《葛兆光：日本不要总觉得中国压迫自己》（文汇报葛兆光 辻康吾 2014-11-07）报道：
[摘要]“作为邻居，日本应当从历史上同情和理解中国的情感和心理，就像隔壁邻居相处，只有相互了解才能相安无事一样。”
由日本《每日新闻》与亚洲调查会主办的“亚洲·太平洋”大奖，2014年颁给复旦大学葛兆光教授所著《中国再考—その領域·民族·文化》（日文版，岩波现代文库本，东京：岩波书店，2014），11月11日将在东京举行颁奖典礼。为此，由日本资深学者原独协大学教授、《每日新闻》记者辻康吾与葛兆光教授，围绕此书涉及的一些话题进行对谈，对谈的日文版发表在《每日新闻》与《アジア月报》，这里发表的是中文版。
辻康吾：首先祝贺您获得“亚洲·太平洋奖”这一大奖。您的《中国再考——领域·民族·文化》一书虽然是以文库本的形式发行，但因为具有极高的水准，不仅是日本的历史学者，就连一般的民众也从各种各样的角度对它表现出关心和兴趣。我想围绕这本书就几个问题请教一下您的看法。
作为这本书的监修者，我在书跋里也提到了，我最初关注到的是您的《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》（中华书局，2011年2月）一书。因为此书的内容较多，无法在短时间内翻译出版。于是，在您的帮助下，对《宅兹中国》的要旨加以总结，最终以文库本的形式重新写成了这本《中国再考》。虽然我从一开始便或多或少预感到了这本书的重要性，不过就目前日本与中国的形势而言，这本书比我当初所预想的具有更加重要的意义。那么作为作者的您是如何看待的呢？
葛兆光：《中国再考》这本书，是在2011年出版的《宅兹中国》一书的基础上，以六篇演讲稿为主重新撰写的，《宅兹中国》是专门学术性的著作，从2001年就开始陆续写了。而改写后的《中国再考》比较简明和清晰，表达了十几年来我对中国，以及东亚与中国的文化、历史和认同的一些观察。作为一个历史学者，我一直从长时段的历史角度来考虑东亚关系，我觉得，长期以来学术界（尤其是中国学术界）由于沿用所谓“汉字文化圈”、“儒家文化圈”、“东亚文化共同体”这样的说法，比较容易忽略东亚各个文化体的差异，更没有重视近世以来东亚文化认同的逐渐崩溃。因此，这种缺乏历史观点的看法，会导致几个后果，（一）始终觉得东亚有一个共同文化，中国自古以来就是东亚文化的中心和来源；（二）忽略了现实中政治差异、领土争端、文化比赛背后的历史背景；（三）不能了解彼此都有特别的、不同的文化和价值，因此也容易引起各自的互不理解。
最近东亚的局势表明，这种互不理解越来越厉害，所以，更加证明“理性理解”相当重要。国家与国家之间的问题当然要由政治家去处理，但国民与国民之间的关系，却需要学者通过文化与历史的知识加以沟通。只有了解彼此文化与历史的差异，才能更好地在现实中相处。现在看来，《中国再考》这本书今年出版虽然“恰逢其时”，凸显了它的意义，但这种“恰逢其时”却更让人不安，因为它恰恰说明，这种互不理解在当今更严重。正如我所说的，《中国再考》一书的写作，是希望日本读者通过它了解中国，因为我担心，由于日本与中国在历史、文化和社会上如果继续互不了解，将来还会有更多的猜疑、敌视和不信任。
辻康吾：这本书是建立在严密的考证基础上的学术著作，而且在很多问题上反映出了您的想法和意见。其中之一便是对传统的“中华思想”，或者说对所谓的“大国主义”有明显的批判。那您是如何看待最近中国的爱国主义运动以及各种各样的日本批判呢？
葛兆光：传统中国历史上，“天下中心”的观念和“朝贡册封”的制度是一个相当重要的方面，这种所谓“中华思想”，在我的《中国再考》中已经有很清楚的说明（我把它当作中国的世界观，并作为中国文化的五个方面之一）。我一直想从历史角度说明，很多人忽略了复杂的历史，就是在近世中国的转化过程中，“从天下到万国”和“从朝贡到条约”，这种现代转型只是一个方面，这当然使得中国逐渐从传统帝国转向现代国家。但是，还有另一方面也要注意，由于观念世界的转变，比起政治制度来有时候是很缓慢的，更何况现代中国还有一个抵抗东西方列强、融汇内部众多民族、试图重建大国这样的过程。上面这两个转化过程纠缠在一起，才形成我在书里说的，“现在的这个中国，并非（像欧洲那样）从帝国到民族国家，而是在无边‘帝国’的意识中有有限‘国家’的观念，在有限的‘国家’认知中保存了无边‘帝国’的想象，近代民族国家从传统中央帝国中蜕变出来，近代民族国家依然残存着传统中央帝国意识。”必须注意的是，以上两方面的历史，如果再加上近代以来，由天下帝国变成贫弱之国，并受到列强包括日本的欺负和压迫，情绪上的反抗与心理上的自尊，在中国就相当普遍和强烈，这就是你所说的“大国主义”与“日本批判”的历史与现实来源。
我想，作为邻居，日本应当从历史上同情和理解中国的情感和心理，就像隔壁邻居相处，只有相互了解才能相安无事一样。当然，作为日本的邻居，中国也同样应当理性地反思自己这种来自历史的文化传统。我想，历史学者的作用就是这样，既让别人认识你，也让你认识你自己。
辻康吾：我读了此书之后，得到的整体印象之一，是中国对于费正清提到的“西洋的冲击”，并没能做出充分的“回应”。先生您是怎样考虑的？
葛兆光：自从1950年代费正清（JohnK.Fairbank）等学者提出“（西方主动）冲击-（东亚被动）反应”（impact-response model）这个近代东亚和中国历史的解释模式以来，这种模式几乎成为一种“典范”或者“定势”。但是，自从1984年美国学者柯文（PaulA.Cohen）在《在中国发现历史》一书中尖锐批评这一模式，提出“在中国内部发现历史”以来，好像“冲击-反应”模式又有一些陈旧了。但是，我现在对这个旧理论，还是有一些同情的。历史研究当然并不等于酿酒，越陈越好，但历史理论也绝不应该像时装，总是越新越好。从东亚和中国的现代转型看来，“冲击-反应”模式虽然简单却也简明，它仍然可以容纳中国和东亚相当多的史料，可以解释东亚近代相当普遍的历史现象。中国从大清帝国的天朝想象中惊醒过来，日本从“锁国”时代走出来，难道鸦片战争、黑船事件不是最直接的冲击力量？
问题只是，我们如何对这个模式进行适当的修正和补充？我们可以说明，在面对同样西方“冲击”时，由于东亚各国政治、社会、宗教之差异，“反应”仍有相当的不同。这说明，“亚洲”或者“东亚”并不是一个，不仅政治、社会、宗教和环境不同，对外部世界的认知和态度也不同，因而近代化路途与进程也不同。那么，我们是否可以对这个模式做一个补充，也就是在回应外来文明“冲击”时，应当注意“各有各的反应”？而正是这种“各有各的反应”，包括其中的快一拍与慢半拍，也许，恰恰就影响了日本、中国和朝鲜后来不同的命运。
在这个意义上说，中国由于自身政治、社会、宗教和环境上的种种原因，确实对于西方冲击的反应，比日本慢了半拍，所以现在仍是处于“未完成的现代”。
辻康吾：这本书里，您严厉地批判了有关国家的后现代主义，关于这一点能否请您再次说明一下？
葛兆光：后现代主义的历史理论，有很强烈的批判性。但是，任何理论都有很强烈的时间和空间的限制性，不可能脱离历史（时间）和地域（空间），不可能“放之四海皆准”。一些后现代理论（如后殖民主义有关民族国家的理论），有的来自全球化时代发达的现代国家，因此对于产生很多新问题的“现代国家”的批判，就相当锐利；有的来自曾经经历殖民地时代的地区（比如英国、法国殖民地），因此对于被殖民者后来建构的所谓“国家”的批判也很有意义。
现在，有的学者提倡国家不过是“想象的共同体”，有的学者主张要从“历史”中把“国家”解放出来，这也许在一些区域和国家有意义，但它是否适用于东亚和中国？当它用在东亚特别是中国的时候，它会不会导致这样的结果：一方面，它忽略了“中国”（核心区域、政治传统与文化特征）的长期延续性；另一方面，它难以说明一个权力高度集中的“中国”（“王朝”、“帝国”或“政府”）对于政治、社会和文化的巨大形塑力？这样，并不利于理解“中国”这个国家的历史与特性，特别是当中国还在走向“现代”（或者是未完成的现代）的过程中，匆匆忙忙地引入“后现代”理论，不免有一些过于急切，这叫做“理论的时空错置”，或者叫做“理论的提前消费”。
辻康吾：东亚近世的历史，可以说是从日本开始的中国周边国家与地域相对于“中华世界”的独立性逐渐增强的历史。我们感到，最近东南亚、西南亚各国的对外关系中，也有一些很强硬的东西，而且是有别于冷战时期的中间地区理论的。对此您怎么看？
葛兆光：确实，十二、十三世纪之后，东亚各国的自国中心主义和文化独立自觉，始终在不断滋长。比如日本，内藤湖南在《日本文化的独立》中已经说过，你看看“蒙古袭来”事件的影响，看看怀良亲王给明朝皇帝的书信，看看《华夷变态》的序文，都可以明白。朝鲜和越南也一样，你看看各国文化的变化、政治的离合（日本早就有假名，朝鲜逐渐形成谚文，李朝对朱子学的自负、越南始终自称皇帝并有自己年号），就可以知道这种所谓“东亚文化共同体”，或者被叫作“汉字文化圈”的区域，已经渐行渐远，并不都可以简单地说成是一个文化体，更不能说是中国中心的朝贡圈。
当然，二十世纪以来，冷战曾经把世界划分成两个阵营，但是，仍有一些国家可以置身事外，既不必归于“资本主义”，也不必加入“社会主义”，往往成为左右摇摆或者左右逢源的国家。但二十世纪末冷战结束，随着全球化程度越来越高，政治、经济相互依赖性越来越大，在能源、市场、金融资本流动的情况下，全球化既促进了相互依赖，但也刺激了彼此竞争。所以你可以看到，一方面全球化趋势使得地球变小了，一方面民族主义又使得民族与民族、地区与地区、国家与国家的距离变大了。最近，乌克兰和克里米亚、英格兰和苏格兰、西班牙和加泰罗尼亚的独立事件，东海、南海各国领土领海的争端，不就是例子吗？这就像在一个太多乘客挤进太小的车厢一样，没有谁能够避免互相碰撞。特别是，这种实质上的政治、经济冲突，往往会在文化、宗教和种族因素的刺激下出现，这就形成了亨廷顿说的所谓“文明的冲突”。
辻康吾：从某种意义上来讲，现在的中国在追求强大化。那么与中国有着根深蒂固联系的日本，应该采取什么样的方式来与中国进行长期的对应和交流？您对此有何想法？
葛兆光：您用了“强大”这个词，中国现在常用“崛起”这个词。我在书里说，我不太喜欢“崛起”这个词，更愿意使用“膨胀”这个词。膨胀起来的胖子（中国）和原来就胖的胖子（日本）在一个狭小的车厢里共同乘车，是会感到有一些拥挤的。拥挤不要紧，互相让一让就好。但我特别担心的是，日本不要总觉得中国越来越压迫自己，中国也千万不要产生“崛起之后的自我错觉”。所以，作为中国学者，在《中国再考》这本小书里面我始终强调三点，希望它作为中国的自我认识。
一是“中国”虽然有核心文化区域相当稳定，但毕竟是一个多种血脉、多样文化和多个族群和区域逐渐形成的国家，对“内”要懂得尊重多元文化；二是中国与周边各国，要意识到自己已经不是朝贡体制下的天朝，也不是册封制度下的宗主国，过去汉唐时代的文化笼罩性力量，后来也渐渐瓦解和消散，因此不要有盲目的自大，特别是在现代国际秩序中，要适应和接受平等交往的规则；三是“文明”是一套规则，可能有进步和落后，但“文化”是一种习惯，并没有高下之分。中国一方面要接受现代文明，同时也要维护传统文化。但是，中国文化与其他文化一样，文化只是使“各个民族始终不一样”的传统，应当保持文化自尊，但不应当变成文化自大。在接受文明的背景下保持中国文化，还需要有现代解释和现代转型。因此，我希望中国读者理解日本文化，同时也希望日本读者理解中国文化，这样，文化之间就可以互相尊重。
历史学者能做的事情就是这样多，至于中日之间的政治交往，要靠政治家们的智慧，他们是否能够接受历史的启示？是否能够运用理性思考？
辻康吾：我对现在的中日关系绝不持悲观态度，现在中日之间有着历史上前所未有的大规模的人员往来。特别是年轻一辈的交流，并不像上一代人所认为的那么艰难，作为生活在同一个时代的世界人，他们可以进行自由的理解和交流。问题在于，不管动机如何，总有些人在没有充分理解历史的情况，纠缠于一些历史碎片，从而令整个事态恶化。
葛兆光：在这里，我特别强调这两个词，一个是“历史”，一个是“理性”。懂得历史，才能知道现在缠绕成一团的乱线头从哪里开始出现，怎样解开这种乱线团的纠结，这需要政治家多多学习历史；具有理性，才能够把一些不同领域分开处理，不让情绪纠缠政策，不让国内影响国际，不让历史拖住现实，不把党派利益凌驾于国民利益。
举一个例子，过去中日关系中常有一句话叫做“政冷经热”，很多人为此很紧张，觉得这样可不行。其实，作为国际关系的外行，我却总觉得，如果在政治领域彼此僵持的情况下，经济领域仍然可以很好合作，不也是理性的胜利吗？尽管我们希望中日关系全面和睦，但有些领域“各自表述”，有些领域“不争论”，有些领域“搁置争议”，不也是很聪明的吗？
辻康吾：看来必须要对“历史”和“理性”这两个关键词好好玩味才行。日本人虽然对中国人说话这么大声感到很吃惊，但也知道在中国有不少像您这样的学者。我现在觉得，只要不发展到战争，或多或少有点争吵也是很自然的事。
那么今天谢谢您了。（日文部分翻译：朱莉丽）
谢选骏指出：葛兆光大概没有去过日本，所以才会说到“日本不要总觉得中国压迫自己”——其实只要去过日本，看到满眼的中文，就会知道对于任何一个“具有民族自尊心的日本人”来说，“不要觉得中国压迫自己”是不可能的了。所以日本教授在课堂上，一定要对中国学生吼叫“汉字是日本人发明的”！和韩国人一个操行。我认为，日本只要继续使用“汉字”，就无法摆脱这种“中国压迫”；那么如果不再使用汉字了呢？那就会变成朝鲜和越南那样的文明断层了，沦入野蛮的新社会。
《<中国再考>的原文摘录》报道：
庆历二年（1042），欧阳修写了一篇著名的《本论》，提出全面而且是根本的变革方案……这种要求国家从根本上改弦更张的政治背景，如果仔细推敲，其实是在异域强大对照下的自我忧患。他向当时的人们提出一个不得不回答的尖锐问题，现在一切表面看起来都很好，但是，“南夷敢杀天子之命吏，西夷敢有崛强之王，北夷敢有抗礼之帝者，何也？生齿之数日益众，土地之产日益广，公家之用日益急，四夷不服，中国不尊，天下不实者何也？”虽然他一方面说现在“天下为一，海内晏然”，但另一方面话里话外又充满了危机感。 这种危机感在当时很普遍，正是因为外敌的存在和强大、汉族的焦虑和紧张，使得北宋《春秋》之学与攘夷尊王之学很兴盛，也使得庆历以后的那几十年里倡言改革成为风气。欧阳修……说的“自古夷狄之于中国，有道未必服，无道未必不来”，后两句就很有些感叹无奈的意思。 这一民族和国家边界意识的形成，直接后果是使得中国主要是汉族士人不得不严肃地面对“他国”与“异文明”。严肃面对的结果是两个，……第二个结果是，对于外来的宗教、习俗和其他文明，士人有了一种基于民族主义立场的反感，也有了一种深深的警惕，他们不再像唐代那样欢天喜地地拥抱这些新鲜的东西，而是怀着戒惧的心情对它们进行批判。 ……一次，朱熹在与弟子的谈话中相当严肃地指出，应当“辨得华夷”即确立汉族传统。他痛心疾首地说，现在就连穿的衣服也还没有“复古”，他甚至不惜以当时皇帝为例进行批评，……按照他的理解，中国文明已经被胡人瓦解了，或者说异域文明已经取代了汉族固有文明，所以横亘在他心中的一件大事就是确立“道统”，划清华夷之界，所以说，“而今衣服未得复古，且要辨得华夷”。alfred 2赞 2015-07-10 —— 引自第59页
中国知识人可能也有根深蒂固的天下主义。作为一种文化资源，这种历史渊源极深的天下主义，可能转化为接受普遍真理和普遍价值的世界主义，引申出价值上的一元主义，把西方“先进”、“文明”和“富强”当做全球普遍追求的路向，从而迅速地认同另一种文化和制度，但也可能延续着鄙夷四裔唯我独尊的民族主义，却引申出通过近代化而富国强兵，从而俯视天下的雄心。在这种历史记忆和传统观念的影响下，尽管有些人对于原为“虾夷”、“倭寇”或“岛夷”的日本，会有权宜的亲和之心，会有热烈的学习之意，但是从根本上却不会有所谓“同文同种”的心底认同。星庐 1赞 2014-12-20 —— 引自第187页
毫无疑问，每个民族都会为自尊和认同书写历史，“为了证明民族伟大，往往要证明历史悠久”，这当然没有问题。可是，关于过去的叙述只是依赖传说吗？提供过去的记忆只能相信一些神话吗？历史学仅仅是这样的工具吗？历史学家一直宣称历史就像科学，科学的历史学面对过去，应当像聚光灯下操手术刀的医生去挖瘤割疮，却不应当充满爱恨情仇去编造故事，在建构认同和追求真实之间，在国家需要与历史事实之间，历史学家究竟该何去何从呢？在那个时代，他们没有选择，津田左右吉的命运说明，学术常常被政治绑架，历史叙述有时就像事后有意放在现场的证据。星庐 1赞 2014-12-22 —— 引自第207页
“西域”这个区域即蒙元以前中国的左翼，确实是一个宗教、语言、文化交汇的陆上“地中海”……“东海”（也包括近世欧洲人经由海上途径到达东亚的“南海”）即中国的右翼，也许是一个更值得关注的“地中海”……恨嫁少女獨孤冰 1赞 2020-04-14 —— 引自章节：第三编 理解亚洲与中国历史的方法
同样，在明代方志图经中重点凸显的是官府衙门、宗教寺庙、学宫官仓，也一样呈现着古代中国的意识形态，没有了坊巷，没有了市集，没有了娱乐场所，这透露着绘制者视界中仿佛目中无“人”，绘制方志地图的人仿佛都那么大公无私，没有民众的生活，没有私人的空间，它就仿佛在说，如果把方志地图当做一个思想史的隐喻，那么，它暗示的也许是，这个时代“国家”越来越显得专制，公全面压倒私，甚至取消了私，在府廨、寺庙、学宫、官仓等等政府设施的背景中，日常生活和私人空间在这些士大夫所绘制的地图里，已经全面消退，似乎越来越没有重要性了。 乐透喜中八百万 2012-04-02 —— 引自第129页
罗兰•巴特曾经说过，西方城市的中心“常常是满满的，一个显眼的地方，文明社会的价值观念在这里聚合和凝聚：精神性（教堂）、力量（官署）、金钱（银行）、商品（百货公司）、语言（古希腊式的大集市：咖啡厅和供人散步的场地）”，而在日本东京，他却看到一个空的中心，而正是这个空的中心，“隐藏着那个神圣的‘空无’”，“以它那种中心的空洞性来支持整个城市的运动”，他在城市空间设计中看到了它的意识形态象征性。同样，在明代方志图经中重点凸显的是官府衙门（政治权力）、宗教寺庙（宗教权力）、学宫官仓（文化与经济权力），也一样呈现着古代中国的意识形态，没有了坊巷，没有了市集，没有了娱乐场所，这透露着绘制者视界中仿佛目中无“人”，绘制方志地图的人仿佛都那么大“公”无“私”，没有民众的生活，没有私人的空间，它就仿佛在说，如果把方志地图当做一个思想史的隐喻，那么，它暗示的也许是，这个时代“国家”越来越显得专制，“公”全面压倒了“私”，甚至取消了“私”，在官廨、寺庙、学宫、官仓等等政府设施的背景中，日常生活和私人空间在这些士大夫所绘制的地图里，已经全面消退，似乎越来越没有重要性了。Zophiel 2012-04-09 —— 引自第129页
他（指萨义德）指出“作为一个地理的和文化的——更不用说是历史的——实体，”东方“和”西方“这样的地方和地理区域都是人为建构起来的”，所谓“东方”常常不过是为与“西方”相对应而存在的一种想象和建构。但是，如果我们回头来看沉湎于天下想象中的古代中国，看这些被半真半假的见闻和异闻编织起来的异域致知识，就可以知道，古代中国对于异域也同样存在着一种想象，在这个意义上说，古代中国关于”异域“的这些描述，并不是关于当时人对于实际世界的只是，而是对于”中国“以及朝贡体制中的”天下“与”四夷“的一种想象。 乡下人 2012-04-12 —— 引自第83页
到了明代初期郑和下西洋，已经到了非洲的东岸，实际经历的空间也远远超过了中国本土无数倍，人们知道的各种文明的情况也已经很多…… 古代中国人其实地理水平很高，绘制地图也很高明。S/Z 2012-06-03 —— 引自第109页
利玛窦的世界地图才给中国造成了极大震撼。因为他告诉中国人，第一，人生活的世界不再是平面的，这瓦解了天圆地方的古老观念。第二，世界非常大，而中国只居亚细亚十分之一…… S/Z 2012-06-03 —— 引自第109页
需要讨论的不是悬置在抽象半空中的，而是落实在语境中的思想。 雪 叁更 2012-11-20 —— 引自第300页
古代中国人的＂中国＂常常是一个关于文明的观念，而不是一个有着明确国界的政治地理观念。 aikeneo 2013-04-28 —— 引自第45页
文化传播常常不是原汁原味，需要考虑到传播途径与接受选择两方面。绿牙齿 2回复 2013-06-10 —— 引自第223页
不同国家的学者对于同一历史有不同的立场、心情和思路。 绿牙齿 2回复 2013-06-10 —— 引自第223页
在中国，并非从帝国到民族国家，而是在无边帝国的意识中有 有限国家的观念，在有限的国家认知中保存了无边帝国的想象，近代民族国家恰恰从传统中央帝国中蜕变出来，近代民族国家依然残存着传统中央帝国意识，从而是一个纠缠共生的历史。绿牙齿 2013-06-11 —— 引自第293页
在中国，并非从帝国到民族国家，而是在无边“帝国”的意识中有有限“国家”的概念，在有限“国家”认知中保存了无边“帝国”的想象，近代民族国家恰恰从传统中央帝国中蜕变出来，近代民族国家依然残存着传统中央帝国意识，从而是一个纠缠共生的历史。 虚猫 3回复 2013-06-24 —— 引自第293页
有图画家原有二种，有海上而地下者，有地上而海下者，其是非莫辩。若曾以义断之，中国在内，近也，四裔在外，远也，古今画法皆以远景为上，近景为下，外境为上，内境为下，内上外下，万古不易之大分也，必当以我身立于中国而经略夫外裔，则可，若置海于下，则先立于海中，自列于外裔矣，倒视中国，可乎？（郑若《送开阳杂著》）白衣 2013-07-16 —— 引自第119页
西川长夫曾经归纳道，现代国家作为国民国家，与传统国家的区别有五个方面，一是有明确的国境存在（国民国家以国境线划分政治的、经济的、文化的空间，而古代或中世国家虽然也存在中心性的政治权力和政治机构，但是没有明确的划定国家主权的国境），二是国家主权意识（国民国家的政治空间原则上就是国家主权的范围，拥有国家自主权不容他国干涉的国家主权和民族自决理念，三是国民概念的形成与整合国民的意识形态支配，即以国家为空间单位的民族主义（不止是由宪法、民法与国籍法规定的国民，而且由爱国心、文化、历史、神话等等建构起来的意识形态），四是控制政治、经济、文化空间的国家机构和制度（不仅仅是帝王或君主的权力）五是由各国构成的国际关系（国际关系的存在表明民族国家之主权独立与空间有限性。落葉知秋可烹茶 2013-09-18 —— 引自第27页
除了佛教以外，古代中国从来没有受到过真正强大的文明挑战，古代中国人始终相信自己是天下的中心，汉文明是世界文明的顶峰，周边的民族是野蛮的、不开化的民族，不遵循汉族伦理的人是需要拯救的，拯救不了就只能把他们隔离开来，中国人不大用战争方式来一统天下，也不觉得需要有清楚的边界，常常觉得文化上可以＂威服异邦＂，而此邦与异邦的地理界限也会随着文明的远播和退守在不断变动。 落葉知秋可烹茶 2013-09-18 —— 引自第45页
这一转变相当重要，这使得传统中国的华夷观念和朝贡体制，在观念史上，由实际的策略转为想象的秩序，从真正制度上的居高临下，变成想象世界中的自我安慰；在政治史上，过去那种傲慢的天朝大国态度，变成了世纪的对等外交方略；在思想史上，士大夫知识阶层关于天下、中国与四夷的观念主流，也从溥天之下莫非王土的天下主义，转化为自我想象的民族主义。对于国际政治的实际策略，与对于世界秩序的传统想象之间，出现了很大的差异。落葉知秋可烹茶 2013-09-18 —— 引自第47页
（至少在唐朝）可见，无论倾向战还是倾向和，政治立场并没有绝对的正义与非正义差异。可是在宋代，坚持主战成了士大夫中唯一＂政治正确＂的立场，这也可以用宋代的词汇称作＂国是＂。落葉知秋可烹茶 2013-09-18
（古代中国地图）在形式上往往和古代中国绘画差不多，有的地图干脆就是美术作品，如名山胜迹图、城市地图等等。一般来说，很少有大片的海洋，所以很少有空白，没有空白就不能有太多的点缀，特别是古代中国地图常常有大幅的文字标识，更没有空间留下来绘制奇物异类。 落葉知秋可烹茶 2013-09-18 —— 引自第93页
乾隆年间，一个叫做金钟厚的人，给曾经出使清帝国的洪大容写信，说“所思这在乎明朝后无中国耳，仆非责彼（指中国人）之不思明朝，而责其不思中国耳”。在他们心目中，中华原本是文明的意思，如果中华文明并不在清国，那么，我“宁甘为东夷之贱，而不愿为彼之贵也”。这个时候的朝鲜人，早就不再视清帝国为“中华”了。所以，他们对汉族人那么容易就归顺了满清，感到很不理解。乾隆年间，出使北京的洪大容仍然坦率地告诉探问东国历史的严诚和潘庭筠说，“我国于前明实有再造之恩，兄辈曾知之否？”当不明历史的两人再问时，他动情地说，“万历年间倭贼大入东国，八道糜烂，神宗皇帝动天下之兵，费天下之财，七年然后定，到今二百年，生民之乐利皆神皇之赐也。且末年流贼之流，未必不由此，故我国以为由我而亡，末世哀慕至于今不已”，这种在清帝国治下的人看来是狂悖的话，在朝鲜使者嘴中说出，让两个清朝文人都无言以对。
落葉知秋可烹茶 2013-09-21 —— 引自第155页
从1885年到1894年甲午战争，日本深感欧洲列强特别是英国和俄国在东亚的渗透，产生了“过剩”的警戒之心，而中日战争日方的胜利，则强化了亚洲盟主的观念。当然可以补充的是，到了1904年日俄战争之后，这种盟主的意识就膨胀成了霸主的野心。因此，这种观念蕴涵了日本民族主义的扩张意识，却又以对抗西洋的侵略为旗帜，以所谓追求普遍的亚洲文明为口号。当然，在这样的人中间，除了像福泽渝吉这样以西洋文明为亚洲共同追求，以近代性观念作为合理依据之外，还有的认识直接强调东方文明对于西方文明的优越性，同时也由于这种历史与文化的共同性，而同样强调地缘的亲和感。 落葉知秋可烹茶 2013-09-21 —— 引自第175页
古代中国遗留的历史记忆并不是什么值得夸耀的东西，它使得清帝国在未战败时对日本充满了毫无理由的自负和骄傲，在已战败后对日本又充满了相当深刻的忌惮和艳羡。不过，这种记忆是历史的存在，它使中国人在面对西方的压力时，不是“中体西用”就是“西体中用”，它在价值和文化上的认同空间是“中”或者“西”，并不很会考虑建构一个相对于西方的“亚洲”，或者建构一个可以互相认同的“同文同种”。 落葉知秋可烹茶 2013-09-21 —— 引自第184页
不过，我们还是考虑，现在重提“亚洲”或者“亚洲共同体”的旧话，其历史的背景和基础是什么？所以，特别需要追问的仍然是本文开头的问题，第一，”亚洲“，是哪一个”亚洲“，是东亚，还是包括了西亚、中亚和南亚的整个亚洲？第二，”亚洲“作为地理学的一个空间如何可以成为一个文化认同空间？第三，日本所认同的”亚洲“，是否就是中国和韩国也都认同的一个政治或文化共同体？第四，“亚洲”究竟是一个需要建构的认同共同体，还是一个已经被认同的共同体？换句话说，它是已然的历史，还是希望中的未来？ 落葉知秋可烹茶 2013-09-21 —— 引自第195页
把传统帝国与现代国家区分为两个时代的理论，并不符合中国历史，也不符合中国的国家意识观念和国家生成历史。在中国，并非从帝国到民族国家，而是在无边“帝国”的意识中有有限“国家”的观念，在有限的“国家”认知中保存了无边“帝国”的想象，近代民族国家恰恰从传统中央帝国中蜕变出来，近代民族国家依然残存着传统中央帝国意识，从而是一个纠缠共生的历史。 管牧 2014-07-25 —— 引自第28页
中国知识传统中的“天下”观念，使中国知识人有一种世界主义或普通主义，“东海西海，心同理同”，他们倾向于认同一个中心和一种真理，而且中国很习惯于把自己的视野扩展到整个天下。因此，当西洋以其富强崛起，那么，中国又很容易就承认西洋的途径就是普遍适用的途径。管牧 2014-07-25 —— 引自第185页
传统文史研究的意义究竟在哪里？我觉得，除了给人以知识的 乡食 宴，训练人们的智力之外，一个很重要的意义就是建立对国族（是文化意义上的国家，而不是政治意义上的政府）的认知，过去的传统在一个需要建立历史和形塑现在的国度，它提供记忆、凝聚共识、确立认同。管牧 2014-07-25 —— 引自第291页
在中国，并非从帝国到民族国家，而是在无边“帝国”的意识中有有限“国家”的观念，在有限的“国家”认知中保存了无边“帝国”的想象，在近代民族国家恰恰从传统中央帝国中蜕变出来，近代民族国家依然残存着传统中央帝国意识，从而是一个纠缠共生的历史。管牧 2014-07-25 —— 引自第293页
至少在欧洲，对于民族国家作为论述基本单位的质疑，我相信，是出于一种正当的理由，因为民族国家在欧洲，确实是近代以来才逐渐建构起来的，它与族群、信仰、语言以及历史并不一定互相重叠，正如福柯(Michel Foucault) 所说，地图上国界内的"领土"只是政治权力的领属空间，而作为政治领土的"空间"也不过就是地图上的国界所标识的地方，与其用后设的这个政治空间来论述历史，不如淡化这个论述基本单位。所有就有了类似"想象的共同体"这样流行的理论。至于"中国"这一历史叙述的基本空间，过去，外国的中国学界一直有争论，即古代中国究竟是一个不断变化的"民族-文明-共同体"，一个浩瀚无边的"帝国"，还是从来就是一个边界清楚、认同明确、传统一贯的"民族国家"？……应当承认，超越简单的、现代的民族国家，对超国家区域的历史与文化进行研究，是一种相当有意义的研究范式，它使得历史研究更加切合"移动的历史"本身。 小强从周 2017-07-04 —— 引自第4页
后现代历史学对于现代性的批判中，包括了对近代以来现代民族国家天然正当性的质疑。自从福柯关于『权力』与『话语』的理论被普遍用于历史，对于任何『天经地义』的论述的质疑，就有了相当锋利的武器。而在关于民族国家方面，特别是从安德森 Benedict Anderson 『想象的共同体』Imagined communities 的理论问世以后，对于从现代民族国家反观历史的质疑，曾经深刻地揭示了历史研究中的对于『国家』的误解。可是，历史上的国家常常是流动的，仿佛罗布泊一样，空间有时大有时小，民族有时合有时分，历史有时遍整在一起，有时又分开各成一系，因此，为了维护现代国家的『天经地义』，这种看起来很正当的历史书写，常常给我们带来一些尴尬。……但是，我们反过来提问，历史学家是否要考虑与欧洲历史不同的中国历史的特殊性？中国尤其是汉族文明的统一性、汉族生活空间与历代王朝空间的一致性、汉族传统的延续与对汉族政权的认同，是『偶然』的和『争议的』吗？中国是一个在近代(西方的近代)才逐渐建立的民族国家吗？小强从周 2017-07-04 —— 引自第23页
我们知道，后现代历史学关于现代民族国家的思路与论据，一方面来自被瓦解和被分割的殖民地经验，如亚洲的印度、巴基斯坦、孟加拉、印度尼西亚等国家，如非洲的大湖区的不足与国家，在这种已经被撕裂的族群和国家的建构中，确实有按照新的民族国家重新建构历史的现象，但是，始终延续的中国却并不是在近代才重构的新的民族国家；后现代历史学关于现代民族国家的思路和依据，另一方面来自欧洲的近代历史，我们知道，欧洲近代有民族和国家重构的普遍现象，因此霍布斯鲍姆说『民族原本就是人类历史上相当晚近的新现象，而且还是源于特定地域及时空环境下的历史产物』。然而这里所说的『人类历史』其实只是欧洲历史，中国古代虽然也有分裂，但因为一是有覆盖更广的 『汉文化』，二是经历了秦汉一统，习惯认同早期的『华夏』，三是中心和边缘、『汉族』和『异族』有大小差异，所以，政治、文化与传统却一直延续，所以既无所谓传统的『文艺复兴』，也无所谓『民族国家』的重建。小强从周 2017-07-04 —— 引自第23页
……回顾学术史的意义……在人文学科尤其是文史领域中，学术史需要讨论的，一是传统学术在西潮与东风的鼓荡下，是如何转型成为所谓现代学术的，二是这种来自西方的所谓现代学术，在现代中国政治、文化和知识语境中，是如何形塑出中国的学术观念与方法的，三是现代学术在资料、方法、工具和观念上，如何重新诠释了古代中国，并影响到对于现代中国的想象和设计。从学术史角度说，这三个问题至为关键，因为它决定了我们对于既往学术史的回顾，是否能够让我们了解学术发展脉络如何延伸，使我们对于未来学术的潮流和取向有所自觉。 腌鱼非为猫 2017-07-19 —— 引自第273页
不过，在这里我想以『中国的自我认识』为中心，也把以往的中国历史分成三个阶段。 第一个阶段可以称作为『以自我为中心的想象时代』。这个时代的中国，由于对外交通的困难、汉文明传统的强大和外来文明无法形成巨大冲击，换句话说，在没有巨大『他者』的情况下，中国仿佛处于一个没有镜子的时代……但是，自从晚明西洋人逐渐进入东方以来，特别是晚晴西洋人的坚船利炮迫使中国全面向西转之后，中国人认识『自我』，开始有了一个巨大的『他者』The other 即西方，从此进入第二个阶段即『一面镜子的时代』……可是我们从来很少明确而自觉地认识到，作为『他者』，自己周边的日本、朝鲜、印度、蒙古与自己有什么不同……恰恰也许我们有可能进入第三个时代，即『在多面镜中认识自我的时代』。 小强从周 2017-07-28 —— 引自第278页
[……]是否又过度放大了民族、宗教、地方历史的差异性，或者过度看小了“中国”尤其是“汉族中国”的历史延续性和文化同一性？因为它们也未必完全是根据历史资料的判断，有可能只是来自某种西方时尚理论的后设观察，成为流行的后殖民理论的中国版，那么，它背后的政治背景和意识形态如何理解？Graciosa 2018-04-29 —— 引自第5页
[……]第三就是以扬子江下游出身的人为主[……] Graciosa 2018-04-29 —— 引自第8页
如果说，作为区域研究的地方史研究，蕴涵了以地区差异淡化“中国”同一性的可能，是以“小”化解“大”，那么，近年来区域研究中对于“亚洲”或者“东亚”这一空间单位的热情，在某种程度上是以“大”涵盖“小”，也同样在淡化中国的历史特殊性。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第9页
但是，从历史上看，亚洲何以能够成为，或者什么时候可以成为一个可以互相认同、有共同历史渊源、拥有共同’他者‘（欧美或西方）的文化、知识和历史甚至是政治共同体？这还是一个问题。 且不说亚洲的西部和中部现在信仰伊斯兰教的国家和民族，也不说文化和历史上与东亚相当有差异的南亚诸国，就是在所谓东亚，即中国、朝鲜和日本，何时、何人曾经认同这样一个“空间”，承认过一个“历史”？Graciosa 2018-04-29 —— 引自第11页
[杜正胜]“汉化”这个过程，并不像过去想象的那样，是一个文明化（华夏化）的过程，而是一个政治统合的历史，在强势力量的压力下，土著只有汉化，因为“汉化是取得社会地位的唯一途径，坚持固有文化者遂被主流价值所鄙视”，因此，按照他的说法，台湾是被迫整编进中国论述中的，要增强台湾的族群认同，当然就要破除中国文化同一性神话，这种所谓同一性，不过是在政治权力的霸权下实现的。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第16页
[郑钦仁]他说，中国古代的精神线，大约应当在长城以内，并批评所有中国学者都用现在的中国政治疆域来处理古代中国问题，什么都说成是中国的，这是民族主义。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第16页
[萧启庆]“元代君主兼具蒙古大汗与中原帝王的双重性格……忽必烈及其子孙不能仅以中国的'皇帝'自居，立法施政必须自蒙古'大汗'的观点着眼，否则会引起严重的政治问题”。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第20页
[罗友枝]她主要论述的是，清朝能够成功维持三百年的统治，主要原因并非像何炳棣等人所说的“汉化”或者“中国化”，而是满族作为一个入主中原的群体，不仅依赖保持本身的特点，实施异于汉族的统治方式，而且有效地得到了蒙古等非汉族民族的支持，从这一点上来说，清朝统治者是以中亚诸族的大汗身份，而不是中国传统皇帝身份出现的，满族只是利用了儒家的东西，所以，清帝国和中国并非同义词，而是一个超越了“中国”的帝国。 Graciosa 2018-04-29 —— 引自第21页
[……]强调征服王朝的“超中国”意义，一是保持双重民族性的历史描述，二是强调历史过程中异族对汉族的反影响，三是否认以现在的汉族中国，来追认一切以往的历史。因为在他们看来，从现在汉族中国的特性来追溯历史，就会把所有历史都按照一个后设的目的，百川归海似的归入“中国”。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第23页
[……]特别是从安德森“想象的共同体”的理论问世以后，对于从现代民族国家反观历史的质疑，曾经深刻地揭示了历史研究中的对于“国家”的误解，这就是我们习惯于用现代国家来想象、理解和叙述古代国家。可是，历史上的国家常常是流动的，仿佛罗布泊一样，空间有时大有时小，民族有时合有时分，历史有时遍整在一起，有时又分开各成一系，因此，为了维护现代国家的“天经地义”，这种看起来很正当的历史书写，常常给我们带来一些尴尬。 Graciosa 2018-04-29 —— 引自第27页
[……]但是，我们反过来提问，历史学家是否要考虑与欧洲历史不同的中国历史的特殊性？中国尤其是汉族文明的统一性、汉族生活空间与历代王朝空间的一致性、汉族传统的延续与对汉族政权的认同，是“偶然的”和“争议的’吗？中国是一个在近代(西方的近代)才逐渐建立的民族国家吗？ Graciosa 2018-04-29 —— 引自第27页
[……]在这种已经被撕裂的族群和国家的建构中，确实有按照新的民族国家重新建构历史的现象，但是，始终延续的中国却并不是在近代才重构的新的民族国家；[……]另一方面来自欧洲的近代历史，我们知道，欧洲近代有民族和国家重构的普遍现象，因此霍布斯鲍姆说“民族原本就是人类历史上相当晚近的新现象，而且还是源于特定地域及时空环境下的历史产物”。然而这里所说的“人类历史”其实只是欧洲历史，中国古代虽然也有分裂，但因为一是有覆盖更广的 “汉文化”，二是经历了秦汉一统，习惯认同早期的“华夏”，三是中心和边缘、“汉族”和“异族”有大小差异，所以，政治、文化与传统却一直延续，所以既无所谓传统的“文艺的复兴”，也无所谓“民族国家”的重建。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第27页
对于中国民族国家的形成，我有一个可能是很固执的观念，即从历史上看，具有边界即有着明确领土、具有他者即构成了国际关系的民族国家，在中国自从宋代以后，由于逐渐强大的异族国家的挤压，已经渐渐形成，这个民族国家的文化认同和历史传统基础相当坚实，生活伦理的同一性又相当深入与普遍，政治管辖空间又十分明确，因此，中国民族国家的空间性和主体性，并不一定与西方所谓的“近代性”有关。在这样一个延续性大于断裂性（与欧洲相比）的古老文明笼罩下，中国的空间虽然边缘比较模糊和移动，但中心始终相对清晰和稳定，中国的政治王朝虽然变更盛衰起伏，但历史始终有一个清晰延续的脉络，中国的文化虽然也经受各种外来文明的挑战，但是始终有一个相对稳定、层层积累的传统。而在宋代之后逐渐凸现出来的以汉族区域为中心的国家领土与国家意识，则使得“民族国家”相对早熟地形成了自己认同的基础。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第27页
至少从宋代起（这就是为什么宋代是中国的“近世”），这个“中国”既具有安德森说的那种“传统帝国式国家”的特色，又具有一些很接近“近代民族国家”的意味。作为一个中心地域很清晰的国家，汉族中国很早就开始意识到自己空间的边界，它甚至比那些较为单一民族国家（如日本、朝鲜）还清楚地认同这个空间作为民族国家的不言而喻，但是，作为一个边缘相对模糊的“中华帝国”，它的身后又拖着漫长的“天下中央”、“无边大国”的影子，使它总是觉得自己是一个普遍性的大帝国。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第27页
在无边“帝国”的意识中有有限“国家”的观念，在有限的“国家”认知中保存了无边“帝国”的想象。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第27页
把传统帝国与现代国家区分为两个时代的理论，并不符合中国历史，也不符合中国的国家意识观念和国家生成历史。在中国，并非从帝国到民族国家，而是在无边“帝国”的意识中有有限“国家”的观念，在有限的“国家”认知中保存了无边“帝国”的想象，近代民族国家恰恰从传统中央帝国中蜕变出来，近代民族国家依然残存着传统中央帝国意识，从而是一个纠缠共生的历史。 Graciosa 2018-04-29—— 引自第28页
首先，中国以汉族为中心的民族与国家，由于在空间上的重叠，使得这一民族和国家的边界很容易清晰地固定下来。从宋代起，在辽夏金元压迫下的勘界行为、海外贸易确立的市舶司制度和清晰的知识与财富的自我与他者界限的警惕，加上和占之间的外交谈判，已经使宋代中国很早就有了国境存在和国家主权的意识；其次，由于汉族同一性伦理的逐渐确立，宋代以来建立的历史传统、观念形态和文化认同，已经很清楚地形成了汉族自我确认的民族主义形态，所谓华夷之辨、所谓正统之争、所谓遗民意识，在宋代以后的形成，本身就是这种国家意识的产物；再次，从宋到清，中国在东方世界的国家关系已经形成，尤其是自明清以后，明清王朝、朝鲜、日本等国家之间的相互交涉，已经形成了这样一个“国际”，只是这个“国际”原本是有一套秩序的，但是，后来却在另一套世界秩序冲击下逐渐崩溃，终于被取代和遗忘而已。 Graciosa 2018-04-29 —— 引自第29页
很多人相信理论仿佛时装，是越新越好，也有很多人总是把是否认同新理论与“政治正确”联系起来，[……]觉得在今天仍然进行这种近乎“前近代”的研究方法，好像不仅“落后”，而且有“国家主义”或者“民族主义”的嫌疑。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第30页
可是，这种新理论总是来自欧美等西方世界，它的历史依据和思想背景常常和我们不一样，人们反过来可以追问的是，欧洲历史可以这样理解，非洲历史可以这样理解，亚洲和中国的历史可以这样理解吗？特别是，当这个“国家”一旦形成“历史”，当这个民族和国家不仅有一个共同的空间，而且有一个共同的生活伦理、有一个共同的政治体制、有一个共同的文化习俗，这种伦理、体制和习俗又有了一个漫长的历史传统，那么，这个传统是否会使历史叙述本身，很自然地环绕在一个社会、经济、政治和观念的共同体展开呢？汉族中国文明在很长历史时期中的延续，是否使围绕这个“民族”和“国家”的历史叙述，比起另外选择和组合的空间的历史叙述，更加有明显的内在脉络呢？Graciosa 2018-04-29 —— 引自第30页
历史上的“中国”是一个移动的“中国”。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第31页
政府即政权是否可以等于“国家”，国家是否可以直接等同于“祖国”？[……]过去，“朕即国家”的观念曾经受到严厉的批判，人们也不再认为皇帝可以代表国家了，可是至今人们还不自觉地把政府当成了国家，把历史形成的国家当成了天经地义需要忠诚的祖国，于是，现在的很多误会、敌意、偏见，就恰恰都来自这些并不明确的概念混淆。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第31页
[林同奇对葛兆光的评论]“把一个公众迫切要求解答的、极易引起政治冲突的问题从学术上加以冷处理”。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第35页
现代国家作为国民国家，与传统帝国的区别有五个方面， 一是有明确的国境存在（国民国家以国境线划分政治的、经济的、文化的空间，而古代或中世国家虽然也存在中心性的政治权利和政治机构，但是没有明确的划定国家主权的国境） 二是国家主权意识（国民国家的政治空间原则上就是国家主权的范围，拥有国家自主权不容干涉的国家主权和民族自决理念） 三是国民概念的形成与整合国民的意识形态支配，即以国家为空间单位的民族主义（不止是由宪法、民法与国籍法规定的国民，而且由爱国心、文化、历史、神话等等建构起来的意识形态） 四是控制政治、经济、文化空间的国家机构和制度（不仅仅是帝王或君主的权力） 五是由各国构成的国际关系（国际关系存在表明民族国家之主权独立与空间有限性）Graciosa 2018-04-29 —— 引自第35页
一方面表明在思想领域中，韩国国内有激烈的民族主义情绪，一方面说明在知识世界中，韩国历史认知和中国历史认知之间的冲突。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第37页
原本在现实政治上具有合法性的“国境”在面临种种质疑，而在历史上和文化上本来天经地义的“中国”也在面临种种挑战。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第37页
[宋朝]正是在这一时代，发生了重要的变化，在自我中心的天下主义遭遇挫折的时候，自我中心的民族主义开始兴起。这显示了一个很有趣的现实世界与观念世界的反差，即在民族和国家的地位日益降低的时代，民族和国家的自我意识却在日益升高，这种情况在中国思想史上可以说一直延续至今。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第42页
[陈学霖]欧阳修《正统论》的写作，有四个背景值得注意，一是“大宋与前朝的统属问题”，二是“《春秋》学复兴的影响”，三是“纂修前史所遭遇的问题”，四是“北宋外交挫折的反应”。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第42页
[……]东亚从此开始了不承认中国王朝为中心的国际秩序。 这一转变相当重要，这使得传统中国的华夷观念和朝贡体制，在观念史上，由实际的策略转为想象的秩序，从真正制度上的居高临下，变成想象世界中的自我安慰；在政治史上，过去那种傲慢的天朝大国态度，变成了世纪的对等外交方略；在思想史上，士大夫知识阶层关于天下、中国与四夷的观念主流，也从溥天之下莫非王土的天下主义，转化为自我想象的民族主义。对于国际政治的实际策略，与对于世界秩序的传统想象之间，出现了很大的差异。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第65页
[陶晋生]“宋人对于国界的重视，足以推翻若干近人认为传统中国与外夷之间不存在‘清楚的法律和权力的界限’的看法”。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第65页
[……]“天下之中”和“天朝大国”的观念仍然支配着所有人对世界的想象。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第65页
[……]民族和国家有了明确的边界，天下缩小成中国，而四夷却成了敌手。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第65页
“积弱”的现实和“自大”的意识，事实上对等的外交和仍然使用的天朝辞令，如此反差巨大，使得这些怀抱华夏文明的自豪感的士人颇为尴尬，这在唐以前的中国是几乎没有的。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第65页
[……]这些涉及国家机密的资料书，和能够引起强弱变化的技术书是不可以卖给“外人”的。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第65页
[陈学霖]何以崇儒厚道，以文德治国为典范的王朝，在这方面实质上是背道而驰，史家宜发深思。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第65页
现实生活中，王朝的范围缩小，凸显了帝国的边界，过去汉唐那种睥睨四方君临万国的心理，在周边的压迫下发生变化，由于知道“中国”不等于“天下”，面对异邦的存在，赵宋王朝就得在想方设法抵抗异族的侵略之外，凸显自身国家的合法性轮廓，张扬自身文化的合理性意义 但是自己的文化合理性意义究竟在哪里？有人相信或者坚信这种文化的血脉吗？这使得很多士人开始担忧道统的失坠，尤其经过唐代中期的变乱，经过五代的纷争，历史 记忆—直困扰着土人，使他们开始认真考虑如何确认“正统”，以抵御“外患”，重建“道统”，以对抗包括蛮夷戎狄之文化侵蚀的问题 [……] Graciosa 2018-04-29 —— 引自第65页
这一民族和国家边界意识的形成，直接后果是使得中国主要是汉族士人不得不严肃地面对“他国”与“异文明”。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第65页
但是，历史记忆会随着时间渐渐消失 ，连原同属宋朝的相州人看见使者，也“指使人曰：‘此中华佛国人也’”。虽有钦慕之色，但言下之意，自己却已经是另一国人了。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第65页
[……]王国维所谓“道、咸之学新”的“新”，就是指这个时代学者逐渐进入乾嘉诸老所不曾涉及的新领域，这个新领域的关注空间已经不仅仅是传统的“汉族中国”，而更重要的在于所谓的“西域”了。Graciosa 2018-05-03 —— 引自第260页
王国维所谓“道、咸之学新”的“新”，就是指这个时代学者逐渐进入乾嘉诸老所不曾涉及的新领域，他所说的“言经者及今文”，“考史者兼辽金元”，“治地理者逮四裔”，后两条即与“西域”相关。Graciosa 2018-05-03 —— 引自第260页
注1：对于“中国”的重新界定，不始于今日，在日本是在明治时代就已经开始了的，追随西方民族与国家观念和西方中国学逐渐形成日本中国学研究者，对于中国“四裔”如朝鲜、蒙古、满洲、西藏、新疆有格外的关注，而不再把中国各王朝看成是笼罩边疆和异族的同一体[……]。参看本书《绪说[……]》。 Graciosa 2018-05-03 —— 引自第266页
这些年，无论在国内还是国外，我常常在图书馆翻阅当年国外的中国学期刊，深深感到那个时代中国文史研究的国际影响力，那个时代的国外中国学家，不像现在某些人那样，觉得中国的论著不足以观，不得不常常翻译和介绍中国学者的著作。Graciosa 2018-05-03 —— 引自第276页
这显示了一个很有趣的现实世界与观念世界的反差，即在民族和国家的地位日益降低的时代，民族和国家的自我意识却在日益升高，这种情况在中国思想史上可以说一直延续至今。飒飒 2019-12-24 —— 引自章节：一 “中国论”与“正统论”：中国意识的真正凸显。
即欧美话语的警惕，接受后殖民主义理论如东方主义的影响，以及怀着摆脱以欧美为“普遍性历史”的希望，这种“亚洲”论述却越来越昌盛，他们提出的“东亚史”、“从亚洲出发思考”、“亚洲知识共同体”等等话题，使得“亚洲”或者“东亚”成了一个同样不言而喻的历史“单位”，从宫崎市定以来日本习惯的Asia史”，突然好像成了“新翻杨柳枝”。 应当承认，近二十年来，日本、韩国、中国的一些学者重提“亚洲”，在某种意义上说，有超越各自的民族国家的政治边界，重新建构个想象的政治空间，对内消解“国家中心”，向外抵抗“西方霸权”的意义。但是，从历史上看，亚洲何以能够成为，或者什么时候可以成为ー个可以互相认同、有共同历史渊源、拥有共同“他者”（欧美或西方）的文化、知识和历史甚至是政治共同体？这还是一个问题。且不说亚洲的西部和中部现在信仰伊斯兰教的国家和民族，也不说文化和历史上与东亚相当有差异的南亚诸国，就是在所谓东亚。Alex 2019-12-26 —— 引自章节：绪说 重建关于“中国”的历史论述——从民族国家中拯救历史
《宋高僧传》卷五记载唐代华严大师法藏有一个著名的设计，他曾经面对学者“取鉴十面，八方安排”，就是在上下八方各悬镜子，面面相对，中间安一佛像，用炬光照耀，于是交影互光，重重映照 飒飒 2020-01-11 —— 引自章节：绪论 预流，立场与方法
也帮助清政府在1909年与日本签订《图门江们韩界务条款》（即“间岛协约”）恨嫁少女獨孤冰 2020-04-14 —— 引自章节：第三编 理解亚洲与中国历史的方法
在中国，并非从帝国到民族国家，而是在无边的“帝国”的意识中有有限“国家”的观念，在有限的“国家”认知中保存了无边“帝国”的想象，近代民族国家恰恰从传统中央帝国中蜕变出来，近代民族国家依然残存着传统中央帝国意识，从而是个纠缠共生的历史。松亭君 2020-09-04 —— 引自章节：绪说 重建关于“中国”的历史论述——从民族国家中拯救历史
因此，一方面，不必以现代中国的政治边界来反观历史中国，高句丽不必是“唐王朝管辖下的地方政权”，吐蕃也不在当时“中国（大唐帝国）版图”，现在的东北、西藏虽然在中华人民共和国政府控制范围内，但是，历史上它们却并不定全是古代中国的领土；另一方面，也不必简单地以历史中国来看待现代中国，不必觉得历史上安南曾经内附、蒙古曾经由清帝国管辖、琉球曾经进贡，就觉得无法容忍和理解现代越南的独立、外蒙古与内蒙古的分离，和琉球最后归于日本，同样，也不必因为原来曾经是高句丽的东北地区，现在归入中国版图，而得伤害了朝鲜的民族感情。松亭君 2020-09-04 —— 引自章节：绪说 重建关于“中国”的历史论述——从民族国家中拯救历史。但是，观念史上的关于异族的想象（Imagine），却与生活史中关于异族的知识（knowledge）有差距，尽管如前所说，古代中国的汉族人很早就应当有不少关于异族人的准确知识，但是，在观念世界中却始终对于异域有一些来自历史记忆的想象，一直到十五六世纪也就是明代中叶，人们还是习惯于这些想象。这些想象的资源主要来自古典文献，这些文献中，除了一般的历史书的文字记载之外，还有《步图》、《职贡图》、《王会图》以及各种佛教壁画中有关异族的种种图像，除了各种海外生活记录如《佛国记》、《经行记》等等旅行记之外，相当重要的还有比如《山海经》、《神异经》及《穆天子传》一类半是神话半是博物的传说，在很长的时间里，这些想象的和记实的资料羼杂在一道，并糅成真假难辨的异域印象，在利玛窦来华之前的中国知识世界中，共同建构了“想象的异国”（imagine of foreign countries） 松亭君 2020-09-05 —— 引自章节：第二章 山海经、职贡图和旅行记中的异域记忆——利玛窦来华前后
所以，千万不要相信地图会百分之百地“还原真实”，其实，这只是某一个视角的“有限真实”，就连这种“有限真实”也很有间题，通常我们说地图的几个要素，像方向、位置、比例、示意的色彩以及国家的边界等等，会随着观念的变化而变化。 松亭君 2020-09-05 —— 引自章节：第二编 交错的亚洲、东亚与中国。整个传统时代，除了佛教以外中国从来没有受到过真正的文明挑战，中国人始终相信自己是世界中心，汉文明是世界文明的顶峰，周边的民族是野蛮的、不开化的民族，除了维持朝贡关系之外，不必特意去关注他们。所以，古代中国的世界地图，总是把中国这个“天下”画得很大，而把很大的世界万国，画得很小。
松亭君 2020-09-05 —— 引自章节：第二编 交错的亚洲、东亚与中国。因此，把中国的传统帝国与现代国家区分为两个时代的理论，并不符合中国历史，也不符合中国的国家意识观念和国家生成历史。在中国，并非从帝国到民族国家，而是在无边“帝国的意识中有有限“国家”的观念，在有限的“国家”认知中保存了无边帝国”的想象，近代民族国家恰恰从传统中央帝国中蜕变出来，近代民族国家依然残存着传统中央帝国意识，从而是一个纠缠共生的历史。松亭君 2020-09-05 —— 引自章节：绪论 预流,立场与方法
“我们怎样透过地图诠释出古人的所思所想，怎样把无言的图像转化为有言的历史”。 开心的李小帅 2020-11-05 —— 引自章节：三 某些台湾学者的立场：同心圆理论
历史论述中，时间如果被王朝所捆绑，那么历史常常就是以政治王朝为经，以皇帝更替为纬的王朝史，空间如果被帝国所限制，那么历史描述常常就会有中心与边缘的层级差异，但是，当这种时间与空间被新的视野和新的分期所替换，那么确实会形成新的论域。（P17） cc修文 2021-03-22 —— 引自章节：三 某些台湾学者的立场：同心圆理论
从魏特夫（K.A. Wittfogel）的《中国辽代社会史》（ History of Chinese Society，Liao，907-1125）以来到现在，在西方学术界仍然很有影响的“征服王朝”理论中，其最重要的精髓，就在于否认所有外来民族都被汉族“同化”，而强调各个民族成分的延续和传统的影响。换句话说，强调征服王朝的“超中国”意义，一是保持双重民族性的历史描述，二是强调历史过程中异族对汉族的反影响，三是否认以现在的汉族中国，来追认一切以往的历史。因为在他们看来，从现在汉族中国的特性来追溯历史，就会把所有历史都按照一个后设的目的，百川归海似地归入“中国”。（P22）cc修文 2021-03-22 —— 引自章节：四 大汗之国：蒙元与大清帝国对“中国”历史的挑战
在目录具有“辨章学术，考镜源流”的功能的时代，这些关于异域的想象资源，在官方权威的目录中从史部的地理类“退置（子部）小说家”，说明在观念世界中，它也开始从“地理”变为“小说”，从想象中的“真实”变成“百不一真”、“恍惚之事”，这时，人们开始接受“考索”、“责实”的结果。也就是说，从利玛窦时代到乾隆时代，经历了一百多年的时间，古代中国对于异域（同样也是对于自我）的知识，已经从“想象的天下”进入“实际的万国”。cc修文 2021-03-23 —— 引自章节：五 利玛窦来华之后：从“天下”到“万国”
乾隆年间，出使北京的洪大容仍然坦率地告诉探问东国历史的严诚和潘庭筠说，“我国于前明实有再造之恩，兄辈曾知之否？”当不明历史的两人再问时，他动情地说，“万历年间倭贼大入东国，八道糜烂，神宗皇帝动天下之兵，费天下之财，七年然后定，到今二百年，生民之乐利皆神皇之赐也。且末年流贼之变，未必不由此，故我国以为由我而亡，没世哀慕至于今不已”，这种在清帝国治下的人看来是狂悖的话，在朝鲜使者嘴中说出，让两个清朝文人都无言以对。朝鲜人从心底里觉得，他们到清帝国来，不是来朝觐天子，而只是到燕都来出差，使者们的旅行记名称，也大多由“朝天”改成了“燕行”，直到乾隆、嘉庆年间，虽然离开大明的覆亡已经百余年，但朝鲜关“大明”的历史记忆却依然如此清晰。（P155） 如果说，原来处在朝贡体制中心，作为宗主国的中国人还并没有特别强烈的国族意识的话，那么，原来处在朝贡体制边缘的朝鲜人和日本人，国族意识就已经很浓厚了，不仅是在话语中彼此角力，就在互相的了解中也一样相互提防。虽然漂流到日本的中国船员并不介意日本人借阅中国的历书，探问中国的知识和政治，但是，当中国船员打听日本情况的时候，他们却相当警惕，杨启堂向野田氏借阅日本地图，他就说，这“是吾邦大禁，不许外人看”；当他们向野田打听日本通天文地理的人时，他又说“天师府中之事，不与外人道，恐泄天机"。（P165） 古代中国遗留的历史记忆并不是什么值得夸耀的东西，它使得清帝国在未战败时对日本充满了毫无理由的自负和骄傲，在已战败后对日本又充满了相当深刻的忌惮和艳羡。不过，这种记忆是历史的存在，它使中国人在面对西方的压力时，不是“中体西用”就是“西体中用”，它在价值和文化上的认同空间是“中”或者“西”，并不很会考虑建构一个相对于西方的“亚洲”，或者建构一个可以互相认同的“同文同种”。因此，亚洲主义在很大程度上是日本的“亚洲主义”，而不是中国的“亚洲主义”，这个作为西方…… cc修文 2021-03-25 —— 引自章节：第二编 交错的亚洲、东亚与中国。中国知识人可能也有根深蒂固的天下主义。作为一种文化资源，这种历史渊源极深的天下主义，可能转化为接受普遍真理和普遍价值的世界主义，引申出价值上的一元主义，把西方“先进”、“文明”和“富强”当做全球普遍追求的路向，从而迅速地认同另一种文化和制度，但也可能延续着鄙夷四裔唯我独尊的民族主义，却引申出通过近代化而富国强兵，从而俯视天下的雄心。（P187）cc修文 2021-03-25 —— 引自章节：第二编 交错的亚洲、东亚与中国
傅斯年曾在宣言式的《历史语言研究所工作之旨趣》中，简单明了地呼吁，中国研究要“将来一步一步西去，到中央亚细亚”；而陈寅恪则委婉地表达，“默察当今大势，吾国将来必循汉唐之轨辙，倾其全力经营西北，则可以无疑。考自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微，迨至后来，遂若惊雷破柱，怒涛振海之不可御遏”，把研究西域和经营西北彼此钩连，暗示了这一波学术趋势的发展路向。（P260）cc修文 2021-03-29 —— 引自章节：第三编 理解亚洲与中国历史的方法
在人文学科尤其是文史领域中，学术史需要讨论的，一是传统学术在西潮与东风的鼓荡下，是如何转型成为所谓现代学术的，二是这种来自西方的所谓现代学术，在现代中国政治、文化和知识语境中是如何形塑出中国的学术观念与方法的，三是现代学术在资料、方法、工具和观念上，如何重新诠释了古代中国，并影响到对于现代中国的想象和设计。从学术史角度说，这三个问题至为关键，因为它决定了我们对于既往学术史的回顾，是否能够让我们了解学术发展脉络如何延伸，使我们对于未来学术的潮流和取向有所自觉。（P273） 总之，当年清华学校研究院和历史语言研究所以殷商甲骨研究上古史、以汉简和敦煌文献研究中古史、以大内档案研究近世史，追踪新史料开拓新领域，在文史研究的工具和资料上，特别重视考古发现的证据、多种语言的对比、边缘资料的使用，在文史研究的视野上，关注四裔历史并试图与国际学术界讨论同样的话题，在文史研究的方法上，重视社会科学的方法、极力将语言学与历史学联结。这些“新”风气、“新”方法，挟“科学”之名义，借“西学”之影响，又隐含着争东方学“正统”的立场，所以一下子就站在了国际的前沿，使得这两个研究机构成为中国学界乃至国际学界引人瞩目的中心。（P276） 第一，“胡语文献”刺激了语言学和历史学的结合，比如陈寅恪以梵文、藏文和汉语对勘敦煌文献；第二，敦煌出土的原始文献刺激了对传世文献的怀疑和辨证，如胡适对禅宗文献的考证；第三，敦煌这一非政治、宗教与文化中心区域所保存的不同语言的文献，引起了对中外交通、文化接触的研究兴趣；第四，各种非政府文书和非儒家文献的出现，引起了对经济史（如敦煌寺院经济）、宗教史（如三夷教、佛教和其他宗教）、地方史（如归义军、吐蕃、西域）的重视，促使历史研究领域传统的重心和边缘的彼此移动。（P282）cc修文 2021-04-02 —— 引自章节：绪论 预流，立场与方法
应当承认，超越筒单的、现代的民族国家，对超国家区域的历史与文化进行研究，是一种相当有意义的研究范式，它使得历史研究更加切合“移动的历史”本身。而且，也不能要求欧美、日本的学者，像中国大陆学者那样，出于自然的感情和简单的认同，把“中国”当作天经地义的历史论述同一性空间，更不能要求他们像中国大陆学者那样，有意识地去建设一个具有政治、文化和传统同一性的中国历史所以，有人在进行古代中国历史的研究和描述时，就曾经试图以“民族”（如匈奴和汉帝国、蒙古族和汉族、辽夏金和宋帝国）、“东亚”（朝鲜、日本与中国和越南）、“地方”（江南、中原、闻广、川映甚至各个州府县）、以及“宗教”（佛教、回教）等等不同的观察立场，来重新审视和重组古代中国历史。这些研究视角和叙述立场，确实有力地冲击着用现代领土当历史疆域，以政治边界当文化空间来研究中国的传统做法，也改变了过去只有“一个历史”，而且是以“汉族中国”为中心的“中国”论述。（5）多吃青菜少长肉 2021-04-28 —— 引自章节：引言“中国”作为问题与作为问题的“中国”。中国的不容易通议，最大的原因是我们没有公共的信仰，这种信仰的基础，是要建筑在我们对于自己的认识上，历史与考古是研究我们民族的过去，语言中 其他的社会科学是研究我们民族的现在，把我们民族的过去与现在都研究明白了，我们方能够认识自己。拉克丝 2020-06-18 —— 引自章节：绪论 预流，立场与方法
谢选骏指出：上面的这些人和文，大都不懂，所谓“中国”，不是“中央国家”，而是“中心城市”。因为在先秦，国家叫做“邦”而不是“國”——“國”是“口”中之“或”（域），城墙里的地域。汉朝以后，为了给刘邦避讳，“邦”才改称为“国”。因为2014年出版的《中国再考》确实需要再思考——谢选骏2004年发表的“中国文明整合世界”，指的是“中心城市整合世界”——不论这个城市是巴比伦，是罗马，还是咸阳-长安。只有像日本人那样的小野人，才会把一个区域叫做“中国”——正确的说法应是“中土”、“中原”、“中州”、“中夏”、“中华”或是“九州”、“神州”。不幸的是，有关“中国”的错误观念把城市当作了国家，并在近代从留日学生那里传染回了中国本土，以至于我们大家都跟着瞎叫了。
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