谢选骏：丧失目标才可以回到自我

谢选骏：丧失目标才可以回到自我

丧失目标才可以回到自我，这时，人生多么空虚。所以人们都不断设立目标，为的是填满空虚的内心（有无灵魂则另当别论了）。

有了目标，人就开始异化，开始为目标献身，让自己成为工具。不仅人为财死，而且鸟为食亡。

异化可以使人忘我——在这种意义上，反对异化的人道主义者，带来的不是思想解放，而是虚无主义。

网文《人道主义与异化问题的研究综述》这样写道：

模块一：研究概况

80年代初期展开的人道主义和异化问题的讨论，是新时期哲学发展中的一个重大事件。据有关统计，从1980年到1983年，全国有近200种杂志卷入了这场讨论，几乎所有的报纸都刊登过这方面的讨论文章，并且不少报刊还开辟专栏。各地出版了20多种讨论文集，发表文章的总数约在750篇以上。此间，各种类型的讨论会、报告会、座谈会等也在各地不断举办。可以说，这场讨论的热度，在我国理论界是罕见的。
人道主义研究“热”之所以在80年代初的中国发生，绝不是偶然的，而是一定的社会历史条件和思想文化背景的反映。首先，人道主义和异化问题讨论的兴起，是真理标准讨论合乎逻辑的深化。没有以真理标准讨论为标志的思想解放运动的推进，如此广泛地探讨人的问题的哲学争论是不可能发生的。其次，这场讨论的直接背景则是对“文化大革命”的深刻反思。十年“文化大革命”浩劫，造成了人的尊严、人格、人性、人的价值和主体性的严重扭曲和践踏，当人们从十年噩梦中苏醒过来时，就迫切需要恢复人的尊严、提高人的价值，从而构成了人道主义和异化问题讨论“热”的直接动因。再次，第二次世界大战后，西方哲学界就曾经出现过人道主义研究的热潮，特别是西方马克思主义对异化和人道主义问题作了较深入的研究；而前苏联和东欧国家的理论界也曾展开过对人道主义问题的广泛讨论。随着改革开放的起步，这些思潮和研究成果传入中国，对中国思想界广泛讨论异化和人道主义问题，无疑起到了某种“催生”作用。
这场关于人道主义和异化问题的争论，大致经历了兴起、高潮和冷落这样几个阶段。讨论的问题也十分广泛，如怎样理解和看待异化概念，马克思思想成熟的标志是什么，“人”是不是马克思主义的出发点，人性与阶级性的关系怎样，人的本质是什么，应该如何看待马克思主义与人道主义的关系，等等。其中最重要，也是争论各方最为关注的问题是马克思主义与人道主义的关系问题和异化问题。在讨论中，主要形成了三方观点：以周扬、王若水为代表的一方，肯定马克思主义的人道主义，并认为在从传统的人道主义向马克思主义的人道主义的转变中，异化概念的改造起了关键作用，在社会主义社会，异化仍是一种普遍现象，在经济、政治、思想领域都存在异化；以黄楠森为代表的一方则否认有马克思主义的人道主义，反对滥用异化概念，认为一切人道主义的基本理论在历史上都是唯心主义的，异化不是一个科学术语，用异化概念来解释社会现象只能引起思想和理论上的混乱；最后是胡乔木对这场人道主义和异化问题的讨论作出权威总结，他把人道主义作了世界观和历史观的人道主义与伦理原则的人道主义的逻辑二分，认为作为世界观和历史观的人道主义是与马克思主义根本对立的，必须坚决拒斥，而作为伦理原则的人道主义在社会主义社会仍具有现实意义，异化概念的应用应严格限制在阶级社会特别是资本主义社会，如果把社会主义的种种消极现象也纳入异化公式，只能给社会主义制度本身带来破坏性的影响。自胡乔木于1984年1月3日在中央党校所作的《关于人道主义和异化问题》讲话发表(不久又由人民出版社印成单行本)后，这场讨论“热”便冷落下来，意味着关于人道主义和异化问题的这场讨论宣告结束。

模块二：论点摘要

一、关于马克思主义与人道主义的关系问题
这个问题是这场人道主义和异化问题讨论的核心问题，也是这场讨论的重点。从本质上看，这一问题实际上折射着马克思主义哲学究竟如何看待人的本质、人的价值，亦即人在马克思主义哲学中到底具有什么样的地位和意义。可以说，这既是对马克思主义历史观的再认识的理论问题，又是在改革开放的时代背景下在对历史的反思中提出来的现实问题。因此，弄清马克思主义与人道主义的关系，具有重要的理论和现实意义。应该说，作为人类文化遗产之一的人道主义，是马克思主义哲学需要历史地加以扬弃的对象，因此，在马克思主义与人道主义之间，必然存在着某种思想史的联系，也就是说，马克思主义是在批判地继承传统的人道主义思想基础上建立起来的新世界观和历史观，在总体上超越了人道主义的历史观。所以，把马克思主义同人道主义绝对对立起来，视两者为毫不相干的东西，显然是有失偏颇的；同样，把两者混淆起来，或者以人道主义去解释马克思主义，或者直接把马克思主义归结为人道主义，也是对马克思主义的一种错误理解。在这场讨论中，围绕着马克思主义与人道主义的关系，主要有以下一些观点：
第一种观点认为马克思主义就是人道主义，主张把马克思主义纳入人道主义体系之中。这种观点对人道主义作了狭义和广义之分，认为狭义的人道主义是指资产阶级的抽象的虚伪的人道主义，而广义的人道主义则是泛指一切以人、人的尊严、人的价值、人的全面自由发展为主旨的观念或哲学思想。从这个意义上，他们把马克思主义看做是彻底的最高意义上的人道主义，以此同其他虚伪的人道主义相区别。有论者指出，马克思主义从其诞生的第一天起，就把人视为哲学的出发点，就把人的解放当做自己的最高目标，唯物史观和剩余价值学说的发现不仅没有取消或削弱马克思主义的人道主义思想，反而使它建立在真正科学的基础上而得到加强。还有论者认为，人的全面发展是人道主义历来追求的目标，因而也是人道主义的基本标志，而马克思主义最强调的就是人的全面发展。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中把人的全面发展的实现同共产主义人道主义的实现视为一体；在《资本论》中也认为共产主义是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形态”。因此，马克思主义在本质上就是人道主义。马克思主义批判“人道派”，批判资产阶级的人道主义，并不表明马克思主义放弃了人道主义，只说明两者在达到人的全面发展的途径上的观点不同。“人道派”幻想在人奴役人的社会里靠“理性的力量”、“良心发展”、“泛爱’’等唯心主义说教实现人的全面发展；而马克思主义则主张通过消灭私有制，建立社会主义和共产主义来实现人的全面发展。正是为了同“人道派”划清界限，马克思后来才放弃了“人道主义’’的用语，但是被马克思和恩格斯所放弃的，只是“人道主义”的称号，而不是它的实质。持这类观点的论者认为，马克思主义的人道主义克服了以往人道主义的抽象性、片面性、空想性，因而是最现实、最科学、最革命、最彻底的人道主义，是人道主义发展的最高形态。
第二种观点认为马克思主义包含人道主义，即肯定有马克思主义的人道主义，但又不赞成把马克思主义归结为人道主义。如周扬就明确指出：“我不赞成把马克思主义纳入人道主义的体系之中，不赞成把马克思主义全部归结为人道主义；但是，我们应该承认，马克思主义是包含着人道主义的。当然，这是马克思主义的人道主义。”他们还具体分析了人道主义的历史发展，认为作为文艺复兴时期开始出现的资产阶级人道主义，在抨击旧制度、摒弃中世纪宗教神学、冲破封建主义束缚方面都曾经起过非常积极的作用，因此不能对其一概否定，并且，在某种条件下，资产阶级的人道主义也可以成为马克思主义的同盟军；但是，它的根本缺陷是用抽象的人性、人道观念去说明和解释历史，因而从整体上看是唯心主义的，未能成为科学。马克思主义理论体系中的人道主义，则扬弃了资产阶级的人道主义，发生了质的根本变化，不能把二者混为一谈。马克思主义的人道主义在继承了资产阶级人道主义尊重人、尊重人的价值的基本趋向的同时，又否定了其阶级局限，把关心人、重视人的人道主义的一般内涵推进和提升到全人类的解放和人的全面发展的高度，并且一改传统人道主义的空洞说教，把它改造成为以历史唯物主义为基础的现实的人道主义或无产阶级的人道主义，找到实现这种真正人道主义的现实道路。因此，那种把马克思主义同人性论、人道主义完全割裂开来，认为马克思主义完全排斥人性论、人道主义的观点，无论是从马克思主义的发展史来看，还是从现实来看，都是不可取的、站不住脚的。马克思主义当然包含了辩证的、历史的唯物主义的人道主义。持这种观点的论者在肯定有马克思主义的人道主义的同时指出，人性论、人道主义不是马克思主义的核心或最高原则，不赞成把马克思主义全部归结为人道主义，把共产主义归结为人道主义，认为人道主义只是马克思主义和共产主义的一个组成部分。同时，他们还特别强调，在进行社会主义现代化建设的今天，我们尤其需要社会主义的人道主义，充分重视社会主义建设中人的作用，发扬劳动人民的主人翁精神的创造性，重视人的全面发展。
第三种观点认为马克思主义同人道主义是两种根本对立的思想体系，因此否认有所谓马克思主义的人道主义。如黄楠森就指出：当马克思肯定人道主义的时候，马克思主义还没有形成，而马克思主义一形成，他就对人道主义思想体系采取了批判的态度，直到他逝世。这派观点的论者认为，人道主义这个概念是在资本主义的等价交换的关系形成之后才产生的，人道主义是资本主义社会的产物，是资产阶级的社会意识形态，它在思想实质上是和马克思主义根本对立而不相容的。因为人道主义的理论根据是抽象的人性论，它以人的自然属性或人的理性作为人的本质，忽视人的社会本质，其基本理论是历史观上的唯心主义，这就从根本上同历史唯物主义完全矛盾。总之，马克思主义与人道主义分属于两个对立阶级的思想体系，人道主义是私有制的理论表现，共产主义是以消灭私有制为核心的，两者的理论出发点、基本原则、社会变革手段和研究方法，都是根本对立的。他们中有的论者还断言，人道主义是资产阶级的专利品，因此没有必要将人家的专利“开放”进马克思主义体系里面来。
二、关于异化问题
异化问题是与人道主义密切相关的，因为按照传统人道主义
的历史公式“人一非人一人”，也就是人的异化及人的异化的扬弃过程，异化构成了其中的内在环节。因此，对异化问题的看法，直接关系到如何看待人道主义及其与马克思主义的关系。在这场讨论中，对异化问题的争论主要是围绕异化概念的内涵、异化概念在马克思主义理论中的地位，以及社会主义时期有无异化现象而展开的。
关于“异化”概念的含义，在讨论中主要有三种解释：一种观点从广义的角度把异化解释为“疏远”、“脱离”和“异己化”，把异化看做是一切事物在其发展过程中都要经历的一个环节，从而肯定了异化现象存在的普遍性；另一种观点认为，异化就是矛盾对立面的转化，甚至是辩证法三大规律的集中表现，这就不仅肯定了异化现象的普遍存在，而且肯定了异化概念的方法论意义；第三种观点认为，异化特指人的异化，它是依据抽象人性来考察社会历史的一种错误观点，借用异化概念来解释人的本质和价值的失落与否定，带有根本的局限性，因而它既不具有普遍性，也不具有科学认识价值。
与异化概念的理解相关，争论各方对异化概念在马克思思想中的地位和意义，也作出了不同的评价：一是认为异化概念是唯物史观形成过程中的概念，虽然马克思在后期很少使用，但不能由此否定其作用，它对历史认识的指导作用依然存在；二是认为异化概念是马克思历史观精神的集中体现，是马克思用来分析人和社会的历史发展的一个一贯的重要思想，并且在马克思的思想发展中不断得到充实和科学化；三是认为异化概念只是马克思在思想实现转变以前即早期所使用的概念，在这时的马克思那里，它也只是从表象的层面上描述了私有制条件下人的本质走向自我否定的外在表现，而无法进一步揭示这一现象赖以产生的历史基础以及扬弃这一状态的现实途径，其本质是唯心主义的，后来已被马克思所彻底否定，因此异化不是一个严格意义上的哲学概念，更不是马克思主义的范畴。
关于社会主义社会是否存在异化现象的争论，也有三种不同观点：一是肯定社会主义时期仍存在广泛的异化现象，不光在思想上、政治上可能出现异化，经济上也可能出现异化，因此社会主义社会仍需不断克服异化；二是认为在社会主义社会存在部分异化现象的残余，但它不是社会主义制度本身造成的，因此不宜用异化概念来解释社会主义时期的各种消极现象；三是否认社会主义时期存在异化现象。这类分歧反映着对异化概念的不同理解，也体现着对异化概念方法论价值和诠释力的不同估价，以及对现阶段中国社会矛盾性质的不同判断。
三、胡乔木对人道主义与异化问题讨论的权威总结
如果说，从1980年到1983年展开的对于人道主义和异化问题的讨论或争论，都是侧重于学术问题的研究活动和在学术观点上的分歧的话，那么，胡乔木于1984年1月3日在中共中央党校所作的《关于人道主义和异化问题》的讲话的发表，则是他作为意识形态的主管代表。因此是意识形态的裁决，已超出了学术讨论的范围，他的讲话实际上是对这场讨论的权威总结，宣告了这场讨论的终结。
对于这场讨论，胡乔木首先给予了明确的定性：“应该看到，现在确实出现了一股思潮，要用作为世界观和历史观的人道主义来‘补充’马克思主义，甚至要把马克思主义归结为或部分归结为人道主义。有的同志提出了‘人是马克思主义的出发点，这样的根本性的理论命题；有的同志宣传‘人－非人－人’，(即人异化为非人，再克服异化复归于人)这样的历史公式；一些同志认为不但资本主义社会有异化，社会主义社会也有异化；一些同志热衷于抽象地宣传‘人的价值’、‘人是目的’这类人道主义口号，认为可以靠它们去克服这种‘异化’。如此等等的说法，提出了这样一些根本问题：究竟应该怎样来看待人类历史的发展，怎样来看待社会主义社会的发展？究竟应该用怎样的世界观和历史观，是马克思主义的历史唯物主义还是人道主义的历史唯心主义，作为我们观察这些问题和指导自己行动的思想武器？我认为，现在这场争论的核心和实质就在这里面。”他指出：“宣传人道主义世界观、历史观和社会主义异化论的思潮，不是一般的学术理论问题，而是关系到是否坚持马克思主义的基本原理和能否正确认识社会主义实践的有重大现实政治意义的学术理论问题。在这个问题上的带根本性质的错误观点，不仅会引起思想理论的混乱，而且会产生消极的政治后果。”在这里，胡乔木把人道主义和异化理论的讨论从错误的学术思潮上升为错误的政治思潮，并且认为，由于这股思潮具有模糊的但是又相当固定的反现实的倾向，它们“可以把社会上的一切消极现象都归罪于社会制度或者社会主义社会的领导力量，把反对的目标集中于党和政府的领导，因而不可避免地会在社会上散布对社会主义、共产主义和党的领导的不信任情绪和悲观心理。”因此，对这股思潮必须以高度的历史责任感坚决加以讨伐，制止其蔓延。正是在这样的政治定性下，这场讨论“热”从此冷落下来了。
其次，胡乔木在这篇讲话中对人道主义与马克思主义的关系作出了权威的总结和说明。他一开始就将人道主义作出了世界观和历史观的人道主义与伦理原则和道德规范的人道主义这样含义不同的逻辑二分。他指出：“关于人道主义，我想首先应该指出，它有两个方面的含义，一个是作为世界观和历史观，一个是作为伦理原则和道德规范。这两个方面有联系，又有区别，我们现在讨论人道主义问题，尤其需要注意两者的区别，以免造成意义上的混淆。”在对人道主义作了这样逻辑的区分以后，他接着对这两个含义上的人道主义与马克思主义的关系作了说明。
胡乔木指出，“作为世界观和历史观的人道主义，同马克思主义的历史唯物主义是根本对立的。”它从学术领域到政治领域，从理论到实践在今天都是消极的、错误的，它不可能被包括马克思主义在内的任何人类思想形式所改造、扬弃和吸收，因而必须予以坚决的拒斥，结束它的发展和存在。只有这样，才能维护马克思主义的纯洁性，才能保证社会主义不至从科学再回到空想，才能保证通过无产阶级的解放实现全人类的解放。与此相反，“我们宣传人道主义世界观和历史观的同志，却企图抹煞这种对立，把两种不同的世界观和历史观混合起来。他们或者要把马克思主义纳入人道主义而成为人道主义世界观和历史观的一个派别(尽管被誉为‘真正’的、‘最高’的、‘最科学’的人道主义派别)，或者要把作为世界观和历史观的人道主义纳入马克思主义世界观和历史观的一个部分(据此认为，前者是后者的核心和实质，是出发点和归宿)这两种含义实际上是一样的，都是要把马克思主义人道化。”对这两种观点，都必须坚决地批判和拒斥，因为“作为世界观和历史观，马克思主义和人道主义，历史唯物主义和历史唯心主义，根本不能互相混合、互相纳人、互相包括或互相归结。完全归结不能，部分归结也不能。人道主义并不能说明马克思主义，不能补充、纠正或发展马克思主义，相反，只有马克思主义才能说明人道主义的历史根源和历史作用，指出它的历史局限，结束它所代表的人类历史观发展史上一个过去了的时代。”他还指出，现在我们的这些笼统宣传人道主义的同志的主张，其实质“是要把我们的历史观从唯物主义倒回到唯心主义，从而使我们的社会主义学说从科学倒回到空想”，因此，这样的观点是马克思主义者所不能接受的。
对于作为伦理原则和道德规范的人道主义，胡乔木则表示能够容忍并允许它的存在，允许它在脱离其原有世界观和历史观的前提下，即使在社会主义社会也能继续发挥其积极作用，当然这样的人道主义应该叫“社会主义的人道主义”。他说：“社会主义的人道主义，是作为伦理原则和道德规范的人道主义，它立足于社会主义的经济基础之上，同社会主义的政治制度相适应，属于社会主义的伦理道德这种意识形态；作为一项伦理原则，它是以马克思主义世界观和历史观为基础的。”他还指出，“社会主义人道主义本质上不同于作为伦理原则的资产阶级人道主义，又同它有一定的批判继承关系。”在今天的中国由于长期封建思想的影响及资产阶级腐朽思想的侵蚀，由于文化的落后和经济的落后，在现实生活中违反人道原则的犯罪不同程度地存在，对人缺乏关心、尊重、同情、爱护的冷漠现象也时有发生。因此，“宣传和实行社会主义的人道主义，具有重要的迫切的现实意义。”他还指出，“五十年代后期以来，在我国多次批判过人道主义。这些批判的错误之一，是没有区别人道主义。这些批判的错误之一，是没有区别人道主义作为世界观、历史观和作为伦理原则这两个方面，把批判人道主义的历史唯心主义变成反对任何意义上的人道主义，以至连革命的人道主义、社会主义的人道主义也不宣传了。这种错误应该坚决纠正，不允许重复。在各项工作中，都应该宣传和实行社会主义的人道主义。”但是，“我们宣传和实行社会主义的人道主义，不是把它当做我们的世界观和历史观，而是把它当做社会主义社会生活中对待人的一项伦理原则。”
再次，关于异化问题，胡乔木也依据区别人道主义的模式，对异化概念作了两种区分。他指出：“对异化概念，要区别两种情况。一种是把异化作为基本范畴和基本规律，作为理论和方法，一种是把异化作为表述特定的历史时期中某些特定现象(包括某些规律性现象)的概念。马克思主义拒绝前一种异化概念，而只在后一种意义上使用这一概念，并且把它严格限制在阶级对抗的社会，特别是资本主义社会。”他根据对异化概念含义的这种区分，即异化只能严格限制在分析阶级对抗社会的现象，从而对讨论中出现的社会主义异化理论进行了政治定性和批判。他指出：“有些同志说，异化就是主体在发展的过程中，由于自己的活动而产生出自己的对立面，然后这个对立面又作为一种外在的、异己的力量而转过来反对或支配主体本身。他们脱离具体的历史条件，把异化这种反映资本主义特定社会关系的历史的暂时的形式，变成了永恒的、可以无所不包的抽象公式。然后，又把它运用于分析社会主义，从而提出社会主义的异化问题。他们用这种方法把社会主义社会同资本主义社会混为一谈。”在这篇讲话中，胡乔木还通过进一步批判社会主义异化论者提出的“思想异化”、“政治异化”或“权力异化”及“经济异化”的观点，说明，“从异化的抽象公式出发，把社会主义社会中的种种消极现象统统纳入异化公式之中，势必把这些都看成是规律性的对抗性的，是由社会主义社会中主体自己的活动造成的。这决不可能帮助我们解释和克服社会主义社会中存在的任何消极现象，只能对这些问题的解决以至对社会主义制度本身带来破坏性的影响。”

模块三：教师点评
经过胡乔木的权威总结，发生于80年代初期的这场关于人道主义和异化问题的讨论宣告终结了。这场讨论是对“文革”浩劫的反思和对马克思早期思想研究的回应，同时也是新时期的一场思想启蒙运动。虽然这场讨论还来不及全面而深入地展开便结束了，但哲学界对人的思考特别是人在马克思主义哲学中的地位和意义的思考并未停止。这场讨论带动了以后对人的本质、人的价值等问题以及主体性问题、实践问题等的进一步研究，因此，它对于中国完全走出“左”的思想禁区、走上现代化建设的健康轨道有极大的理论和现实意义。
（参见：唐晓勇、谭贵全《当代中国哲学改革与发展》，西南财经大学出版社，2004）
模块四：拓展阅读
一、参考文献：
（一）著作
1、胡乔木.关于人道主义和异化问题.人民出版社.1984
2、四川省社会科学院综合理论研究室.异化与人道主义问题评论集.四川社会科学院出版社.1984
3、上海社会科学院哲学研究所.人道主义和异化三十题.上海人民出版社.1984
4、黄楠森.人道主义和异化问题研究.北京大学出版社.1985
5、北京大学哲学系.人道主义和异化问题研究.北京大学出版社.1985
6、陆梅林、程代熙.异化问题（上下）.文化艺术出版社.1986
（二）论文
1、周扬.关于马克思主义的几个理论问题的探讨.人民日报.1983-3-16
2、黄楠森.异化概念不能滥用.北京日报.1983-11-11
3、黄楠森.马克思对人道主义的认识和批判.红旗.1983（19）
4、刘秀兰.再论异化、人性、人道主义与文学艺术.西北大学学报(哲学社会科学版) .1994（2）
5、丛大川.“实践的人道主义”辩──纪念马克思《1844年经济学哲学手稿》150周年.南京社会科学.1994（3）
6、胡义成.用唯物史观审视人道主义──关于人道主义实质的一种非主流见解.马克思主义与现实.1994（3）
7、张伟.马克思主义人道主义刍议.学术季刊.1994（3）
8、蔡函甫.人·实践·历史感──简论马克思人道主义的特征.华北电力大学学报(社会科学版) . 1995（2）
9、王喜珍.历史角度：人道主义.青海社会科学.1995（3）
10、陈刚.马克思主义实践论与马克思主义人道主义——兼谈哲学工作者的责任与使命 .学海.1997（1）
11、李文成.马克思主义的两面旗帜：历史唯物主义和社会主义人道主义.郑州大学学报(哲学社会科学版) .1997（3）
12、罗文东.论社会主义人道主义的地位和作用.山东社会科学.1997（6）
13、丛大川.是唯物主义的科学实证还是人道主义的价值评价——有关马克思哲学本性的几个问题.东方论坛.1998（2 ）
14、王金福.超越人道主义，走向历史唯物主义─—从马克思历史观的发展看马克思主义历史观的性质.福建论坛(文史哲版) .1998（4）
15、王冰、迟斌.马克思主义历史观与人道主义历史观的根本区别.鞍山科技大学学报.2003（3）
16、张锡金.开端：关于人道主义与异化的讨论.学海.2003（6）
17、周峰.人道主义历史观的超越.吉首大学学报(社会科学版) .2005（4）
18、刁世存.20世纪中国社会人道主义思潮的历史命运.玉溪师范学院学报.2005（5）
19、张晓东.科学人道主义：马克思主义的价值之维.南京社会科学.2005（8）
20、罗文东.社会主义人道主义：科学内涵与现实意义.江汉论坛.2005（11 ）
21、卢之超.80年代那场关于人道主义和异化问题的争论.当代中国史研究.1999（4）
二、观点摘录：
1、张锡金：《关于人道主义与异化的讨论》，《学海》2003年第6期
当代中国人学研究是在争鸣中曲折发展的。文化大革命结束后，讳言“人”的现象迅速改观，“人”在马克思主义哲学中的地位问题重新提到了广大理论工作者的面前。20世纪80年代初发生的那场争论，主要是围绕马克思主义人的学说展开的。争论从什么是马克思主义的出发点引起，进而引发出人道主义与社会主义异化问题等，为推动当代中国马克思主义人学科学的建立和发展奠定了理论基础。
解放后，中国哲学界对于马克思主义人学研究曾作了艰苦的探索，涌现出一些成果。但是，由于左倾错误强调马克思主义阶级斗争一面，因而人的研究受到严重的影响，如“人性、阶级性和共同人性”、“马克思主义和人道主义关系”、“社会主义和异化”等理论几乎没有留下值得称道的东西。这次争论的思路多指向过去，即主要从价值观、伦理学角度对我国历史、尤其是文化大革命中非人性现象作价值和人道主义的评判，其实质是从哲学人性论上反思我国社会主义建设的历史，总结经验教训，以肯定人的价值，确立人在马克思主义体系中的地位。这种关注人的现象是思想解放运动的一个重要成果。
人在马克思主义哲学中占有的地位，成为马克思主义关于人的学说的焦点之一。与西方相比，中国学术界对于马克思主义与人的关系的研究显得落后。哲学家王若水在1980年8月发表的一篇重要的学术论文《人是马克思主义的出发点》起着开路先锋的作用。学术思想的发展是在各种不同的观点不断地争鸣、驳难过程中实现的。“人是马克思主义的出发点”的提出，是学术界对马克思主义的人的学说研究深化的一个标志。
“人是马克思主义的出发点”的观点提出后，理论界引起了极大的反响。1984年1月胡乔木在《关于人道主义和异化问题》中认为马克思前期与后期对人的看法有区别，马克思在后期“有了新的出发点，并由此出发而建立了科学体系。在这个根本问题上，是不容和含糊的。提出‘人是马克思主义的出发点’这样的命题，这就离开了马克思主义的根本思想，抛弃了马克思主义之所以成为马克思主义的东西，抹煞了马克思主义之所以区别于非马克思主义的实质。这样，马克思主义在历史观上所完成的革命变革实际上就被一笔勾销了。”
自50年代始，马克思主义和任何意义上的人道主义都是不相容的观点在理论界占据主导地位。但是，思想解放运动的大潮冲垮了旧的堤岸，一些理论工作者重新思考这个问题，认为不能全盘否定人道主义，需要肯定“社会主义的人道主义或马克思主义的人道主义”的概念。
有一些学者认为，“人是出发点”这个命题是属于资产阶级人道主义范围。这样，讨论人道主义问题也就势在必然。在关于人是马克思主义的出发点的争论中，由于各方在对人的理解问题上的分歧很大，没有形成共识，讨论也就无法深入一步发展下去。但是，有着“问题意识”的学术界将会在一定的环境下，把这个问题探索下去，求得科学的解说。
王若水认为，“人既是马克思主义的出发点，又是马克思主义的归宿点。我们不应该简单地否定人道主义这个口号和概念。”马克思主义继承了人道主义，也可以说马克思主义与人道主义是相吻合的。“马克思始终是把无产阶级革命、共产主义同人的价值、人的尊严、人的解放、人的自由等问题联系在一起的。这是最彻底的人道主义。”当然，“不能把马克思主义全部归结为人道主义，但是马克思主义是饮食了人道主义的。正如我们所主张的不是别的唯物主义而是马克思主义的唯物主义一样，我们所主张的人道主义也不是别的人道主义而是马克思主义的人道主义(或社会主义的人道主义、革命的人道主义，等等)。”
周扬赞同王若水在人道主义问题上的观点。他作为中国文化界一位领导者，参加过历次思想政治运动。这次他坦诚地承认：“在文化大革命前的17年，我们对人道主义与人性问题的研究，以及对有关文艺作品的评价，曾经走过一些弯路。……那个时候，人性、人道主义往往作为批判的对象，而不能作为科学研究的对象。在一个很长的时间内，我们一直把人道主义一概当作修正主义批判，认为人道主义与马克思主义绝对不相容。这种批判有很大的片面性，有些基本是错误的。我过去发表的有关这方面的文章和讲话，有些观点是不正确或者不完全正确的。”周扬的话含有个人忏悔与醒悟的性质，也揭示了建国后理论界关于人道主义问题研究产生沉闷现象的根本原因。
周扬认为，马克思主义是现实的人道主义。“我们都知道，从文艺复兴以来，崇尚人的全面发展是资产阶级人道主义的基本标志之一。……但是几个世纪以来，先进人们崇尚的人的全面发展的理想，只有到了马克思主义这里，才有实现的可能。因为马克思主义与以往的人道主义不同，马克思主义找到了实现人的全面发展理想的现实依据和方面，即改变旧的社会关系，取消私有制，建立社会主义、共产主义。而以往人道主义者幻想在奴役人的社会里，靠‘理性力量’、‘泛爱’、‘美’等唯心主义说教，实现人的全面发展，那只能是一句空话。在这个意义上，不妨说，马克思主义确实是现实的人道主义。”
然而，周扬的文章刚发表，就受到中共高层领导者的批评，全国性的一些大型理论刊物，甚至那些专门摘录、转载文章的杂志，对这篇文章只字不提。这种“封杀”现象是建国以来未曾有过的，数年后周文又成了“宣传自由化”的代表作之一遭受责难。
值得注意的是，胡乔木提出，“人道主义有两个方面的含义：一是作为世界观和历史观；一个是作为伦理观原则和道德规范。这两个方面有联系，又有区别。”“社会主义的人道主义，是作为伦理原则和道德规范的人道主义，它立足在社会主义的经济基础之上，同社会主义的政治制度相适应，属于社会主义的伦理道德这种意识形态；作为一项伦理原则，它是以马克思主义世界观和历史观为基础的。”一些人认为，胡乔木所提出的人道主义“两个含义”的观点是对人道主义的思想史的概括。但是王若水表示异议，他认为世界观“不仅反映世界本身，而且反映了某个阶级的根本利益和需要。因此，世界观不能排除价值观，价值观是世界观的一个方面。世界观包括价值观，不同的时代，不同的阶级有不同的价值观念，因而有不同的伦理道德规范。因此，把世界观和伦理道德平列起来，作为人道主义含义的‘两个方面’，是不妥当的。在我们党的文献中，‘世界观’一词也不是专指对世界的解释，而且兼有价值观念的含义。”
讨论人道主义，涉及到人的价值、人的地位、尊严的失落或复归等，这就不能回避与此密切相关的异化劳动问题等。
王若水断言，在社会主义里，“实践证明还是有异化的。不仅有思想上的异化，而且有政治上的异化，甚至经济上的异化”。当然，社会主义比之资本主义有极大的优越性，“但这并不是说，社会主义社会就没有任何异化了。在经济建设中，由于我们自食其果，没有认识社会主义建设这个必然王国，过去就干了不少蠢事，到头来是我们自食其果，这就是经济领域的异化。由于民主和法制的不健全，人民的公仆有时会滥用人民赋于的权力，转过来做人民的主人，这就是政治领域的异化，或者叫权力的异化。至于思想领域里的异化，最典型的就是个人崇拜”。“彻底的唯物主义者应当不害怕承认现实。承认有异化，才能克服异化。”“异化的根源并不在于社会主义制度，而在于我们的体制上和其他方面的问题。”
在讨论“异化”问题过程中，也出现了一种“异化”现象，就是有的文章逐渐地意识形态化，无端地加重了政治情感色彩，即离开了学术讨论的范围，将学术问题上“上纲、上线”。胡乔木说，“抛开对具体问题作具体分析的方法，把如此复杂的问题简单化为一个社会主义的异化，似乎有很深刻的内容，实际上思想极为贫乏。它在认识上不能推进任何对真理的接近，在实践上不能提供任何解决的办法。相反，由于它具有模糊的但是又相当固定的反现实的倾向，又具有可以到处乱套的抽象形式，可以把社会上的一切消极现象都归罪于社会主义制度或者社会主义社会的领导力量，把反对的目标集中于党和政府的领导，因而不可避免地会在社会上散布对社会主义、共产主义和党的领导的不信任情绪和悲观心理。”他又说：“宣传人道主义世界观、历史观和社会主义异化论的思潮，不是一般的学术理论问题，而是关系到是否坚持马克思主义的基本原理和能否正确认识社会主义实践的有重大现实政治意义的学术理论问题。在这个问题上的带有根本性质的错误观点，不仅会引起思想理论的混乱，而且会产生消极的政治后果。”
基于胡乔木特殊的政治地位，其文章也就具有特殊的意义，以致王若水被免去了《人民日报》副总编辑的职务，周扬在一定的范围内作了自我检讨，对人性、异化和人道主义问题的讨论渐趋沉寂。
总之，这场讨论使人们认识到，要研究人及人性、马克思主义与人道主义关系问题，应对“人”这一被忽视的问题继续深入地探讨，以恢复和确立人在马克思主义体系中的地位。它在实践上既敢于正视人的问题，又告诫人们，社会主义应尊重人的价值，关心人的命运。由此进一步激发了人们重视研究人的问题的热情，为20世纪后期促使人们思考人的主体性问题，把人本身对从自然、社会、历史等客体的从属中相对地独立出来，并提升为主体，把被以往哲学肢解的“人”整合成完整的人，进而把作为主体的完整的人作为专门研究的对象，以确立一种新的哲学、哲学观和哲学史观，建立一门相对独立的人学科学揭开了序幕。
2、丛大川：《“实践的人道主义”辩──纪念马克思《1844年经济学哲学手稿》150周年》，《南京社会科学》1994年第3期
二
马克思的实践人道主义和费尔巴哈的抽象人道主义是对立的，这不仅在于二者有对认的阶级立场，而且还在于二者有对立的理论基础。费尔巴哈的人道主义的理论基础是抽象的人的本质的异化论，而马克思的人道主义的理论基础是具体的人的劳动本质的异化论。
在《手稿》中，马克思对费尔巴哈的新哲学给予了很高的评价，并借用了费尔巴哈“自然主义”和“人道主义”等一系列人本学术语.，至把自己的共产主义称之谓“完成了的自然主义”或“完成了的人道主义”。那么能否据此认定马克思的人道主义就是费尔巴哈的人道主义的遗迹或残迹呢？
这要进行具体的分析。我认为，马克思对费尔巴哈的人本哲学的肯定的评价，是肯定这一人本学对宗教神学和黑格尔理性宗教的巨大批判价值，并未肯定这一脱离劳动实践、脱离阶级社会的抽象的人本学内容。马克思这时哲学思想确实受到费尔巴哈人本学的影响，这一影响在于马克思接受了费尔巴哈人本学的着眼点或对象，即感性的人和人与人之间的感性社会关系，但并没有接受费尔巴哈的这种脱离感性实践活动的抽象“感性”内容。
马克思的人道主义的理论基础与之完全对立。马克思同样带着人自身的本质和社会的本质问题，但他把思维投射到社会的经济基础—人的物质劳动和人与人之间的物质交往活动上，他全面地批判了国民经济学的各个前提：私有财产及劳动、资本、土地的相互分离，工资、资本利益、地租的相互分离以及分工、竞争、交换价值概念等等，然后揭示了国民经济学的资产阶级性质：国民经济学虽然“从私有财产的事实出发，但是，它没有给我们说明这个事实.，因为，它把资本家的利益当作最后的根据，也就是说，它把应该加以论证的当作前提”，所以它就不可能指明以上经济规律是“怎样从私有财产的本质中产生出来的”，它“没有给我们提供一把理解劳动与资本分离以及资本和土地分离的根据的钥匙。”那么，更基本的前提是什么？打开资本社会和整个人类的历史之谜的钥匙是什么？马克思“真正从当前的经济事实出发”，运用实证科学的研究手段，独创了他的劳动的对象化和劳动的异化的理论。
三
马克思以异化劳动作为理论基础，全面地批判了黑格尔的辩证法和整个哲学，深入地思考了工业所提出来的新的哲学问题，萌发出共产主义即完成了人道主义或实践的人道主义的新世界观。
在这里，马克思将白己的积极扬弃私有财产和人的劳动的自我异化的共产主义视为完成了的自然主义和完成了的人道主义，这是否是费尔巴哈的抽象的自然主义和人道主义的残迹呢？ 前面论及，费尔巴哈将人连同人的自然基础及人与人之间的社会关系视为哲学的最高对象、认定宗教和黑格尔的绝对精神都不是真正的实体和主体，而是人的本质与人与人的社会关系的异化物。费尔巴哈认识到人是自然的存在物，但人又区别于一般自然存在物而具有自己特殊的类本质，他的哲学就是要扬弃宗教而复归人的自然本质和类本质。是他称自己的哲学是自然主义和人道主义，并极力要统一两者。问题在于他的自然主义和人道主义只是直观地看待感性的人，它始终不理解这种感性的本质是劳动和实践，所以他也不可能真正认识到人和社会的真正本质，也不可能真正解决自然主义和人道主义的统一问题。
马克思接受费尔巴哈新哲学的对象，把人及人的社会与外部自然界之间、人与人之间的关系视为自己析学的最高问题，所以他也称自己的哲学是自然主义和人道主义，并从世界观的高度来统一或结合二者。问题的实质在于马克思要实现这统一或结合不是建立在感性直观上，而是建立.在人的劳动实践尤其是几人的劳动对自然的改造上。有了这一新的基础，二者的统一成为可能，劳动实践是人类特有的自由自觉的感性物质活动，但它的客观基础在自然界，因为劳动实践的主体人本身是自然界的一部分，是自然的存在物，而人的劳动对象是人之外的自然界，从这个意义上讲，劳动实践活动是作为发挥自身的自然力去改变外部自然，同时改变自身的自然。可以说这是劳动实践的自然主义。另一方面，劳动又是人这个类所特有的有目的的的自由自觉的活动，人不只是白然存在物，而且主要是类存在物或社会存在物，从这个意义上讲，劳动实践是主体人的一种主体性表现即人的本质力量的对象化。由此使自然人化，使自然界成为人的“无机的身体”，这即是劳动实践的人道主义。
3、张伟：《马克思主义人道主义刍议》，《学术季刊》1994年第3期
在西方文化背景中形成的马克思主义人道主义，是马克思、恩格斯对历史上人道主义批判继承的产物。他们既吸取了其重视人的地位和价值，维护人的尊严和权利，关心人的自由和幸福，主张人的个性和才能充分发展等合理因素，又批判其唯心史观和资产阶级、小资产阶级本质，克服其抽象性、空想性与虚伪性的局限，用唯物史观建构了自身的人道主义理论。随后，其后继者依据革命实践和社会主义社会实际，丰富发展了这一理论。具体说来，马克思主义人道主义大致包含如下四个方面基本内容：
一、关于人、人性和人的本质的理论。它从一定的社会关系出发来说明人、人性和人的本质，用社会的、阶级的、历史的观点对之进行具体分析，为马克思主义人道主义确立理论立足点。
二、关于人的价值和地位的理论。它批判资本主义社会摧残人，把无产者降为工具，将人贬为物的非人道性，提出应将他们从资本奴役中解脱出来，使之成为历史的主体、社会的主人，为无产阶级争取人权和地位；在社会主义社会，它则以劳动与贡献作为衡量人的价值的主要标准。
三、关于人道的伦理原则的理论。它反对剥削制度对人实施非人道原则，也反对资产阶级人道主义抽象与空想的博爱原则，坚持人道原则与阶级原则相统一，未来的道德理想与现实的伦理要求相区别，为确立人道的相互关系提供了一个科学的伦理准则。
四、关于人类解放和人的发展的理论。它以实现人类解放和人的全面发展为人道目标，要求进行社会革命和社会改革，发展经济建设和文化建设，建立自由平等的生产者联合体的共产主义社会，并为此提出了理想的社会形式和正确的实现途径。
4、王金福：《超越人道主义，走向历史唯物主义─—从马克思历史观的发展看马克思主义历史观的性质》，《福建论坛(文史哲版)》1998年第4期
马克思创立的唯物主义历史观与他先前曾有过的人道主义历史观是对立的两种历史观。
第一，马克思自觉地区分了两种历史观，即唯心主义历史观和唯物主义历史观，把自己的观点叫作唯物主义历史观，而把人道主义历史观看作是一种唯心主义历史观。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思把自己的哲学叫作“新唯物主义”。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯把自己叫作“实践的唯物主义者”。《德意志意识形态》第一章“费尔巴哈”有一个副标题：“唯物主义和唯心主义观点的对立”，这表明马克思、恩格斯已自觉地站在唯物主义的立场上反对唯心主义。马克思、恩格斯在谈到自己的历史观时说：“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是从观念出发来解释实践，是从物质实践出发来解释观念的东西。”这表明马克思、恩格斯的历史观是与唯心主义历史观相对立的唯物主义历史观。马克思、恩格斯批评费尔巴哈，说“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外，当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”这表明，马克思、恩格斯主张把唯物主义贯彻到历史观中去，形成唯物主义的历史观。虽然马克思没有直接使用“唯物主义历史观”或“历史唯物主义”这样的名称，但从上述情况来看，说马克思的历史观是唯物主义历史观是完全符合马克思的本意的。在1844年，马克思认为“只有自然主义能够理解世界历史的行动”，那么，到了1845年，马克思就认为只有历史唯物主义能够理解世界历史的行动。1845年以后，马克思不再把自己的学说叫作人道主义，他把人道主义的历史观看作是一种从观念出发来解释历史的唯心主义历史观。他在谈到从“类本质”出发来解释历史的人道主义观念时指出：“哲学家们在已经不再屈从于分工的个人身上看见了他们名之为‘人’的那种理想，他们把我们所描绘的整个发展过程看做是‘人’的发展过程，而且他们用这个‘人’来代替过去一切历史时代中所存在的个人，并把他描绘成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程，实际上这是因为，他们总是用后来阶段的普通人来代替过去阶段的人并赋予过去的个人以后来的意识。由于这种本末倒置的做法，即由于公然舍弃实际条件，于是就可以把整个历史变成意识发展的过程了。”
第二，马克思批判了对人的本质的自然主义的非历史的抽象理解，主张从‘劳动实践、从具体的人的社会关系来理解人的本质。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思批评费尔巴哈“擞开历史进程”，“只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把孤立的个人纯粹自然地联系起来的共同性。”马克思认为：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯把生产劳动看作是人区别于动物的本质，并且人生产什么、怎样生产，人就是怎么样的，他们说：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候，他们就开始把自己和动物区别开来。”“因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的—既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”
第三，马克思不再以人道主义的观点而是以历史唯物主义的观点来理解异化问题。首先，马克思不再把异化理解为是人的存在与人的本质的分离。从历史唯物主义的观点来看，人的存在不可能与自己的本质相分离，因此马克思把“现实的人不是人”这一人道主义观念称作是“荒谬的判断”，批评“真正的社会主义”“必然表现为关于真正的社会、关于实现人的本质的无谓的思辨。”马克思把异化理解为“个人力量(关系)由于分工转化为物的力量这一现象”。其次，在异化和私有制的关系上，马克思不再把异化看作是私有制的根源，而是把私有制(强迫性的分工)看作是异化的根源；不是从异化来说明私有制和分工，而是从私有制、分工来说明异化。再次，马克思不再对异化采取简单批判、否定的态度，而是肯定其在社会历史发展的一定阶段上的推动作用。最后，马克思不再把共产主义阶段上人的自由全面发展看作是人的异化的自我克服、人向人的本质的复归，而是看作实践发展的必然结果。
第四，马克思不再从人道主义的观点而是以历史唯物主义的观点来评价资本主义，论证资本主义灭亡和共产主义胜利的历史必然性。马克思不再从“人性”的观点对资本主义采取简单批判否定的态度，而是肯定其在一定条件下的革命作用。马克思、恩格斯宣告了“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”，其根据不是人性：并不是因为资本主义不符合人性才必然灭亡，共产主义也并不是因为符合人性才必然胜利。“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”简言之，马克思、恩格斯的历史唯物主义是从现实生活的矛盾运动来说明资本主义灭亡和共产主义胜利的历史必然性。
以上四个方面表明，马克思在1845年已经从整体上超越了人道主义，确立了唯物主义的历史观。马克思主义的历史观不是人道主义而是历史唯物主义。这种超越当然也是一种扬弃。马克思克服的是人道主义的唯心史观的性质。对于人道主义中所包含的某些积极因素，如反对神性尊重人性，对人的价值、人的尊严、人类命运的关注，马克思是在历史唯物主义的基础上给予继承的。但不能因为马克思也关心人，就把马克思主义叫作人道主义。人道主义作为一种历史观，是从抽象的人性出发来解释历史的理论，如马克思所指出的，这实际上是从观念出发来解释历史，是一种历史唯心主义，这是和马克思创立的历史唯物主义相对立的。
只有以历史唯物主义为指导，才能理解并推进我们今天的现实的运动。从人道主义出发来理解我们今天的现实，就会或者对现实持简单批判否定的态度，或者对现实采取一种非批判的态度，把现实看作是一种符合人性的理想状态。这两种态度都是非历史的态度，是应当克服的。

……

谢选骏指出：看完上面的历史回顾，再来思考一下后来的社会发展，不难得出这样的结论——历史唯物主义的破产，造成了“人道主义与异化问题”的讨论。而反对异化的人道主义者，带来的不是思想解放，而是虚无主义。因为回到自我而成为一个人道主义者，这反而使得人生变得空虚。所以人们不得不重新设立目标，为的是填满空虚的内心（有无灵魂另当别论）。于是一切向钱看，黄赌毒泛滥中国大地。一部分“人”先富了起来。

有了目标，人就开始异化，开始为目标献身，让自己成为工具。不仅人为财死，而且鸟为食亡。

历史唯物主义变成了GDP主义，变成了盗版大国，变成了漫天雾霾，变成了癌症世界第一。因为群众和领袖都无法回到自我，无法承认价值多元化。