封建的名门豪族，在迷离不安的局面下，并不是单纯地梦想着神仙的生活。两晋之陈，豪族内讧，民变四起，胡人侵扰。北方豪族大举南渡，江南豪族流离分化，他们都感受着脱离了户籍的“流人”暴动的威胁。阶级斗争的尖锐，越发使他们一方面要在实际上守卫阶级的利益，另一方面觉得飘荡空灵的神仙宗教在欺骗作用上更为必要。这种客观现实在思维方面的反映，便构成了内神仙外儒术的葛洪思想。
关于儒道双修的理论，葛洪在抱朴子中屡有说明。外篇循本篇说：“玄寂虚静者，神明之本也；……德行文学者，君子之本也。”
所谓神明之本，即神仙道教之本，所谓君子之本，即阶级利益之本。葛洪在这里便坦白地表示了豪族通过宗教和伦常的作用而要求的儒道双修的根本。在这两个根本之间，葛洪并不是视同一律的。内篇释滞篇说：“内宝养生之道，外则和光于世。治身而身长修，治国而国太平。
以六经训俗士，以方术授知音。欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举者，上士也。自持才力，不能并成，则弃置人间，专修道德者，亦其次也。黄帝荷四海之任，不妨鼎湖之举；彭祖为大夫，八百年，然后西适流沙；伯阳为柱史；宁封为陶正；方回为闾士；吕望为太师；仇生仕于殷，马丹官于晋；范公霸越而泛海；琴高执笏于宋康；常生降志于执鞭，庄公藏器于小吏；古人多得道而匡世，修之于朝隐，盖有余力故也。何必修于山林，尽废生民之事，然后乃成乎？”
这里，以神仙养生为内，以儒术应世为外。“以六经训俗士，以方术授知音”，这就是内外两可的“修之于朝隐”。最上等的名士，一方面在“朝”做统治阶级，另一方面以“隐”的内容实行欺骗。其次，如不能双修，则专修道德，因此神仙是最基本的。释滞篇又说：“世之谓一言之善，贵于千金，然盖亦军国之得失，行己之臧否耳。
至于告人以长生之诀，授之以不死之方，非特若彼常人之善言也，则奚徒千金而已乎！”
军国得失（例如他参与剿灭农民战争的战功），行己臧否（例如他前后做官僚的行径）只值千金，而长生之诀，不死之方（神仙）则值千金以上。这里，更充分暴露了统治阶级的意识，事业和道德都可以还算成货币的价格，然而最肮脏的意识到了理论却又还元做奇妙的东西。在内篇塞难篇及明本篇中，葛洪论儒道本末说：“儒教近而易见，故宗之者众焉，道意远而难识，故达之者寡也。
道者，万殊之源也，儒者大淳之流也。”（塞难篇）
“道者儒之本也，儒者道之末也。”（明本篇）
“凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。但黄老执其本，儒墨治其末耳。”（同上）
葛洪之所谓内外，就对己对人而言，其所谓本末，又有轻重之异。他强调内篇的重要性，不在朝做统治者是可以的，但不做神仙是不可以的。名门最上等的人物既修须长生，又须兼匡世。外篇应嘲篇说：“客嘲余云：‘先生载营抱一，韬景灵渊，背俗独往，邈尔萧然。……伯阳从道德为首，庄周以逍遥冠篇，用能标峻格于九霄，宣芳烈于罔极也。今先生高尚勿用，身不服事，而著君道臣节之书；不交于世，而作讥俗救生之论；甚爱骭毛，而缀用兵战守之法；不营进趋，而有审举穷达之篇：蒙窃惑焉。’抱朴子曰：‘君臣之大，次于天地，思乐有道，出处一途。隐显任时，言亦何系？大人君子，与事变通。老子无为者也，鬼谷终隐者也，而著其书，咸论世务。何必身居其位，然后乃言其事乎？……余才短德薄，幹不适治，出处同归，行止一致。岂必达官乃可议政事，居否则不可论治乱乎？’”
“思乐有道，出处一途，隐显任时，言亦何系？大人君子，与事变通，……出处同归，行止一致。”这不仅说明儒道双修使名门豪族出处两得，而且也说明名门豪族在封建秩序被搅乱时代从外边向内退守，而仍不能忘情于外的那副贪欲相，理由是“君臣之大，次于天地”。这意思，在外篇喻蔽篇说得更清楚：“余雅谓王仲任作论衡八十余篇，为冠伦大才。有同门鲁生难余曰：‘……王充著书，兼箱累表，而乍出乍入，或儒或墨。……’抱朴子答曰：‘……夫发口为言，著纸为书，书者所以代言，言者所以书事。若用笔不宜杂载，是议论常守一物。昔诸侯访政，弟子问仁，仲尼答之，人人异辞。盖因事托规，随时所急。譬犹治病之方千百，而针灸之处无常。却寒以温，除热以冷，期于救死存生而已。岂可诣者逐一道如齐楚而不改路乎？……淮南鸿烈，始于原道俶真，而亦有兵略主术；庄周之书，以死生为一，亦有畏牺慕龟，请粟救饥’。”
他曲解王充的思想之后，说明自己内神仙而外儒术，在于不废弃任何机会，“因事托规，随时所急”，以达到豪族地主的“救死存生”的目的，这不是自相矛盾。表面有矛盾，而内容是统一的。而且，我们更要注意，连同他的内神仙也是要以金丹来对抗符水，以神仙来对抗巫祝，以名门豪族来对抗起义农民，“令百姓杜冻饥之源，塞盗贼之萌”的。
考葛洪的外儒术的应世经络，具载于抱朴子外篇五十卷中。篇目如下：卷一嘉遁 卷二逸民 卷三勖学 卷四崇教卷五君道 卷六臣节 卷七良规 卷八时难卷九官理 卷十务正 卷十一贵贤 卷十二任能卷十三钦士 卷十四用刑 卷十五审举 卷十六交际卷十七备阙 卷十八擢才 卷十九任命 卷二十名实卷二十一清鉴 卷二十二行品 卷二十三弭讼 卷二十四酒诫卷二十五疾谬 卷二十六讥惑 卷二十七刺骄 卷二十八百里卷二十九接疏 卷三十钧世 卷三十一省烦 卷三十二尚博卷三十三汉过 卷三十四吴失 卷三十五守塉 卷三十六安贫卷三十七仁明 卷三十八博喻 卷三十九广譬 卷四十辞义卷四十一循本 卷四十二应嘲 卷四十三喻蔽 卷四十四百家卷四十五文行 卷四十六正郭 卷四十七弹祢 卷四十八诘鲍卷四十九知止、穷达、重言 卷五十自叙除自叙一卷外，余四十九卷五十一篇，便是外篇的全部了。外篇内容，分为五项：第一是关于政治的，如君道、臣节、官理、贵贤、任能、用刑、审举、百里、汉过、吴失等；第二是对风俗习尚的批评，如交际、名实、清鉴、行品、弭讼、酒诫、疾谬、讥惑、省烦等；第三是对汉末以来，学风及思潮的批评，如钧世、尚博、正郭、弹祢、诘鲍等；第四是关于个人生活修养及态度的，如嘉遁、逸民、守塉、安贫、仁明、如止、穷达等；第五是表白著书用意的，如应嘲、喻蔽、百家等。其他如博喻广譬等，则因文体特殊，内容驳杂琐碎，不易确定其应属那项。
现在分项加以说明。
葛洪的政治思想，虽自称属儒家，但实际上乃汉酷吏的继承，是内法外儒的“王霸道杂之”的憧憬。自从汉王朝崩坏以来，安固森严的汉法度破坏无遗，曹操用人便只问才不才，不问行品如何。一切礼度法制，趋向简易严峻。为了适应军事屯田的封建经济，礼度法制的简易严峻是必要的。这样，曹操有了成功，司马氏也有了成功。然而曹氏亡于权臣内蚀，而司马氏则亡于豪族内讧、胡人外铄。因此在君主之下个别军事领袖（亦即名门豪族）的权势争夺，不利于名门间稳定局面的维持。在许多名门豪族之上，似应有一个共同的领袖，他处在不可与争的地位，来维持名门间的平衡，这个领袖，便是最高地主或最高家长。葛洪在君道、臣节、良规诸篇中，说明阶级关系是绝对的，尊卑的对立应该调和，因为“君”如父，象“天”，这道理是如自然规律，不可改易的。他说：“清玄剖而上浮，浊黄判而下沈，尊卑等威，于是乎著。往圣取诸两仪，而君臣之道立；设官分职，而雍熙之化隆。君人者，必修诸己以先四海，去偏党以平王道，遣私情以标至公。”（君道）
“喻之元首，方之股肱，虽有尊卑之殊邈，实若一体之相赖也。”（臣节）
“臣喻股肱，则手足也，履冰执热，不得辞焉。”（同上）
“夫废立之事，小顺大逆，不可长也！夫君，天也，父也，君而可废，则天亦可改，父亦可易也。……而世人诚谓汤武为是，而伊霍为贤，此乃相劝为逆者也。又见废之君，未必悉非也。……见废之主，神器去矣，下流之罪，莫不归也。”（良规）
在他看来，君只要“去偏党以平王道，遣私情以标至公”，不偏不倚地维持名门间的均势，而臣能尽股肱之力，尊事其君，则魏晋以来的内讧篡弑都可避免。
人君非用人佐治不可，审举篇说：“人君虽明并日月，神鉴未兆，然万机不可以独统，曲碎不可以亲总，必假目以遐览，借耳以广听，诚须有司，是康是赞。故圣君莫不根心招贤，以举才为首务。施玉帛于丘园，驰翘车于岩薮，劳于求人，逸于用能”。在任能、钦士两篇中，也有同样的说法，兹不再琐引。
关于用人的方法，葛洪在审举篇中，以及汉过、吴失篇中，痛论卖官之弊及奸邪害正之状。他以为审举之法，在乎公平，而对舞弊严加惩罚。审举篇说：“汉之末叶，桓灵之世，柄去帝室，政在奸臣，纲漏防溃，风颓教沮。抑清德而扬谄媚，退履道而进多财。力竞成俗，苟得无耻。或输自售之宝，或卖要人之书，或父兄贵显，望门而辟命，或低头屈膝，积习而见收。夫铨衡不平，则轻重错谬。……以之治人，则虐暴而豺贪，受取聚敛，以补买官之费；立之朝廷，则乱剧于棼丝，引用驽庸，以为党援。而望风向草偃，庶事之康，何异悬瓦砾而责夜光，弦不调而索清音哉？何可不澄浊飞沈，沙汰臧否，严试对之法，峻贪夫之防哉！殄瘁攸阶，可勿畏乎？……遣其私情，竭其聪明，不为利欲动，不为属托屈。所欲举者，必澄思以察之，博访以详之。修其名而考其行，校同异以备虚饰，令亲族称其孝友，邦闾归其信义。尝小仕者有忠清之效，治事之干，则寸锦足以知巧，刺鼠足以观勇也。又秀孝皆宜如旧，试经答策，防其置对之奸，当令必绝。其不中者勿署吏，加罚禁锢。其所举书不中者，刺史太守免官，不中左迁，中者多不中者少后转，不得过故。若受而赇举所不当，发觉有验者，除名，禁锢终身，不以赦令原，所举与举者同罪。今试用此法治，一二岁之间，秀孝必多不行者，亦足以知天下贡举不精之久矣。过此则必多修德而勤学者矣。”
上面我们已经说过，为了适应军事屯田的封建经济，礼度法制的简易严峻是必要的。军事屯田的封建经济，是在军事体系之下维持统治权的稳定，同时还要准备随时的流动。晋之占田制只是在屯田制的基础之上进行的修改。这种不安定的经济制度，反映在礼制与法制上的，是两汉森严整齐法度的崩溃，是魏晋清峻通脱风尚的养成。在省烦篇中，葛洪便指出繁礼的无用，主张“删定三礼，割弃不要”：“安上治民，莫善于礼，弥纶人理，诚为曲备。然冠昏饮射，何烦碎之甚邪？人伦虽以有礼为贵，但当令足以叙等威而表情敬，何在乎升降揖让之繁重，拜起俯伏之无已邪？……自建安之后，魏之武文，送终之制，务在俭薄，此则墨子之道，有可行矣。余以为丧乱既平，朝野无为，王者所制，自君作古。可命精学洽闻之士，才任损益，免于拘愚者，使删定三礼，割弃不要，次其源流，总合其事，类集以相从。其烦重游说，辞异而义同者，存之不可常行，除之无所伤损，卒可断约而举之，勿令沈隐，复有凝滞。其吉凶器用之物、俎豆觚觯之属、衣冠车服之制、旗章采色之美、宫室尊卑之品、朝飨宾主之仪、祭奠殡葬之变、郊祀禘祫之法、社稷山川之礼，皆可减省，务令约俭。”
文中说减削繁礼，在“丧乱既平”之后，实际上，则自“建安之后”，早已“务在俭薄”了，文中之意，无非是把军事屯田时期的礼制变更，在丧乱既平之后，予以合法的确定罢了，并非真要等到丧乱既平之后才实行。与礼度并行的刑法，葛洪主张趋于严峻，主张“以杀止杀”，来对付人民。用刑篇说：“德敬治狡暴，犹以黼黻御锋剡也，以刑罚施平世，是以甲胄升庙堂也。”
“仁之为政，非为不义也，然黎庶巧伪，趋利忘义，若不齐之以威，纠之以刑，远羡羲农之风，则乱不可振，其祸深大。以杀止杀，岂乐之哉！”
“仁者为政之脂粉，刑者御世之辔策。脂粉非体中之至急，而辔策须臾不可无也。”
“安于感深谷而严其法，卫子疾弃灰而峻其辟，夫以其所畏，禁其所玩，峻而不犯，全民之术也。”
“刑之为物，国之神器，君所自执，不可假人，犹长剑不可倒捉，巨鱼不可脱渊也，乃崇替之所由，安危之源本也。”
“以刑罚施平世，是以甲胄升庙堂”，则从反面来推论，很分明地是说乱世该用峻刑严法了。因此，他得出刑是“国之神器”的结论。他更主张恢复肉刑。用刑篇道：“或曰：‘然则刑罚果所以助教兴善，式遏轨忒也。若夫古之肉刑，亦可复与？’抱朴子曰：‘曷为而不可哉！’”
在礼与法之外，葛洪特别注意所谓风教问题。自从汉王朝衰亡以来，“纲漏防溃，风颓教沮”。纲与防意味着礼与法，风与教乃指风俗教化而言。在纲漏防溃之后，主张薄礼而峻法，则在风颓教沮以后，又当怎样呢？
现在且看葛洪所指出的风颓教沮，是那些现象。
第一，是教育沦丧。勖学篇说：“世道多难，儒教沦丧，文武之轨，将遂凋坠，或沈溺于声色之中，或驱驰于竞逐之路。孤贫而精六艺者，以游夏之资而抑顿乎九泉之下；因风而附凤翼者，以驽庸之质犹回遑乎霞霄之表。舍本逐末者，谓之勤修庶几，拥经求己者，谓之陆沈迂阔。于是莫不蒙尘触雨，戴霜履冰，怀黄握白，提清挈肥，以赴邪径之近易，规朝种而暮获矣。若乃下帷高枕，游神九典，精义赜隐，味道居静，确乎建不拔之操，扬青于岁寒之后，不揆世以投迹，不随众以萍漂者，盖亦鲜矣。”尤其对封建贵族子弟的抛弃教育，表示非常惋惜。崇教篇说：“王孙公子优游贵乐，婆娑绮纨之间，不知稼穑之艰难。……省文章既不晓，睹学士如草芥，口笔乏乎典据，牵引错于事类，剧谈则方战而已屈，临疑则未老而憔悴。虽菽麦之能辩，亦奚别乎瞽瞆哉！”
第二，是名实乖滥。名实篇说：“门人问曰：‘闻汉之末世，灵献之时，品藻乖滥，英逸穷滞，贪饕得志，名不准实，……其故何战？’抱朴子答曰：‘……夫佞者鼓珍赂为劲羽，则无高而不到矣，乘朋党为舟楫，则无远而不济矣。持之以夙兴侧立，加之以先意承指，其利口谀辞也似辨，其道听涂说也似学，其心险貌柔也似仁，其行污言洁也似廉，其好说人短也似忠，其不知忌讳也似直，故多通也’。”因名实乖滥，影响到识鉴的不易。而汉季以后，偏有以识鉴知名的，用人取士，多凭品藻，这颇使葛供不以为然。清鉴篇说：“夫貌望丰伟者不必贤，而形器尪瘁者不必愚，咆哮者不必勇，淳淡者不必怯，或外候同而用意异，或气性殊而所务合。”行品篇说：“物有似而实非，若然而不然。料之无惑，望形得神，圣者其将病诸，况乎常人？故用才取士，推昵结友，不可以不精择，不可以不详试也。”
第三，是交际趋附。交际篇说：“余以朋友之交，不宜浮杂，面而不心，扬雄攸讥。故虽位显名美，门齐年敌，而趋舍异规，业尚乖互者，未尝结焉。或有矜其先达，步高视远，或遣忽陵迟之旧好，或简弃后门之类味，或取人以官而不论德。其不遭知己，零沦丘园者，虽才深智远，操清节高者，不可也；其进趋偶合，位显官通者，虽面墙庸琐，必及也。如此之徒，虽能令壤虫云飞，斥鷃戾天，手捉刀尺，口为祸福，得之则排冰吐华，失之则当春凋悴，余代其踧蹐，耻与共世。穷之与达，不能求也。然而轻薄之人，无分之子，曾无疾非俄然之节，星言宵征，守其门庭，翕然谄笑，卑辞悦色，提壶执贽时行索媚，勤苦积久，犹见嫌拒，乃行因托长者从构合之，其见受也，则踊悦过于幽系之遇赦，其不合也，则懊悴剧于丧病之逮己也。通塞有命，道贵正直，否泰付之自然，津涂何足多咨，嗟乎细人，丰不鄙哉？人情不同，抑何远邪？每为慨然，助彼羞之！”
第四，是狂诞轻薄。疾谬篇说：“世故继有，礼教渐颓，敬让莫崇，傲慢成俗。俦类饮会，或蹲或踞，暑夏之月，露首袒体。盛务唯在摴蒲弹棋，所论极于声色之间，举足不离绮襦纨裤之侧，游步不去势利酒客之门。不闻清谈讲道之言，专以丑辞嘲弄为先。……嘲戏之谈，或上及祖考，下逮妇女，往者务其必深焉，报者恐其不重焉，倡之者，不虑见答之后患，和之者，耻于言轻之不塞。”又说：“轻薄之人，迹厕高深，交成财赡，名位粗会，便背礼叛教，托云率任。……于是腊鼓垂无赖之子，白醉耳热之后，结党合群，游不择类，……携手连袂，以遨以集，入他堂室，观人妇女，指玷修短，评论美丑。”又说：“俗间有戏妇之法，于稠众之中，亲属之前，问以丑言，责以慢对，其为鄙黩，不可忍论。”又说：“汉之末世，……蓬发乱鬓，横挟不带，或亵衣以接人，或裸袒而箕踞。……宾则入门而呼奴，主则望客而唤狗。……诬引老庄，贵于率任，大行不顾细礼，至人不拘检括，啸傲纵逸，谓之体道。呜呼惜乎，岂不哀哉！”刺骄篇说：“世人闻戴叔鸾阮嗣宗，傲俗自放，见谓大度，而不量其材力非傲生之匹，而慕学之。或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲。此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。”
第五，是谈辩益惑。知止篇重言说：“浅近之徒，则不然焉，辩虚无之不急，争细事以费言，论广修坚白无用之说，诵诸子非圣过正之书。损教益惑，谓之深远。委弃正经，竞治邪学。或与暗见者较唇吻之胜负，为不识者吐清商之谈口，对非敌力之人，旁无赏解之客，何异奏雅乐于木梗之侧，陈玄黄于土偶之前哉！”
第六，是酗酒善讼。酒诫篇说：“其初筵也，抑抑济济，言希容整。……日未移晷，体轻耳热。夫琉璃海螺之器并用，满酌罚余之令遂急。醉而不止，拔辖投井。于是口涌鼻溢，濡首及乱。……载号载呶，如沸如羹。或争辞尚胜，或哑哑独笑，或无对而谈，或呕吐几筵，或值蹶良倡，或冠脱带解。……”弭讼篇引刘君士由之论说：“大婚之礼，古人所重，……而末世轻慢，伤化败俗，举不修义，许而弗与，讼阋秽辱，烦塞官曹。”
以上六点，我们认为即是葛洪所指出的所谓“风颓教沮”的现象。这些现象，葛洪认为是从“汉之末世”起才发生的。葛洪的这一认识是对的。但所谓“风颓教沮”，正是森严的汉法度崩溃下来在风俗教化方面的演出，因此，这一崩溃过程，才从“汉之末世”开头。从那时起，汉经学的家法冲破了（教育沦丧），乡举里选制被官爵买卖所代替了（名实乖滥），生徒浮华交会起来了（交际趋附），礼度仪检不再讲究了（狂诞轻薄），学风转向玄虚谈辩了（谈辩益惑），许多人疯狂地饮酒，男女婚姻的纽带松弛了（酗酒善讼），一切风俗教化崩溃下来，“颓沮”下来了。葛洪对风颓教沮的现象感到愤惋羞愧，希望这种现象能够纠正过来。然而我们并不能因此就认为葛洪希望回复汉法度的森严。在上文，我们已指出，葛洪主张省烦峻法，其趋向并非复古，而是要密切地配合魏晋以来军事屯田的封建经济生产的。安固的县乡亭经济生产既不得不为流荡的军事屯田经济生产所替代，则风颓教沮实为不可避免的现象；而且风颓教沮非但不可避免，即葛洪所指出的六点，正是军事屯田的经济生产在封建贵族生活方面的必然反映。不过葛洪所以要对此现象感到愤愧，乃是认为这现象太过火了，也就是说抛弃了两汉的安固生活，则在流荡生活中也不能变成散漫，毫无纪律，陷于无政府状态。要以简易严峻的作风来代替繁重雍容的作风，而不是散漫与废弛。葛洪屡次赞许魏武帝，又对晋室四帝表示钦佩，颇足以说明这点消息。讥惑篇非议京洛人居丧饮酒食肉，不守礼度，结尾说：“吾闻晋之宣景文武四帝，居亲丧皆毁瘠逾制，又不用王氏二十五月之礼，皆行七月服。于时天下之在重哀者，咸以四帝为法。世人何独不闻此，而虚诬高人，不亦惑乎！”可见一方面要毁瘠逾制，一方面又要从二十五月之礼改为七月服，那精神便是简而有制。因此，我们对于葛洪的勖学、崇教，认为他所崇所勖，并不是汉学汉教之旧。对于他的讥惑、刺骄、疾谬，认为他的所讥、所刺、所疾，乃是担心流荡生活中的散漫无纪律状态，还不是要以安固来代替流荡，而是要在流荡生活中采取简易严峻的作风。葛洪的此种论调，当时是“吾道不孤”的，比葛洪略早的傅玄，便曾一面责备儒教不修，一面大大赞赏过军事屯田经济（参看晋书傅玄传）。葛洪在博喻篇中，对时代所需要的生活方式，有着最露骨的阶级意识，即生活规范是为了对付人民的反抗：“盘旋揖让，非御寇之容；掼甲缨胄，非庙堂之饰；垂绅振佩，不可以挥刃争锋，规行矩步，不可以救火拯溺。”
与风教问题密切相关的，是葛洪对汉末以及魏晋学风，给予了一系列的批判。这批判是借三个人的思想行为作对象来进行的，这三个人是郭泰、祢衡与鲍敬言。窥葛洪之意，似以郭泰代表汉末清议，从祢衡作为放诞者的前驱，以鲍敬言作为危险理论的极致。这样拟定之后，才对之提出了一系列的批判。书中正郭、弹祢、诘鲍三篇，联在一起，次序先后依照历史的顺序，而篇名也采同一文法结构，当不是出于偶然的。总括他的批判的话看来，他对于这些人物的活动是以无益于统治阶级的生死存亡而予以否定，还不是客观的批判，好像外儒术内神仙才是正路。
郭泰代表汉末清议，这在第二卷已有专章论及，兹不再赘。葛洪以为郭泰只是一个“游侠之徒，未合逸隐之科。有道之世而臻此者，犹不得复厕高洁之条贯，为秘丘之俊民，而修兹在于危乱之运，奚足多哉！”又说他“欲立朝则世已大乱，欲潜伏则闷而不堪，或跃则畏祸害，确尔则非所安。彰徨不定，载肥载臞”。林宗既知“汉之不救，非其才之所办”，则当“仰■商洛，俯泛五湖”，或者“掩景渊洿，韬鳞括囊”。然而他却“自西徂东，席不暇温，欲慕孔墨栖栖之事”。“进无补于治乱，退无迹于竹帛，观倾视汨，冰泮草靡，未有异庸人也”。又借诸葛元逊之言说，“林宗隐不修遁，出不益时，实欲扬名养誉而已。街谈巷议以为辩，讪上谤政以为高”。又借殷伯绪之言说，“林宗入交将相，出游方国，崇私议以动众，关毁誉于朝廷，……周旋清谈闾阎，无救于世道之陵迟，无解于天民之憔悴”。又借周恭远之言说：“林宗既不能荐有为之士，立毫毛之益，而逋逃不仕者，则方之巢许，废职待客者，则比之周公，养徒避役者，则拟之仲尼，弃亲依豪者，则同之游夏。是以世眩名实，而大乱滋甚”。在葛洪以为郭泰不能确定自己的立场，究竟是出还是处，以在野之身而东奔西走，讪上谤政，结果徒然眩乱了世之名实。这里，并没有从清议的内容上来批判，只暴露不利于统治者学风的弊病。
对于祢衡，葛洪历举其狂傲恃才，诞慢凌人的事实，并作出结论：“言行轻人，密愿荣显。是以高游凤林，不能幽翳蒿莱。然修己驳刺，迷而不觉，故开口见憎，举足蹈祸，赍如此之伎俩，亦何理容于天下，而得其死哉！犹枭鸣狐嚾，人皆不喜，音响不改，易处何益。许下人物之海也，文举为之主，任荷之足为至到，于此不安，已可知矣。……而复走投荆楚间，终陷极害，此乃衡懵蔽之效也。盖欲之而不能得，非能得而弗用者矣。于戏才士，可勿戒哉！”这是从行为上来批判的。所谓“许下人物之海”，言下之意，葛洪是颇有意于到这样的“人物之海”里翻腾游泳一番的。我们以为，这里的批判，应与讥惑疾谬联起来看，作为对嵇阮一流人物的批判才能显出它的意义来。对于鲍敬言的批判，是从思想内容上来着眼的，他把鲍敬言误看作“好老庄之书，治剧辩之言”的人物来批判的。葛洪私窃汉代内法外儒的“王霸道杂之”的理论来批判清谈，是地主阶级的偏见，并无可取之处，我们暂不具论。倒是文中所引鲍敬言的无君论，是思想史上非常难得的材料，值得细加寻绎。这点将在后面详论。
葛洪对汉末魏晋学风的批判，实在没有什么高明的见解，除了从行为上记录了些现象外，至多根据汉代“王霸道杂之”的内法外儒的理论在表面上驳诘一番，某目的是为了挽救地主阶级的命运，害怕有些言论对统治者不利，有些言论更有危害性（如鲍敬言）罢了。
葛洪对文化的见解，以为古不如今，今胜于古。这是除了因反对鲍敬言的复古理论而应持的逻辑外，毕竟在一堆胡言中出现了一些合理的因素。钧世篇说：“古者事事醇素，今者莫不雕饰，时移世改，理自然也。至于罽锦丽而且坚，未可谓之减于蓑衣。辎軿妍而又牢，未可谓之不及椎车也。”“古书之多隐，未必昔人故欲难晓，或世异语变，或方言不同，经荒历乱，埋藏积久，简编朽绝，亡失者多。或杂续残缺，或脱去章句，是从难知，似若至深耳。且夫尚书者政事之集也，然未若近代之优文诏策军书奏议之清富赡丽也；毛诗者华彩之辞也，然不及上林羽猎二京三都之汪濊博富也。”
尚博篇说：“俗士多云，今山不及古山之高，今海不及古海之广，今日不及古日之热，今月不及古月之朗，何肯许今之才士不减古之枯骨？重所闻轻所见，非一世之所患矣。”
在生活修养方面，葛洪否认劳动，主张守塉、安贫、知止。这原是道家思想的延长，例如他说，“将垦九典之芜■，播六德之嘉谷，厥田邈于上士之科，共收盈乎天地之间。何必耕耘为务哉！”（守塉）“以三坟为金玉，五典为琴筝，讲肆为钟鼓，百家为笙簧。使味道者以辞鲍，酣德者以义醒，超流俗以高蹈，轶亿代而扬声。方长驱以独往，何货贿之穢情？”（安贫）“祸莫大于无足，福莫厚乎知止。”（知止）这里不加详论了。
现在，我们大略谈谈抱朴子外篇的体载及其逻辑形式。
葛洪自称外篇为子书。自叙说，“先所作子书内外篇”，“年二十余，……乃草创子书，……至建武中乃定。凡著内篇二十卷，外篇五十卷”。内外篇都称子书。但内篇自序却说，“余此书……不以合于余所著子书之数，而别为此一部，名曰内篇，与外篇各起次第”。则似仅外篇称为子书。但外篇有若干篇还带有显著的辞赋风格，如嘉遁，守塉完全楚辞格调，博喻，广譬两篇则是连珠体。博喻共九十七则，广譬共八十五则。辞义琐碎，内容无足观，但这样用连珠体大规模的来写作，共达百八十则以上，则是颇可注意的。撮举数例，以见一斑：“抱朴子曰：盈乎万钧，必起于锱铢，竦秀凌霄，必始于分毫。是以行潦集而南溟就无涯之旷，寻常积而玄圃致极天之高。”
“抱朴子曰：桑林郁蔼，无补柏木之凄冽，膏壤带郭，无解黔敖之蒙袂。然茧纩涕纨，此之自出，千仓万箱，于是乎生。故识远者贵本，见近者务末。”“抱朴子曰：偏才不足以经周用，隻长不足以济众短。是以鸡知将旦，不能究阴阳之历数；鹄识夜半，不能极晷景之道度，山鸠知睛雨于将来，不能明天文；蛇螘知潜泉之所居，不能达地理”（博喻）
“抱朴子曰：粗理不可浃全，能事不可毕兼。故悬象明而可蔽，山川滞而或移，金玉刚而可柔，坚冰密而可离。公旦不能与伯氏跟絓于冯云之峻，仲尼不能与吕梁较伎于百仞之溪。”
“抱朴子曰：毒粥既陈，则旁有烂肠之鼠，明燎宵举，则下有聚死之虫。刍豢之丰，则鼎俎承之；小才任大，则泣血涟如。桑霍为戒厚矣，范疏之誉明矣。”（广譬）
据傅玄连珠序，连珠乃汉章帝时，班固、贾逵、傅毅受诏而作。其文体辞丽而言约，不指说事情；必假喻以达其旨，而览者微悟。欲使历历如贯珠，故谓之连珠。任昉文章缘起，以为连珠始于扬雄。北史李先傅，则以为始于韩非，班固等，特仿其体而为之。我们认为假譬喻来表达意思，从事理来推类人理，而取得结论，原为荀韩书中所常有之体，但使之以历历如贯珠的方式作集中的表现，如所谓连珠者，我们同意傅玄的说法，实始于班固傅毅之徒。不过当时并未盛行，陆士衡演连珠，实为拟作，而葛洪乃大规模地使用了这样的文章形式。近人译形式逻辑的三段论式为连珠，二者虽并不全同，却很相似。譬如同样分三段（也有不完全的），同样有前提与结论。不过连珠的前提，却常是事理与人理的类举，因此前提与结论间的关联，就常陷于似是而非，不似三段论式的密切。
把连珠体作为主要的形式来应用，以表达思想，我们说，这是葛洪在逻辑方面的形式。可是葛洪并没有称之为连珠，只是以博喻、广譬名篇而已。葛洪所用的连珠，有如下四种形式：一，事理人理在前，结论在后，完全式：四灵翳逸而为隆平之符，幽人嘉遁而为有国之宝，何必司晨而衔镳，羁绁于忧责哉？……（事理）
有用人之用也，无用我之用也。……（人理）
徇身者不以名汨和，修生者不以物累己。……（结论）
二，结论在前，事理人理在后，完全式：粗理不可浃全，能事不可毕兼。……（结论）
故悬象明而可蔽，山川滞而或移，金玉刚而可柔，坚冰密而可离。……（事理）
公旦不能与伯氏跟絓于冯云之峻，仲尼不能与吕梁较伎于百仞之溪。……（人理）
三，事理在前，结论在后，不完全式：小鲜不能解灵虯之远规，凫鷖不知鸿鹄之非匹，……（事理）
是以耦耕者笑陈胜之投耒，浅识者嗤孔明之抱膝。……（结论）
四，结论在前，事理在后，不完全式：天秩有不迁之常尊，无礼犯遄死之重刺，……（结论）
是以玄洲之禽兽虽能言而不得厕贵牲，蛩蛩之负蹶虽寄命而不得为仁义。……（事理）
指出这一点是必要的，因为他的这种形式逻辑是他进行理论诡辩的主要方法，实际上我们只要仔细分析他的前提和结论，他的论式常是谬误的。综合如上所述，葛洪的道教思想是道教中的金丹派，其目的在乎求长生，作神仙，我们可以称之为金丹道教，也可以称之为神仙道教。这一派道教是在原始道教的分化中生长起来的。原始道教本来是原始巫术的集中表演，凡卜筮、阴阳、神仙、黄白、房中、巫蛊、谶纬、符水、占星、望气诸种方术，都是凑成原始道教的素材。在汉末，原始道教与以求人身存在和生命延续为主的农民暴动结合起来，曾爆发为黄巾天师道起义，毁灭了汉代的封建统治。但是汉朝的封建地主，以曹操为首，利用了军事屯田的经济体制，最后敉平了那些“民变”。就在农民暴动被扑灭的过程中，原始道教起了分化。其中符水派被目为妖道，为邪教，仍下草泽而成为流民暴动的旗号：其金丹派则上朝廷而取得了合法的地位，成为道教的正宗。
葛洪便是企图为金丹道教，在理论上奠立基础的一个反动人物。他使原始巫术部分的理论化起来。假借道家的一些理论与范畴，套在部分的原始巫术身上，使他能够打起一面维护统治阶级利益的招牌来。同时，又指斥原始巫术中的另一部分，即为农民所利用的，如符水、首过等为不足道，为妖邪，使之不合法，归于用严法制裁之列。他完全站在封建贵族的立场，为消灭民变而在宗教方面奠立理论基础，确定实际法要，以否定农民暴动中对宗教力量的运用，他的目的是从思想意识上打垮农民“叛变”的一种毒辣阴谋。以金丹对抗符水，以神仙对抗“妖邪”，以封建贵族对抗“反叛”农民，是处处针锋相对的。
因此，葛洪的神仙，乃是神仙贵族。如果照他说“妖邪”为农民的宗教，则神仙便为贵族的宗教，“妖邪”所凭仗的方术是廉价的符水，而神仙所凭仗的方术是高贵不易觅得的金丹。作为一个人民，非但在星宿上在骨器上不配做神仙，即在财力上也决不可能如法炼就金液神丹等费钱的大药。神仙贵族，在幻想里筑就了漂亮的富丽的仙山楼阁，那些仙山楼阁是仿照了现实宫殿的样式构筑起来的，其材料是黄金与白玉。神仙贵族便这样的无忧无虑的过他的永远的长生。
然而神仙贵族并不能永远生活在幻想里，他有他的现实的名门地主的生活。因此，“内宝养生之道，外则和光于世”，他有他的作为儒家的一套应世经络。这一套应世经络，使他能够出处两得，内外双修。他可以跨出一步，协同别的名门地主，或则协同“应天顺人、拨乱反正”的君主，如晋王之类的，剿灭农民“叛变”，因而封侯食邑；但也可以在十分混乱的局面下，退后一步，结屯自守，做一个隐遁的君子。否则，也可以将子侄南行，上罗浮山去炼丹修道。
因此，葛洪的思想，是完全站在魏晋之世统治者的立场的。特别在中世纪的封建国家遭受内外矛盾的打击而形成割裂局面的时候，他的内神仙外儒术的支配阶级思想才最符合于身分性地主的要求，才最能适应屯田以至官品占田的经济基础。
葛洪严厉地批判了汉末的清议，以为讪上谤政是不合于君臣之义的，他主张如不能积极地去参加政权，便应当消极地“潜鳞括囊”，用不着东奔西走，街谈巷议。又批判了清谈家的先驱狂士祢衡，又批判了“好老庄之书，治剧辩之谈”的无君的鲍敬言。作为一个名门贵族，不但应当遵守封建的礼法，而且要用简易而严峻的礼法，拥戴一个共同的君主，来维持名门地主间的均势。这个从清议到清谈的否定，是葛洪思想的另一特点。
这样，葛洪的思想，乃得到了凝定。他的思想是封建割据时代名门豪族出处两得的思想型。后世承其流风的，实在不少。凡是歌咏山水田园的诗人，凡是徘徊于山林廊庙之间的人物，都是被其思想沾溉的。而其神仙思想，则又充满了十分荒谬的对人民恐吓麻醉兼施的毒辣作用，企图使人民的求生斗争，或者软化，或者吓倒，永远乖乖地伏贴在封建地主的脚下。
在魏晋南北朝思想的性格与相貌章以及向秀唯心主义的庄学与儒道综合派章中，我们说，葛洪属于“儒道异”派，是儒道两面论者，是骑墙派，是机会主义者，在本章中，我们以内神仙外儒术来详细申述葛洪属于“儒道异”派的具体情况。主张“儒道异”者，基本上时而依违两可，时而徘徊两不可。他们不但以道非儒，以儒非道，并且进一步在道而反道，据儒从非儒。这在本章中，我们更加以充分的说明。
“儒道异”派以中古名门地主身分，借神仙与儒者面目出现，不论或出或处，总企求出处两得，维持并涂饰其丑恶的剥削统治，态度是积极明朗的。而“儒道合”派则寄迹朝市，滑稽丸转，但求个人的容迹，处而如出，出亦如处，态度是消极暧昧的。两者虽同属名门地主，而前者为统治阵营派系纠纷中的当权派，而后者则为失势派，或失势而仅求依附的。这又是“异”“合”两派的分歧处。“儒道异”派的葛洪，虽然表面上以神仙自期，而在地主阶级被农民战争所摧毁之时，又不妨拿儒道儒术来做“剿匪”的谋士！其反动性格是明显的。
谢选骏指出：共产党仇恨葛洪，因为他们和葛洪一样都是神汉，彼此之间存在竞争关系。更重要的，葛洪还是一个反党分子，因为他主张“去偏党以平王道，遣私情以标至公”——共产党就是一个偏党，以阶级斗争之私情，反天下和平之至公。葛洪教人长生，共产党却专门杀生，共产党能不仇恨葛洪吗。
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