道家学说自王充以降，逐渐变成了农民战争的旗帜。到了魏晋时代，一方面由于敌对王朝思想政策中反对命题的约束，另一方面由于老庄思想与道教迷信对于中世纪统治阶级的适应机能；于是，道家就代替了儒家的正宗地位。一般人多以为王充替魏晋的道家复兴开辟了道路，而实则王充的道家思想，是与自然科学及无神论相结合的体系，是与唯心主义正宗思想相对立的唯物主义体系；魏晋的道家思想，则是玄学的、宗教的正宗思想。二者同名而异实，不可混为一谈。如果以魏晋的正宗道家与王充相较，它正是变质的道家思想。
魏晋变质的道家思想，不论清谈派之摄取佛理作谈助，或神仙派之导引炼丹求长生，对于名门地主的经虚涉旷的生活，都是适切的意识形态，而与佛教的神不灭义均有水乳交融之势，所以在道家复兴的魏晋时代，神灭思想便主要的为儒家所继承。然而，从另一方面讲来，佛教以外来的宗教输入中土，自必引起道家的夷夏之争，或门户之见，所以不仅神仙派反佛，一部分清谈派也揭出了神灭旗帜以对抗佛教的神不灭义，反而与“祟有”的儒家取得了理论上的相互资助。兹依次述明如下：
（一）曹植辩道论的意义
魏初曹植的辩道论，斥“神仙之书，道家之言”为“接奸诡以欺众，行妖慝以惑人”，实含有对于农民在野道教相颉颃的反动性，上面各章已经说明；但对于桓谭无神论思想的不彻底性，则批评得有些价值。他说：“中兴笃论之士，有桓君山者，其所著述多善。刘子駿尝问人言，诚能抑嗜欲，阖耳目，可不衰竭乎？时庭中有一老榆，君山指而谓曰：此树无情欲可忍，无耳目可阖，然犹枯槁腐朽，而子駿乃言可不衰竭，非谈也。君山援榆喻之未是也。何者？余前为王莽典乐大夫，乐记云，文帝得魏文侯乐人窦公，年百八十，两目盲。帝奇而问之：何所施行？对曰：臣年十三而失明，父母哀其不及事，教臣鼓琴，臣又能导引（严可均全后汉文所辑桓谭新论作“臣不能导引”），不知寿得何力。君山论之曰：颇得少盲专一内视情不外鉴之助也。先难子駿以内视无益，退论窦公便以不鉴证之。吾未见其定论也。君山又曰：方士有董仲君者，系狱阳死，数日目陷虫出，死而复生，然后竟死。生之必死，君子所达，夫何喻乎？夫至神不过天地，不能使蛰虫夏潜，震雷冬发。时变则物动，气移而事应。彼仲君者，乃能藏其气，尸其体，烂其肤，出其虫，无乃大怪乎？”（广弘明集卷五）
今按曹植此论，虽未谈及神灭，实为无神论文献；此中原因，在于曹植重道家之道义，而反对道家之道教。他在反对农民的廉价道教并施以辱骂之馀，更不信神仙道教有助于统治，所以在怀疑道教的行文中，无意地流露怀疑有神的思想。但这不是说他连道家的泛神论也反对的。他的出发点只在于消灭农民道教作乱的危险性而已。可见道家也与一切的学派同样，并无固定不变的思想内容，因而一个人属于何学派并不足以限其思想的发展，因为思想内容的社会根源是阶级集团的地位，其理论根源是世界观的分野。
（二）傅玄＝杨泉的学派性及其神灭思想
魏晋之际的傅玄，著有傅子百二十卷。隋志及旧新唐志均入杂家；原书久佚，后世有辑本。与傅玄约略同时而稍后的杨泉，著有物理论十六卷。隋志列入儒家，原书自宋已佚，而亦有辑本。兹据严可均全晋文（卷四七至五一）所辑傅子四卷，及孙星衍平津馆丛书所辑物理论一卷，二书对校，见其内容颇多重复。此事，马瑞辰的物理论辑本序曾说：“物理论引傅子尤多，其不言傅子者亦多出于傅子。杨子是书正足与傅子相表里。”
严可均的傅子辑本按语也说：“意林所载傅子，乃杨泉物理论也。所载物理论，仅前四条是物理论，其第五条至九十七条，乃傅子也。”
我们以为，原书既皆佚失，而辑本又多羼越，势难强为分别；只有认二书为一家之学，合称傅玄＝杨泉的思想，较为稳妥。
就傅子与物理论二书来看，傅玄＝杨泉不但皆以儒家自命，其政治理论，也确乎均属于儒家。但是，在政治论上，虽是儒家观点，而在世界观及人性论上，则是与自然科学相结合的王充式的汉代道家思想。
现在我们先来考察傅玄＝杨泉的世界观：“所以立天地者，水也；成天地者，气也。水土之气，升而为天。
天者，君也。夫地有形而天无体，譬如灰焉，烟在上灰在下也。……夫天，元气也；皓然而已，无他物焉。”（物理论页一）
“所以立天地者，水也。夫水，地之本也。吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。”（物理论页五）
“九州之外皆水也。余昔在会稽，仰看南山，见云如瀑练，方数丈，其声如琅磕。须臾，山下居民惊骇，洪水大至。”（物理论页五）
傅玄＝杨泉的这一世界观与当时的天文科学有密切关系。按汉晋间的天论主要有盖天、浑天、宣夜三家，桓谭扬雄即主浑天说，大天文学家张衡更以仪象为验，给予科学的论证，使浑天说成为这一时期最占优势的天文学说，以后如马融、郑玄、蔡邕、陆绩、王蕃皆从此说；傅玄杨泉也参取此说以建立其世界观。
张衡在浑天仪中曾作这样的推测：“天地各乘气而立，载水而浮”，“天表里有水”（经典集林卷二十七），这一推测是错误的，但显然是傅玄杨泉所谓“所以立天地者，水也，成天地者气也”，“九州之外皆水也”的张本。这里应该指出，傅玄杨泉的世界观尽管在这一推测上与浑天说有同样的缺点，但他们能撷取当时的自然科学成果来说明宇宙，既不陷于虚无飘渺的玄想，也没有附加神秘的内容，这正表明他们是唯物主义者。
傅玄杨泉参取浑天说作为他们世界观的基础，同时也接受了汉代唯物主义者关于“气”的学说：他们认为，自然界是依于“气”的自然之理而运动着，即有一定的自然法则支配的，以风和水为例，他们这样写道：“风者，阴阳乱气激发而起者也。……方土异气，疾徐不同；和平则顺，违逆则凶，非有使之者也。气积自然，怒则飞沙扬砾，发屋拔树，喜则不摇枝动草，顺物布气；天下（疑应作“天地”）之性，自然之理也。”（物理论页二至三）“人之性如水焉，置之圆则圆，置之方则方，澄之则渟而清，动之则流而浊。先王知中流之易扰乱，故随而教之；谓其偏好者，故立一定之法。”（物理论页七，傅子卷三页二）
上引傅玄＝杨泉对于风的解释，颇近于荀子天论篇与王充雷虚篇；其人性论则近于告子的“性犹湍水”之说。所有这些见解，皆与道家有关。但是，从这样唯物主义的世界观出发，则历史的运动，或世道的治乱，皆有自然法则可寻，而没有神意或宿命观念存在的余地。所以说：“奸与天地俱生，自然之气也。人主以政御人，政宽则奸易禁，政急则奸难绝。”（物理论页六）
“民富，则安乡重家，敬上而从教；贫，则危乡轻家，相聚而犯上。饥寒切身而不行非者，寡矣。”（物理论页七至八、傅子卷三页五至六）王充曾经说过：“夫饥寒并至而能无为非者寡，然则温暖并至而能不为善者希。”（论衡治期篇）傅玄＝杨泉的历史观与王充如出一辙。但王充以为“岁之饥穰”“皆在时命”；而傅＝杨则以为系于田之“水”“陆”。在这一问题上，傅＝杨较之王充自有进步之点。
自然、人类与历史，既然都是一种纯粹的自然过程，一切有神论的世界观当然都在摈斥之列。这样，就替神灭思想奠定了根柢。所以说：“人含气而生，精尽而死。死犹澌也，灭也。譬如火焉，薪尽而火灭，则无光矣。故灭火之馀，无遗炎矣；人死之后，无遗魂矣。”（物理论页六）
傅＝杨这种神灭思想，无疑地是得力于汉代的道家。因为，和桓谭的祛蔽篇、王充的论死篇相较，不但论证方法相同，即其取譬的素材，语法的构造，都无不相同。诚然，在傅＝杨这里，神灭思想并无新的发展，然在佛教与老庄的神学思想盛行的时代，能够保存进步的神灭论的遗产，自属难能可贵。
我们应该特别指出，傅＝杨对于当时流行的佛道思想，不但强调神灭以对抗宗教迷信，而且对于名门地主的清谈玄风，也有严厉的批判。例如：“夫空言易设，但责其实事之效，则是非之验可立见也。”（傅子卷三页二）
“虚无之谈，无异春鼃秋蝉，聒耳而已。”（困学纪闻评诗引物理论）
正因为如此，傅＝杨虽采取了汉代道家的观点，而却自称为儒家：“傅子曰：‘圣人之道如天地，诸子之异如四时。四时相反，天地合而通焉’。”（物理论页十、傅子卷三页七）
“五经则四海也，傅记则四渎也，诸子则泾渭也。至于百川沟洫畎浍，苟能通阴阳之气，达水泉之流，以四海为归者，皆溢也。”（物理论页十）
“天地至神，不能同道而生万物；圣人至明，不能一检而治百姓。故以异致同者，天地之道也；因物制宜者，圣人之治也；既得其道，虽有诡常之变，相害之物，不伤乎治体矣。水火之性相灭也，善用之者，陈釜鼎乎其间，爨之煮之，而能两尽其用，不相害也；五味以调，百品以成。天下之物，为水火者多矣；若施釜鼎乎其间，则何忧乎相害，何患乎不尽其用也？”（傅子卷二页九）由此可见，傅＝杨虽颇有杂家倾向，而实为由汉代道家的无神论或神灭论精神所武装的儒家。南北朝时代反佛的神灭论者多是与道家混合了的，或吸收了道家思想中科学精神的儒家。这种学风，实由傅＝杨开其端绪。
（三）鲍敬言的无君论和无神论
无君之论，在清谈家阮籍当初，就已发其端绪。阮籍大人先生传说：“古者无君而庶物定，无臣而万事理。……君立而虐兴，臣立而贼生。……造制礼法，束缚下民。……惧民之知其然，故重赏以喜之，严刑以威之。”这理论当给予鲍敬言以重大的影响，因为鲍生的论点有些便是阮籍理论的继续发展与补充，而在体系上自然是较为完密的。
鲍敬言的无君论，是从历史发展的观点出发的。他以为在原始社会，是并没有君臣之分的。“曩古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息。泛然不系，恢尔自得。不竞不营，无荣无辱。山无蹊径，泽无舟梁。川谷不通，则不相并兼；士众不聚，则不相攻伐。是高巢不探，深渊不漉，凤鸾栖息于庭宇，龙鳞群游于园池。饥虎可履，虺蛇可执。涉泽而鸥鸟不飞，入林而狐兔不惊。势利不萌，祸乱不作，干戈不用，城池不设。万物玄同，相忘于道。疫疠不流，民获考终，纯白在胸，机心不生，含餔而熙，鼓腹而游。其言不华，其行不饰。安得聚敛，以夺民财？安得严刑，以为坑阱？”（抱朴子诘鲍）在原始社会，人类还没有阶级，因此没有君，也没有臣。没有剥削，没有犯罪，没有刑法。每一个人都平等地生活着劳动着。然而这样的社会，终于为阶级社会所替代了。“儒者曰：天生烝民而树之君。岂其皇天谆谆言，亦将欲之者为之辞哉？夫强者凌弱，则弱者服之矣，智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉，事之，故力寡之民制焉。然则隶属役御，由乎争强弱而校智愚，彼苍天果无事也。”（抱朴子诘鲍）人压迫人，人役用人，是由于人类中间产生了强者与智者。他们欺侮别人，欺骗别人。于是许多愚者和弱者便变成了被压迫被役用的对象。人类有了分工，阶级社会于是形成。在他看来，这全是人为的，并非苍天之意。说是天意，乃是“欲之者为之辞”，是骗人的一派胡言。这完全是违反“万物并生之意”的。
从此，便发生战争：“造剡锐之器，长侵割之患，弩恐不劲，甲恐不坚，矛恐不利，盾恐不厚。”（同上）压迫者拚命的整军经武，准备战争。如果没有人对人的欺压，也就没有战争：“若无凌暴，此皆可弃也。”而且战争的惨酷是这么严重：“王赫斯怒，陈师鞠旅，推无仇之民，攻无罪之国，僵尸则动以万计，流血则漂樐丹野。无道之君，无世不有，肆其虐乱，天下无邦，忠良见害于内，黎民暴骨于外。岂徒小小争夺之患邪？”（同上）
从此，便有了刑戮：“白玉不毁，孰为珪璋，道德不废，安取仁义？使夫桀纣之徒，得燔人辛谏者，脯诸侯，葅方伯，剖人心，破人胫，穷骄淫之恶，用炮烙之虐。若令斯人并为匹夫，性虽凶奢，安得施之？使彼肆酷恣欲，屠割天下，由于为君，故得纵意也。君臣既立，众慝日滋，而欲攘臂乎桎梏之间，愁劳于涂炭之中，人主忧栗于庙堂之上，百姓煎扰乎困苦之中，闲之以礼度，整之以刑罚，是犹辟滔天之源，激不测之流，塞之以撮壤，障之以指掌也。”（同上）罪恶是阶级社会的产物或结果，用刑罚来裁判罪恶，罪恶并不能裁判掉，反而被桀纣之徒更暴虐地利用了刑罚来残害良善。从此，因阶级剥削的存在，人类就生活在贫困之中：“君臣既立，而变化遂滋，夫獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱，有司设则百姓困，奉上厚则下民贫。壅崇宝货，饰玩台榭，食则方丈，衣则龙章，内聚旷女，外多鳏男，采难得之宝，贵奇怪之物，造无益之器，恣不已之欲，非鬼非神，财力安出哉！”（同上）这些压迫者剥削者，是吃鱼的獭，是吃鸟的鹰，他们享用特别好，全是从剥削来的。“夫谷帛积则民有饥寒之俭，百官备则坐靡供奉之费，宿卫有徒食之众，百姓养游手之人。民之衣食，自给已剧，况加赋敛，重以苦役？下不堪命，且冻且饥，冒法斯滥，於是乎在。”（同上）原来衣食不足的人民，此刻在赋敛苦役之下，又冻又饿，不得不犯那压迫者所制定的法律了。“王者忧劳于上，台鼎频顣于下，临深履薄，惧祸之及。恐智勇之不用，故厚爵重禄以诱之，恐奸衅之不虞，故严城深池以备之。而不知禄厚则民匮而臣骄，城严则役重而攻巧。”（同上）压迫者想尽方法来保卫自己的阶级利益，不知禄愈厚则民愈匮，城愈严则攻愈巧，真是弄巧成拙，愈搞愈坏了。这里应该特别指出的是鲍敬言的光辉的命题，即生产是人的事，鬼神不能造出财力，这就从无君论导出了他的无神论来。
而且，愈是造作种种法禁，愈是易为狡黠者所利用，愈是增加问题的复杂性：“所以救祸而祸弥深，峻禁而禁不止也。关梁所以禁非，而猾吏因之以为非焉；衡量所以检伪，而邪人因之以为伪焉。大臣所以扶危，而奸臣恐主之不危；兵革所从静难，而寇者盗之以为难：此皆有君之所致也。”（同上）
如果有个君主，能够把剥削来的拿点出去，把兵器收藏起来，自己的享用减省一点，大家以为这就是了不起的圣君贤主了；却不知道在从前本无剥削，本无战争，这只能看作强盗发善心，少拿一点便算好了。“散鹿台之金，发钜桥之粟，莫不怀然；况乎本不聚金而不敛民粟乎？休牛桃林，放马华山，载戢干戈，载櫜弓矢，犹以为泰；况乎本无军旅而不战不戍乎？茅茨土阶，弃织拔葵，杂囊为帏，濯裘布被，妾不衣帛，马不秣粟，俭以率物，以为美谈；所谓盗跖分财，取少为让，陆处之鱼，相濡以沫也。”（抱朴子诘鲍）希望人类生活得好，那便得消灭阶级，消灭剥削，从解决生产资料的所有权着手，让大家回到原始社会，依照自己的需要分得土地。“夫身无在公之役，家无输调之费。安土乐业，顺天分地。内足衣食之用，外无势利之争。”（同上）消极的免掉了劳役与租税，积极的有了土地，有了生业，于是足衣足食，和乐相处，再也用不到什么统治者君主了。这里“顺天分地”，便指依照自然的需要来分配土地，以期消除剥削的关系，他的这个勇敢的乌托邦的主张，反映了农民的小私有者的心理，而不是什么社会主义。
我们以为从阮籍到鲍敬言，无君论的提出，不是一件偶然的事。经过汉末到两晋的大混乱，人民的痛苦是十分厉害的，封建社会的内在矛盾也暴露出来。汉法度之下的封建秩序已被黄巾大暴动所破毁，因而国有土地的军事屯田以及占田的统治，其凶残与酷虐，尤过于汉法度的森严。然而流民暴动在名门地主的围剿下，此起彼灭，仍继续蔓延。无君论思想，便反映了当时农民反抗贫困的实际以及对地主斗争的意识上的小私有者的要求。我们觉得很可惜，文献不足，不知鲍敬言主张人民要采取什么样的具体行动，才能达到无君的目的，才能达到“顺天分地”的目的。这个文献不足的现象，是由于鲍敬言原未有所写作呢？还是由于葛洪的删削以及其他的原因以致失传了呢？此刻我们无从断定。如果仅就现存的文字资料来看，则无君论虽采用老庄思想的虚无理论，但它是一种好的乌托邦思想。好的幻想是代表“弱者的抗议”（列宁语）。
（四）成公绥＝鲁褒的钱神论所表现的无神论思想
神灭论是神不灭论的反对命题，而神不灭论则是中世纪黑暗的掩护者，因而有神论这一颠倒意识，即是中世纪的正宗思想。所谓晋代，在有神论或神不灭论的掩护之下，似乎是一个清高风流、经虚涉旷的理想世界，而实质上则是绝顶腐败贪污的恶浊世界。关于这一点，干宝的晋纪总论，提供着不少的具体资料：“武皇既崩，……民不见德，唯乱是闻。……善恶陷于成败，毁誉胁于势利。……学者以老庄为宗而黜六经，谈者从虚薄为辩而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者从苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪；是以目三公以萧杌之称，标上议以虚谈之名。刘颂屡言治道，傅咸每纠邪正，皆谓之俗吏；其倚仗虚旷，依阿无心者，皆名重海内。……由是，毁誉乱于善恶之实，情慝奔于货欲之涂；选者为人择官，官者为身择利；而秉钧当轴之士，身兼官从十数。……故观阮籍之行而党礼教崩弛之所由；察庾纯贾充之事而见师尹之多僻；考平吴之功知将帅之不让；思郭钦之谋而悟戎狄之有衅；览傅玄刘毅之言而得百官之邪；核傅咸之奏，钱神之论，而睹宠赂之彰。”（全晋文卷一二七引）
干宝在这里，认为傅玄之言与钱神之论，都是暴露现实的进步思想。我们叙述过傅玄的神灭思想以后，即应对于钱神论加以研究。
按成公绥与鲁褒，时代相接，各有钱神论一篇。惟成论（全晋文卷五九）共六十九字，除开首四句十六字外，全与鲁论（全晋文卷一一三）相同。此或系成公绥本有钱神论，鲁褒更加以扩充，另成其钱神论；或系成公绥本无钱神论（本傅不载），御览（八三六）所录为误引。究竟如何，不甚可考。为慎重计，应暂视为成鲁二人的共同思想。兹择其重要文句如下：“钱之所祐，吉无不利；………由是论之，可谓神物。无位而尊，无势而热，排朱门，入紫闼。钱之所在，危可使安，死可使活。钱之所去，贵可使贱，生可使杀。故忿诤辩讼，非钱不胜；孤弱幽滞，非钱不拔；怨仇嫌恨，非钱不解；令问笑谈，非钱不发。洛中朱衣，当途之士，爱我家兄，皆无己已；执我之手，抱我终始，不计优劣，不论年纪，宾客辐辏，门常如市。谚云：钱无耳可暗使，岂虚也哉？又曰：有钱可使鬼，而况于人乎？子夏云：死生有命，富贵在天；吾以死生无命，富贵在钱。何以明之？钱能转祸为福，因败为成，危者得安，死者得生。性命长短，相禄贵贱，皆在乎钱，‘天’何与焉？”（全晋文卷一一三）
我们知道，在神灭论与神不灭论对立的晋代，本有一部分无神论者。例如：阮修素执无鬼论，自谓此理足可以辩正幽明（晋书卷四九本传）。阮修以人死无鬼，尝说：“今见鬼者云着生时衣服。若人死有鬼，衣服有鬼邪？”修伐社树，或止之。修曰：“若社而为树，伐树则社移，树而为社，伐树则社亡矣”（同上）。但是，晋代的无神论思想，要以成公绥＝鲁褒为最彻底。例如前引：“死生无命，富贵在钱”，“性命长短，相禄贵贱，皆在乎钱，‘天’何与焉？”无疑地是中世纪无神论最尖锐的命题。钱神论的政治斗争意义，前人已有所说明。例如晋书（卷九四）隐逸列传鲁褒传曾说：“元康之后，纲纪大坏。褒伤时之贪鄙，乃隐姓名而著钱神论以刺之。”正是此义。
但我们以为，钱神论更巨大的意义，在于它从世界观上根本否定了神（佛与天）的主宰性的存在；并从现实上明确地指出只有“洛中朱衣，当途之士”所最爱的“钱”，才“可谓神物”，才是“性命长短，相禄贵贱”的唯一最高决定者。此一判断，不仅推翻了神不灭论、有神论与有鬼论的宗教迷信世界观，同时也对于这种世界观所伪装的恶浊现实，给予了深刻的讽刺与鞭挞。诚然，钱神论只一般地肯定了无神，而没有正面地主张神灭；但是，从无神论出发，必然要导出神灭论的主张。因而，它对于以后的神灭思想，也就奠定了更进一步的基础。
（五）孙盛对罗含的更生的批判
东晋的罗含，“谢尚与之为方外之好”（晋书卷九二文苑列传本传）。
东晋谢氏率皆信佛（详下节）。罗含受此影响，著更生论，以“万物有数而天地无穷”为根据，证成人死而神不灭。其论有以下的话：“万物有数而天地无穷。然则无穷之变，未始出于万物；万物不更生则天地有终矣，天地不为有终则更生可知矣。……又，神之与质，自然之偶也；偶有离合，死生之变也；质有聚散，往复之势也。人物变化，各有其往；往有本分，故复有常。物散虽混淆，聚不可乱；其往弥远，故其复弥近。又，神质冥期，符契自合；世皆悲合之必离，而莫慰离之必合；皆知聚之必散，而莫识散之必聚；未之思也，岂远乎？……今谈者徒知向我非今，而不知今我故昔我耳。达观者所以齐死生，亦云‘死生为寤寐’。诚哉是言！”（弘明集卷五）
今按东晋竺僧敷著神无形论（全晋文卷一五七），以有形便有数，有数则有尽；神既无尽，故知无形。上引罗含的论旨，正与敷义近似。所异者，仅在敷以形之有尽而明神之无形，含以万物有数而证神之不灭；是罗含的更生论，明以佛教的神不灭义为母体。
又按东晋释慧远著沙门不敬王者论五篇，其第五篇为形尽神不灭（弘明集卷五），而以“问曰”起论，“答曰”作结。可见当时的神灭与否的争辩，已相当展开。高僧传所说：“异学之徒，咸谓心神有形”，当指此时此事。在这种风气之下，孙盛的与罗君章书，可为神灭思想的代表文献。此书为对于罗含更生论中的神不灭思想所作驳斥，其主要命题如下：“形既粉散，知亦如之，纷错混淆，化为异物；他物各失其旧，非复昔日。此有情者所以悲叹。若然，则足下未可孤以自慰也。”（弘明集卷五、全晋文卷六三）
孙盛与孙统孙绰为从兄弟。晋书（卷八二）孙盛传载其“善言名理。殷浩擅名一时，与抗辩者，唯盛而已。盛尝诣浩谈论，对食奋掷，麈尾悉落饭中，食冷而复暖者数四，至暮忘餐，理竟不定”。是孙盛也染当时清谈之习者。就上引与罗君章书来看，其神灭思想固不得称为系统化。但是，第一，其所为神灭的肯定判断，异常明确。第二，神灭与否的正式主客争辩，由孙盛起始有文献可纪；孙盛以前，虽亦有“异学之徒”对抗于佛教的神不灭义而主张神灭，而针锋相对的辩难则以孙盛与罗含的“更生”之争为始点。第三，东晋以降，神灭与否的争辩，不但为反佛的论据支柱之一，而且为善谈名理者兴致所寄的中心话题；此事当以孙盛为始祖。
据此三点，我们对于孙盛的与罗君章书，不应轻视。
（六）神灭思想的进步性及其人民性的本质
从先秦到东晋，无神论思想发展的大体情形，已如上述。在这里我们应该得出下列几点结论：
第一，在先秦，墨经作者及荀子的思想，富有明显的无神论体系，而墨荀两家在战国末期都是进步的学派。
第二，在儒家正宗的汉代，处于异端地位的道家，成了无神论思想的继承者和发展者；在佛道盛行的魏晋，神灭思想成了儒家排佛反道的斗争武器，一部分反佛的道家，也接受了神灭思想。
第三，道家“自然之义”的积极因素，是和科学相联系着的。所以所有的神灭论者，不论自称为儒家或道家，都接受了或发展了道家“自然之义”中的科学精神。这是因为神灭思想和科学精神本质上有不可分离的关系。第四，中世纪的统治者永远以唯心主义的神学为正宗思想，所以所有的神灭论者都是和神学的正宗思想相斗争的唯物主义战士。神灭论者处于被压抑的地位，因而对于现实采取了批判态度的异端人物，才能是神灭论思想的继承者及发展者，同时才能是富有人民性的思想家。
谢选骏指出：古代的无神论、无君论，往往是作为“反抗的思想”提出的，但是马列狗、列斯猪、共产党的无神论与无君论，却是作为“镇压的思想”执行的——黄色共产党从他们在江西建立“苏维埃共和国”开始，就是一个杀人如麻的“镇压之权”了。这是他们与他们所鼓吹的的东西正好相反的一种“实践”。对了，贱人的实践不仅不是检验真理的唯一标准，而且往往是和真理对抗的一种东西——这类似于保罗在书信（列入圣经）中所哀叹的“两个律”。
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