谢选骏：中国的宗教与美国的宗教

《美国汉学界对中国古代宗教的研究》（2007/11/27日徐克谦）报道： 

近十多年来，中国古代宗教研究在美国乃至整个西方汉学界都是一个比较活跃的领域。据汤普森（Laurence G.Thompson）统计，自1980至1990年期间。西方发表有关中国宗教研究论文的学者人数净增了1100人，研究涉及的内容分类从1980年时的84个扩展到103 个（《中国宗教：西方语言出版物1980—1990》，亚洲研究协会专题文集，1993 ）〔1〕。美国“中国宗教研究会”自1975年以来，每年都在亚洲学会年会和美国宗教学会年会期间举行有关中国宗教问题的专题讨论会。该研究会还出版了《中国宗教杂志》。此外，《哈佛亚洲研究杂志》、《亚洲专修》、《古代中国》、《亚洲研究杂志》等刊物也经常发表研究中国古代宗教的论文。不少大学还开设了有关中国宗教的课程，出版了几部关于中国宗教的教材，如汤普森的《中国宗教导论》（华兹伍德出版公司，1989）、奥佛尔梅耶（Daniel L, Overmyer）的《中国的宗教》（哈柏旧金山出版公司，1986）等。有关中国宗教资料的翻译整理以及专题研究的论著也不断涌现。1995年，美国亚洲学会的中国和中亚分会曾联络一批学者撰文对中国宗教领域的研究状况作了全面的总结与回顾（见《亚洲研究杂志》1995年1、2期）。

不少汉学家的研究显示，中国古代并不像以前人们一度认为的那样缺乏宗教传统。文献形式流传下来的古代哲学家、思想家对宗教神学采取的怀疑主义和理性主义的态度，并不能反映中国古代普通民众乃至上层社会一般人士的精神信仰和宗教实践的现实。中国文化的许多方面，离开了对其宗教的研究就很难作出合理的解释。在实际的实践中，中国传统文化也和其他传统文化一样是“宗教的”。以下根据有关资料，就美国汉学界近年来对中国宗教的研究分几个方面作一简单介绍。

 一、早期宗教

美国汉学界对我国近几十年来的考古发现和研究极其重视，并借助这些成果对古代宗教问题作了新的研究，纠正了以前仅凭文献材料而得出的某些片面见解。一些学者根据属于新石器时期和殷商时期的出土文物，认为中国后来的许多宗教观念和实践，早在新石器和殷商时期就已经有了萌芽。凯特利（David N.Keightley ）认为新石器时期和商代的丧葬实践，一方面显示着社会不断走向层次化，一方面也反映了当时人们对死后生活的信仰，从中可以看出祖先崇拜及其相应仪式的起源（《死而不亡：丧葬实践在新石器和红铜时代中国文化形成中的角色》，《圣言》1985年1月号）。艾伦（Sarah Allan）把古代坟墓的功能理解为生者与死者之间灵魂的通道，认为墓葬中的装饰和随葬品都证明当时人们对死后阴间生活的信念（《龟甲的具象：古代中国的神话、艺术和宇宙》，纽约州立大学出版社，1991）。罗森（Jessica Rawson）认为记录在后来儒家经典中的所谓“礼”，实际上是周代一场“礼仪革命”后的产物，这场“礼仪革命”旨在限制在此之前民间普遍实行的包括丧葬之礼在内的家庙宗教礼仪（《国人乎蛮夷乎？从青铜器中看到的西周》，不列颠学院学报，1989年，75卷）。柯克（Constance A.Cook）认为春秋时期诸侯国之间的宴享、会盟之礼，皆带有借助神权（天命）以确认政治权力的宗教意义。在馨香之气和礼乐声中，主人向“皇祖父考”和“嘉宾”宣告政德武功，并刻铭于鼎。铭文的功能，相当于祖先或神灵、主人以及来宾三方之间的一份协议（《彝器与南方精神：楚铜器铭文分析》，加州大学伯克利，1990）。以前人们普遍认为，战国秦汉之际，原始宗教信仰已经被新起的诸子哲学思想弱化掉了。但近来的一些研究则表明，以儒家为代表的理性主义只是人们精神生活诸多线索中的一条而已。事实上在这一时期，人们的实践中仍然保存着一些共同的宗教信仰和宗教仪轨，哈柏（Donald Harper ）把这称之为“共同宗教”，认为它为后来的宗教如道教、中国佛教等，提供了肥沃的土壤（《中国宗教：战国秦汉时期》，《亚洲研究杂志》1995,1）。

不少学者认为早期宗教现象看似零散，其实有着足够的共同之处。有些宗教观念和仪式是普遍存在的，如祖先崇拜，对当地英雄或神祗的祭拜、占卜算卦、丧葬礼仪、看风水、祓除恶魔等等。这些共同的特征，对后来新起的各种宗教都有不同程度的影响。不弄清早期宗教，对后来传入的外来宗教在实践中产生的变异将很难解释清楚。

二、道教

对于道教这一发源于中国且至今仍然存活的宗教，西方学者的研究成果很多。已故道教研究著名学者赛黛尔（Anna Seidel ）编有《西方道教研究编年1950—1990》（《远东杂志》1989/90，第5 卷）， 对近40年西方学者的道教研究情况作了全面描述，从中可以看到西方学者对道家和道教经典、道教教义、道教史、教派史、修道与“内丹”、炼丹术与医学、摄生法、道教仪式等许多问题，进行了广泛的研究。

在道教典籍研究方面，芝加哥大学出版社1996年出版了《道藏手册》。此书内容按历史顺序编排，同时配有多角度多层次的索引，使从事不同领域研究的汉学家都可以方便地从《道藏》中找到所需要的材料。柯恩（Livia Kohn）翻译了公元5世纪无名氏所作的《西升经》， 并对这部道教思想史上很有影响的著作进行了深入的分析研究（《道教神秘哲学：西升经》，纽约州立大学出版社，1991）。另一些学者则丢开典籍， 在实地工作的基础上研究道教的实践和仪式。如迪安（KennethDean）在福建地区进行了深入的考察，写了《中国东南地区的道教仪式和民间祭礼》一书（普林斯顿大学出版社，1993）。

道教所尊奉的一些神祗，如西王母等，引起了不少学者的兴趣。卡西尔（Suzanne Cahill）发表了一系列关于西王母的论文，并出版了一本关于西王母的专著（《升迁与殉道：中国中古时期的西王母》，斯坦福大学出版社，1993）。恰德（Robert L.Chard）的博士论文则专门研究了有关“灶王”的传说，及灶君崇拜的历史（《一家之主：中国灶君祭拜的历史发展》，加州大学伯克利，1990 ）。克利曼（TerryKleeman ）探讨了文昌（梓潼帝君）从一个不出名的蜀地小神魔逐步演变为受到各地普遍尊奉的“文神”的历史（《文昌祀的扩张》，收入《唐宋宗教与社会》，夏威夷大学出版社，1993），并翻译出版了《梓潼帝君化书》（纽约州立大学出版社，1994）。

一些学者探讨了道教对中国古代社会生活其他方面的影响。费瑞伦（Franciscus Verellen）著文论述了道教科仪斋醮与政治的关系，着重分析了道教在三国时期蜀国建立中所起的作用（《礼拜仪式与君权：道教仪式在蜀国建国中的角色》，《亚洲专修》1989.2）。文章表明，道教在儒教的正统国家政治礼仪之外，提供了一条联系中央帝王政权与地方社会组织的纽带。道教的这种地位与作用可以说明为何道教既可以为统治者效力，又可以用来发动民众推翻统治者。另一些学者对道教与文学的关系作了研究。霍斯曼（Donald Holzman）写了一系列关于魏晋南北朝文学，特别是游仙诗与道教相互关系的论文。柯罗尔（PaulW.Kroll）和斯恰佛（Edward Schafer）在他们的许多论文中，对唐代的道教、唐诗中的道教人物、道教与唐代文学的关系等问题，进行了广泛而深入的研究。

三、儒教

学界历来偏重于从哲学的、伦理的、政治的、历史的意义上来研究儒家传统，其宗教的一面则受到忽视。但也有一些学者一直对儒家的宗教因素进行着独立的研究。这一倾向在美国近年来似有趋于活跃之势。美国学术界近年仿效“佛教—基督教对话会议”的形式，举行了两次“儒学—基督教对话”的国际会议。在全美宗教学会里，也新成立了一个专门探讨儒教的小组。虽然把儒学当作宗教来研究的倾向总的来说还不普遍，但至少已不像过去那么孤独。

一些学者认为早在孔子、孟子时代，儒家学说即带有宗教性质。史华慈（Benjamin Schwartz）在其专著《古代中国的思想世界》（剑桥贝尔克奈普出版社，1985）中，曾专章讨论了孔子学说中的“命”及其宗教含义。叶尔利（Lee H.Yearley）自70年代以来，在一系列文章中论述了孟子思想中的宗教因素、其宗教思想的独特形式以及其中所包含的“天命”与“圣治”两个本源说的矛盾。亨德森（JohnB.Henderson）将儒家经典传授与注释的历史同西方圣经学和其他宗教经典注释学的历史作了比较，认为儒学在这一点上与其他宗教是一致的（《经典、教规与注释：儒学与西方圣经注释学的比较》，普林斯顿大学出版社，1991）。

杜维明在其许多论文中也强调儒学的宗教性内涵。他在《中心与普遍：儒家宗教性论集》（纽约州立大学出版社，1989）一书中探讨了儒学的宗教根源。他从总体上考察儒学传统，认为儒学为个人提供了一个实现其内在真正人性的途径。这种真正的人性就是最早由孟子提出并为后来整个儒家传统所坚持的“善”。这种追求完善人性的努力由个人推向社会，从而使个人、家庭、社会乃至宇宙成为一个和谐的整体。这种自我与宇宙的统一，在杜维明看来是一种具有强烈宗教性的世界观。

泰勒（Rodney L.Taylor）也把儒学传统中的宗教内核定义为个体与天道的根本统一。他认为无论是早期儒家所谓“天”还是后来新儒家所谓“天理”，都具有“绝对”（也即神或上帝）的含义。儒学不仅提供了一个“绝对”，而且还提供了转换或曰拯救的路径，使人类可以经由这个路径进入与“绝对”的同一。这正是儒学传统宗教性的关键所在（《儒学的宗教维度》，纽约州立大学出版社，1990）。

当然，西方也有许多学者不认为儒学是宗教，他们往往把儒学中神圣性的内容也解释为世俗的。所以关于儒学的宗教性问题，大概还会继续讨论下去。

四、佛教

佛教已逐渐成为一个世界范围的宗教。但在美国和西方佛教研究界，对中国佛教的研究相对而言并不十分充分。在对中国佛教的研究方面，则以对禅宗的研究成果比较集中。敦煌学的引发和日本学者的影响，促进了西方学者的“禅”学热。敦煌文献为西方学者深入研究“禅”的起源和早期发展提供了材料。日本学者关于“禅”的著作，如被认为是20世纪最重要的研究中国禅宗的学者柳田圣山的著作翻译成英文后，在西方学界有较大反响。除了禅宗以外，近年来美国也有人出版了关于华严宗、天台宗、净土宗等方面的研究论文或专著。

夏威夷大学出版社与库罗达佛教与人类价值研究学院自80年代以来，出版了一系列关于佛教研究的论文集与专著。如吉莫罗（R.M.Gimello）和葛里高里（P.N.Gregory）主编的论文集《禅宗、华严宗研究》（1983），葛里高里主编的《中国佛教的静思传统》（1986）、《顿与渐：中国思维中的认识方法》（1987）等，收入了许多作者有关中国佛教的多方面的研究文章。

一些学者对中国佛经中的伪经问题，以及中国佛经与梵文原经的关系进行了考证研究。巴斯威尔（Robert Buswell）编有《中国佛教伪经》（夏威夷大学出版社，1990）一书，收入了这方面的论文。

有的学者对中国佛教史上的一些重要人物作了专题研究。葛里高里著有《宗密与佛教的中国化》（普林斯顿大学出版社，1991），认为宗密（780—841）不仅是一位中国古代僧人，而且是一位立于中世纪顶峰的对宗教教义和精神实践都有杰出贡献的思想家。该书还论及中国佛教史上的许多问题，如“判教”、“顿悟”、华严宗与禅宗的关系、朱熹对佛教的看法，等等。

也有学者借用其他学科的方法和观点来进行佛教研究。如福尔（Bernard Faure）把传统的文本批评分析方法与后现代主义的人类学和社会科学方法十分娴熟地结合在一起，对“禅”的思想传统作了比前人更加丰富的描述，并打破了许多以前学者所阐释的禅学印象。他的著作比较难读，但影响却不小。其著作有《即时的辩术：禅佛的文化批评》（普林斯顿大学出版社，1991）、《禅的洞察与失察：禅宗的认识论批评》（普林斯顿大学出版社，1993）。梅尔（Victor Mair）从文学的角度切入对中国佛教的研究，写了一系列关于“讲经文”和唐代变文的论文和专著，如《唐变文》（哈佛大学出版社，1989）。此外，关于佛教艺术、佛教圣地方面的研究，也有不少成果。

五、民间宗教

关于“民间宗教”（Popular Religion）这一概念，西方汉学界有不同的看法。最初有人把它定义为与上层社会宗教相对而言的下层民众的宗教。哈柏等人则将其定义为超越社会等级的、为大多数社会成员所共有的一些“共同的宗教实践”，如祖先崇拜、节日风俗、丧葬礼仪、占卜算卦、祓除妖魔等等。另一些人，如贝尔（Catherine Bell）则认为不应该把“民间宗教”看成是某种综合的整体，或是为所有人共同拥有的东西，而应当把它视为一个动态的，涉及分歧与争端，包容矛盾与冲突的过程或者场所（《宗教与中国文化：对“民间宗教”的评价》，《宗教历史》1989,1）。正如罗伯兹（Donald S.Lopez,Jr）主编的《实践中的中国宗教》（普林斯顿大学出版社，1996）一书所显示的那样，中国民间宗教与儒教、道教、佛教并非完全互相排斥，而是往往以多种方式在许多方面互相影响、互相包容的。也有的学者认为，从总体上看，“中国民间宗教”有其相对稳定的内涵，包括一些基本的要素。这些基本要素在宋代已大体形成，并组合在一起，构成了一种宗教传统（奥佛尔梅耶：《中国宗教概观》，《宗教百科全书》卷3，纽约麦克米兰公司，1987）。

由于民间宗教的外延比较模糊，所以有关这方面的研究涉及的内容也相当庞杂与广泛。不少汉学家曾对中国民间宗教，特别是祖宗祭拜等方面的内容，在维系宗族繁衍和家族和睦方面所起的作用作了研究。另一些学者则把目光投向宗教帮会和宗教性自发组织。他们认为这些自发的民间宗教独立于家族宗法和地方社区之外，甚至还有反家庭、反宗法的倾向，这与古代中国的主流传统是很不一样的。

占卜被认为是中国民间宗教中普遍流行的一种把握世界的方法。R·史密斯（Richard J.Smith）著有《算命者与哲学家：中国古代社会中的占卜》（西部观点出版社，1991）一书，对此作了全面的描述。对占卜的不同形式，如龟甲占卜、用《易经》算卦、观星象、看风水（堪舆）、占梦、求签、扶乩等，都有一些学者分别作了研究。

民间宗教里的各种礼节仪式，特别是出生礼、婚礼、葬礼等，也是一个重要的研究课题。一些学者对葬礼的功能和意义作了新的解释。如S·汤普森（Stuart E.Thompson）在《死亡、食物与生殖力》一文中，把丧葬之礼的意义阐释为始于婚姻的一个交换循环过程终结的标志。马丁（Emily Martin）在《生与死所表现出来的性别与意识的不同》一文中，认为在中国人的生命轮回中，尤其是在死亡之际，明显地呈现出一种能够融合对立面的特别的女性意识（以上二文均见于专题论文集《晚近中国的丧礼》，加州大学出版社，1988）。

近年来一些学者还对民间宗教鬼神谱系中的诸神，如城隍、灶君、关帝、文昌、天后（妈祖）、陈靖姑（临水夫人）等等，分别作了专门研究。如约翰逊（David Johson）分析唐、宋之际城隍神的出现与普及有两个原因，一是新兴的城市商人阶层价值观的产生；二是官府对民间宗教态度的改变（《唐宋时期的城隍祭拜》，《哈佛亚洲研究杂志》1985,2）。此外，对民间宗教在文学作品中的反映也有不少研究，限于篇幅不一一罗列。读者可参看《亚洲研究杂志》1995年第2期泰瑟尔介绍中国民间宗教研究的文章及其所附参考文献目录。

谢选骏指出：美国汉学界对中国古代宗教的研究最近所发生的态度转变，说明这两个国家的社会正在趋同，所以“古为今用”的结果，就是对古代的重新理解了。实际上他们不懂，中国的古代宗教并非美国的现代宗教，中国的宗教是用来祈福的，不是用来献身的。在献身殉教的意义上，中国并无宗教，只有政治。中国的民间宗教就是一种典型的祈福教，这是和基督教传统正好相反的“宗教”。这种巫术宗教以前叫作“迷信”——现在随着“中国的崛起”而被美国学者抬高到了“宗教”地位，真是不好意思了。