完整。在《君主论》一书的结尾处，这位一向冷酷的学者却不无深情地说：“我无法表达，在备受外国蹂躏的一切地方，人们将怀着怎样的热爱、对复仇雪恨的渴望、多么顽强的信仰，抱着赤诚，含着热泪来欢迎他！”[20]马基雅维里不仅所处的环境与韩非子相似，他所采取的政治策略与韩非子也颇为相同：“以毒攻毒，‘美德’肩负逼退‘命运’的任务。‘命运’是恶毒的，‘美德’在别无他法时，也必须恶毒。这很明白地表达了马基雅维里主义的真正精神来源，那就是如下声名狼藉的信条：在国家的行为中，甚至肮脏的手段也是有理的，只要关系到赢得或维持国家必需的权势。”[21]“正是在整个这一环境中，‘国家理由’的全部本质——有纯洁的与污浊的、崇高的与可鄙的两类成分混合而来的本质，获得了一种无情的表达。”[22]
由此看来，结束战乱、实现统一、获得秩序，从而形成一种强有力的国家秩序，是韩非子和马基雅维里对人类社会的共同预期。在这个“国家理由”的神圣旗帜下，人们无需信奉宗教的权威和伦理的观念，而只能依靠自然赋予我们的智慧和勇气；人们既可以接受不同的制度，也可以采取不同的手段；人们可以循规蹈矩，也可以为所欲为……这便是韩非子和马基雅维里对人类政治生活的理解。
（三）
千百年过去了，韩非子和马基雅维里的思想却并被有过去。他们不仅在当时的政治生活中产生了重要的作用，而且在以后的政治实践中产生着深远的影响。“韩非虽然身死于秦，但他的学说实为秦所采用，李斯、姚贾、秦始皇、秦二世实际上都是他的高足。”[23]不仅如此，尽管汉代先后推行了黄老思想和独尊儒术，法家自此而失去了在意识形态中的统治地位，但是在漫长的中国封建社会里，“阳儒而阴法”的现象却长期存在。在很多帝王心目中，儒家的信仰是可以大张旗鼓地宣传的，法家的手段却只能悄无声息地实施。如此看来，尽管以韩非子为代表的法家思想没有以孔子为代表的儒家思想那么显赫，但却同样具有很强的实践意义。秦汉已降，在学术上研究韩非子的人更是不绝如缕，以至于形成了一门“韩非学”。从实践区域上看，“韩非学”已经大大超出了政治生活，而深入到经济生产、企业管理、人际交往等相关领域；从学术内容上看，“韩非学”既包含对法律、规则、制度的研究，也包含对沟通策略、交际技巧、管理手段的认识。
文艺复兴以后，西方人对马基雅维里的热情也一直持续不断，以至于形成了一种“马基雅维里主义”。弗里德里希·迈内克在《马基雅维里主义》一书中指出：“如果有人要一时间采用‘主义’这讨人嫌的命名办法的话，就可以将马基雅维里的思想体系称作自然主义、意志主义和理性主义三位一体。”这种以自然欲求为动力、权力意志为基础、理性分析为特色的思想，不仅成为西方诸多学派政治理论的共同基础，而且成为西方许多国家政治实践的指导思想。
但是，韩非子和马基雅维里的政治哲学既是有用的，又是有害的。因此，无论是中国人还是西方人，对其二者的思想又都是有所保留、有所批判的。抛开那些出自道德义愤的谴责不论，从理论和实践两个方面上看，韩非子和马基雅维里的政治哲学也确实存在着值得反思的地方。首先，他们都将自己的理论原点建立在“人性恶”的假设之上，但是这一假设是很值得怀疑的。从分析哲学的角度上看，由于我们不能从个别的经验和事例中概括出普遍的人性，有关人类的本性问题本身就是一个既不能证伪又不能证实的“伪命题”。因此，建立在这一命题之上的思想体系也同样是值得怀疑的。如果我们站在比较中庸而辩证的立场上，承认人性中既有“恶”的因素，也有“善”的因素，那么政治哲学就应该兼具“法治”与“德治”、“制衡”与“互助”的双重内涵。从这一意义上讲，韩非子与马基雅维里的政治哲学至少是不全面的。其次，他们都将自己的政治追求定位在“国家理由”之上，但是这一定位也是值得怀疑的。尽管在相当长的历史时期内，民族国家的存在有其合理的现实意义。但是从内部上讲，国家既可以为民众的生活提供安全与秩序，也可能造成对民众的统治和奴役。由于韩非子和马基雅维里只强调了前者而忽视了后者，甚至无条件地把后者作为前者存在的必要代价和前提，因而都有着“极权主义”的政治倾向。难怪郭沫若曾将二者相提并论：“韩非就是这样的一个极权主义者，他的议论实在足以使欧洲中世纪的麦迪威理（Machiavelli，１４６９～１５２７）减色，而德国的查拉图斯屈拉们也当沦为弟子。”[24]迈克尔也曾批判马基雅维里：“他对国家是何等敬仰，对一个个的人又是何等鄙视！”[25]从外部讲，国家既可以成为保护某个民族的安全屏障，也可能成为侵略其他民族的强权势力。“创立‘国家理由’这个名目当然很好，但在这么做时，一个人就创设了两类理性。其中一类是扭曲、荒谬和肆无忌惮的，适用于任何劫掠和丑行；它被冠以‘国家理由’之名，被付托给各国政府。另外一类则是简明、直接和坚定不移的，它被完全驱逐出了治理国家的大业，局限于仅仅处理司法问题。”[26]尤其是在民族国家尚未解体、全球图景已然展开的今天，韩非子与马基雅维里的思想很容易成为“霸权主义”的理论基础。面对今天这个动荡不安的世界，那些出自“国家理由”的征战和讨伐不是很值得我们反思吗？
总之，韩非子与马基雅维里虽然民族不同、国籍不同、时代不同，但在政治理论的建构上却都摆脱了以往的宗教信仰主义和道德理想主义，走上了一条政治功利主义的道路。他们不仅使政治脱离了宗教和道德的羁绊，成为一种独立的学说；而且都将其建立在“人性恶”的理论基础之上。他们的政治哲学不仅在民族国家的历史进程中发生了重要的影响，而且都对“极权主义”和“霸权主义”的政治行径产生了推波助澜的作用，因而受到了后人毁誉不一的评价。在民族国家尚未解体、全球图景已然展开的新的历史条件下，比较和研究韩非子与马基雅维里的思想体系，不仅可以使我们汲取其中的经验和教训，而且有助于我们重新反思政治哲学的支点与内涵。
[1] 陈梦家《商代的神话和巫术》，《燕京学报》第20期，第535页。
[2]《马克思恩格斯全集》，第三卷，人民出版社１９７６年版，第３６８页。
[3]《马克思恩格斯全集》，第一卷，人民出版社１９７６年版，第１２８页。
[4]弗里德里希·迈内克《马基雅维里主义》，商务印书馆２００８年版，第３７页。
[5]潘汉典《君主论·译者序》商务印书馆，２００９年版，第１４页。
[6]哈维·曼斯菲尔德《导论》，马基雅维里《论李维》，上海人民出版社２００５年版，第１３页。
[7]马基雅维里《论李维》，上海人民出版社２００５年版，第５０页。
[8]马基雅维里《论李维》，上海人民出版社２００５年版，第５１页。
[9]马基雅维里《论李维》，上海人民出版社２００５年版，第５２页。
[10]哈维·曼斯菲尔德《导论》，马基雅维里《论李维》，上海人民出版社２００５年版，第１２页。
[11]马基雅维里《君主论》商务印书馆，２００９年版，第１２４页。
[12]哈维·曼斯菲尔德《导论》，马基雅维里《论李维》，上海人民出版社２００５年版，第２６页。
[13]哈维·曼斯菲尔德《导论》，马基雅维里《论李维》，上海人民出版社２００５年版，第２７页。
[14]马基雅维里《君主论》商务印书馆，２００９年版，第８０页。
[15]马基雅维里《论李维》，上海人民出版社２００５年版，第１４１页。
[16]马基雅维里《君主论》商务印书馆，２００９年版，第８３页。
[17]马基雅维里《君主论》商务印书馆，２００９年版，第３７页。
[18]马基雅维里《君主论》商务印书馆，２００９年版，第２７页。
[19]马基雅维里《君主论》商务印书馆，２００９年版，第８５页。
[20]马基雅维里《君主论》商务印书馆，２００９年版，第１２６页。
[21]弗里德里希·迈内克《马基雅维里主义》，商务印书馆２００８年版，第９６页。
[22]弗里德里希·迈内克《马基雅维里主义》，商务印书馆２００８年版，第８８页。
[23]郭沫若《十批判书》中国华侨出版社２００８年版，第２８２页。
[24]郭沫若《十批判书》中国华侨出版社２００８年版，第２８１页。
[25]弗里德里希·迈内克《马基雅维里主义》，商务印书馆２００８年版，第９２页。
[26]弗里德里希·迈内克《马基雅维里主义》，商务印书馆２００８年版，第１１１页。
（最后修改日期: 2013-06-04 16）
谢选骏指出：上文谈论韩非子和马基雅维利，却没有脱离俗套，没有看到这两个人的口是心非——上文作者和他所援引的人们都没有看到，“对国家是何等敬仰，对一个个的人又是何等鄙视”的现象，并非出自韩、马二人的的真心，而是缘于他们的卖点。韩马二人都是假装爱国爱君主，而他们的国家和君主也都看透了他们嘴脸，所以始终不肯启用他们。韩、马二人的愚蠢就在于，不知理论应该脱离实际，知识必须高于应用。他们既想充当思想家，还想充当活动家，结果两头都够不着，搭上了自己的性命。韩、马哪里知道，搭上了性命还算是他们的幸运，因为他们毕竟讲了别人不敢讲的话。但同时，也因为他们这些话具有谋财谋官的动机，而丧失了理论应有的纯粹性质。
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