（王弼《老子指略》、《老子注》批判）
第一节《〈王弼传〉感言》
《王弼传》
何劭
弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。父业，为尚书郎，时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者，诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无，所不足。”寻亦为傅嘏所知。于时，何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”
正始中，黄门侍郎累缺，晏既用贾充、裴秀、朱整，又议用弼。时丁谧与晏争衡，致高邑王黎于曹爽。爽用黎，于是以弼补台郎。初除，觐爽，请间，爽为屏左右，而弼与论道，移时无所他及，爽以此嗤之。时爽专朝政，党与共相进用，弼通不治名高。寻黎无几时病亡，爽用王沈代黎，弼遂不得在门下，晏为之叹恨。弼在台既浅，事功雅非所长，益不留意焉。
淮南人刘陶，善论纵横，为当时所推。每与弼语，常屈弼。弼天才卓出，当其所得，莫能夺也。
性和理，乐游宴，解音律，善投壶。其论道傅会文辞，不如何晏，自然有所拔得，多晏也。颇以所长笑人，故时为士君子所疾。
弼与锺会善，会论议以校练为家，然每服弼之高致。
何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，锺会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。
弼注《易》，颍川人荀融难弼大衍义。弼答其意，白书以戏之曰：“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔子之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狎斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔踰旬朔，何其相思之多乎！故知尼父之于颜子，可以无大过矣。”
弼注《老子》，为之《指略》，致有理统。着道略论，注《易》，往往有高丽言。太原王济好谈，病老、庄，常云：「见弼《易注》所悟者多。」
然弼为人浅而不识物情，初与王黎、荀融善，黎夺其黄门郎，于是恨黎；与融亦不终。正始十年，曹爽废，以公事免。其秋遇疠疾，亡，时年二十四。无子，绝嗣。弼之卒也，晋景王闻之，嗟叹者累日。其为高识所惜如此。
王弼的著作《老子指略》与其《老子道德经注》互相发明，何劭《王弼传》载：“弼注《老子》，为之《指略》，致有理统。”“指略”即概述主要思想的意思。今传《老子指略》把《老子》思想概括为：“其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸已，此其大要也。”又说：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”
王弼（226—249年），可说是世界历史上首屈一指的天才人物，年仅23岁就逝世了，但成就却不亚于25岁初版《人类知识原理》的爱尔兰人乔治·贝克莱（George Berkeley 1685—1753年）。
他也有着一切天才人物的通病，那就是像莫扎特一样不善于处理人际关系。
但是，他的哲学天才却是无可置疑的。而且，不善处理人际关系进一步证明了他确实是天才，是人间无法长期享有的，因此他也不幸像天才那样短命。
也许可惜，哲学毕竟还不是音乐，也许正是因为他的短命，所以来不及看清更为广大的世界。
他的缺憾，让我来为之弥补吧！所以我写下《王弼〈老子指略〉批判》——不是为了否定他的天才，而是为了进一步证明他的天才。
天才王弼二十三岁终止的思考，由我二十三岁的时候继续开始吧。毕竟，他那时尚无考古学，无法阅读古先的《老子》版本，所以他把《德道经》误读成为《道德经》了，而且，毫无必要地把《老子德道经》分解成了《道德经八十一章》，仅仅为了凑出一个“九九八十一”神秘数字。
王弼依据西汉《老子河上公章句》，把政治谋略（兼养生之道）《老子道德上下经》（考古发现，帛书实为《老子德道上下经》）改造成为哲学义理《老子道德经八十一章》。看看《老子河上公章句》的目录，就知道虽然《老子》已经从《德道经》被改造成为《道德经》，但基本上还是属于政治著作，而不是王弼改造以后的哲学著作。为了掩盖这一改造，王弼取消了《老子河上公章句》后来添加的以下标题目录：
道经
1. 体道
2. 养身
3. 安民
4. 无源
5. 虚用
6. 成象
7. 韬光
8. 易性
9. 运夷
10. 能为
11. 无用
12. 检欲
13. 厌耻
14. 赞玄
15. 显德
16. 归根
17. 淳风
18. 俗薄
19. 还淳
20. 异俗
21. 虚心
22. 益谦
23. 虚无
24. 苦恩
25. 象元
26. 重德
27. 巧用
28. 反朴
29. 无为
30. 俭武
31. 偃武
32. 圣德
33. 辩德
34. 任成
35. 仁德
36. 微明
37. 为政
德经
38. 论德
39. 法本
40. 去用
41. 同异
42. 道化
43. 徧用
44. 立戒
45. 洪德
46. 俭欲
47. 鉴远
48. 忘知
49. 任德
50. 贵生
51. 养德
52. 归元
53. 益证
54. 修观
55. 玄符
56. 玄德
57. 淳风
58. 顺化
59. 守道
60. 居位
61. 谦德
62. 为道
63. 恩始
64. 守微
65. 淳德
66. 后己
67. 三宝
68. 配天
69. 玄用
70. 知难
71. 知病
72. 爱己
73. 任为
74. 制惑
75. 贪损
76. 戒强
77. 天道
78. 任信
79. 任契
80. 独立
81. 显质
《老子河上公章句》是西汉时期的道家著作，皇甫谧《高士传》云：河上丈人，不知何国人，自隐姓名，居河之湄，著老子章句，号河上丈人，亦称河上公。汉文帝时结草为庵于河之滨，常读老子《道德经》。 文帝好老子之言，有所不解数句，遣使问之，公曰：道尊德贵非可遥问。帝即驾从诣之， 河上公即授素书《老子道德经章句》二卷，原注不分章。
河上公注的特点在于它的注文简明清晰，意境空灵。其注《老子》文，重在解释老子意旨，每每以极简单的语言阐说《老子》义理，没有字词考证。这被后来的王弼注所模仿。河上公注，说理透彻，平铺直了。语言朴实流畅，平易近人。在诸多道书中又是一种风格。这也被王弼注承袭了 。
《老子河上公章句》将治身与治国相结合，主张身国同一。以人君作为养生之道的施教对象，把 养生之道和人君的南面术联系起来。它说，治身者爱气则身全，治国者爱民则国安（十 章）； 圣人治国与治身相同（三章）；效法道的无为，治身则有益精神，治国则有益万民 （四十三章）；人能知止足，则福禄在己，治身神不劳，治国民不扰（四十四章）；治 国烦则下乱，治身烦则精散（六十章）；治国当爱民财，不为奢泰，治身当爱精气，不 放逸（五十九章）。把治身的原则推而广之，扩充到治国当中，则国无不治；反过来说， 把治国的道理运用于治身，则身无不治。身与国是相通的，清静无为、知足俭啬是二者 共同的原则。这是对老子原有思想的发挥，后世道教徒解老时也继承了这一观点。 河上注中多有神仙思想，如注“谷神不死”称：谷，养也。人能养神则不死（六章）。 注“及吾无身，吾有何患”称： 使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神，当有何患（十三章）。 反映了西汉黄老思想的特征。
第二节《乱世的哲学及哲学家》
哲学，代表一个文明对自身命运的思考。而这类思考，又大多基于某种入不敷出、以致黔驴技穷的困境。一个极其健康的文明，对哲学的需要程度，是相对低的。因此，哲学的深度，往往也就是一个文明对自身受到伤害的感受深度。哲学，成了对病与死的思，成了一种不是呻吟的呻吟，成了一种普遍的无奈之情。哲学在本质上因此是“非技术”的，因为它的来处恰是科学技术文明的（黔驴）技穷之地。
哲学的繁盛不是文明的福音，相反，恰恰是其衰微的反照。关于这一点，早在哲学诞生之初就被它自己给指出了：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》第十八章）这是说，像“仁义”、“忠孝”这类哲学范畴，原为乱世的产物，也即矫乱世之情；因此，哲学的升华是与文明的坠落过程交臂而过的一项“反者，道之动”（《老子》第四十章）。──所以说，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，忠信之薄而乱之首。”（《老子》三十八章）老子哲学就是这样揭示出了比它自身更深更普遍的世界性情：哲学是乱世之子和文明的病。
老子这位中国历史上最重要的哲学家，与他的哲学同样富于象征意义。关于他，流传着许多后来广为流传、众所周知的神秘传说，限于此而言，老子其人的生平是神话色彩重于历史色彩。不仅如此，在具体身分上，也有两种截然不同的传说盛行：一是“楚（国）苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之吏也”。（《史记·老子韩非列传》）二是，“或曰，老莱子，亦楚人也，著书十五篇，言道家之用。”（同上）由于早在汉代就有如此不同的传说流行在世，自宋以后的学者们，就更是就此聚讼不休了，时至今日，余波犹在。现在，随着基督教的在华传播，竟然好事者别出心裁，把中国的老子与圣经上的先知相提并论，一如魏晋时代的“老子化胡说”。
但能够众所公认的只是，他的《道德经》开启了中国古代两大思想流派之一的道家学说，堪称“中国哲学精神的代表”。在先秦时代，作为“显学”的孔，墨两家是绝少涉及纯哲学问题的。因此，私人著述意义上的哲学文献，只能上溯到《老子》。从辞源上看，中国向无“哲学”一说，在近代自日本引进此词以先，现代意义的“哲学”概念是由“玄学”一词来表述的。而“玄”，正是老子的基本观念。言玄，成为《老子》（尤其是其“道”篇）的基本命题。因此，我们可以看到，那位黑格尔虽然否认孔子是哲学家，却不能不向《老子》的作者致以哲学的敬意。
关于老子生平的混乱认识和对其哲学价值的公认评定之间形成一个鲜明的对比，这无异于告诉我们，《老子》是谁写下的并不重要了；重要的在于《老子》说了些什么。于是“解老”的活动早在庄周和韩非的手里就开始了，而且迄今不衰。但自其问世以来二千余年悠久的时间，也未能使众多的学者对它的精义取得一致的理解。其作者，也因此更增添神秘的色彩，成为隐蔽在云雾中的人物。
应该承认，这一命运（任世人评说）早已潜伏在《老子》之书中了。它那诗化的语言，精微的思虑，有韵味的风格，以及静悄悄的热情，都足以动人心弦，启人灵思，勾起人类天性中最隐秘的智慧。但是，《老子》的影响力仅仅得自它那有魅力的形式吗？
本来，一切文化天才的命运中都包含着这样的因子，它能激发“仁者见仁、智者见智、各引一端、从其所善”的空前想象力。他们命运中的一个相似点，就是受到后世解释家们的多元式分离──按各自的需要和体验加以生硬的穿凿与多情的附会。以致若是哲人们得以复活，也会发出自嘲的微笑。自嘲其一面受到奉若神明的待遇；另面却正好为自己生时最不屑一顾的类人猿们，带来了最大的“福音”。显然，《老子》的传播与解释过程，除了负荷着精神领袖们在其死后横遭利用的共同命运外，还担有更沉重的思想业务，否则，它便无从格外凸现这一命运。
1、大过渡时代的哲学家
为了显示《老子》哲学所经历的特殊命运，还是检视一下其广为流行的时代，以为参照。首先，《老子》哲学作为一种学术而最为盛行的时代有以下：
A战国，著名的解释者与传播者有从庄周到韩非这样极为不同的思想家；
B魏晋，著名的解释者与传播者有以王弼为代表的玄学家。
C作为政治精神流布六合的《老子》哲学，则特别流行于汉初与唐初。这两个时代恰巧是紧随以暴虐著称的秦、隋两朝之后，且经历了国内战争的浩劫。以清静无为相倡的“黄老”学说是作为秦汉浩劫的回声，成为一种社会精神的支柱的。根据这一经验可以推测，老子哲学在未来“后文革朝代”的复兴，也有着类似的逻辑上的可能性的，因为文革朝代正是类似于暴虐著称的秦、隋两朝。
任凭从学术或政治哪一条线索去看《老子》哲学，它都与社会文化的解体过程结下了不解之缘：或作为社会动荡的投射，或作为残破之后的抚慰。
我们如果悟解了这些，就自然而然地知道《老子》既不像有人认为的那样，是罪恶的“愚民哲学”；也不像有人钦佩的那样，是永远保持人间幸福的有效方法；更不是福音书或是先知书的中国版！而仅为一种乱世的哲学，一种战国时代特有的、并能在一切乱世中行之有效的学说。它与一切学说一样，有适时与不适时之分，总在“善”与“恶”之际徘徊，总有“正确的一面”与“错误的一面”。
我们所谓“乱世的哲学”，即针对乱世而发的哲学。而乱世，无非就是传统模式趋于解体，有待重建的文明间歇时期；它常体现为一文明模式向另一文明模式的过渡。这也就是梁启超在二十世纪伊始（1901年6月26日）时写下的《过渡时代论》中所预言的那种“恐怖时代”：“青黄不接，则或受之饥；却曲难行，则唯兹狼狈；风利不得泊，得毋灭顶灭鼻之惧；马逸不能止，实惟踬山踬垤之忧。”难怪他哀鸣说：“今日之中国，过渡时代之中国也。”其验之于二十世纪之中国，则“国民可生可死，可剥可复，可奴可主，可瘠可肥之界线，而所争间不容发者也。”一个“争”字，道出过渡时代的要质。因为过渡时代，恰恰是一个在动荡的斗争哲学中，拼命争夺选择权的“最危险的时刻”，一如《义勇军进行曲》绝命词所预示的三十年以后发生的社会绝命事件事──文革。
表面上看，《老子》反对“争”，心目中似乎全然没有那在战国背景下泛起的“时代精神”（“争”），但骨子里则不然，“唯夫不争，故天下莫能与之争”，一语破天机。不争，是为了根本的争胜。老子的时代虽然不同于二十世纪，但两个血腥的过渡时代，则异型而同神，殆无可置疑。作为过渡时代的哲学，他的某些命题则被证明为文化周期中的“真理”：
古之善为道者非以明民将以愚之民之难治以其智多故以智治国国之贼不以智治国国之福知此二者亦稽式常知稽式是谓元德元德深矣远矣与物反矣然后乃致大顺（《六十五章》）
这是“乱世哲学的精髓”。即一切乱世中特别流行的真理。是的。一切乱世至少都是体现出“民之难治，以其智多”的特征。用历史的语言说，是传统观念与信仰的崩溃，其导体则是对传统秩序的深刻怀疑（“智多”）。智多，于此已是一种压力，已非社会结构的张力。因为“多”，在此含有“多余”之意。个人的多余智巧构成的压力，将使群体的生活陷入内耗。这也是原始民族常能击败文明民族的要诀所在。
其罪不在民智，罪在使民智变为多余的社会秩序。而一切秩序，如缺失了不断的自我调整，则都难免遭遇此种危机。盖人生与世界的不绝之流，岂是一时的秩序与制度所能桎梏的呢。世界在不断地变易，人间事物则相应地随之而易，故不可能是长青的。所以，盛世不长、转眼成空，而衰世之后又剥尽复来、否极而泰。
《老子》不是愚民哲学，还可以从它的“三大法宝论”中得到验证：
天下皆谓我道大似不肖夫唯大故似不肖若肖久矣其细也夫我有三宝持而保之一曰慈二曰俭三曰不敢为天下先慈故能勇俭故能广不敢为天下先故能成器长
今舍慈且勇 舍俭且广 舍后且先 死矣 大慈以战则胜 以守则固 天将救之 以慈卫之（六十七章）
此章的核心为“慈，故能勇，俭，故能广。不敢为天下先，故能成器长”等三宝论。值得注意的是：这里所谓慈、俭、不敢为天下先，决非泛泛的道德说教，而有其权谋之意。这里的慈、俭、不敢为天下先，是以勇、广、成器长，作为预期结果的。勇，是斗争（尤其是武装斗争）中的必要品德；广，是在战略上结成统一战线；不敢为天下先，从而取得“成器长”，君临万物的位置，是取“百谷王”之意（《老子》六十六章，“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。”）《老子》认为，这三大法宝是取天下的关键。因此，个人的品格必须切合这三种社会斗争的策略。个人修养中的“慈”虽与武装斗争相悖，却能让人在经历过屠杀之后还不觉得屠杀者特别残暴，这显然有利于持久战。个人修养中的“俭”，则是致广即团结各种力量、结成统一战线的关键。个人修养中的“不敢为天下先”，则显而易见是一项韬晦术（参见六十六章）。
慈、俭、不敢为天下先等个人品格的功能，在于稳固勇、广、成器长的社会目标。所以说，“舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！”缺乏必要的权谋与个人诡诈，则无法成就新的社会事业。
从反面看，即使征服世界的好战分子，也需要以“慈”为保护色，才可能施行其战争计划。一个搜刮万民的贪财聚敛者若不以“俭”为烟幕，正如一个争权夺利的野心家若不以退让的姿态打掩护，则会过早地遭到孤立，而无法遂其心愿。真慈的勇士，则不会黩武而亡，因为慈给了他一种限制；真俭的聚敛者亦然，因为有俭才可聚敛更多；真有退让之心的霸者，虽一时争先亦不致趋于极端而陷于危殆，因为不敢为天下先的审慎限制了他。
本性残暴的人，如果以“慈”为号召，也可能收到“以战则胜，以守则固”的效果，这是因为人们受了欺骗性的感召而乐意为之驱使，从而达到克敌制胜之目的。老氏的本意，也许是在警告当世的王侯要以“慈、俭、不敢为天下先”为念，但却因反对当时思潮之故，道出了一种深刻而持久的思想，它经过时间的考验，迄今依然放射出致命的毒光。
“天将教之，以慈卫之”──这个总结性的论断，说明一切丧失了“慈”之品质的斗争者，必归于失败。因为，有成功希望的残酷斗争，必须是以“慈的名义”推行的无情打击，它倡导，一切建设性的事业，都具有“慈”的性质，即使建设一个杀人机器。没有“慈的名义”，即为不义之争，而作为大过渡时代的战国，正是横行着此类不义之争，而老子，作为大过渡时代及其文化心理特征的批判者，最后却引导了打着“慈的名义”来践踏“慈”的政治的特别残暴和诡诈的革命。
而《老子》其书作为社会批判的哲学，使人们只有将之作为破坏性的权谋兵书，而不是将之视为规范性的“道德经”──才可能对它作出更深一层的、不同于传统注解的理解。
2、反乌托邦主义
在汉代帛书中，《道德经》是不分章节的。这极高明，免去支离破碎之嫌。而今人却独以《老子》第八十章论证其“乌托邦思想”；其实，在第八十章“小国寡民”的理想国后面，正隐藏着反对战国乌托邦的反理想主义。理解它的关键，在于连读八十、八十一章：
小国寡民 使有什伯之器而不用 使民重死而不远徙 虽有舟舆 无所乘之 虽有甲兵 无所陈之 使人复结绳而用之 甘其食 美其服 安其居 乐其俗 邻国相望 鸡犬之声相闻 民至老死 不相往来 （八十章） 信言不美 美言不信 善者不辩 辩者不善 知者不博 博者不知 圣人不积 既以为人已愈有 既以与人已俞多 天之道 利而不害 圣人之道 为而不争 （八十一章）
在宣布了自己的“乌托邦”以后，紧接着却补充“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善； 知者不博，博者不知”的理论，是奇怪的。倘若人攻之以“矛盾”之理，老子将何以应之？但连读此两章，当使人体味出，老子的根本立意不在树立“反动的乌托邦”（小国寡民），而在反对乌托邦，在于反对诸侯们醉心的“战国乌托邦”。而战国的乌托邦，即是一统六合、建立嬴政式的革命的世界秩序。
当时，各个战国、各个战国联盟正是朝这一“历史方向”急速争霸的。如《韩非子》一书，尽在于教人应该去争，并教人如何去争，以还教人如何握紧天下的权柄。而老子社会思想的要义之一，却在于反对“争”──“圣人之道，为而不争。”小国寡民的图景，是作为对战国乌托邦（如《荀子》、《韩非子》所示）的反证出现在读者面前的。
如果孤立地读《老子》第八十章，它似也表述了消极的社会理想。而《韩非子》的《大体》篇所表露的思想，则显受老子的此种影响甚深。但细细品味，两篇的精神虽然都以厌乱思治为指归，却有所区别。《大体》所描绘的，平心而论，实为文景之治的预言；再加上韩非料到灭六国者必秦，此预见可谓准确。韩非也怀有这样的自信，认定自己的主张必流通于后世。
老氏则不同于此。他为世人描绘的这一图景从未再现。这一图景是取自对古昔的诗意遐想，是永去不返的童年的梦。相比之下，韩非却带有更多的“未来学家”的素养──他是由对现实的分析、预测而提出自己的预言的。可以这样说：老氏藉以抗衡战国乌托邦的理想之邦，属于过去了的时代；而韩非所预言的恰恰是战国乌托邦的终结，因而属于尚未到来的时代。所以，评介老氏的“社会理想”，切不可从乌托邦思想着眼，而应从哲学入手：他是以“小国寡民”作为抗衡战国精神的哲学象征而向读着提出的。所以，接下来他才可能撇下了自己的思想之梯，揭破了乌托邦的虚幻。
如果推断老氏为复古型的乌托邦主义者，则同样缺乏足够根据。他借用传统精神术语和神话记忆，去反驳战国精神的行为，并不能证明他向往的就是“原始社会”。毕竟，他并未在原始社会中生活过。“不用”、“不远徙”、“无所乘之”、。“结绳而用之”──只是对战国列强无休止的奢侈与黩武所导致的社会混乱与信息泛滥的一个声讨而已。相形之下，韩非之作为未来型的乌托邦主义者，则盖无疑义：其身虽灭，其思想流裔，则焚诗书、毁典籍，企图与传统彻底决裂，以开创一个崭新而永存的革命新时代。其实，这不过是对战国乱世的一个过度反应罢了。
历史证明，嬴政那厮（秦始皇）只是作为那个混乱过渡时代的终结者而不是作为稳定秩序的开创者，作用于历史过程的。他在社会政治上的贡献，与韩非在思想文化上的贡献相同──除旧而未能布新。这不正是未来主义的特征吗？《老子》则指出了方向，但拒绝画地为牢──这与乌托邦主义，恰好相悖。
照此分析，《老子》八十一章所述者，实际上并非相对主义的哲学观念，而是一种具有反乌托邦倾向的政治哲学。它不仅反对乌托邦观念（“信言不美，美言不信”），更反对以武力去推行乌托邦计划（“圣人之道，为而不争”）。这种态度，是有鉴于那过渡时代的种种极端倾向而产生的，却在不经意之间造成一系列政治格言。这些格言，令不明真相的读者赞叹不已，以为作者掌握了“天之道”的蕴奥；其实，验诸过渡时代的气氛，那只是说出了乱世的体验与对治世的希望罢了。
“圣人之道，为而不争”的命题显示，老子的“无为”即“不争”，故能“无为而无不为。”即以适当的方法去做适当的事，不要“无所不用其极”（《礼记·大学》）。其自然状态，当为“小国寡民”。在那混乱的过渡时代，人们不幸随波逐流甚至推波助澜残暴行为，把各种社会内耗的技巧发挥到了刻骨的极致，甚至把内耗行为升华成为某种众所周知的社会哲学。
但结果又如何呢，内耗的持续增大，演化为酷烈的战争与革命，不能给任何一方带来利益，徒然使得整个文明急剧衰落。老子的哲学，则从一个更高的视角俯视这个悲惨世界，道出了时代的痛苦教训。诸侯都想争霸，结果在霸主之梦中，纷纷亡国灭种。秦王难道实现了万世一系的梦？他的事业，并不比关东诸王多活了几天。
在社会行为的因果之链上，一种过度的努力，不仅会触发他者同等或更激烈的反应，而且极易因用力过度而损伤自身存在的基础。《老子》深入浅出地揭示了这一要义。随着时光的流逝，大家日益清楚地看到，秦王就是这样逐个打击了自己的支持力量，从而完成了自我孤立。他并吞六国的残暴行为，竟是毫无正面结果的！而各方势力竞赛其过度行为与极端倾向的唯一结果，只是一道走上共同毁灭之路。
此即“无为”之教所以在汉初特别时兴的社会心理背景下，老子的“无为而为”、“无为而治”的思想，应合了社会心理的这一历史性省思；从哲学的幻想，而成治世的良方。但历史潮流和社会心理造成的这种依附与理解，并不能证明老子是个乌托邦的设计师。
“圣人不积”、“圣人之道、为而不争”的提法，与罗马元首奥勒留（Marcus Aurelius，121—180年）有关“只有当不愿意统治的人统治时，他的才可能是好的统治”的思想，不谋而合。它证明，欲君临世界者，无须聚敛什么，因为天下只是他的负累而已；他不须争得什么；因为他的人格超越一切；但他亦不可放弃作为，而是替天下尽力而为。显然，这种有关“圣人”的观念，是对诸侯们的贪婪做出了一个批判。像在其他段落中一样，作者的思想重心并不立在“圣人应做什么”上，而是放在“圣人不做什么”上。从这判断，他的重点确实在于“破”而不在于“立”；即在破除战国的饕餮恶习，不论是心理的还是社会的，而不在树立乌托邦的特定规范。所以老子没有设置柏拉图那样的理想模式。这一事实，否定了“老子是个乌托邦主义者”的无谓比附；而把老子与耶稣基督的福音相攀附，更是荒谬绝伦。
3、“德交归”的使命感
人是社会的生物。没有社会作为点点温床，文明绽开在荒原上的壮观景象，是无法设想的。社会生活，不仅培植了文明，也培植了人；不仅孕育了思想，也孕育了思想家。因此，思想家们生来就负有一种社会使命感，尽管这种使命感常常披上了神圣的或玄秘的装饰。他们的社会使命具有多重表现，有时，与时代精神的主流是正相吻合的，有时，则反之。这时，批判的倾向推动他前去质疑主流精神，并以此创造了一片永恒的梦境。
非主流思想家与主流思想家相比，因而更具超越性。他没有被自己的时代给框架住，他从时代的文化的假象丛中跋涉了出来，静观更恒久的存在，沉思存在后面的本质──结果回转过来，反而对本时代本文化的命运，有了更深的洞识。他知道，他的生活只是社会的一个环节；他的时代只是历史的一个环节；他的文化只是精神的一个环节。这就使其思想拥有更大的跨度和包容力。《老子》的作者就是这样。他反对时代的主流思潮。他知道战国的时尚是一幕不可能持久的乱世烟云。他宣布，在这片信息的屠宰场后边有一个能够荣耀万物并赐活力给末世也就是过渡时代的事物，那正在临近者，能超渡末世而不为凡人所见：“执大象，天下往，往而不害，安太平。乐与饵，过客止；道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”（三十五章）──它将引导千千万万的过客，把战国乱世的诱惑扔到身后去。大过渡时代所感受的强烈刺激，并非无代价的。它伴着大大超过其诱惑程度的巨量痛苦与无谓牺牲。为了维持此种荒谬，痛苦与牺牲被圣化了，化为哲学，化为通往理想世界的门票却甚至不能起到止疼作用──尤其因为人们无法用哲学去抑制生活中的恶。于是老子窥破了时代的欺诈，还大胆揭露了生活的秘密：
民之饥 以其上食税之多 是以饥 民之难治 以其上之有为 是以难治 民之轻死 以其求生之厚 是以轻死 夫唯无以生为者 是贤于贵生 （七十五章）
此章前九句揭示了社会现象之间的因果关系。“饥──食税”、“难治──有为”、“轻死──求生之厚（争取自由与福利）”的关联，岂独战国，何世不然。甚至动乱的根源（就其社会学意义而非历史哲学的意义而说），就理在统治阶级的失措、日趋腐败的沉沦之中。统治阶级如果只顾自己的“有为”与“食税之多”，就会导致民众的“难治”和“饥”，且会激起社会性的仿效：求生之厚的愿望与日俱增，而“轻死”的精神必会动摇统治的基座。人民正是通过这种“仿效”来确保自身的权益的。与其谴责仿效者，不如谴责始作俑者。这就是老子之意。所以他说，“无以生为者，是贤于贵生。”权势者过于看重并眷恋自己的浮生（贵生），结果激起同量甚至过量的反应，反倒损害了自己的生命。所以，聪明的权力，只以自我放弃去实现自我伸张（无以生为）。所谓物极而反，过度则毁，正是丧失自制的结果。它导向“坚强”（老子意义上的坚强，即失去自我调整力）与死亡。随后的两句格言（“夫唯无以生为者，是贤于贵生”）揭示出，只以成功为念的人，是得不到成功的。因为贪生苟安者，得不到生存，反而丧失了荣耀的归宿。这是对战国时代的切实警告。
这里体现出相对的、周流不息的精神；它暗示，执着追求者反倒一无所获，甚且毁掉了自己生存也让别人生存的根基。──这正是乱世的体验所告诉人们的实况。当此无序的嚣攘，没有公议，只有私情。他人的瞬间感觉代替了社会生活的准则。因此，社会投资根本没有保障。绝对主义的方法已被认为是不能解释与认识世界的。各种杀鸡取蛋、逞一时之快的心理与行为，像瘟疫一样流行开来。大过渡时代因此失去了心理屏障，而陷于无休止的焦虑。这焦虑又推动人们竭力去抓根本抓不住的东西。因为消除焦虑的方法除去心理麻醉以外，只剩下饕餮饱餐。而为了保证饕餮之欲的兑现，只有仰仗急功近利的巧取豪夺。
在哲学上，大过渡时代因此失去了权威感和神圣感。这是一个反权威主义横行无忌的时代，是重新审判一切的时代，是一个宗教意义上的末世。这时，甚至“真理”本身的存在，也受到了怀疑。这是一个各派思想竞夺神圣冠冕的时代。为了开启精神上的“新天新地”，他们热衷于语言的战争，最后可以发展到“小册子之战”。致使语言、真理、信仰、神圣，一起贬值，就像是金融崩溃期间浮烂的纸币一样。
这种到处遭到挑战却没有最终结果的生涯，是不值得倾慕的。过于紧张的社会节奏，促发厌弃感的蔓延。“民不畏死，奈何以死惧之？”──连整合社会的最后方法也失去效应了。怎么办？面对此情此景，我们的乱世哲学家再次发出了他的忧思：
民不畏死 奈何以死惧之 若使民常畏死 而为奇者 吾得执而杀之 孰敢常有司杀者杀 夫代司杀者杀 是谓代大匠斫 夫代大匠斫者 希有不伤其手矣 （七十四章）
它提出了值得注意的两个问题。
A，民不畏死，奈何以死惧之？
B，夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。
综而言之，颇有为乱世之民鸣其不平之意，且警告治世者勿得过度（即超过法度的界限）杀人，过度杀人也就是代司者杀，即越过司法程序去执行决。这种热情的后果必使祸乱弥甚。须知最根本的司杀势力，乃是社会的法规，司法机关只不过是这种力量的工具。嗜杀性诚然根深蒂固，但不能托庇于某种社会认可的某种形式，则难免要“搬起石头砸自己的脚”（希有不伤其手矣）。统治之术，原不在善于杀人和勇于杀人，更不在于越过常规去“代大匠斫”即越过社会法规和司法程序去进行屠杀。以各种冠冕堂皇的充足理由武装起来的这类屠杀，充斥于战国的历史中。它们有一个共同点：都是“代大匠斫”。
这类社会瘟疫的流行，使受治者产生了自保性的抗体──“民不畏死”。其实，社会控制的根本方法，却在于使受治者眷恋浮生，养成“民常畏死”的心理习性。民常畏死，则偶有一二“为奇者”就被孤立了。这正是现代国家注重培植中产阶级的秘诀所在：中产阶级是眷恋浮生的，这种人滋生得多了，社会也就稳定了。
可以说，老子的此种言论，对明智的治世者影响极深。因为验之历史，利益分享比之利益独享更易团结群众；使人敬畏比之丧失敬畏后的报复，远为高明。使人敬畏的艺术，就是宗教与政治的艺术。无怪乎有人评论老子为中国政治艺术之父，是“权术领域的孙子兵法”，岂虚言哉。
政治（广义的政治即“社会的治理”）的艺术在这方面与教化即神道设教的艺术是完全一致的：建立权威感。所以，《易·系辞》云：“圣人神道设教而天下服矣！”但问题是，如何才能在一个乱世的精神废墟上重建有内在活力的权威感，而并不需要高压政策？
《老子》的作者提供了这样的方案：
民不畏威 则大威至 无狎其所居 无厌其所生 夫唯不厌 是以不厌 是以圣人自知不自见 自爱不自贵 故去彼取此 （七十二章）
这不只是一种方案。这简直是一种呼吁，一种发自丹田深处的祈祷，尽管是老子式的祈祷。它同时向人民和领袖发出请求，要他们改掉战国式的态度，让淳朴的本性再次显现（“去彼取此”）。
谁都知道，社会构架是建立在权力之上的，因此，它需要权威。它自觉（或不自觉）地追寻权威，以便确认自身的权力。当人民失去权威感时，表明社会已失去了信任的气氛，从此沦入深刻的危机。为了拯救，就必须创造一个伟大的权威。他的来临将使人民大众变得虔诚与严肃，而自觉放弃玩世不恭的态度；拒绝黑色幽默的世界观。“无狎其所”──就是鼓励人们重新采取爱土地、爱家屋、爱故乡的态度。“无厌其所生”──就是奖励人们重新学会尊重自己的来源，爱社会、爱生活、爱父母。只有使民风敦厚，才能复归政治清明。如果人民不厌弃他们所当敬重与尊崇的，天命则不厌弃他们。
“去彼”即去掉乱世的积习；“取此”即取法恒久的大道。就此，《六十章》写道：
治大国 若烹小鲜 以道莅天下 其鬼不神 非其鬼不神 其神不伤人 非其神不伤人 圣人亦不伤人 夫两不相伤 故德交归焉
──他们需要的并不是福音书式的爱，而只是互不相伤而已。精神的混乱，社会的解体，心理的焦虑，在“德交汇”的雄浑中泯灭。“德交汇”，并非神秘莫测的天意，而只是肩负着社会使命感的哲学品格。他是哲学的，又是政治的；他贯通宇宙之道与社会之规，拥有自然之德与人文之德──故能“治大国若烹小鲜”。
“德交汇”的象征人物就是圣人。“圣人”是那遵循此治道的人。他并非和平主义者，但他懂得以和平的风范去完成战争不可能完成的征服事业。他并非征服者，但他懂得以征服者的身分去成就哲学家不可能成就的至德大业。他是百姓的师表，是生活的典范，他的第一要务，是为熟透了乃至腐败的战国文化，输送一种权威感。而这却来自神秘感。老氏政治学说的中心命题即在于此：通过对威严的宇宙之道的认同，首先使身负治务的要人们放弃错误的生活态度。其次再使天下的受治者通过仿效治者的新风范而重获神圣感。少来一点人为的矫揉造作，而多保持一些内在的神秘，这才是重建权力感的道路。
亲近天道者，天必佑之。而天道就是反对战国极端精神的恒久之道。“自知不自见、自爱不自贵”──正是结束乱世的精神领袖与社会领袖的人格特征。这两种身分，只有在一个不世出者的身上珠联璧合时，哲学的以及其他领域的战国时代，方可希望被超渡。“见”与“贵”是浅陋的外露，“知”与“爱”则是圣人的圣德。外露不蓄者易败，而内涵深藏者多成。这不是传统讥评中的“阴谋”，而是行动中的智慧。这是产生并保持神秘感的最佳途径（但愿这不要仅作为一种“方法”而被无道者滥用！）。
结束乱世的，只能是道，只能是神秘感。
4、天道的神秘
天之道 其犹张弓欤 高者抑之 下者举之 有余者损之 不足者补之 天之道 损有余而补不足 人之道则不然 损不足以奉有余 孰能有余以奉天下 唯有道者 是以圣人为而不恃 功成而不处 其不欲见贤 （七十七章）
老子如何知道天道的功能与性格？摈弃各种神秘化的解释（即不解释的解释），我们只能说，那是从对战国精神（即“人之道”）的逆推中得出的。战国精神是“损不足以奉有余”（圣经的“马太效应”就是这样明白宣告、从而与《老子》式的“自然”完全相反的）的，那么，天道就是“损有余以补不足的”的。因此，你要理解一位神秘家，不妨去看一眼他的时代──哲学是生活环境的“逆推法之子”，是“反时代的时代精神”。它手持“与物反矣”的“天之道”，攻击当代的“人之道”，从而提出了反对战国聚敛现实的天地平均思想。众所周知，平均思想的流行不说明别的，只说明社会兼并过于严酷，这是看到中国社会崩溃在即，而发出的警世格言。
当然这只是乱世的哲学、过渡时代的心理平衡器而已。如果天道真是奉行“高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之”的枪打出头鸟，那么，生命从何而生？人类从何而起？文化、精神又从何而兴？老子怎么知道！天道并非他所设想的那样智慧。而人之道也未必如他所想的那样呆板。没有人，谁去观照天道？没有人，天道又从何显现？即便是积重难返的社会危机，到了一定的契机，也会有个总的解决。不负责任而滥用力量的行为，终会得到报应的。
当然老子身处缺乏自我调节能力因而充斥暴力行为的大过渡时代，怀着极大的忧虑，是可以理解的。但令人注意的是，他同时又是一位缺乏（至少是没有表现出）历史体验的哲学家。在他的哲学中，丝毫不能使有感受到他在思考着历史──夏、商、周的兴衰轮替。
与《论语》的作者相比，《老子》的作者是尚朴的，也是不想知道历史为何物的。这说明他有意贬斥文明的历史？我并不这么认为。我倒想着，这种姿态与身负“周守藏之史”的史官职称，显然有了重大的冲突。
对于一个必然富于历史感、富于历史体验的出身于“周守藏之史”的思想家而言，《老子》的上述论断是不能成立的。稍稍思考一下吧，人之道“损不足以奉有余”的特性，正是人类文明得以发生发展的重大契机。天之道浑浑噩噩，自然界的进化远较人类文明界的进化为缓慢，而人类承受的苦难还为文明进化提供了动力。不想冒失败风险者，安得成功？不肯竭精虑者，安得发展？当然，这样的以恶为先的人道，与老氏哲学的论断并不契合，但对于知道历史消息者，却无法回避。
由上述可见，《老子》的作者，难以具有史官的身份。
而有道者，以有余奉天下──则是一个更虚谎的命题。有关天道、人道的歧异，在此可以了结：“有道者”，显然是以天道作伪装。即使这样的有道者，也可算是战国精神的叛逆者了。他效法的天道，只是“当时的人道之反”。因此，与其说他在“效法自然”，不如说他在“背弃时尚”。
由战国的形势判断，老子笔下的“有道者”无意从世界上得到什么，他的命运只是失去与付出。这一点，一切过渡时代的人，都在感受着、体验着、负荷着。就此生存处境出发，“有道者”的自意识也就慨然于并不需要从世界得到什么。他的自觉使他远离了时尚和时尚中的价值，他已看穿了自己的命运，他洞悉了包围着他的一片虚空。任何有声有色的努力，都难免随着过渡时代的流逝而灰飞烟灭。他“为而不恃、功成而不处，其不欲见贤”的信条，并不是为了哲学而哲学，而是一种企图超越乱世的人格表现。
哲学家创造了那么光华灿烂的精神世界，无纤尘、无罪孽，这无疑比他们一己的肉体活得远为长久。但是，你能就此说他们不再是生物而拥有神格了吗？不能。他们是人。哪怕是最伟大的人物也不过是优越的生物而已。这个道理是自明的，正如你不能说一个极其富有的人不是人。伟大人格也只是比常人更富人性，更多热忱而已。他们并不是冰冷的推理机器。他既不是超然的，更不是与世无涉的观察家。虽然神秘家经常热衷于这样自我鼓吹，或通过神化他人来美化自己、攫取利益。他们也许曾经力求做到这一点，但他们仍是活生生的，正在奋斗的生灵。
老子之鼓吹“天道”、鼓吹神秘的“一”，是源于乱世的无定。哲学家的思想来源是以毕生之力，为时代谋划最佳的解决方案；加上当时政治的分立，文化统制的缓解，于是百家争鸣之局出焉。《老子》，正是这一背景下的生灵，所发出的呻吟。如此说来，老子并未脱去各种哲学家们的通性，他是以生活的体验，作为伦理学的基础，再以伦理学为基础树起“宇宙观念”。纯粹的哲学也许像生命之水一样，是人最终也无法找到的。而人类的哲学，只能来自生活的体验，而不可能来自上帝的启示。所以，还是哲学归哲学，启示归启示吧。
哲学家不是作为一个纯粹的理性在观察、认识、理解着的；他是作为一个生物而在生活。他的生理机能就注定了他认识世界的方式：认识是为了生存，而不是生存为了认识（如某些认识论专家一再期望的那样）。他认识，是为了“矫时之弊”。“道”、“一”等等观念，并不代表什么自在之体；仅只闪现了一道灵感，在时代的黑暗中寻求思想光源的灵感。
5、“德”先于“道”
《道德经》，顾名思义是讨论“道德”问题的。但《老子》观念中的道德却不同于现代意义的道德，而是“道”与“德”的合称。所谓“道”可以理解为自然律；所谓“德”可以理解为社会律。
我们知道，根据1973年12月马王堆三号汉墓出土的甲本和乙本两种汉代帛书，《道德经》的构造都是《德经》（三十八章至八十一章）在前，《道经》（第一章至三十七章）在后。据此，汉以前的《老子》似应为《德道经》。但是桓灵至魏晋之际绵延百年之久的文化革命，也顺带完成了对《老子》本文结构的一大倒置。从此，人们是更多依照玄学家的解释去看待老子哲学了。即，把自然律置于社会律以先。这就在无意中掩蔽了老子的原始出发点即“乱世的哲学”，是德先于道的；结果其愈发显得神秘了。但试看此汉帛书中德篇为先的开宗明义之言：
上德不德 是以有德 不德不失德 是以无德 上德无为而无以为 下德为之而有以为 上仁为之而无以为 上义为之而有以为 上礼为之而莫之应 则攘臂而扔之 故失道而后德 失德而后仁 失仁而后义 失义而后礼 礼者 忠信之薄而乱之首 前识者 道之华而愚之始 是以大丈夫 处其厚不居其薄 处其实不居其华 故去彼取此 （三十八章）
此处明确地把“德”与“礼”对立起来。但问题是，怎样理解作为核心观念的“德”：
──“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”
由此分析，“德”与“礼”当是社会律的两端。
“失道而后德”，是类似“浑敦死”的社会文化的诞生事件。因此，“德”是人间的至上。而礼，作为明显可见的人为设施，它的等第低下是无疑的。它的时效性很强而超越性较弱，此其所以低下。尽管作为一时之物，它显赫；但作为经久之业，则反之。当参见《道经》时，此义显矣：
天下皆知美之为美 斯恶矣 皆知善之为善 斯不善矣 故有无相生 难易相成 长短相较 高下相倾 声音相和 前后相随 是以圣人处无为之事 行不言之教 万物作焉而不辞 生而不有 为而不恃 功成而弗届 夫唯弗居 是以不去 （第二章）
最后一句是理解“德”的最关键之处：“夫唯弗居，是以不去。”
“行不言之教”，以保长盛不衰（“去”）之境，是“德”的大能。而“礼”，则终因泥于细节而失其功能。对“德”的上述理解，更可验之《五十一章》的一组命题：“道生之，德畜之；物形之，势成之。”
德应道，势应物──势是物之形，德是道所生。德是宇宙本原（道）在人间的投影；势是宇宙现象（物）在人间的形式。因此，“尊道而贵德”，便隐含了对物与势等现象范畴的终极把握。正是基于这样的观念，《六十五章》明确指出；“元德深矣远矣，与物反矣，然后乃致大顺。”与“物”（这一宇宙现象）对应的“德”（这一人间投影）带有“反物”（反压抑）的先天倾向；然则，唯有大于元德的反物之境，才能在物域中臻至大顺。
在对道、德、仁、义、礼的“发现”过程中，人所遵循的实是一种逆推的方法，即，通过对礼的感觉去发现义，然后逐层深入，次第发现仁、德、道。对于受限于感觉世界的心灵，这是一条只能如此的途程。从历史上一切大思想家、大哲学家的通例看，“社会压力”、“公共事物”以及最广义的“政治”，实为启发他们思想运动的基本源。人不能离却社会空气去研谈思想哲学，对中国哲学家而言尤其如此。在中国传统中，“纯思辨哲学家”是没有的，“启示哲学”更是欺人之谈。因为社会关系始终无法简化，各色人等，包括思想家与“圣人”在内，都与广义的政治即社会的治理活动汲汲相关的，圣人只有比常人对大政治更为敏感。孔子、墨子甚至庄子以及济济如云的中国近代思想家们，有哪一位不是敏感于大政治的？这就像汉字，离开具象的指事不远，离开抽象的逻辑不近。老子又何能独外于此？
诚然，思想家哲学家们的处境各自不同，但谁又能否认他们都是人，都是一种生物呢？尽管作为那些“殊途同归、百虑一致”的救助者中的佼佼者，他们多少受到死后的尊荣。《老子》的作者是痛感当世的失调和时代精神中的疯狂性，希望用一种顺乎自然的新态度去……不强求、不枉为地实施“无为之治”，可以平衡战国式的自毁。他知道，再迅猛的冲刺也是摆不脱自身的影子的；社会要摆脱自己的大弊，唯有削弱造成弊端的错综复杂的力量本身，而不是加剧它──这就是“清静无为”的原始义。
他不是一位社会改革家，但他是为社会的必要变革提供精神方向的人。于是，他把他的社会观念予以哲学化，找到了“道”这个既深遂又普遍，既神秘又现实的哲学观念，以统御其丰富的社会思想，他的救世（即社会变革观念）冲动，促使他把那些流行性的观念（如“礼”）和彼此竞争的人祸，一概斥为“不道”；并用乱世的悲惨现实，论证了他的学说：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸，莫大于不知足；咎，莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”（四十六章）
显然，这是对战国无道的强烈抗议。但他毕竟是生于斯、长于斯的战国居民，所以，他未能彻底脱却一个战国居民的通病──矫枉过正。这使他时时陷入寻求绝对真理的死巷。不过当你了解到他这时是在表达其特有的社会观念而非宇宙真理时，就会原谅这种激进的立场。
矫枉过正的态度，不是发自他的认识论和本体论；而是其思想战略格局中的一步棋。与此同时，《老子》中的若干相对的方法论，也是作为辅助其社会观点的理性依据而出现的，究其来源，则是对战国生活（即大过渡时代的乱世烟云）的诘难，是对战国乌托邦的反驳。至于马列主义者之争辩《老子》为“唯心主义”之作或为“唯物主义”之作──或是貌似先知书还是貌似福音书──似皆由于未能以老子解《老子》。如果他们是从谋求适应现代社会的利润追逐出发去谈论这些“哲学问题”，我倒是佩服他们的谋生手段的机灵。但是他们如果真的是在谋求学术上的明辨，这样的争论反而令我为之叹息。《老子》原不关注认识论！他的宇宙（自然）本体论只不过是从他的文化（社会）本体论中引申而出的，因而难以削老子之足以适现代之履。假设一定要偏执于唯心论或唯物论、有神论或无神论的判决，那就无法接近老子：本文被消解了，解释成了主宰。这岂不是影射史学或主题先行的残余？
诚然，欧洲哲学史中曾有过唯心唯物有神无神两个流派；不过在中国却无相应的两派。如强行套解，勉强凑合，自然达不到理解之路。论者的主要争议于“道”是“自然规律”呢？还是“宇宙精神”甚至是上帝的启示（前者是“唯物的”，后者是“唯心的”），不过，从中国哲学的立场来看，这二造实在没有什么区别，都是机械的绝对；而《老子》却崇尚自然，反对战国式的穿凿；所以他拒绝给“道”下一个终极定义。老子的道甚至不是雅典人所谓的“未识之神”！这在《道经》的头几句中（“道可道，非恒道；名可名，非恒名；无名万物之始也，有名万物之母也”。[据帛书]），就说过了。
6、哲学家和哲学研究家
哲学家思考宇宙、人生，哲学研究家则凭借哲学家说出来的思考，去说哲学。哲学家少而哲学研究家多；但是哲学家却也是通过哲学研究家的阐发、解释，而被人理解、传播开去的，因此，对社会意识（即构成它的一般读者）来说，没有纯粹的哲学家，而只有研究家解释过的哲学家。即，只有哲学家与理论部门的“哲学研究家”的历史叠影。
尤其是，不少哲学家也是从“哲学研究家”出身或以研究家的面目出现。哲学家以“哲学研究家”身份出现这一现象，在中国哲学行业里还特别常见。这一共生现象揭示出，哲学家是那样深地依赖“哲学研究家”的解说，以塑造自己的社会价值，因而人们已习惯于认为，哲学家就是理论部门所定义的那样，从而不再深入思考。特别是老子这样一位哲学家，并非由于后来道教徒们的神话，而是由于《老子》的本文使人们竞相附会其学说，他如诗的哲理，替人开辟的思想空间太大了，足以容纳过于芜杂的联想与注解。于是，他成了神秘家。神秘，就是无从理解的心态。神秘的事物，就是不理解的心态所面对的事物；它超越于解释活动。但人心渴望击破神秘──用理性和语言──于是他便竭力理解自己无从理解的对象。老子的神秘化过程，是与被分离的失真命运同一的：
A“继绝世”的文化压力，在“秦火”之后迅猛增大了，以致汉初统治者热衷于下诏求古书，之后，传统文化重新受到尊崇，信徒们越来越把老子升格为一位半神而与黄帝并称，并尊之为前来启迪人类的“有道者”即通天超人的精神存在。导致有些好事之徒据此附会说，老子学说甚至与《以赛亚书》中关于救世主的预言、甚至与《约翰福音》有关耶稣的“道成肉身”的解说，都有相似了。其实，《老子》的“圣人”依然是自造的偶像而不是上帝的儿子，因为《老子》其书到底是人言而不是天启，所以由此出发的道教也离题万里，与福音紧紧抓住耶稣基督的救恩，是完全不同的。如果我们不想把太上老君（老子）与玉皇大帝的关系，和圣子耶稣与圣父的关系，进行穿凿附会的比附，那么还是让老子归老子，耶稣归耶稣吧。
B严谨的学者也认为老子是得天独厚、超然无我、得道不苟、古今无双的思想家。
C政治活动家则把老子当作一位阴谋术的导师来加以学习，视之为孙子与韩非的先师，而不再顾及老子和兵家与法家的价值取向是有所不同的。
见仁见智，尽以认识的主体为转移。分析，就是用现成的语言去肢解未知的东西，甚至用教义学来肢解诗歌，使之变成一种哪怕是最孱弱的胃口也足以消化的智性粮食。从这种意义说，《老子》并不是一种分析的批判哲学，它只是新玄学形式（主要在其“道篇”），尽管它含有社会批判（主要在其“德篇”）。
精神历史的环回可以显出三种风格：一曰宗教式的，一曰玄学式的，一曰批判的或曰怀疑、还原与破坏式的。至于综合的风格，则是力图在批判的瓦解作用所造成的废墟之上，重塑一种有意识的精神建筑。例如，二十世纪的精神，渐已步入综合的风格。而分析的精神则渐次沦为破毁的精神，它要求取消诗和朦胧，取消神圣，取消语言无法定义的东西；最终，它是取消了事物本身。因此，一切分析哲学最隐秘的内心冲动，就是杀戮。分析，就是“去神圣化的批判”；它取消了一切美好的东西，即从你的内心深处，挤干了那残存于硝烟劫灰后面的最后一点诗质。
（谢选骏1977年初稿于南通）
第三节《道与术：哲学的两系统》
认为（产生于战国时代的）《老子》哲学深受（产生于春秋时代的）《孙子》战略学思考的启发；进而根据其相似性说明，《老子》哲学还是基于对《孙子》战略学的哲学阐释，是本文的题旨。其著眼点在于，《老子》把《孙子》中有关战略经验的多项讨论，转换为哲学论断的系列依据。
所谓哲学阐释，即是对其阐释对象的哲学思考。在当代中国，由于哲学观念日益侵入了“解释学”的传统领地，具体的经验活动被迫向抽象的意识形态靠拢，结果“阐释”一词就成为抹煞个性的工具。希望我们不要重犯这样的错误，希望我们在理解“《老子》与《孙子》的关系”时，不是依据意识形态，而是依据经验事实。
我们发现，大致上产生于战国时代的《老子》，虽然并未直接援引大致上产生于春秋时代的《孙子》，但其思想的论据，还是得自《孙子》的思路。这就在无形之间，为后世的人们在解释《孙子》思想方面，树立了一种规范，并给《孙子》的本文透入了一股哲理性质，结果造就了《孙子》在世界兵学著作中占有一个无与伦比的优越地位。与此类似，《韩非子》（如《解老》、《喻老》等篇所示）通过对《老子》的阐释，也给后者骣进了一层权术家的意义，从而给了《老子》一种内在矛盾的性格。这样，从《孙子》的战略到《韩非子》的权术，就形成了一个圈。而《老子》的无为哲学，则令人诧异地构成了这一圆圈的中间环节。
1、哲学的两系统：术与道
现代中国人在研究古代中国哲学时，常将“纯哲学”与“玄学”等同起来；进而再把玄学推原到庄子乃至老子的“论道”系统中。就这样，他们附和了舶来的权威（如黑格尔一伙），只把中国思想中“形而上”的一系归入现代意义的“哲学”，而把“形而下”的一系分别纳入各个“学科”。其实，这是对中国思想的一种惊人“分析”──不顾其生成样态的剽剥。
不错，《周易·系辞》上已有如此的区分：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。
但它却有这样一个前提：
“乾坤，其易之蕴邪？乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。”
还有这样一个后缀：
“化而成之谓之变，推而行之谓之通；举而措之天下之民谓之事业。”
可见，道与器（治器则为术）原不分离，圣人通过器（现象与功能）以明道（本体与真理）；正如赜与象原不分离，圣人透过象（符号）的功能以显示赜（存在）的真理。──器之不存，道何由显？化成者，化道为器、化器为道；推行者，推道为器、推器为道──在如此运动（成行）之中，变、通方得实现。而变通中的行为，方得称之“事业”。它指出，生活的要义即宇宙的要义：器相成（正）、器道相推（反）──举而措之（合），以生生不易。因此，古代哲学家才说出了一个非常接近“正、反、合”的命题，乾坤成列而易立乎其中矣。”
治器，则为术；治道，则为玄。从此中国哲学分为两个功能系统：术和玄。但这是两个互构的系统，因此是一个大的真理系统：道中有术，术中有道。对此，《庄子·天下》篇表述得甚为明晰：
天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣！古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。
从这一层次论的角度来看待道与术，可以有分布上的侧重；不可以断然分离。就《老子》与《孙子》比较而言，《老子》之重心在于道，也不乏术的描述；《孙子》之重心在于术，也不乏道的阐发。道术互济、真理与功用互构的现象，成为治中国学术需要注意的一个事实。
2、哲学与战略
把《老子》的哲学之道与《孙子》的战之术进行比较，会使有些人迷惑不解，又会使另一些人感到荒唐：一个素称“清静自化、无为自正”（司马迁语）的哲学家与一个“人世传其兵法”（司马迁语）的军事家的著作之间，也可以进行富于成效的类比？
其实，这并不为怪，且有事实为据。老子其人其书本非超然无我、神烟秘雾中的“静态哲学”──那是魏晋玄学家及后来的道士们强加于他的解释。老子其人其书是有感于当时社会文化的解体而汲汲于“进一言”的动态思想。按照同样的思路，孙子其人其书，亦非一介喋血成性的武夫，而是具有历史感的战略思考者。同时，作为社会政治论者的老子，其著作的这一侧面也就与孙子的兵书更多一些相近之处。细细披阅之下，当发见《老子》中的许多段落明显地引入了兵书的思考结论。在某些重要的思想关节上，《老子》简直是在清晰地阐释着兵学要义──特别是孙子的兵学要义。这反转过来，又使后来的兵学家们更能从哲理角度去理解兵学思考。
老子是一个着重论述“治国”之道的政治哲学家，孙子是一个着重论述“战胜”之术的军事战略家──其着眼点和目标虽有不同，但即便在这一分野之下，《老子》及《孙子》仍有大量相似也非巧合。作为中国哲学影响最大的经典（《老子》），和作为中国战略影响最大的经典（《孙子》）之间的这种相似，揭示了中国战略具有哲学或道的原创力；而中国哲学则具有显而易见的战略功用，甚至构成了“中国哲学的实用主义倾向”。
善为士者不武
善战者不怒
善胜敌者不与
善用人者为之下
是谓不争之德
是谓用人之力
是谓配天古之极
（《老子》第六十八章）
此言甚明。原来“不争之德”是为了更有效地促进斗争所指向的目的！“不争”是，以之获取胜利，不失为捷径。既可以避免刺激敌人，从而招致更大反抗，又可保持自己的清醒与同僚的团结。妙哉，老氏之言。
从经验而论，“善为士者不武”是战争史上的恒常之象。黩武者的天生缺陷反而有害于战略整合的效果。“善胜敌者不与”，避实击虚之谓乎！“善用人者为之下”，以之收拾人心之谓乎！“善战者不怒”──则为保持自己清醒，同时却尽量激怒敌人。凡此，《孙子》多从术的系统去论证；《老子》则从道的系统来推演。
返观《孙子·谋攻》篇，可以清楚地看到，可以看到，此《老子》第六十八章盖摄取《孙子》之精而来。甚至可以说，此章可为《孙子》全书哲理思想的提要。即，具有“配天”之德的人，善于“用人之力”来抵达自己的目标──而这恰是《孙子》所不厌其烦反复论证的最高战略境界，其极致状态，也构成了老子哲学的启始：
“……是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。……故善用兵者，屈人之兵，而非战也；拔人之城，而非攻也；毁人之国，而非久也。必以全争于天下，故兵不顿，而利可全，此谋攻之法也。”
当然，《老子》涉及的哲学观念远较《孙子》宏大，这是因为，哲学的视野应比战略学更为宽阔。所以，只须选择《老子》中与《孙子》思想关系密切的段落而行比较。由于《孙子》阐述的兵学思想（术的系统）远比《老子》可能包含的更为完备，所以，只须择其主要战略思想以从局部显示系统；而不笼统言之。作为一个潜心于发现天道与人道之间深层关联的哲学家，老子与那作为吴王属下大将军的孙子，其成言之不同，正如其行迹之不同。虽然，二者的思想在具体的语言关联之下显现得并不相等，但我们仍可于字里行间窥见其语境上的联系。
3、道异而术同
“兵者，国之大事，生死之地，存之之道，不可不察也。经之以五事，校之以计而索其情。一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，令民与上同意也。”（《孙子·计篇》）
“道可道，非常道；名可名，非常名；无名万物之始，有名万物之母。”（《老子》第一章）
孙子的“存亡之道”并无类似《老子》之道的本体论含义，它仅指达到“令民与上同意”的途径、道路罢了。与《孟子》的所谓“得道者多助，失道者寡助”的规范之道，大同小异。孙子的道只相当于老子所谓的“人之道”。
《孙子·虚实》篇说，“故五行无常胜，四时无常位。日有短长，月有死生。”这里表示出因形无常的精神，实质上非常接近“易”的思想，却比《老子》书中有关变化无形的哲学思想经验化得多也原始得多。显然，《孙子》在这里受惠于《周易》、《易传》及“五行”思想的影响者有，而受惠于《老子》者无。由此可印证，孙子之道的确不是全然同于老子之道。这一对比显示出，《孙子》中唯一直接论及哲学（不是哲学思想的表露）的地方，其实比《老子》的论述还要原始；但有说服力的相反事例依然不拔，二者在战略学上的思想却明显相通。
这个反差暗示：《老子》有受《孙子》影响而作的印迹。故有关“术”（战略）的领域，孙子系统而老子零散；有关“道”的范畴，则老子深刻而孙子浮泛。相反，如是《孙子》受《老子》影响而作，则必禀承老子之道而展开其“术”的战略思想系统。但恰恰相反的事实（《老子》与《孙子》术同而道异）证明，道的系统是从术的系统中阐释并生成的。
从这种意义说，术的系统也是一种哲学。过去的人们，专断道的系统为哲学而摒弃，看来过于偏狭了。现代意义中的哲学，正是由古代思想中的“道”、“术”等两大系统合成的。
4、善行与“浑沌”
“是故善战者，其势险，其节短。势如彍（同‘扩’）弩，节如发机。纷纷纭纭，斗乱而不可乱；浑浑沌沌，形圆而不可败也。”（《孙子·兵势》）
“善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善计，不用筹策；善闭，无关键而不可开；善结，无绳约而不可解。”（《老子·二十七章》）
《老子》说出了比《孙子》更成熟的策略思想。或是，《老子》更完善地阐释了《孙子》的“善战”思想。这种思想认为，最有效战略的最重要特点，就在不露端倪、不显痕迹，以使自己的对立物无从下刀解牛。让对方感到不可认识的神秘与困惑──以增大自身的回旋余地。
此种战略之术的思想，在《孙子》中是作为对战阵经验的总结而提出的；而在《老子》中，则是作为论证“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明”这一命题的论据提出的。这个相异点，贯穿于《老子》与《孙子》的整个比较之中。这再次表明，在《孙子》中作为论点被反复证明的那些观念，在《老子》中是作为权威式的论据被引用的。由此足见，《老子》受兵学思想影响之深，竟将其结论作为自己思想的证明物予以使用。同时也表明，《孙子》决非一部纯技术性的兵书。否则，它不可能在被《老子》的阐释过程中化为《老子》哲学的基石。
5、形与势的哲学
“乱生于治，怯生于勇，弱生于强。治乱，数也；勇怯，势也；强弱，形也。”（《孙子·兵势》）
“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随。”（《老子·第二章》）
由上述比对可以明察，如果没有《孙子》术体系的权威作依据，《老子》的道体系是无法一蹴而就如此成熟的。
《孙子·军事》篇，亦从术体系（战略哲学）的角度出发，论证了一个相对观念：“故军争为利，军争为危。”一项存在，既被判定为有利，又被判定为不利（危）；显然，这里有一转化为相反观念的轨迹在：利与危是“军争”这一统形势中的两极。总体形势，有时摆向这一极，有时摆向另一极。在对观之镜的观照下，“利中有危，危中有利”，其转机盖取决于运筹帷幄之中的心。这对《老子》“反者道之动、弱者道之用”（《老子·十四章》）的思想，不能说没有影响。
与《老子》立足点不同，《孙子》是直接从战略的经验中得此结论；而《老子》则由此经验的哲学再出发，走向更普遍的先验哲学。即，从术的系统哲学，走向道的系统哲学。它表现为，从战略到哲学的生成；或，以道学去阐释战略。《老子》不仅摄取战略的哲学以化入自己的宇宙哲学（这是一项更广大的战略哲学，所以巴斯卡称信仰为“人生最大的赌博），还直接引用了兵法说：
用兵有言──
吾不敢为主而为客，
不敢进寸而退尺。
是谓行无行、攘无臂、扔无敌、执无兵。
祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝，
故抗兵相加，哀者胜矣。
（《老子·六十九章》）
一般认为，此章实际讲述了兵学心理学的要义。也许哲学研究者更愿意从中寻求更精深的“道”理。但我以为，如另有深意，也是言外之意，吾人何必强解以求之。就本文而论，它只不过讲了一个“军事心理学”中的现象，即“抗兵相加，哀者胜矣。”这就是说，以忍辱退让去激励士气，有利于推动战争形势的转化。
6、战略论
“夫战胜攻取，而不修其功者，凶，命曰：‘费留’。故曰，明主虑之，良将修之，非利不动，非得不用，非危不战。主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战。合于利而动，不合于利而止。怒可以复喜，愠可以复悦，亡国不可以复存，死者不可以复生。故明主慎之，良将警之，此安国全军之道也。”（《孙子·火攻》）
“凡用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上，破伍次之。是故百战百胜，非善之善者也。不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”《孙子·谋攻》）
“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年。善者，果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已。物壮则老，是谓不道，不道早已。”（《老子·三十章》）
“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，以恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。”（《老子·三十一章》）
显然，老子与孙子这两位思想家在此都表现了非军国主义的思想，这与古代的秦人、亚述人或近代的普鲁士人、日本人所表现的尚武穷兵精神截然相反。它体现了一种较之“罗马的和平”更为深刻的和平精神，尽管还没有达到和平主义的非战思想。《老子》和《孙子》达成了共识：战争目的不在掠夺战利品，而是为了制止战争。即，以有利于本文化实体的战争去防止不利于本文化实体的战争。在此，（尽管距今已两千五百年左右）《孙子》的术系统和《老子》的道系统，同样体现了一种深刻的历史感。它们同样意识到，保持力量的优势比夺取胜利的物欲更重要。
正是基于这种历史感，《老子》说：“以道佐人主者，不以兵强天下。”因为，“其事好还”──大凡舞动刀枪者，免不了死于刀枪之下。《孙子》则说：“夫战胜攻取而不修其功者，凶，命曰‘费留’。”从而明确宣布了用兵之道：“非危不战。”因为，“亡国不可以复存，死者不可以复生。”这都强调了对待战争的慎重态度。只有处境万不得已，才去投入战争。如视战争为游戏、为常态，并希望从战争中得到快感，则入了恶循环的魔道。──如此看历史，足以构成一种政治哲学。
《孙子·谋攻》篇中胜利的捷径与减少损耗的战略思想（“用兵之法”），启发了老子有关“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，以恬淡为上”的哲学意向。老子作为一个主张“无为而治”的政治哲学家，当然要比孙子这位军事理论家具有更浓的非战色彩。但对于一个军事家尤其是一个直接参战的军人，孙子对战争采取这种节战态度已经是难能可贵的了。因此，当我们看到对《孙子》进行阐释的《老子》含有下述观念就一定不感唐突了：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（《老子·四十六章》）
这虽是为他“无为而治”的思想作注，但也是较之《孙子》的“春秋节战思想”更为彻底的“战国非战思想”；而这种思想演变，其实产自争权夺利日趋激烈的战国时代，也是再自然不过的了。
7、“无死地”与“立于不败之地”
“昔之善战者，先为不可胜，以待敌之可胜。不可胜在己，可胜在敌。故善战者，能为不可胜。……故善战者，立于不败之地，而不失敌之败也。是故胜兵先胜而后求战，败兵先战而后求胜。善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政。”（《孙子·军形》）
“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎。入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地也。”（《老子·五十章》）
老子的哲学“死地”，实际上是从《孙子》的战略“败地”演进而来。“无死地”之境即为对《孙子》“立于不败之地”之势的阐发。两者表达了相似的思想：在战争（或生活的其他事务中）中，要想取得成功，必须先使自己无过失、无弱点，然后进而伺机取胜。“无死地”与“立于不败之地”虽然都是颇为抽象的形容词组，但却拥有大量的生活经验为其基础。娴熟于战略艺术和生活艺术的人，自能把握其中蕴奥。当事者的本领，即善于在错综复杂、瞬息万变之中紧紧抓住关键，解开死亡之结，避开灭顶之灾。──“保存自己，消灭敌人”。保存自己，就是立于不败之地；消灭敌人，则是立于不败之地的继发过程。
《老子》“无死地”与《孙子》“立于不败之地”的区别只在于：前者是作为论据提出的，后者是作为结论提出的。这极可能因为，《孙子》的战略思想在《老子》成书之际已大行于中国；故著作《老子》者引以为声援，引以为思想之资源，以增强自身的权威性。
8、论“奇”与“正”
《老子》五十七章说，“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”五十八道又说，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极？其无正？正复为奇，善复为妖。”
此论断颇与《孙子·兵势》篇则近似：“三军之众，可使必受敌而无败者，奇正是也。……凡战者，以正合，以奇胜。故善出奇者，无穷如天地，不竭如仁河。终而复始，日月是也。死而复生，四时是也。声不过五，五声之变，不可胜听也。色不过五，五色之变，不可胜观也。味不过五，五味之变，不可胜尝也。战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷之也。奇正相生，如环之无端，孰能穷之？”
显然，《老子》与《孙子》书中的“奇”“正”概念，具有同等意义，而不仅是相似。同样明显，《老子》对奇与正的形势论述则远不及《孙子》那么翔实而完备。这是因为，在《老子》书中“以正治国，以奇用兵”仅用以论证“以无事取天下”的观念。而在五十八章中，则以“正复为奇，善复为妖”去论证紧随其后的“人之迷，其日故久”的人生哲学论。这再次显示：在《老子》中取作论据的那些战略思想，正是《孙子》通过反复论证得出的精粹。正是基于《孙子》有关形势观和战争论的总结，《老子》才得以作进一步的哲理深入，以展示更普遍的宇宙观和人生观。
在《孙子》战略奇正论的“术的系统”基础上，《老子》树立了哲学奇正论“道的本体”。在老子看来，阴柔为正，阳刚为奇──而弃正取奇者，人生之大险境也：“人之生也柔弱，其死也坚强，万物草木之生也柔弱，其死也枯槁；故坚强者死之徒，柔弱者生之徒，是以兵强则不胜，木强则折；强大处下，柔弱处上。”（《老子·七十六章》）
以经验去测量这种阴柔为正的人生论，可以断之为一种诡辩；谁又以一己的经验洞悉过“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”的全景呢！所以，人们推崇勇敢而贬斥怯懦。但“兵强则灭，木强则折”，则是战略论视界中一个并不罕见的现象。
我是这样理解的：所谓坚强，主要是作“缺乏弹性即自我调节能力”解；柔弱，主要是指“富于弹性即自我调节能力”言。这样，老氏的譬喻还讲得通。但要以此证明“强大处下”，“柔弱处下”是一种宇宙定律，这本身又失之为一种“坚强的看法”了。相对来说，“柔弱即富于弹性的看法”只能限于“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”而已──这可以具体解释为：缺乏调节力是衰落之徵，富于调节力则为生长之征。强兵难以自抑者，历史上不乏其例；老树枯枝，更是自然界的普遍现象。前者趋灭，后者趋盛，正开启了弹性生命的此种洞识，于是衡量“正”与“奇”的标尺终被倒置了过来──生活的日常真理，被哲学的义理替换了：“是以圣人云，受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。”（《老子·七十八章》）
这充满寓言意味的政治哲学，颇为精彩。它已非简单的“政治哲学”，而是重新构建了有关奇正的战略观念。受国之垢者，已从日常真理中的“罪犯”，成了哲学义理中的“社稷主”、“天下王”。这就是说，受国之垢、受国不祥的替罪羔羊，已从生活的奇数，变成了哲学的正数……这种重新倒置的奇正观，在帝国时代极为罕见，却是王国时代的典范，因为夏商周三代的开国圣王鲧、汤、文王，都是这样的罪犯，且与《旧约·以赛亚书》中有关“弥赛亚与罪犯同列”的观念，获得了相似性：“耶和华所喜悦的事，必在他手中亨通……他被列在罪犯之中；他却担当多人的罪，又为罪犯代求。”（五十三章）
这种受国之垢而为社稷主的思想奇妙，使我们在两千五百年之后的今天，仍能感其余辉、为其激动。因为，这是中国帝国时代（秦至清）哲学里的绝了后的思想。然而，在夏商周三代的开国君主或是其祖、父那里（鲧、汤、文王），受国之垢、受国不祥，乃是常情；伟大天才的他们以身试法、被囚被禁，使其本人（商汤）或其儿子（武王）或其孙子（夏启），得以登上祭祀天地的位置，是谓社稷主、是为天下王。
9、“圣人不仁”与“爱民，可烦也”
然而，《老子》毕竟不是《以赛亚书》，太上老君毕竟不可等同于耶稣基督。《老子·五章》显示了自己与圣经传统的这种根本区别：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”这包含了“天无情，而圣人法之”的思想。这与耶稣为众人赎罪舍命的精神，实际上完全背反。
《老子》思想认为，天地与圣人所顾虑的不是区区人情，而是自然那至高无上的目的：这自然寓于那生来能悟解它的存在之中。而《孙子·九变》篇也有一段可以与之相比的绝情的功利主义论述：“是故智者之虑，必杂于利害。杂于利，而务可信也；杂于害，而患可解也。是故屈诸侯者以害，役诸侯者以业，趋诸侯者以利。故用兵之法，无恃其不来，恃吾有以待也；无恃其不攻，恃吾有所不可攻也。故将有五危：必死，可杀也；必生，可虏也；忿速，可侮也；廉洁，可辱也；爱民，可烦也。凡此五者，将之过也，用兵之灾也。覆军杀将，必以五危，不可不察也。”
这里，“智者”策划大计仅是从利害得失的计虑出发；而不以人情为归。虽然孙子也曾大论爱惜士兵、视民如伤，但在这里却指“爱民”为一种“将之过”（即军事错误），可见其爱惜士兵和视民如伤，本非目的与其理，只是手段与方法。
《老子》与《孙子》在此间保持的一致性是：天地如果仁爱并充满以万物为本的精神，而放弃绝情和以万物为刍狗（随时利用的材料）的铁律，则天地就不成其为天地了；圣人如果仁爱并充满以百姓为本的心情而搁置视百姓如刍狗（物质力量）的意志，那社会就不成其为社会了。智者与大将如果不以利害为归，而让爱民之情左右了自己的行动──他就难免陷于危地。所以战略家认为，“爱民”是将帅的严重弱点。对这种将军，敌方不难藉此为他布下许多麻烦。进而言之，“爱民者”反而发挥不了“护国主”的作用。
当然，用二十世纪的残酷现实去检验《孙子》的上述绝情的理论，自可发现其“幼稚”。因为通过语言的艺术，新的战略家已彻底摒弃了“可烦的爱民”而创造了“可用的爱民”──如孙子的后起之秀吴起那样去爱兵惜士，经受了吴起之爱的士卒鲜有不战死疆场者，因为随着春秋时代残存的文雅的彻底剥蚀，战国时代的虎狼之国已变得成熟起来了。除了战车，它还开动了宣传的机器；“爱民”的含义被完全转换倒置了，成为“害人”的同义语。正如在二十世纪，“民主”成了“独裁”的同义语，“自由”成了“奴役”的同义语。
10、防患未然论
“战胜而天下曰善，非善之善者也。故举秋毫，不为多力；见日月，不为明目；闻雷霆，不为聪耳。古之所谓善战者，胜易胜者也。故善战者之胜也，无智名，无勇功。”（《孙子·军形》）
“其安易持，其未形易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于垒土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。”（《老子·六十四章》）
二者用不同的语言，表现了同一的思想：为之于未有，治之于未乱。即，善战者是那早在战争之先就打下胜仗的人；他待敌人变得不堪一击之后，才去展开攻势。这思想用一句现代的成语说，是“防患于未然”。正因为“其安易持，其未泮易谋”，所以，“古之所谓善战者，胜易胜者也。”易胜者是谁？是尚未成形的敌人，或未乱的局限。而“为者败之，执者失之”，显系由于未能防患，以至大难临头再奋力而“为”，已经是即背势而动了──如此必难成功。大势已去，执（执著不放）与为（刻意人为），业已无济于事。
如果人们有足够的智慧以防患未然，结果又如何呢？你在不知不觉中已回避了败亡之灾而步入成功之道，但谁也不知道你何以臻至如此完善之境，甚至连行为者自己也不知其由来。结果，智慧反而不及命运来得重要，似乎反而成了一项多余之物。如果不能防患未然，则又如何？陷入险境的人们，开始谴责“命运”，开始歌唱悲歌，开始创作哲学。
古人有云：谋事在人，成事在天。天，实际上指的是那种人们无能为力、无法干预的过程。人的努力，不能改变历史潮流，而有过是适应它，即局部从属于整体，支脉汇聚于主流。所谓“故善战者之胜也，无智名、无勇功”，显然不指善战者既不能立名又不能建功，而是指善战者水到渠成的胜利，是得自那脆弱之敌（否则，“善战者”是不可能的）的赐予。看起来，善战者的取胜轻而易举，故其智名、勇功反而引不起世人的瞩目──甚至忘了他的历史作用。考察一下军事史，就可以印证：几乎一切征服者的成就，都不外乎其敌对势力的衰朽无能而养成，这就是所谓“时势造英雄，而不是英雄创造时势”的终极含义？
我们知道，时势虽无力造出一个英雄来，却有纵虎归山的功能。“善战者”比名垂青史的征服者更伟大，他不是穷兵黩武的专业工作者，而是承天应人的业余爱好者。他及时发现潜在的危险，他发自天性（而非出于职业需要）地扑灭了它。从而达到“无智名、无勇功”的境界──一种无须名垂青史却与历史等同的境界。他们合于历史的存在之流而不为世人的价值龟鉴所察，但却组构了文化的大全。
11、“胜可知而不可为”与“无为”
贯穿《老子》政治思想与社会哲学的一个基本观念，是“无为”。──这用孙子的术语说，则是“任势”。善于借助形势者，故能“无为而无不为”。不论古往今来的玄学大师或笺注学者如何以各曲之见解析这一观念（或断之为一个抽象的理念或称之为一种悲观的绝望），可事实毕竟是：这是由战略哲学引伸而来的人生哲学、宇宙哲学。老氏感于战国兼并的残酷性，感于它终究不能给人们带来任何福利（即令诸侯们自己也概莫例外），才唱起了无为而治的催眠曲：催促人们藉此以镇痛，藉此而安定。这歌声与发自思想家真实感应的其他学说一样，本为矫时之枉而发。
对此，只要仔细连读一遍《老子》（而不断章取义）就会认同，并不需要特别的咬文嚼字与“钻研”。而今传《老子》八十一章中，至少七十章皆与“无为”（即任势）思想相关。或为之戴上顶顶哲学论证的桂冠，或以各种激发联想的词语、各种“术”的系统观念为之作注。
无为，无非就是劝告世人不要迷信人力，不要在迷信中相互牵引着走向沉沦；特别不要违反自然（也就是自然之“道”），去矫情毁物。如此重要的、几乎可以列为《老子》思想之支点的“无为”观念，其发明权与专利权似乎无可非议地属于老子──这也正是研究家们一致公认的。但通过对《孙子》的通读与研讨，则发现“无为”是基于对“任势”的理解。无为观念，像《老子》文中的许多重要观念一样，其实来自对孙子兵学思想的哲学解释。
《孙子·军形》篇中还在“任势”的前提下明确指出：“胜可知而不可为。”这体现了一种前于老子的无为思想，即指出了人力的限度。无为并非无所作为，坐以待毙；而顺势而动，是拒绝造作。在条件的限定中，人的努力无法创造奇迹。一个好的战略家，通过分析、研究，可知胜利是否可能以及如何取得胜利，是之谓“胜可知”。但是，他却无法以人力去挽狂澜于既倒。
《孙子》的不可为思想与《老子》的无为观念也有不同。在《老子》那里，成熟的“无为”观念最后是作为宇宙的真相至少是终极的理想而出现，而不仅仅是孙子水平上的战略法则（任势）。因此，无为不仅是道路，还是宿命。其功能不是死亡，而是再生，它以此吸引被生生之欲鼓荡着的人类。就此而言，老子不及耶稣那样富于革命性。因为耶稣拒绝接受检验。正因如此，耶稣才获得了神性；而老子，终不免以功利性去劝谕世人：
江海所以能为百谷王者
以其善下之
故能为百谷王
是以欲上民
必以言下之
欲先民
必以身后之
是以圣人处上而民不重
处前而民不害
是以天下乐推而不厌
以其不争
故天下莫能与之争
（《老子·六十六章》）
这未能脱俗，且近于儒家的经世致用。显示圣人的阴谋确实不同于耶稣的舍命。只是其中相关的战略（即术的）思想，又不完全同于儒家，它以“江海所以能为百谷王者”做譬，来说明君临天下者的权谋行为其轨迹应是如何。所以，这种学说并不适合于一个稳定发展的时代。
比如辽金元清等定都北京的蛮族皇帝，就决不是上述意义上的“圣人”，而是抢班夺权之徒。即使明朝起兵篡权作乱的成祖永乐朱棣，因为其母就是蛮族，是以明朝十三陵皇帝也都沾染了深刻的蛮族习气，暴虐无度。老子的圣人则不然，以“无为”而顺，以“不争”而动，因为圣人的出现本身，就意味着世界的平衡，意味着平衡那骚动不安的时代。圣人因此是混乱时期的战略家与哲学家们梦寐以求的秩序象征，这秩序正是孙子的战略和老子的哲学一贯追求的。
作为一个哲学家，老子的战略论述有机地弥合于他的哲学理想。这使得老子不同于欧洲近代从拿破仑到希特勒的极权主义思想家，其最大特点，就是看到了权力所包含的危险因素。权力，诚然可以实现征服欲，但也必然导向腐败与毁灭。因为不受规范地运用暴力与语言骗局，不仅是古代中国文明衰落的原因，也是现代欧洲文明衰落的原因，是战国时代包括更大规模的近代世界的战国时代，所拥有的一个突出的“时代精神”。但老子显然并不赞同这一时代精神，他要极力揭示权力的这一本性，并力图克制权力遭到滥用以后所形成的多重恶果。正是在此前提下，老子论兵与老子论道获得了同一性质：其目的均在于论证“无为”，并给“无为”思想披上一件神秘而又合理的哲学外衣。而“无为”正是基于对战国精神的反动。老子决不是一个疏世独立的哲学家，这就是老子与庄子的根本分野。而前人将老庄并称，则不足为训。
当然，不宜根据《老子》受兵家战略的启发而否定《老子》论道有其独立的哲学意义。要否定这一点，只是从一个玄学的极端转向另外一个权谋的极端罢了，而这正是《韩非子》阐释《老子》的道路。但《老子》一书的思想动力，确实不在于关于“道”的种种定义，而是意在证明“无为”的合理性。这与“战略思想”、“兵学见解”在《老子》体系中的地位，具有内在联系。与《孙子》“任势”观念极其近似的“无为”观念，恰是老子思想的终极表述。这在《老子》八十章得到了充分的证明：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”这里的重点不是“复古思想”的描画，而是“无为战略”的集中陈述。
在对此要点深入理解时，我们不妨回顾一下另一相似的历史事件：当东晋末世的文明崩溃时代，也正是同样的动机促使陶潜写出了《桃花源记》。毫无疑问，《桃花源记》深受《老子》第八十章的影响。但同样毫无疑问，陶潜也深感于他那时代的痛苦现实才发出了《桃花源记》这一梦幻之曲。所以就《老子》而言，与其把第一章视为全书的核心，毋宁将属于“德经”的第八十章视为全书的最终纲要。“无为”的社会思想，于此凝结为一种社会图式，即“小国寡民”的梦想。
现代中国人深受西方观念的制肘，常透过从柏拉图到伯恩施坦的乌托邦之镜，来观察老氏的小国寡民。其实，东西两种文化下的政治思想，只在“自治”这一点上不乏相似，其余方面都是大相径庭。其论据并不繁琐：西方的乌托邦尽以论述“有”为归──有种种设施与限制，有更好的文明；而老子的小国寡民，却以论述“无”为归，无种种设施与限制，无所谓文明。因此，把《老子》拿来比柏拉图殊为失当。可与柏拉图等一系列理性规划相比的只是《周礼》，是那冒充现实政治记录的一部政治神话和“理想蓝图”。而《老子》的小国寡民，却是更加接近“反智主义”的，与一切蓝图都是格格不入的。在此之后，一切战略才成废弃之物──人已登上幸福的台榭，还要阶梯何用呢？文明末期的频繁毁灭，已经失去对于人心的极度诱惑了。
12、春秋精神与战国精神
老子是一位把个人的幸福置于文明发展之上的思想家，因为他生于文明发展已经过度、而且过度得窒息了个人幸福的战国时代。相比之下，孙子多少还可以躲在春秋时代的诸侯庇护下，在势力均衡之中研究战略改进的思想家。孙子既然还没有见过战国时代的大规模毁灭战争，也就不难怀有古典式的克制。而孙子身上保留的贵族风度，到了战国时代自然尽都烟消云散了。
正如欧洲的贵族文化，到了拿破仑时代就已日落西山了。所以拿破仑战争之后的欧洲思想家如普鲁士人克劳塞维茨（Carl Von Clausewitz，1780—1831年）也就操着“无限制战争”的观念，日益走上了总体战的、兼并战争的道路。而这，与孙子的节战精神是恰恰相反的。在孙子那里，“不可为”仅作为一种行动时应当参考的箴言及劝谕提出的。其目的在于告诫军事家们，要尽善尽美地利用各种条件，而不是凭藉血气之勇与“势”相悖而作无益的搏斗。从《孙子》到《老子》的这一发展，正如从春秋精神到战国精神的历史演化一样清楚。在类似于克劳塞维茨的总体战的、兼并战争时代的老子看来，无为若能实现，其本身就意味着盛世的直接降临。无为，就是回到一种更健全的社会中去。果真不久之后，相对而言比较接近无为哲学的山东六国削弱了投入总体战的狂热，结果遭到秦国也就是彻底实行总体战制度的国家的无情兼并。而在拒绝和平的秦朝终于被推翻以后，汉朝终于实行了老子的无为之治，一种与民休息的相对仁政。无为之治使得中国再度恢复过来，得以从事稳步的整合，给东亚带来了四百年和平。这是一种类似“罗马的和平”（Pax Romana）的世界秩序。
这样看来，《老子》与《孙子》在“术”的系统的相似性之下，确实显示了“道”的系统的不同，因为两位思想家所处的时代不同，所思自然也有所不同──孙子所思者还是为了克敌制胜、保持战略优势；而老子所思者已经在于如何和同天下，以保证人的幸福。这一区别，体现了春秋（《孙子》）与战国（《老子》）之间“时代精神”的深刻鸿沟。这一差异，预示了更大的灾难会在孙子以后发生，这个灾难唤醒了老子的哲学思考。
（谢选骏1978年初稿于南通）
第四节
《老子指略》及《老子注》
《老子指略》
王弼
（《老子指略》之目最初见于《新唐书·经籍志》，题作《老子指略例二卷》。近人王维诚发现宋代张君房编的《云笈七签》卷一中有《老子指归略例》一文和明刻《道藏》第 998册中有《老子微旨例略》一文，考证两文内容，与王弼《老子道德经注》思想很接近，可能是王弼《老子指略》一部分遗文，甚至可能是全文。因此，王维诚特别辑出，并作了详细考订和校勘，现今通行本，即是王维诚辑本。中华书局出版的楼宇烈《王弼集校释》收有此文，并作了校勘和简释，便于检阅。）
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商；听之不可得而闻，视之不可得而彰；体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也。
若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。然则四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主为，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。
故执大象则天下往，用大音则风俗移也。无形畅，天下虽往，往而不能释也；希声至，风俗虽移，移而不能辩也。是故天生五物，无物为用；圣行五教，不言为化。是以“道可道，非常道；名可名，非常名”也。
五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不皦不昧，不恩不伤。虽古今不同，时移俗易，此不变也，所谓“自古及今，其名不去”者也。天不以此，则物不生；治不以此，则功不成。故古今通，终始同，执古可以御今，证今可以知古始，此所谓“常”者也。无皦昧之状，温凉之象，故“知常日明”也。物生功成，莫不由乎此，故“以阅众甫”也。
夫奔电之疾犹不足以一时周，御风之行犹不足以一息期。善速在不疾，善至在不行。故可道之盛，未足以官天地；有形之极，未足以府万物。是故叹之者不能尽乎斯美，咏之者不能畅乎斯弘。名之不能当，称之不能既。名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽。不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。
夫“道”也者，取乎万物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取乎探赜而不可究也；“大”也者，取乎弥纶而不可极也；“远”也者，取乎绵邈而不可及也；“微”也者，取乎幽微而不可睹敢。然则“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”之言，各有其义，未尽其极者也。然弥纶无极，不可名细；微妙无形，不可名大。是以篇云：“字之曰道”，“谓之曰玄”，而不名也。然则言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。是以圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣。然则《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。
故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施，崇本以息末，守母以存子。贱夫巧术，为在未有，无责于人，必求诸己。此其大要也。
而法者尚乎齐同，而刑以检之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭啬，而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。
夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母。物失所载，未足守也。
然致同途异，至合趣乖，而学者惑其所致，迷其所趣。观其齐同，则谓之法；睹其定真，则谓之名；察其纯爱，则谓之儒；鉴其俭啬，则谓之墨；见其不系，则谓之杂。随其所鉴而正名焉，顺其所好而执意焉。故使有纷纭愦错之论，殊趣辨析之争，盖由斯矣。
又其为文也，举终以证始，本始以尽终。开而弗达，导而弗牵。寻而后既其义，推而后尽其理。善发事始以首其论，明夫会归以终其文。故使同趣而感发者，莫不美其兴言之始，因而演焉；异旨而独构者，莫不说其会归之征，以为证焉。
夫途虽殊，必同其归；虑虽百，必均其致。而举夫归致以明至理，故使触类而思者，莫不欣其思之所应，以为得其义焉。
凡物之所以存，乃反其形；功之所以克，乃反其名。夫存者不以存为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，以其不忘危也。故保其存者亡，不忘亡者存，安其位者危，不忘危者安。善力举秋毫，善听闻雷霆，此道之与形反也。安者实安，而曰非安之所安；存者实存，而曰非存之所存；侯王实尊，而曰非尊之所为；天地实大，而曰非大之所能；圣功实存，而曰绝圣之所立；仁德实著，而曰弃仁之所存。故使见形而不及道者，莫不忿其言焉。
夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始；夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外，以明形骸之内。明侯王孤寡之义，而从道一以宣其始。故使察近而不及流统之原者，莫不诞其言以为虚焉。是以云云者各申其说，人美其乱。或迂其言，或讥其论，若晓而昧，若分而乱，斯之由矣。
名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，则谓之曰玄。妙出乎玄，众由乎道。故“生之畜之”，不壅不塞，通物之性，道之谓也。“生而不有，为而不恃，长而不宰”，有德而无主，玄之德也。“玄”，谓之深者也；“道”，称之大者也。名号生乎形状，称谓出乎涉求。名号不虚生，称谓不虚出。故名号则大失其旨，称谓则未尽其极。是以谓玄则“玄之又玄”，称道则“域中有四大”也。
《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识。每事各为意，则虽辩而愈惑。
尝试论之，曰：夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？故闲邪在乎存诚，不在善察；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在善听。故不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲也，使其无心于欲也。谋之于未兆，为之于未始，如斯而已矣。故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞。故绝司察，潜聪明，去劝进，翦华誉，弃巧用，贱宝货。唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。
夫素朴之道不著，而好欲之美不隐，虽极圣明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。则乃智愚相欺，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。盖舍本而攻末，虽极圣智，愈致斯灾，况术之下此者乎！夫镇之以素朴，则无为而自正；攻之以圣智，则民穷而巧殷。故素朴可抱，而圣智可弃。夫察司之简，则避之亦简；竭其聪明，则逃之亦察。简则害朴寡，密则巧伪深矣。夫能为至察探幽之术者，匪唯圣智哉？其为害也，岂可记乎！故百倍之利未渠多也。
夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣。夫察见至微者，明之极也；探射隐伏者，虑之极也。能尽极明，匪唯圣乎？能尽极虑，匪唯智乎？校实定名，以观绝圣，可无惑矣。
夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。望誉冀利以勤其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴行，崇仁义，愈致斯伪，况术之贱此者乎？故“绝仁弃义，以复孝慈”，未渠弘也。
夫城高则冲生，利兴则求深。苟存无欲，则“虽赏而不窃”；私欲苟行，则巧利愈昏。故“绝巧弃利”，代以寡欲，“盗贼无有”，未足美也。夫圣智，才之杰也；仁义，行之大者也；巧利，用之善也。本苟不存，而兴此三美，害犹如之，况术之有利，斯以忽素朴乎？故古人有叹曰：“甚矣，何物之难悟也！”
既知不圣为不圣，未知圣之不圣也；既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也，为强则失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。有其治而乃乱，保其安而乃危。“后其身而身先”，身先非先身之所能也；“外其身而身存”，身存非存身之所为也。功不可取，美不可用，故必取其为功之母而已矣。篇云“既知其子”，而必“复守其母”，寻斯理也，何往而不畅哉！
夫城高则冲生，利兴则求深。苟存无欲，则虽赏而不窃；私欲苟行，则巧利愈昏。故绝巧弃利，代以寡欲，盗贼无有，未足美也。
夫圣智，才之杰也；仁义，行之大者也；巧利，用之善也。本苟不存，而兴此三美，害犹如之，况术之有利，斯以忽素朴乎！
故古人有叹曰：甚矣，何物之难悟也！既知不圣为不圣，未知圣之不圣也；既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也，为强则失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。有其治而乃乱，保其安而乃危。后其身而身先，身先非先身之所能也；外其身而身存，身存非存身之所为也。功不可取，美不可用。故必取其为功之母而已矣。篇云：“既知其子”，而必“复守其母”。寻斯理也，何往而不畅哉！
（王弼《老子指略》译文，据楼宇烈《老子道德经注校释》）
【原文】夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名（无形无名指道）。无形无名者，万物之宗（主）也。不温不凉，不宫不商（楼宇烈:不温不凉，不宫不商,意为道不是某一种具体事物,没有任何具体之属性,因此也没有任何局限性。）；听之不可得而闻，视之不可得而彰；体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈（楼宇烈注:“呈”通“程”,说文:“品也。”“无呈”,无可品尝。以下括弧内均为楼注）。故能为品物（“品物”即万物）之宗主，苞通天地，靡使不经也。
【译文】自然万物得以产生的根由和社会事功得以成就的根据，必定产生并经由没有象状也没有称号的东西。而这无形无名的东西，就是所有事物的宗主。它既不温也不凉，既不是宫音也不是商调。用耳朵听它是听不到的，用眼睛看它是看不见的，用身体感知它是感知不到的，用舌头品尝它是品尝不出它的味道的。因此，它作为所谓的东西是混沌不分的，作为所谓的象状是没有任何形象的，作为所谓的声音是微细而听不到的，作为所谓的味道是不能呈现的。正因如此，它才能作为万事万物的宗主，才能统摄天地，而没有事物不经由它啊！
【原文】若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。然则四象（“四象”,孔颖达《周易系辞疏:“四象者,谓金木水火”）不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。四象形而物无所主为，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。
【译文】如果某事物是温的就不能称它是凉的，如果某声音是宫音就不能说它是商调。事物若有它的象状就必定有它的界限，声音若发出来就必定有它的所属。因此，任何有象状的事物，就不是无形无象的“大象”了；任何已发出了的声音，就不是微细的“大音”了。然而，具体“四象”如果没有象状，那么“大象”就不能得以畅达；具体的五音如果没有发出声来，那么“大音”就不能得以闻听。具体的“四象”有了象状，则事物就没有了主宰，然而“大象”却得以畅达了；具体的五音发出音了，则心灵就没有了适从，然而“大音”却得以闻听。
【原文】故执大象则天下往，用大音则风俗移也。无形畅，天下虽往，往而不能释（“释”:明白）也；希声至，风俗虽移，移而不能辩（“辩”:明白）也。是故天生五物（“五物”:金木水火土），无物为用；圣行五教（五伦），不言为化。是以“道可道，非常道；名可名，非常名”也。五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不皦不昧，不恩不伤。虽古今不同，时移俗易，此不变也，所谓“自古及今，其名不去”者也。天不以此，则物不生；治不以此，则功不成。故古今通，终始同，执古可以御今，证今可以知古始，此所谓“常（道纪）”者也。无皦昧之状，温凉之象，故“知常曰明”也。物生功成，莫不由乎此，故“以阅众甫（“众甫”,物之始也,以无名阅万物始也）”也。
【译文】因而守执“大象”，天下百姓就会归往；利用“大音”，风情民俗就会变换了。无形无象的“大象”畅达了（也就是具体的“四象”彰显了），天下万民虽然归附了，但即使归附了，也不能理解它的所以然。微细的“大音”听到了（也就是五音发出了），风俗虽然变换了，但即使变换了，也不能通辨它的根由。因此，上天制作了五种基本东西来造成万事万物，并以无为而行事；圣人布施五教，并以无言为教化。这就是老子所说的“道可道。非常道；名可名，非常名”呀！（可以言说的道就不是永恒不变的大道了，可以称谓的名称就不是恒久不变的名称了。）这构成万物的五种基本东西的母体，是既不炎热也不寒冷的，是既不阳刚也不阴柔的；而以不言为教化的五教的母体，是既不明亮也不暗昧的，是既不施恩也不伤害的。虽然古今有所不同，随时间转移而风俗随有所变换，然而万事万物的根由是恒常不变的，这就是所谓的“自古及今，其名不去”啊！（从古到今，它的名称就没有消失。）天如果不凭依它，万物就不能得以产生；治理国家如果不依靠它，事功就不能得以成就。所以，古今是相通的，终始是相同的；执守古始就可以统御今有，证实今有就可以知道古始了；这就是所谓的“常”啊！所谓的道是没有明亮与黑暗、温暖与清凉的象状，所以说“知常曰明”（知道了事物的恒常不变的本真状态）。万物得以生成，事功得以完成，没有不依靠它的，所以说“以阅众甫”（用无名无形的道来阅历万物的初始）。
【原文】夫奔电之疾犹不足以一时周（“周”,周遍），御风之行犹不足以一息（一时一息均指时间的短暂）期。善速在不疾，善至在不行。故可道之盛，未足以官（官:统御）天地；有形之极，未足以府（“府”,包括）万物。是故叹之者不能尽乎斯（“斯”,此,指道）美，咏之者不能畅乎斯弘（“弘”,大）。名之不能当（“当”,恰当,适合），称之不能既（“既”,尽）。名必有所分（“分”,别），称必有所由（“由”,因,凭借）。有分则有不兼，有由则有不尽。不兼（“不兼”“”不尽,均为不能完全包容,而有局限之意）则大殊其真，不尽则不可以名，此可演（“演”,推演,推论）而明也。
【译文】雷电虽迅疾，但不能在极短的时间内周遍所有的地方，御风虽行速，但不能在一瞬间到达预期的地方。最快的速度在于不疾驰，最好的到达在于不行走。因此，用最富瞻的言语，也不能完全统御天地；用最大是象状，也不能全部统摄万物。所以，赞叹“道”的不能极尽它所有的美德，歌咏“道”的不能畅达它的弘博。命名并非能完全名实相符，而称谓也并非能极尽物意。命名就必定有所相别，称谓就必定有所凭由。有所相别就不能全面兼顾，有所凭由就不能完尽物性；不能兼顾全面就大大远离了事物的本真状态，不能极尽物性就不能如此命名；这道理是可推演而明白的。
【原文】夫“道”也者，取乎万物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取乎探赜（“赜”,幽深）而不可究（“”究,穷尽）也；“大”也者，取乎弥纶（“弥纶”,充满）而不可极（“极”,穷尽）也；“远”也者，取乎绵邈（“绵邈”,久远）而不可及（“及”,达到）也；“微”也者，取乎幽微而不可睹也。然则“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”之言，各有其义，未尽其极者也。然弥纶无极，不可名细；微妙无形，不可名大。是以篇云：“字之曰道”，“谓之曰玄”，而不名也。然则言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。是以圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣。然则《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。
【译文】“道”这个名称，取自于事物所以产生的根由；“玄“这个名称，取自于幽深冥远所出的根源；“深”这个名称，取自于探物赜源而不可追寻的究竟；“大”这个名称，取自于充塞天地而不可追究的穷极；“远”这个名称，取自于绵绵邈远而不可达到；“微”这个名称，取自于幽深微妙而不可看见。然而“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”这些词语，各有各自的具体意义，不能极尽万事万物的本然。然弥漫而没有边际，是不可演说它的细微；微妙而没有象状，是不可道说它的博大；因此，《老子》文中说“字之曰道”（用文字指它就是“道”），“谓之曰玄”（称谓它就是“玄”），而不直称为“道”或“玄”。然而，言说它就失去了它的恒常，指称它就离弃了它的本真，强为它就败坏了它的本性，执守它就缺失了它的本原。因此，圣人不以言教为主，就不违事物的“常”（恒常）；不以名称为恒常，就不离事物的本真；不以妄为为事，就不败事物的本性；不以执守为制度，就不迷失事物的本原。然而，《老子》的语言，想析辨而致诘，就失去它的宗旨；欲求名而责实，就违背它的本义。
【原文】故其大归（“大归”,根本之归旨,即中心思想）也，论太始（“太始”,万物之始）之原以明自然之性，演幽冥之极以定（“定”,纠正）惑罔之迷。因而不为，损而不施，崇本以息末，守母以存子。贱夫巧术（意为以巧术为低贱,亦即老子十九章:“绝巧弃利”之意），为在未有，无责于人，必求诸己。此其大要也。
【译文】所以它的指归就是演说太始的本原以使人明白事物的自然的本性，推演幽深冥合的极致以厘定疑惑与迷惘。因顺自然之性而不强所作为，损道而不妄加施为，崇尚根本来养息枝末，持守万物母体而存养万事万物；卑贱机巧的器术，在事物的端倪还没有展露时就有所作为；不要苛求他人，就必定责求自己；这就是该书的要旨了。
【原文】而法者尚乎齐同，而刑以检之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭啬，而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母。物失所载，未足守也。
【译文】然而法家学派崇尚整齐划一，并用刑法来约束一切；名家学派崇尚厘定名实，并用辩论来匡定一切；儒家学派崇尚仁爱，并以荣誉来劝勉人们；墨家学派崇尚节俭爱惜，并以压抑己欲而强所作为；杂家学派则崇尚众家的优长，并汇总而施行。若用刑法来约束一切，那机巧虚伪就必定滋生；用名称来厘定名实，那物理情恕就必定缺失；用荣誉来劝勉事功，那崇尚争斗的信念就必定兴起；用压抑己欲来确立人事，那乖离违谬就必定兴作；用杂汇众家来施行各事，那么淫秽纷乱就必定兴盛。这些都是运用具体事物而抛弃事物的母体。这样事物就失去了它所承载的，不能足以持守万物的母体（“道”）啊！
【原文】然致同途异，至合趣乖，而学者惑其所致，迷其所趣。观其齐同，则谓之法；睹其定真，则谓之名；察其纯爱，则谓之儒；鉴其俭啬，则谓之墨；见其不係，则谓之杂。随其所鉴而正名焉，顺其所好而执意焉。故使有纷纭愦（“愦”,乱）错之论，殊趣辨析之争，盖由斯矣。
【译文】然所达相同而道路相异，所至相合而所趋相离，但所谓的学者则疑惑于不同的路途，迷茫于杂乱的趋向。看到它崇尚齐同，就称它为法家；看到它厘定名实，就称它为名家；体察它崇尚仁爱，就称它为儒家；明鉴它节俭爱惜，就称它为墨家；见到它没有所主，就称它为杂家。根据各自的观察来确定名称，顺随各自的好恶来执守己意。因此就有了纷纭错乱的辩论，就有了趋异析辩的论争，大概就是这个原因吧！
【原文】又其为文也，举终以证始，本始以尽终。开而弗达，导而弗牵（开而弗达，导而弗牵,语本《礼记.学记》。开而弗达,意为注重启发而不事事都告诉他;导而弗牵,意为耐心引导而不逼令他立刻明白）。寻而后既其义，推而后尽其理。善发事始以首其论，明夫会归以终其文。故使同趣而感发者（“同趣而感发者”,指观点、议论相同者），莫不美其兴言之始，因而演焉；异旨而独构者（指观点不同,有独自见解者），莫不说其会归之征，以为证焉。
【译文】另外，《老子》的行文，举用终结来证实初始，根据初始来极尽终结；启发而不事事相告，引导而不强逼。追寻之后能极尽物义，推演之后能完尽事理。善于揭示事物的根源，作为论述的开始；明示事物的要领，作为行文的结论。因此，那些观点、趋向相同的人，没有不乐道于他们兴起言论的开端，并因顺而推演它；那些旨趣相异且有独立见解的人，没有不自悦于他们归结要旨的表征，并作为各自言论的证明。
【原文】夫途虽殊，必同其归；虑虽百，必均其致。而举夫归致以明至理，故使触类而思者，莫不欣其思之所应，以为得其义焉。
【译文】道路虽然不同，但它的归宿必定是相同；思虑虽纷然众多，但它的目的必定是一样的。然而，举用相同的指归和所致来让人明白至高的道理，使那些感触思虑相同的人，没有不欣欣然于他们思虑的应和，自以为得到了事物的本义。
【原文】凡物之所以存，乃反其形；功之所以克（“克”,成功），乃反其名。夫存者不以存为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，以其不忘危也。故保其存者亡，不忘亡者存，安其位者危，不忘危者安。善力举秋毫，善听闻雷霆，此道之与形反也（此处“道”与“形”对言,“道”为本,有本质之意;“形”为末,有现象之意）。安者实安，而曰非安之所安；存者实存，而曰非存之所存；侯王实尊，而曰非尊之所为；天地实大，而曰非大之所能；圣功实存，而曰绝圣之所立；仁德实著，而曰弃仁之所存。故使见形而不及道者，莫不忿（“忿”,怨恨,不满）其言焉。
【译文】事物存在的根据，是远离事物象状的；事功成就的依据，是远离事功名号的。存在的不是因为它的存在而存在，而是因为不忘记存在的是要消亡的；安全的不是因为它的安全而安全，而是因为不忘记安全中所蕴含的危险。（这就是居安思危呀！）因此，仅只保存所存在的就会消亡，而不忘记存在是要消亡的就能真正确保存在的存在；安心于所居现状的就会危险，不忘记安全中所蕴含危险的就能真正安心于所居的现状；巧用力气的（以“道”而用力）能举起像秋毫一样的东西，善于倾听的（以“道”而倾听）能听到像雷霆一样的声音；这“道”是无形无象的啊！（这就是老子所说的“大形无象”、“大音希声”啊！）安心的确实是安心的，然而说不能安心于所安心的；存在的确实是存在的，然而说不能存在于所存在的；侯王确实是尊贵的，然而说不是尊贵就能做到尊贵；天地确实是广大的，然而说不是广大就能极尽天地的广大；圣功确实所是存在的，然而说弃绝圣智才能确立圣功；仁德确实是显著的，然而说弃绝仁义才能存养仁德。（这就是说只执守于事物本身，反而不能保存自身！）因而，那些仅能看到事物具象而不理解“道”的人，没有对以上所说的道理是满意的。
【原文】夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始；夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外，以明形骸之内。明侯王孤寡之义，而从道一以宣其始。故使察近而不及流统之原者，莫不诞其言以为虚焉。是以云云者各申其说，人美其乱。或迂其言，或讥其论，若晓而昧，若分而乱，斯之由矣。
【译文】要确定事物的根本的，即使近在眼前的事物也必须从它的由来以证明它的开端；要明确事物的根据的，即使彰显的事物也必定从幽冥中来述说它的本原。因此，取象于外在的天地万物，来明证事物的内在本质。侯王明白了孤寡的含义，就能顺从“道”来宣示它的开端。因而，那些仅能明察近前事物而不理解事物源流本原人，没有不认为上面所说的是荒诞不经和虚妄的。这样，各家各派都纷纷申说各自的学说，人人都认为自己的学说是最好的。有的人说他人的观点迂腐，有的人讽刺他人的言论。这些人似乎什么都知晓，实际上是昏昧的；好像是非分明，实际上是混乱的；这就是混乱的根本原因所在啊！
【原文】名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，则谓之曰玄。妙出乎玄，众由乎道。故“生之畜之”，不壅不塞，通物之性，道之谓也。“生而不有，为而不恃，长而不宰”，有德而无主，玄之德也。“玄”，谓之深者也；“道”，称之大者也。名号生乎形状，称谓出乎涉求。名号不虚生，称谓不虚出。故名号则大失其旨（“旨”,宗旨,本义），称谓则未尽其极。是以谓玄则“玄之又玄”，称道则“域中有四大”也。
【译文】“名”是确定外界事物的，而“称”是顺从主观我意的。所以“名”是以事物为依据而产生的，“称”则是主观我心所赋予的。因而，统摄万物而没有不根据它的，就称它为“道”，探求事物而没有微妙不来自它的，就称它为“玄”。微妙是出自“玄”的，万物的以“道”为根据的。所以，产生并畜养万物，不阻塞事物，贯通万物的本性，这就是“道”的称谓。产生万物而不据为己有，作用于万物而不居功自傲，长养万物而不作为主宰，有美德而不作为事功的主人，这就是“玄”的美德啊！“玄”就是主观所赋予事物深远的称谓；“道”就是依据事物博大的名称。名号是根据事物的象状而确定的，称谓是依据人们的主观认识而产生的。名号不是空穴来风，称谓不是无稽之言。因而，名号是不能表达事物的根本含义的，而称谓是不能极尽事物的作用的。所以，《老子》书中称“玄”为“玄之又玄”，论“道”为“域中有四大”。
【原文】《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识。每事各为意，则虽辩而愈惑。
【译文】《老子》一书（的主旨）是微妙玄远的啊！可以用一句话来概括：“噫嘻！崇尚根本，养息枝末罢了！”体察该书主旨的由来，追寻它的归依，它的语言没有远离万物的大要，它的行为是没有背离事物的宗旨。《老子》的书虽然有五千余言，但它的主旨却是贯穿全书而始终如一的：它所表达的意蕴虽然广远富瞻，但纷呈的意蕴却围绕着一个中心而展开的，但众多的意蕴却同归于它的主旨。如果理解了该书“崇本息末”的根本道理，那么，任何玄远幽深的东西就没有不能够被认识的了；如果就事论事的话，即使辩论不息，也只能是越分析，越令人迷惑。
【原文】尝试论之，曰：夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？故闲（“闲”,隔,防止）邪在乎存诚，不在善察；息淫在乎去华，不在滋（“滋”,繁殖、增长）章（“章”,明）；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在善听（“善听”,指善于决断讼事）。故不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲也，使其无心于欲也,谋之于未兆，为之于未始，如斯而已矣。故竭圣智以治巧伪，未若见质素（“质素”,即素朴）以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利以兴事用，未若寡私欲以息华竞（“华竞”,竞尚浮华）。故绝司察（“司察”,侦察），潜聪明，去劝进，翦（除去）华誉（浮华之名誉），弃巧用，贱宝货。唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。
【译文】（对“崇本息末”的思想）尝试着论述：邪念兴发的原由，难道仅仅是持有邪念的行为所引发的吗？骄奢兴起的根源，难道是骄奢的举止所引起的吗？因此，防止邪念在于使人们心中存有诚信，而不在善于明察秋毫；息止骄奢的态度在于根除人们的浮华之心，而不在于增添华美明丽的东西；绝弃盗窃的欲望在于出去人们的私欲之心，而不在于严峻刑法；息止人们的诉讼在于不倡导什么，而不在于擅长决断。因而，不要去抨击那已表现的举止，而是要人们从内心就不妄加作为；不要去割除那已彰显的欲望，而是要人们没有私欲邪念。在事物的端倪还没有出现时就开始筹划，在事物的太始还没有开始时就准备行动；这样就可以了吧！所以，竭尽圣人智慧来理清社会中的机巧与虚伪，不如用素朴质实的心使百姓安静而没有欲望；提倡仁义美德来敦厚世俗的浅薄与庸化，不如持淳朴的心使万民诚信而厚实；倡导机巧便利来兴盛事物的功用，不如祛私欲之心使竞尚浮华息止。因此，断绝侦探详察，隐藏智慧才华，除去劝免奋进，剪除名誉浮华，放弃智巧功用，卑贱宝贵财货。这些仅在于使人们的贪婪欲望的心念不能形成，而不在于挞伐由爱欲的心所产生的邪念。因此，明鉴素朴而绝弃圣智；减少私欲而弃绝淫巧邪利。这些都是崇尚根本而息止枝末啊！
【原文】夫素朴之道不著，而好欲之美（“好欲之美”,意为以“好欲”为美德）不隐，虽极圣明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。则乃智愚相欺，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。盖舍本而攻末，虽极圣智，愈致斯灾，况术之下此者乎！夫镇之以素朴，则无为而自正；攻之以圣智，则民穷而巧殷（“殷”,大、多）。故素朴可抱，而圣智可弃。夫察司之简（“简”,省略），则避之亦简；竭其聪明，则逃之亦察（“察”,明察）。简则害朴寡，密则巧伪深矣。夫能为至察探幽之术者，匪唯圣智哉？其为害也，岂可记乎！故百倍之利未渠多也。
【译文】如果朴素的大道不彰显，而好欲的美名不消逝，就是极尽圣智明锐来观察，竭尽睿智思虑来清理，而机巧越是构思得精密，则虚伪就越变化多端；而运用机巧越是精深，则躲避机巧就越是勤快。这样，所谓的智者与愚人就相互欺诈，最亲近的人就相互怀疑。质朴真纯的大道就气散分离，事物就隐含邪念。如果舍弃根本而从事于枝末，即使极其圣明睿智，越能导致这样的灾祸，更何况那些智慧不如圣者的人呢？若安于素朴的大道，则无以妄为而天下自然淳朴。若取用于圣智之法，则万民困顿而竞巧争利之心滋起。因此素朴之道是可持守的。而所谓的圣智之法是可放弃的。侦察若简约了，那么逃避侦察的方法就简单了；竭尽才智精于侦察，那么逃避方法也就愈加巧妙了。简约就割除淫欲使社会淳朴而寡少；缜密就机巧虚伪使人心惑神迷。能做到极致明察而探索幽明的人，难道仅仅是圣智之人吗？而圣智之人所引起的祸患，难道能算出来吗？因此，以弃绝圣智来获取百倍的利益，这无论多少也不算多啊！
【原文】夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣。夫察见至微者，明之极也；探（侦察）射（“射”,射复,古代一种猜谜游戏,此处为猜测之意）隐伏者，虑之极也。能尽极明，匪唯圣乎？能尽极虑，匪唯智乎？校实定名，以观绝圣，可无惑矣。
【译文】如果不能辨析事物的名称，就不可以与他谈论玄理；如果不能厘定事物的名称，就不可以与他探讨事物的本原。凡是名称都是产生于事物的象状，而没有象状产生于事物名称的。因而有这样的名称就一定有这样的象状，有这样的形状就必定有它的界限。“仁”不能被称为“圣”，而“智”不能被称谓为“仁”，它们是各有具体所指的。审视而能明察细微的，就是所能看到的极至；侦察而能善于猜测，就是所能思虑的极尽。能看到最微妙的，难道仅仅是圣人吗？能竭尽思虑的，难道仅仅是智者吗？用核对实物而确定名称来看待绝弃圣智，就可以没有迷惑了。
【原文】夫敦朴之德不著，而名行之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。望誉冀利以劝其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名兴行，崇仁义，愈致斯伪，况术之贱此者乎？故“绝仁弃义，以复孝慈”，未渠弘（“弘”,大）也。
【译文】如果敦厚朴实的仁德不显著，美德言行得到崇尚，那么修养崇尚的美德而在于期冀所美誉的，习修所谓的大道而在于希冀背后的利益。如果用期望名誉希冀利益来劝勉人们的行为，那么名号越美好而诚心越远离事物的本身，利欲越重而争胜心就越强烈。这样，父子兄弟之间就会因心怀名利之情而失去本真，儿子对父亲的孝顺就不是出于诚心，而父亲对儿子的慈爱就名不副实了。这大概就是彰显名誉行为所招致的吧！因忧患世俗浅薄而使名誉德行兴盛，推崇仁义道德，从而导致虚仁假意的盛行，这更何况那些不如这样思想的呢？因此，用绝弃仁义来使父慈子孝，这不算过分夸大啊！
【原文】夫城高则冲（衝,古时攻城用的一种战车,其上筑有楼台,以便攀登城墙）生，利兴则求深。苟存无欲，则“虽赏而不窃”；私欲苟行，则巧利愈昏。故“绝巧弃利”，代以寡欲，“盗贼无有”，未足美也。夫圣智，才之杰也；仁义，行之大者也；巧利，用之善也。本苟不存，而兴此三美，害犹如之，况术之有利，斯以忽素朴乎？故古人有叹曰：“甚矣，何物之难悟也！”
【译文】如果城墙高大坚固了，那么攻城的器械——“冲”就随之产生了；如果利欲兴起了，那么追逐利欲的心就随而加深了。假如没有欲求之心，就是有所崇尚也没有盗窃；若私欲之心横行，那么就会使人利令智昏。因此，要弃绝智巧利欲，并用寡欲之心代替，这样就没有了盗窃，这不足以称美呀！圣智，是才华最杰出的；仁义，是行为最高的；巧利，是实用中所最好的。如果素朴的大道不存在了，而崇尚这三种美德，它的祸患就会像上面所说的一样，更何况专用这三种美德来作为行事的原则，而根本抛弃素朴的大道呢！因此，古人感叹说：难啊，这种道理实在是太难领悟了！
【原文】既知不圣为不圣，未知圣之不圣也；既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也，为强则失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。有其治而乃乱，保其安而乃危。“后其身而身先”，身先非先身之所能也；“外其身而身存”，身存非存身之所为也。功不可取，美不可用，故必取其为功之母而已矣。篇云“既知其子”，而必“复守其母”，寻斯理也，何往而不畅哉！
【译文】既然知道没有圣德不是圣人；却不知道有圣德的也不是圣人；既然知道没有仁德的是不仁义的，但未必知道有仁德也是不仁义的。因此，弃绝圣德，然后圣功才能完善；抛弃仁义，然后仁义之德才能淳厚。反对刚强并非不想刚强，而是因为有心于刚强就会失去刚强；弃绝仁义并非不想仁义，而是因为有心去做仁义就会变成虚伪的了。有太平盛世就有战乱纷争，保守安逸就有危机。把自己放在后面，反而受人推举而在前，想受人推举而不是把自己放在前面所能达到的；使置身度外才能保存身心，保存身心不是保存身心所能达到的。功名不是可以拿取的，美德不是利用的。因此，一定要抓住事功背后的根据啊！《老子》说：“既知其子”就必定要“复守其母”。循着这个道理，那还有什么所不能畅达的呢？
《老子注》
王弼
《老子注》的作者是魏晋时期的王弼。王弼，字辅嗣，山阳高平（今河南焦作）人。生于魏黄初七年（公元226年），死于正始十年（公元249年）。其祖父王凯是建安时期著名诗人王粲的亲兄弟，父亲王业做过尚书郎。他从小就聪明过人，十多岁时，就对《老子》颇有研究了。后来，他把研究《老子》的心得写成《老子注》，何晏见后，感叹道：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”他做过尚书郎，但由于拙于事功，加上资历又浅，所以不被重视。正始十年，感染疠疾病故，年仅24岁不到。王弼虽然只活了不到24岁，但著述颇丰，有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》等。依靠这些著作，王弼与何晏成了魏晋玄学的创始人。
《老子注》是王弼最有代表性的著作。在《老子注》中，王弼表现了突出的“以无为本”的本体论思想。他说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本”。（《老子注》四十章）所谓“有”，即有形有象的现象世界，也就是“末”。“无”即“无形之名”，也就是“道”、“自然”，即“本”。“本”即根本、根据、本原、本质的意思。天下万物的生存表现为有形有象，有形有象的万物的产生是以“无”作为共同的根据。“无”与“有”的关系就是“本”与“末”的关系，“有”是“无”派生出来的。“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由乎道也。”（《老子注》五十章）
他的“名教出于自然”的观点，虽然肯定了名教，但由于把“自然”当作根本，却隐伏着削弱、否定名教的因素。他的重思辨、尚简约的学术新风勘落了汉代经学的繁琐教条。所有这些在哲学发展中都起了一种“净化”的作用，对哲学的发展起了很大作用。
王弼，字辅嗣，魏国山阳（应为今山东金乡）人。 三国魏玄学家。据经籍记载，其著作主要有《老子注》，《老子指略》，《论语释疑》，《周易注》，《周易指略》，《周易大衍论》，《周易穷微论》，《易辨》，《易传纂图》，《王弼集》等。 上述著作中《老子注》，《周易注》，《周易指略》均流传至今。今人王维诚辑录《云笈七鉴》中的《老君指归略例》和《道藏》中的《老子微指略例》，整理成《老子指略》。其余各书尽失。今人楼宇烈辑王弼现存著作及部分佚文为《王弼集校释》并校勘，注释。
１章
可道之道．可名之名．指事造形．非其常也．故不可道．不可名也．凡有皆始于无．故未形无名时．则为万物之始．及其有形有名时．则长之育之亭之毒之．为其母也．言道以无形无名始成万物．［万物］以始以成而不知其所以［然］．玄之又玄也．妙者微之极也．万物始于微而后成．始于无而后生．故常无欲空虚．可以观其始物之妙．徼归终也．凡有之为利．必以无为用．欲之所本．适道而后济．故常有欲．可以观其终物之徼也．两者始与母也．同出者同出于玄也．异名所施不可同也．在首则谓之始．在终则谓之母．玄者冥（也）默（然）无有也．始母之所出也．不可得而名．故不可言同名曰玄．而言［同］谓之玄者．取于不可得而谓之然也．［不可得而］谓之然．则不可以定乎一玄而已．［若定乎一玄］则是名则失之远矣．故曰玄之又玄也．众妙皆从（同）［玄］而出．故曰众妙之门也．
２章
美者人心之所进乐也．恶者人心之所恶疾也．美恶犹喜怒也．善不善犹是非也．喜怒同根．是非同门．故不可得而偏举也．此六者皆陈自然．不可偏举之（明）［名］数也．自然已足．为则败也．知慧自备．为则伪也．因物而用．功自彼成．故不居也．使功在己．则功不可久也．
３章
贤犹能也．尚者嘉之名也．贵者隆之称也．唯能是任．尚也曷为．唯用是施．贵之何为．尚贤显名．荣过其任．为而常校能相射．贵货过用．贪者竞趣．穿窬探箧．没命而盗．故可欲不见．则心无所乱也．心怀智而腹怀食．虚有智而实无知也．骨无知以干．志生事以乱（心虚则志弱也）．守其眞也．智者谓知为也．
４章
夫执一家之量者．不能全家．执一国之量者．不能成国．穷力举重．不能为用．故人虽知万物治也．治而不以二仪之道．则不能赡也．地虽形魄．不法于天则不能全其宁．天虽精象．不法于道则不能保其精．冲而用之．用乃不能穷．满以造实．实来则溢．故冲而用之又复不盈．其为无穷亦已极矣．形虽大不能累其体．事虽殷不能充其量．万物舍此而求主．主其安在乎．不亦渊兮似万物之宗乎．鋭挫而无损．纷解而不劳．和光而不污其体．同尘而不渝其眞．不亦湛兮似或存乎．地守其形．徳不能过其载．天慊其象．徳不能过其覆．天地莫能及之．不亦似帝之先乎．帝天帝也．
５章
天地任自然．无为无造．万物自相治理．故不仁也．仁者必造立施化．有恩有为．造立施化．则物失其眞．有恩有为．则物不具存．物不具存．则不足以备载．（矣）［天］地不为兽生刍．而兽食刍．不为人生狗．而人食狗．无为于万物而万物各适其所用．则莫不赡矣．若慧由己树．未足任也．圣人与天地合其徳．以百姓比刍狗也．橐排橐也．钥乐钥也．橐钥之中空洞．无情无为．故虚而不得穷屈．动而不可竭尽也．天地之中．荡然任自然．故不可得而穷．犹若 橐钥也．愈为之则愈失之矣．物树其（恶）［慧］．事错其言．［不慧］不济．不言不理．必穷之数也． 橐钥而守数中．则无穷尽．弃己任物．则莫不理．若橐钥有意于为声也．则不足以共吹者之求也．
６章
谷神谷中央无（谷）［者］也．无形无影．无逆无违．处卑不动．守静不衰．（谷）［物］以此成而不见其形．此至物也．处卑（而）［守静］不可得［而］名．故谓［之玄牝］．（天地之根绵绵若存用之不动）．门玄牝之所由也．本其所由．与［太］极同体．故谓之天地之根也．欲言存邪．则不见其形．欲言亡邪．万物以之生．故绵绵若存也．无物不成（用）而不劳也．故曰用而不勤也．
７章
自生则与物争．不自生则物归也．无私者无为于身也．身先身存．故曰能成其私也．
８章
人恶卑也．道无水有．故曰几也．言（人）［水］皆应于（治）［此］道也．
９章
持谓不失徳也．既不失其徳．又盈之．势必倾危．故不如其已者．谓乃更不如无徳无功者也．既揣末令尖．又鋭之令利．势必摧衂．故不可长保也．不若其已．不可长保也．四时更运．功成则移．
１０章
载犹处也．营魄人之常居处也．一人之眞也．言人能处常居之宅．抱一清神能常无离乎．则万物自宾也．专任也．致极也．言任自然之气．致至柔之和．能若婴儿之无所欲乎．则物全而性得矣．玄物之极也．言能涤除邪饰．至于极览．能不以物介其明．疵（之）其神乎．则终与玄同也．任术以求成运数以求匿者智也．玄览无疵．治国无以智．犹弃智也．能无以智乎．则民不辟而国治也．天门谓天下之所由从也．开阖治乱之际也．或开或阖．经通于天下．故曰天门开阖也．雌应而不（倡）［唱］．因而不为．言天门开阖能为雌乎．则物自宾而处自安矣．言至明四达．无迷无惑．能无以为乎．则物化矣．所谓道常无为．侯王若能守．则万物［将］自化．不塞其源也．不塞其源．则物自生．何功之有．不禁其性．则物自济．何为之恃．物自长足．不吾宰成．有徳无主．非玄而何．凡言玄徳．皆有徳而不知其主．出乎幽冥．
１１章
毂所以能统三十辐者无也．以其无能受物之故．故能以（实）［寡］统众也．木埴壁所以成三者．而皆以无为用也．言无者有之所以为利．皆頼无以为用也．
１２章
爽差失也．失口之用．故谓之爽．夫耳目口心皆顺其性也．不以顺性命．反以伤自然．故曰盲聋爽狂也．难得之货塞人正路．故令人行妨也．为腹者以物养己．为目者以物役己．故圣人不为目也．
１３章
宠必有辱．荣必有患．（惊）［宠］辱等．荣患同也．为下得宠辱荣患若惊．则不足以乱天下也．大患荣宠之属也．生之厚必入死之地．故谓之大患也．人迷之于荣宠．返之于身．故曰大患若身也．由有其身也．归之自然也．无［物可］以易其身．故曰贵也．如此乃可以诧天下也．无物可以损其身．故曰爱也．如此乃可以寄天下也．不以宠辱荣患损易其身．然后乃可以天下付之也．
１４章
无状无象．无声无响．故能无所不通．无所不往．不得而知．更以我耳目体不知为名．故不可致诘．混而为一也．欲言无邪．而物由以成．欲言有邪．而不见其形．故曰无状之状无物之象也．不可得而定也．有有其事．无形无名者．万物之宗也．虽今古不同．时移俗易．故莫不由乎此以成其治者也．故可执古之道以御今之有．上古虽远．其道存焉．故虽在今可以知古始也．
１５章
冬之渉川．予然若欲度．若不欲度．其情不可得见之貌也．四邻合攻中央之主．犹然不知所趣向者也．上徳之人．其端兆不可观．（徳）［意］趣不可见．亦犹此也．凡此诸若．皆言其容象不可得而形名也．夫晦以理．物则得明．浊以静．物则得清．安以动．物则得生．此自然之道也．孰能物言其难也．除者详愼也．盈必溢也．蔽覆盖也．
１６章
言致虚．物之极笃．守静物之眞正也．动作成长．以虚静观其反复．凡有起于虚．动起于静．故万物虽并动作．卒复归于虚静．是物之极笃也．各返其所始．归根则静．故曰静．静则复命．故曰复命也．复命则得性命之常．故曰常也．常之为物．不偏不彰．无皦昧之状．温凉之象．故曰知常曰明也．唯此复．乃能包通万物．无所不容．失此以往．则邪入乎分．则物离其分．故曰不知常则妄作凶．无所包通也．无所不包通．则乃至于荡然公平也．荡然公平．则乃至于无所不周普也．无所不周普．则乃至于同乎天也．与天合徳．体道大通．则乃至于［穷］极虚无也．穷极虚无．得道之常．则乃至于不穷极也．无之为物．水火不能害．金石不能残．用之于心．则虎兕无所投其（齿）［爪］角．兵戈无所容其锋刃．何危殆之有乎．
１７章
太上谓大人也．大人在上．故曰太上．大人在上．居无为之事．行不言之教．万物作焉而不为始．故下知有之而已．言从上也．不能以无为居事．不言为教．立善行施．使下得亲而誉之也．不复能以恩仁令物．而頼威权也．不能（法）以正齐民．而以智治国．下知避之．其令不从．故曰侮之也．夫御大失性．则疾病生．辅物失眞．则疵衅作．信不足焉．则有不信．此自然之道也．已处不足．非智之所（齐）［济］也．自然其端兆不可得而见也．其意趣不可得而覩也．无物可以易其言．言必有应．故曰悠兮其贵言也．居无为之事．行不言之教．不以形立物．故功成事遂．而百姓不知其所以然也．
１８章
失无为之事．更以施慧立善．道进物也．行术用明．以察奸伪．趣覩形见．物知避之．故智慧出则大伪生也．甚美之名．生于大恶．所谓美恶同门．六亲父子兄弟夫妇也．若六亲自和．国家自和．则孝慈．忠臣不知其所在矣．鱼相忘于江湖之道．则相濡之徳生也．
１９章
圣智才之善也．仁义（人）［行］之善也．巧利用之善也．而直云絶．文甚不足．不令之有所属．无以见其指．故曰此三者以为文而未足．故令人有所属．属之于素朴寡欲．
２０章
下篇［云］．为学者日益．为道者日损．然则学求益所能．而进其智者也．若将无欲而足．何求于益．不知而中．何求于进．夫燕雀有匹．鸠鸽有仇．寒郷之民．必知旃裘．自然已足．益之则忧．故续凫之足．何异截鹤之胫．畏誉而进．何异畏刑．唯（阿）［诃］美恶．相去何若．故人之所畏．吾亦畏焉．未敢恃之以为用也．叹与俗相（返）［反］之远也．众人迷于美进．惑于荣利．欲进心竞．故煕煕如享太牢．如春登台也．言我廓然无形之可名．无兆之可举．如婴儿之未能孩也．若无所宅．众人无不有怀有志．盈溢胸心．故曰皆有余也．我独廓然无为无欲．若遗失之也．絶愚之人．心无所别析．意无所（好恶）［美恶］．犹然其情不可覩．我颓然若此也．无所别析．不可为（明）［名］．耀其光也．分别别析也．情不可覩．无所繋[埶纟]．以用也．皆欲有所施用也．无所欲为．闷闷昏昏．若无所识．故曰顽且鄙也．食母生之本也．人（者）皆弃生民之本．贵末饰之华．故曰我独欲异于人．
２１章
孔空也．惟以空为徳．然后乃能动作从道．恍惚无形不繋之叹．以无形始物．不繋成物．万物以始以成．而不知其所以然．故曰恍兮惚兮［其中有物］．惚兮恍兮其中有象也．窈冥深远之叹．深远不可得而见．然而万物由之．（其）［不］可得见．以定其眞．故曰窈兮冥兮其中有精也．信信验也．物反窈冥．则眞精之极得．万物之性定．故曰其精甚眞其中有信也．至眞之极．不可得名．无名则是其名也．自古及今．无不由此而成．故曰自古及今其名不去也．众甫物之始也．以无名（说）．［阅］万物始也．此上之所云也．言吾何以知万物之始于无哉．以此知之也．
２２章
（不自见［则］其明（则）全也）．（不自是则其是彰也）．（不自伐则其功有也）．（不自矜则其徳长也）．自然之道亦犹树也．转多转远其根．转少转徳其本．多则远其眞故曰惑也．少则得其本故曰得也．一少之极也．式犹则（之）也．
２３章
听之不闻名曰希．下章言．道之出言．淡兮其无味也．视之不足见．听之不足闻．然则无味不足听之言．乃是自然之至言也．言暴疾美兴不长也．从事谓举动从事于道者也．道以无形无为成济万物．故从事于道者以无为为君．不言为教．绵绵若存．而物得其眞．与道同体．故曰同于道．得少也．少则得故曰得也．行得则与得同体．故曰同于得也．失累多也．累多则失．故曰失也．行失则与失同体．故曰同于失也．言随（行）其所［行］．故同而应之．忠信不足于下．焉有不信焉．
２４章
物尚进则失安．故曰企者不立．［不自见则其明全也］．［不自是则其是彰也］．［不自伐则其功有也］．［不自矜则其徳长也］．其唯于道而论之．若郄至之行．盛馔之余也．本虽美更可秽也．本有功而自伐之．故更为肬赘者也．
２５章
混然不可得而知．而万物由之以成．故曰混成也．不知其谁之子．故先天地生．寂寥无形体也．无物（之匹）［匹之］．故曰独立也．返化终始．不失其常．故曰改也．周行无所不至而（免）［不危］殆．能生全大形也．故可以为天下母也．名以定形．混成无形．不可得而定．故曰不知其名也．夫名以定形．字以称可．言道取于无物而不由也．是混成之中．可言之称最大也．吾所以字之曰道者．取其可言之称最大也．责其字定之所由．则繋于大．（大）［夫］有繋则必有分．有分则失其极矣．故曰强为之名曰大．逝行也．不守一大体而已．周行无所不至．故曰逝也．远极也．周［行］无所不穷极．不偏于一逝．故曰远也．不随于所适．其体独立．故曰反也．天地之性人为贵．而王是人之主也．虽不职大亦复为大．与三匹故曰王亦大也．四大道天地王也．凡者有称有名．则日其极也．言道则有所由．有所由然后谓之为道．然则（是道）［道是］称中之大也．不若无称之大也．无称不可得而名．［故］曰域也．道天地王皆在乎无称之内．故曰域中有四大者也．处人主之大也．法谓法则也．人不违地．乃得全安．法地也．地不违天．乃得全载．法天也．天不违道．乃得全覆．法道也．道不违自然．乃得其性［法自然也］．法自然者．在方而法方．在圆而法圆．于自然无所违也．自然者无称之言穷极之辞也．用智不及无知．而形魄不及精象．精象不及无形．有仪不及无仪．故转相法也．道（顺）［法］自然．天故资焉．天法于道．地故则焉．地法于天．人故象焉．［王］所以为主．其（一）［主］之者（主）［一］也．
２６章
凡物轻不能载重小不能鎭大．不行者使行．不动者制动．是以重必为轻根．静必为躁君也．以重为本故不离．不以经心也．轻不鎭重也．失本为丧身也．失君为失君位也．
２７章
顺自然而行．不造不（始）［施］．故物得至．而无辙迹也．顺物之性．不别不析．故无瑕谪可得其门也．因物之数．不假形也．因物自然．不设不施．故不用关楗．绳约而不可开解也．此五者皆言不造不施因物之性不以形制物也．圣人不立形名以检于物．不造进向以殊弃不肖．辅万物之自然而不为始．故曰无弃人也．不尚贤能．则民不争．不贵难得之货．则民不为盗．不见可欲．则民心不乱．常使民心无欲无惑．则无弃人也．举善以（师）［齐］不善．故谓之师矣．资取也．善人以善齐不善．［不］以善弃不善也．故不善人善人之所取也．虽有其智．自任其智．不因物于其道必失．故曰虽智大迷．
２８章
雄先之属．雌后之属也．智为天下之先（也）［者］必后也．是以圣人后其身而身先也．溪不求物．而物自归之．婴儿不用智．而合自然之智．式模则也． 忒差也．不可穷也．此三者．言常反终．后乃徳全其所处也．下章云反者道之动也．功不可取．常处其母也．朴眞也．眞散则百行出．殊类生．若器也．圣人因其分散．故为之立官长．以善为师．不善为资．移风易俗．复使归于一也．大制者．以天下之心为心．故无割也．
２９章
神无形无方也．器合成也．无形以合．故谓之神器也．万物以自然为性．故可因而不可为也．可通而不可执也．物有常性．而造为之．故必败也．物有往来．而执之．故必失也．凡此诸或．言物事逆顺反复．不施为执割也．圣人达自然之（至）［性］．畅万物之情．故因而不为．顺而不施．除其所以迷．去其所以惑．故心不乱而物性自得之也．
３０章
以道佐人主．尚不可以兵强于天下．况人主躬于道者乎．为（始）［治］者务欲立功生事．而有道者务欲还反无为．故云其事好还也．言师凶害之物也．无有所济．必有所伤．贼害人民．残荒田亩．故曰荆棘生焉．果犹济也．言善用师者．趣以济难而已矣．不以兵力取强于天下也．吾不以师道为尚．不得已而用．何矜骄之有也．言用兵虽趣功（果）济难．然时故不得已（当复）［后］用者．但当以除暴乱．不遂用果以为强也．壮武力暴兴．喩以兵强于天下者也．飘风不终朝．骤雨不终日．故暴兴必不道．早已也．
３２章
道无形不形．常不可名．以无名为常．故曰道常无名也．朴之为物．以无为心也．亦无名．故将得道．莫若守朴．夫智者可以能臣也．勇者可以武使也．巧者可以事役也．力者可以重任也．朴之为物．愦然不偏．近于无有．故曰莫能臣也．抱朴无为．不以物累其眞．不以欲害其神．则物自宾而道自得也．言天地相合．则甘露不求而自降．我守其眞性无为．则民不令而自均也．始制谓朴散始为官长之时也．始制官长．不可不立名分以定尊卑．故始制有名也．过此以往．将争锥刀之末．故曰名亦既有夫亦将知止也．遂任名以号物．则失治之母也．故知止所以不始也．川谷之（求）［与］江（与）海．非江海召之．不召不求而自归者（世）［也］．行道于天下者．不令而自均．不求而自得．故曰犹川谷之与江海也．
３３章
知人者智而已矣．未若自知者．越智之上也．胜人者有力而已矣．未若自胜者．无物以损其力．用其智于人．未若用其智于己也．用其力于人．未若用其力于己也．明用于己则物无避焉．力用于己则物改焉．知足［者］自不失故富．勤能行之．其志必获．故曰强行者有志矣．以明自察．量力而行．不失其所．必获久长矣．虽死而以为生之．道不亡乃得全其寿．身没而道犹存．况身存而道不卒乎．
３４章
言道泛滥无所不适．过左右上下周旋而用．则无所不至也．万物皆由道而生．既生而不知其所由．故天下常无欲之时．万物各得其所．若道无施于物．故名于小矣．万物皆归之以生．而力使不知其所由．此不为小．故复可名于大矣．为大于其细．图难于其易．
３５章
大象天象之母也．［不炎］不寒．不温不凉．故能包统万物．无所犯伤．主若执之．则天下往也．无形无识．不偏不彰．故万物得往而不害妨也．言道之深大．人闻道之言．乃更不如学与饵．应时感悦人心也．乐与饵则能令过客止．而道之出言淡然无味．视之不足见．则不足以悦其目．听之不足闻．则不足以娯其耳．若无所中然．乃用之不可穷极也．
３６章
将欲除强梁去暴乱当以此四者．因物之性．令其自戮．不假刑为大．以除将物也．故曰微明也．足其张令之足．而又求其张．则众所歙也．与其张之不足．而改其求张者．愈益而己反危．利器利国之器也．唯因物之性．不假刑以理物．器不可覩．而物各得其所．则国之利器也．示人者任刑也．刑以利国则失矣．鱼脱于渊则必见失矣．利国［之］器而立刑以示人亦必失也．
３７章
顺自然也．万物无不由为以治以成之也．化而欲作作欲成也．吾将鎭之无名之朴．不为主也．无欲竞也．
３８章
徳者得也．常得而无丧．利而无害．故以徳为名焉．何以得徳．由乎道也．何以尽徳．以无为用．以无为用．则莫不载也．故物无焉则无物不经．有焉则不足以免其生．是以天地虽广以无为心．圣王虽大以虚为主．故曰以复而视．则天地之心见．至日而思之．则先王之至覩也．故灭其私而无其身．则四海莫不瞻．远近莫不至．主其己而有其心．则一体不能自全．肌骨不能相容．是以上徳之人．唯道是用．不徳其徳．无执无用．故能有徳而无不为．不求而得．不为而成．故虽有徳而无徳名也．下徳求而得之．为而成之．则立善以治物．故徳名有焉．求而得之必有失焉．为而成之必有败焉．善名生则有不善应焉．故下徳为之而有以为也．无以为者无所［偏］也．凡不能无为而为之者皆下徳也．仁义礼节是也．正明徳之上下．辄举下徳以对上徳．至于无以为极下徳之量上仁是也．足及于无以为而犹为之焉．为之而无以为．故有为为之患矣．本在无为母在无名．弃本舍母．而适其子．功虽大焉必有不济．名虽美焉伪亦必生．不能不为而成不兴而治．则乃为之．故有宏普博施仁爱者．而爱之无所偏私．故上仁为之而无以为也．爱不能兼．则有抑抗正（眞）［直］而义理者．忿枉佑直．助彼攻此．物事而有以心为矣．故上义为之而有以为也．直不能笃．则有游饰修文礼敬之者．尚好修敬．校责往来．则不对之间忿怒生焉．故上（徳）［礼］为之而莫之应．则攘臂而扔之．夫大之极也其唯道乎．自此已往岂足尊哉．故虽［徳］盛业大．富（而）有万物．犹各得其徳．［而未能自周也故天不能为载地不能为覆人不能为赡万物］虽贵．以无为用．不能舍无以为体也．（不能）舍无以为体．则失其为大矣．所谓失道自后徳也．以无为用．［则］（徳）［得］其母．故能己不劳焉而者无不理．下此已往．则失用之母．不能无为而贵博施．不能博施而贵正直．不能正直而贵饰敬．所谓失徳而后仁失仁而后义失义而后礼也．夫礼也．所始首于忠信不笃．通简不阳．责备于表．机微争制．夫仁义发于内．为之犹伪．况务外饰而可久乎．故夫礼者忠心之薄而乱之首也．前识者前人而识也．则下徳之伦也．竭其聪明以为前识．役其智力以营庶事．虽（徳）［得］其情奸巧弥密．虽丰其誉愈丧笃实．劳而事昏．务而治薉（秽） ．虽竭圣智而民愈害．舍己任者则无为而泰．守其素朴则不顺典制．（听）［耽］彼所获．弃此所守．［故前］识者道之华而愚之首．故苟得其为功之母．则万物作焉而不辞也．万物存焉而不劳也．用不以形．御不以名．故（名）仁义可显礼敬可彰也．夫载之以大道．鎭之以无名．则物无所尚志无所营．各任其贞事用其诚．则仁徳厚焉．行义正焉．礼敬清焉．弃其所载．舍其所正．用其成形．役其聪明．仁则（诚）［尚］焉．义（其）［则］竞焉．礼（其）［则］争焉．故仁徳之厚非用仁之所能也．行义之正非用义之所成也．礼敬之清非用礼之所济也．载之以道．统之以母．故显之而无所尚．彰之而无所竞．用夫无名故名以笃焉．用夫无形故形以成焉．守母以存其子．崇本以举其末．则形名倶有而邪不生．大美配天而华不作．故母不可远．本不可失．仁义母之所生．非可以为母．形器匠之所成．非可以为匠也．舍其母而用其子．弃其本而适其末．名则有所分．形则有所止．虽极其大必有不周．虽盛其美必有患忧．功在为之．岂足处也．
３９章
昔始也．一数之始而物之极也．各是一物之生．所以为主也．物皆各得此一以成．既成而舍以居成．居成则失其母．故皆裂发歇竭灭蹶也．各以其一致此清宁灵盈生贞．用一以致清耳．非用清以清也．守一则清不失．用清则恐裂也．故为功之母不可舍也．是以皆无用其功．恐丧其本也れ．清不能为清．盈不能为盈． ．故清不足贵盈不足多．贵在其母而母无贵形．贵乃以贱为本．高乃以下为基．故致数舆乃无也．玉石琭琭珞珞．体尽于形．故不欲也．
４０章
高以下为基．贵以贱为本．有以无为用．此其反也．动皆知其所无则物通矣．故曰反者道之动也．柔弱同通．不可穷极．天下之物皆以有为生．有之所始以无为本．将欲全有必反于无也．
４１章
有志也．建犹立也．光而不耀．后其身而身先．外其身而身存．颣[土内]也．大夷之道．因物之性．不执平以割物．其平不见．乃更反若颣[土内]也．不徳其徳．无所怀也．知其白守其黒．大自然后乃得．广徳不盈．廓然无形．不可满也．伦匹也．建徳者．因物自然．不立不施．故若伦匹．质眞者不矜其眞故［若］沦．方而不割故无隅也．大器成天下不持然别．故必晩成也．听之不闻名曰希．［大音］不可得闻之音也．有声则有分．有分则不宫而商矣．分则不能统众．故有声者非大也．有形则有分．有分者不温则（炎）［凉］不炎则寒．故象而形者非大象．凡此诸善皆此道之所成也．在象则为大象而大象无形．在音则为大音而大音希声．物以之成．而不见其（成）形．故隐而无名也．贷之非唯供其乏而已．一贷之则足以永终其徳．故曰善贷也．成之不如机匠之裁．无物而不济其形．故曰善成．
４２章
万物万形其归一也．何由致一．由于无也．由无乃一．一可谓无．已谓之一．岂得无言乎．有言有一．非二如何．有一有二．遂生乎三．从无之有．数尽乎斯．过此以往．非道之流．故万物之生．吾知其主．虽有万形．冲气一焉．百姓有心．异国殊风．而（得一者）王侯［得一者］主焉．以一为主．一何可舍．愈多愈远．损则近之．损之至尽乃得其极．既谓之一犹乃至三．况本不一而道可近乎．损之而益［益之而损］岂虚言也．我之［教人］非强使（人）从之也．而用夫自然．举其至理．顺之必吉．违之必凶．故人相教．违之［必］自取其凶也．亦如我之教人勿违之也．
４３章
气无所不入．水无所不（出于）经．虚无柔弱．无所不通．无有不可穷．至柔不可折．以此推之故知无为之有益也．
４４章
尚名好高．其身必疏．食货无厌．其身必少．得多利而亡其身．何者为病也．甚爱不与物通．多藏不与物散．求之者多．攻之者众．为物所病．故大费厚亡也．
４５章
随物而成．不为一象．故若缺也．大盈（冲）［充］足．随物而与．无所爱矜．故若冲也．随物而直．直不在一．故若屈也．大巧因自然以成器．不造为异端．故若拙也．大辩因物而言．己无所造．故若讷也．躁罢然后胜寒．静无为以胜热．以此推之则清静为天下正也．静则全物之眞．躁则犯物之性．故惟清静乃得如上诸大也．
４６章
天下有道．知足知止．无求于外．各修其内而已．故却走马以治田粪也．贫欲无厌．不修其内．各求于外．故戎马生于郊也．
４７章
事有宗而物有主．途虽殊而（同）［其］归［同］也．虑虽百而其致一也．道有大常．理有大致．执古之道可以御今．虽处于今可以知古始．故不出戸窥牖而可知也．无在于一而求之于众也．道视之不可见．听之不可得．抟之不可得．如其知之不须出戸．若其不知出愈远愈迷也．得物之致．故虽不行而虑可知也．识物之宗．故虽不见而是非之理可得而名也．明物之性因之而已．故虽不为而使之成矣．
４８章
务欲进其所能益其所习．务欲反虚无也．有为则有所失．故无为乃无所不为也．动常因也．自己造也．失统本也．
４９章
动常因也．各因其用则善不失也．无弃人也．各用聪明．皆使和而无欲如婴儿也．夫天地设位圣人成能人谋鬼谋百姓与能者．能者与之资者取之．能大则大资贵则贵．物有其宗事有其主．如此则可冕旒充目而不惧于欺．黈纩塞耳而无戚于慢．亦何为劳一身之聪明．以察百姓之情哉．夫以明察物物亦竞以其明（应）［避］之．以不信（察）［求］物物亦竞以其不信应之．夫天下之心不必同．其所应不敢异．则莫肯用其情矣．甚矣害之大也．莫大于用其明矣．夫（在）［任］智则人之讼．（在）［任］力则人与之争．智不出于人而立乎讼地则穷矣．力不出于人而立乎争地则危矣．未有能使人无用其智力（乎）［于］己者也．如此则己以一敌人而人以千万敌己也．若乃多其法网烦其刑罚塞其径路攻其幽宅．则万物失其自然百姓丧其手足．鸟乱于上鱼乱于下．是以圣人之于天下歙歙焉心无所主也．为天下浑心焉意无所适莫也．无所察焉百姓何避．无所求焉百姓何应．无避无应则莫不用其情矣．人无为舍其所能而为其所不能．舍其所长而为其所短．如此则言者言其所知行者行其所能．百姓各皆注其耳目焉．吾皆孩之而已．
５０章
出生地入死地．十有三犹云十分有三．取其生道全生之极十分有三耳．取死之道全死之极亦十分有三耳．而民生生之厚．更之无生之地焉．全摄生者无以生为生．故无死地也．器之害者莫甚乎（戈兵）［兵戈］．兽之害者莫甚兕虎．而令兵戈无所容其锋刃．虎兕无所措其爪角．斯诚不以欲累其身者也．何死地之有乎．夫蚖蟺以渊为浅而凿穴其中．鹰鹯以山为卑而増巣其上．矰缴不能及网罟不能到．可谓处于无死地矣．然而卒以甘饵乃入于无生之地．岂非生生之厚乎．故物苟不以求离其本不以欲渝其眞．虽入军而不害．陆行而不（可犯）［犯可］也．赤子之可则而贵信矣．
５１章
物生而后畜．畜而后形．形而后成．何由而生道也．何得而畜徳也．何（由）［因］而形物也．何使而成势也．唯因也故能无物而不形．唯势也故能无物而不成．凡物之所以生．功之所以成．皆有所由．有所由焉则莫不由乎道也．故推而极之亦至道也．随其所因故各有称焉．道者物之所由也．徳者物之所得也．由之乃得故（曰）不得不（失）［尊］．（尊）［失］之则害［故］不得不贵也．（命并作爵）．［亭谓品其形毒］谓成其（实）［质］．各得其庇荫．不伤其体矣．为而不有．有徳而不知其主也．出乎幽冥．（是以）［故］谓之玄徳也．
５２章
［善始之则善养畜之矣故天下有始则可以为天下母矣］．母本也．子末也．得本以知末．不舍本以逐末也．兑事欲之所由生．门事欲之所从也．无事永逸故终身不勤也．不闭其原而济其事．故虽终身不救．为治之功不在大．见大不明见小乃明．守强不强守柔乃强也．显道以去民迷．不明察也．道之常也．
５３章
言若使我可介然有知．行大道于天下．唯施为（之）是畏也．言大道荡然正平．而民犹尚舍之而不由．好从邪径．况复施为以塞大道之中乎．故曰大道甚夷而民好径．朝宫室也．除洁好也．朝甚除则田甚芜食甚虚．设一而众害生也．凡物不以其道得之则皆邪也．邪则盗也．夸而不以其道得之．［盗夸也贵而不以其道得之］窃位也．故举非道以明．非道则皆盗夸也．
５４章
固其根而后营其末．故不拔也．不贫于多．齐其所能．故不脱也．子孙传此道．以祭祀则不辍也．以身及人也．修之身则眞．修之家则有余．修之不废．所施转大．彼皆然也．以天下百姓心观天下之心也．天下之道．逆顺吉凶．亦皆如人之道也．此上之所云也．言吾何以得知天下乎．察己以知之．不求于外也．所谓不出戸以知天下者也．
５５章
赤子无求无欲不犯众物．故毒（虫）［螫］之物无犯（之）［于］人也．含徳之厚者不犯于物．故无物以损其全也．以柔弱之故故握能周固．作长也．无物以损其身故能全长也．言含徳之厚者无物可以损其徳渝其眞．柔弱不争而不摧折．皆若此也．无争欲之心．故终日出声而不嗄也．物以和为常．故知和则得常也．不皦不昧不温不凉此常也．无形不可得而见．［故曰知常］曰明也．生不可益．益之则夭也．心宜无有使气则强．
５６章
因自然也．造事端也．含守质也．除争原也．无所特显则物无所偏争也．无所特贱则物无所偏耻也．可得而亲则可得而疎也．可得而利则可得而害也．可得而贵则可得而贱也．无物可以加之也．
５７章
以道治国则国平．以正治国则奇（正）［兵］起也．以无事则能取天下也．上章云．其取天下者．常以无事．及其有事．亦不足以取天下也．故以正治国则不足以取天下治以奇用兵也．夫以道治国崇本以息末．以正治国立辟以攻末．本不立而末浅．民无所及．故必至于［以］奇用兵也．利器凡所以利己之器也．民强则国家弱．民多知慧则巧伪生．巧伪生则邪事起．立正欲以息邪而奇兵用．多忌讳欲以耻贫而民弥贫．利器欲以强国者也而国愈昏（多）［弱］．皆舍本以治末故以致此也．上之所欲民从之则也．我之所欲唯无欲．而民亦无欲而自朴也．此四者崇本以息末也．
５８章
言善治政者无形无名无事无政可举．闷闷然卒至于大治．故曰其政闷闷也．其民无所争竞．寛大淳淳也．故曰其民淳淳也．立刑名明赏罚以检奸伪．故曰［其政］察察也．殊类分析．民怀争竞．故曰其民缺缺．言谁知善治之极乎．唯无可正举．无可形名．闷闷然而天下大化此其极也．以正治国则便复以奇用兵也．故曰正复为奇．立善以和万物则便复有妖之患也．言人之迷惑失道固久矣．不可便正善治以责．以方导物．（舍）［令］去其邪．不以方割物．所谓大方无隅．廉清廉也．刿伤也．以清廉（清）［导入］民．（令去其邪）令去其污．不以清廉刿伤于物也．以直导物令去其僻．治不以直激（沸）［拂］于物也．所谓大直若屈也．以光鉴其所以迷．不以光照求其隐匿也．所谓明道若昧也．此皆崇本以息末．不攻而使复之也．
５９章
莫若犹莫过也．啬农夫．农人之治田务去其殊类．归于齐一也．全其自然．不急其荒病．除其所以荒病．上承天命下绥百姓莫过于此．早服常也．唯重积徳不欲营速．故曰早服谓之重徳者也．道无穷也．以有穷而莅国非能有国也．国之所以安谓之母．重积徳是唯图其根．然后营末．乃得其终也．
６０章
不扰也．躁则多害静则全眞．故其国弥大而其主弥静．然后乃能广得众心矣．治大国则若烹小鲜．以道莅天下则其鬼不神也．神不害自然也．物守自然则神无所加．神无所加则不知神之为神也．道洽则神不伤人．神不伤人则不知神之为神．道洽则圣人亦不伤人．圣人不伤人则［亦］不知圣人之为圣也．犹云［非独］不知神之为神．亦不知圣人之为圣也．夫恃威网以使物者治之衰也．使不知神圣之为神圣道之极也．神不伤人圣人亦不伤人．圣人不伤人神亦不伤人．故曰两不相伤也．神圣合道交归之也．
６１章
江海居大而处下则百川流之．大国居大而处下则天下流之．故曰大国［者］下流．天下［之］所归会［者］也．静而不求．物自归之也．以其静故能为下．牝雌也．雄躁动贫欲．雌常以静故能胜雄也．以其静复能为下故物归之也．大国以下犹云以大国下小国．小国则附之．大国纳之也．言唯修卑下然后乃各得其所［欲］．小国修下自全而已．不能令天下归之．大国修下则天下归之．故曰各得其所欲则大者宜为下也．
６２章
奥犹暧也．可得庇荫之辞．宝以为用也．保以全也．言道无所不先．物无有贵于此也．虽有珍宝璧马无以匹之．美言之则可以夺众货之贾．故曰美言可以市也．尊行之则千里之外应之．故曰可以可于人也．不善当保道以免放．言以尊行道也．此道上之所云也．言故立天子置三公尊其位重其人所以为道也．物无有贵于此者．故虽有抱宝璧以先驷马而进之不如坐而进此道也．以求则得求以免则得免．无所而不施故为天下贵也．
６３章
以无为为居．以不言为教．以恬淡为味．治之极也．小怨则不足以报．大怨则天下之所欲诛．顺天下之所同者徳也．以圣人之才犹尚难于细易．况非圣人之才而欲忽于此乎．故曰犹难之也．
６４章
以其安不忘危．谋之无功之势．故曰易也．虽失无入有．以其微脆之故．未足以兴大功．故易也．此四者皆说愼终也．不可以无野故而不持．不可以微之故而弗散也．无而弗持则生有焉．微而不散则生大焉．故虑终之患如始之祸．则无败事．谓其安未兆也．谓［闭］微脆也．当以愼终除微．愼微除乱．而以施为治之．形名执之．反生事原．巧辟滋作．故败失也．不愼终也．好欲虽微争尚为之兴．难得之货虽细贫盗为之起．不学而能者自然也．喩于学者过也．故学不学以复众人之［所］过．
６５章
明谓多（见）［智］巧诈蔽其朴也．愚谓无知守眞顺自然也．多智巧诈故难治也．智犹治也．以智而治国．所以谓之贼者．故谓之智也．民之难治．以其多智也．当务塞兑闭门．令无知无欲．而以智术动民．邪心既动．复以巧术防民之伪．民知其术．（防随）［随防］而避之．思惟密巧．奸伪益滋．故曰以智治国国之贼也．稽同也．今古之所同则不可废．能知稽式是谓玄徳．玄徳深矣远矣．反其眞也．
６７章
久矣其细犹曰其细久矣．肖则失其所以为大矣．故曰若肖久矣其细也夫．夫慈以陈则胜以守则固．节俭爱费天下不匮故能广也．唯后外其身．为物所归．然后乃能立成器为天下利．为物之长也．且犹取也．相慜而不避于难故胜也．
６８章
士卒之帅也．武尚先陵人也．后而不先．应而不唱．故不在怒．（不）与争也．用人而不为之下．则力不为用也．
６９章
（彼）［进］遂不止．行谓行陈也．言以谦退爱慈．不敢为物先．用战犹行无行．攘无臂．执无兵．扔无敌也．言无有与之抗也．言吾哀慈谦退．非欲以取强无敌于天下也．不得已而卒至于无敌．斯乃吾之所以为大祸也．宝三宝也．故曰几亡吾宝．抗举也．（加）［若］当也．哀者必相惜而不驱利避害故必胜．
７０章
可不出戸窥牖而知．故曰甚易知也．无为而成．故曰甚易行也．惑于躁欲．故曰莫之能知也．明于荣利．故曰莫之能行也．宗万物之（宗）［主］也．万（物）［事］之主也．以其言有宗．事有君之故．故有知之人．不得不知之也．唯深故知之者希也．知我益希．我亦无匹．故曰知我者希则我（者）贵也．被褐者同其尘．怀玉者宝其眞也．圣人之所以难知．以其同尘而不殊．怀玉而不渝．
７１章
故难知而为贵也．不知知之不足任则病也．
７２章
清（净）［静］无为谓之居．谦后不盈谓之生．离其清（净）［静］．行其躁欲．弃其谦后．任其威权．则物扰而民弹僻．威不能复制民．民不能堪其威．则上下大溃矣．天诛将至．故曰民不畏威则大威至．无狎其所居．无厌其所生．言威力不可任也．不自厌也．不自厌是以天下莫之厌．不自见其所知．以耀光行威也．自贵则（物）［将］狎（厌居）［居厌］生．
７３章
必不得其死也．必齐命也．倶勇而所施者异．利害不同．故曰惑利惑害也．孰谁也．言谁能知天（天下之所恶）意（故）邪．其唯圣人［也］．夫圣人之明．犹难于勇敢．况无圣人之明而欲行之也．故曰犹难之也．（天）［夫］唯不争．故天下莫能与之争．顺则吉逆则凶．不言而善应也．处下则物自归．垂象而见吉凶．先事而设诚．安而不忘危．未（召）［兆］而谋之．故曰 繟（弹）然而善谋也．
７４章
诡异乱羣谓之奇也．为逆顺者之所恶忿也．不仁者人之所疾也．故曰常有司杀也．
７６章
强兵以暴于天下者物之所恶也．故必不得胜．物所加也．木之本也．枝条是也．
７７章
与天地合徳．乃能包之如天之道．如人之量则各有其身．不得相均．如惟无身无私乎．自然然后乃能与天地合徳．言（唯）［谁］能处盈而然虚．损有以补无．和光同尘．荡而均者．唯（其）［有］道［者］也．是以圣人不欲示其贤．以均天下．
７８章
以用也．其谓水也．言用水之柔弱无物可以易之也．
７９章
不明理其契．以致大怨已至．而徳［以］和之．其伤不复．故［必］有余怨也．左契防怨之由生也．有徳之人．念思其契．不（念）［令］怨生而后责于人也．彻司人之过也．
８０章
国既小．民又寡．尚可使反古．况国大民众乎．故举小国而言也．言使民虽有什伯之器．而无所用．何患不足也．使民不用．惟身是宝．不贪货赂．故各安其居．重死而不远徙也．无所欲求．
８１章
实在质也．本在朴也．极在一也．无私而有．唯善是与．任物而已．物所尊也．物所归也．动常生成之也．顺天之利不相伤也．
晁说之跋
王弼老子道德经二卷，真得老子之学欤，盖严君平指归之流也。其言仁义与礼，不能自用，必待道以用之，天地万物各得于一，岂特有功于老子哉。凡百学者，盖不可不知乎此也。予于是知弼本深于老子，而易则末矣。其于易，多假诸老子之旨，而老子无资于易者，其有余不足之迹，断可见也。呜呼，学其难哉！弼知佳兵者不祥之器，至于战胜，以丧礼处之，非老子之言，乃不知常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。独得诸河上公，而古本无有也。赖傅奕能辩之尔。然弼题是书曰道德经，不析乎道德，而上下之，犹近于古欤！其文字则多谬误，殆有不可读者，令人惜之。尝谓，弼之于老子，张湛之于列子，郭象之于庄子，杜预之于左氏，范宁之于谷梁，毛苌之于诗，郭璞之于尔雅，完然成一家之学，后世虽有作者，未易加也。予既缮写弼书，并以记之。
政和乙未十月丁丑
嵩山晁说之鄜畤记。
熊克重刊跋
克伏诵咸平，圣语有曰，老子道德经治世之要，明皇解虽灿然可观，王弼所注，言简意深，真得老氏清净之旨。克自此求弼所注甚力，而近世希有，盖久而后得之，往岁摄建宁学官，尝以刊行，既又得晁以道先生所题本，不分道德而上下之，亦无篇目，喜其近古，缮写藏之，干道庚寅，分教京口，复镂板以传，若其字之谬讹，前人已不能证，克焉敢辄易，姑俟夫知者。
三月二十四日左从事郎充镇江府府学教授熊克谨记
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（摘自《〈老子道德经〉谢选骏翻新升级版大全》（《翻升》和《道德经》的对话））
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（附注）
谢选骏原委《周易略例》及《周易注》：
在这本《〈老子道德经〉谢选骏翻新升级版大全》（《翻升》和《道德经》的对话）里，为什么要放上王弼的《周易略例》和《周易注》？因为在我看来，王弼的《老子指略》、《老子注》和王弼的《周易略例》和《周易注》可以互为表里地参阅，而且对于一千八百年来的中国思想，这两组著作具有同等的影响力量。
晁说在《老子注》之《跋》里写出了这一层意思：
“王弼老子道德经二卷，真得老子之学欤，盖严君平指归之流也。其言仁义与礼，不能自用，必待道以用之，天地万物各得于一，岂特有功于老子哉。凡百学者，盖不可不知乎此也。予于是知弼本深于老子，而易则末矣。其于易，多假诸老子之旨，而老子无资于易者，其有余不足之迹，断可见也。呜呼，学其难哉！弼知佳兵者不祥之器，至于战胜，以丧礼处之，非老子之言，乃不知常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。独得诸河上公，而古本无有也。赖傅奕能辩之尔。然弼题是书曰道德经，不析乎道德，而上下之，犹近于古欤！其文字则多谬误，殆有不可读者，令人惜之。尝谓，弼之于老子，张湛之于列子，郭象之于庄子，杜预之于左氏，范宁之于谷梁，毛苌之于诗，郭璞之于尔雅，完然成一家之学，后世虽有作者，未易加也。”
显然，晁说认为王弼的《周易略例》和《周易注》诚然是卓有建树的一家之言，但主要还是用《老子》去解释《周易》的，王弼的《周易略例》和《周易注》这就不能不失于片面的解读。（“弼本深于老子，而易则末矣。其于易，多假诸老子之旨，而老子无资于易者，其有余不足之迹，断可见也。”）
况且，王弼的《老子注》也还有若干不足（“其文字则多谬误，殆有不可读者，令人惜之。”）。当然，从思想主权的角度看，《老子道德经》本来就是文字游戏，王弼虽然聪明绝顶，但却未丝毫领悟到这一点。
话再说回来，晁说对王弼的看法也不一定就对，所以下面附录王弼的《周易略例》及《周易注》，谨供读之者参详。
我虽然还原批判了王弼，但绝不等于我不尊重他；正如我翻新升级了《论语》和《老子》，绝不等于我不尊重《论语》和《老子》。相反，正是出自对于他们及其作品的敬意，我才指出了他们的不足。
（王弼《老子指略》、《老子注》批判）
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