我们已经说过：周代文明社会，是开始于“乃穆考文王肇国在西土“（周书酒诰）、“珷王嗣玟王作邦”（大盂鼎）的西周初叶（约在纪元前十二世纪）。就扬弃了“官学”的氏族贵族的形式，进而作为国民阶级的“私学”形式而登场来讲，中国的古代思想，是发端于春秋末世与战国初年的孔、墨显学的对立（约在纪元前五世纪）。这就是说，严密语义的中国古代思想史，其正式的起点，要迟于其所反映的古代社会的成立约六七百年之久。由这六七百年中间所显示的国民思想的难产性、或由“官学”到“私学”进程的难以转化性，无疑问地是思想史研究上的一个重大疑难。这疑难之所以“重大”，首先是因为，依照着“古典的”古代希腊的路径来讲，梭伦变法与泰勒士开创伊奥尼亚学派，同在纪元前六世纪，即大体是相为先后的事情；一般慎重的思想史家，通认希腊国民思想的成立期为四十年的岁月。但是，在中国古代，其学术下私人的进程，竟至酝酿了六七百年之久；以此与“古典的”希腊相对勘，确是一种异常特殊的现象。其次是因为，从很早以前，学人对于这件异常特殊的现象，虽曾有相当的注意，例如庄子（天下篇）、孟子（滕文公下）、荀子（非十二子篇）所提的“世衰道微”说，刘向、刘歆父子及班固（七略、汉书艺文志）所提的“诸子出于王官”说，淮南子（要略）所提的“应世之急”说，其正误参半之处姑不具论，充其量只是对于春秋、战国之际诸子学说的“所以诞生”有所探究，而对于东周以前何以有畴人官学而无国民私学，亦即国民思想的晚出问题，则根本未尝论及。最后是因为，近代中国学者关于西周社会性质的问题，有以为西周是封建社会的，有以为它是奴隶社会的；但在封建制阶段或奴隶制阶段，何以尚不见“学术下于私人”的痕迹？似乎至今尚没有系统的说明。
这一重大疑难，在“西周封建”论者应如何解决，或能否解决，我们不拟涉及。如前所述，我们的任务是以“西周古代”为前提，对于国民思想晚成的问题，企图作一解答。
如大家所周知的，思想史系以社会史为基础而递变其形态。因此，思想史上的疑难就不能由思想的本身运动里求得解决，而只有从社会的历史发展里来剔抉其秘密。更具体地说，中国的国民思想之所以“晚出”，是古代社会“早熟”的必然结果。此所谓“早熟”，其实质即指这一点而言：中国古代文明起源的具体路径是“维新路径”，即与“古典的”道路相区别的所谓“亚细亚的”道路。但是，作为“维新的”或“亚细亚的”中国古代社会，何以谓之“早熟”呢？上面我们已经从生产关系方面作了说明，现在再从生产力方面作一些说明。所谓“铁的发现是古代国家成立的前提”，不但考古学家认为是古代社会发展的通则，也是经过对古代中央亚细亚及地中海沿岸国家形成过程的研究所证实了的定论；而“文王肇国”“作邦”的中国的古代国家起源，却先于“铁的发现”而完成。
“铁的发现”在中国古代究竟起于何时呢？关于这一问题，就地下的发掘来看，至今并未出现西周以前的任何铁器；且在卜辞与西周金文中亦未闻专家疑任何一字为“铁”字。郭宝钧依据地下发现的铁器氧化程度甚小，而断定西周无铁的分析，是可参考的。到了春秋、战国的文献里，“铁”字出现甚多。例如：1.诗秦风（陆侃如考定为由平王东迁至敬王十年的作品）有“驷驖”二字，所谓“驷驖孔阜，六辔在手。”（朱希祖说：“驖字为当时以铁形容马之黑色。”）
2.墨子书中有：“铁鐷”、“铁矢”、“铁鐟”、“铁纂”、“铁鈇”、“铁钜”、“铁校”、“铁锁”、“铁鏁”、“铁錍”等名。
3.书禹贡（郭沫若考定为子思的作品）说：“华阳黑水惟梁州。……厥贡璆（鏐）、铁、银、镂、砮、磬。”
4.左传昭二十九年，晋赵鞅“赋一鼓铁以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉。”（孔子家语卷九引作“赋一鼓钟”）
5.孟子滕文公上说：“许子以釜甑爨，以铁耕乎？曰：然。”
6.山海经中山经（廖平考定为邹衍或其门徒所作）说：“出铁之山，三千六百九十。”
7.荀子中有“铁釶”的记载。
8.韩非子中有“铁室”的记载。
9.国策有“铁幕”的记载。
10.吕氏春秋有“铁甲”、“铁杖”等记载。
11.越绝书有“铁■”、“铁剑”等记载。
12.管子书（罗根泽考定为战国至秦、汉时代的作品）有“美金（铜）以铸戈剑矛戟，试诸狗马；恶金（铁）以铸斤斧鉏夷锯欘，试诸土壤。”（按国语亦有此言。）
13.史记货殖列传讲到邯郸郭纵、蜀卓氏、宛孔氏、曹邴氏等，均以冶铁致富。
14.江淹铜剑赞序讲到：“古者以铜为兵。……春秋迄于战国，战国至于秦时，攻争纷乱，兵革互兴，铜既不充给，故以铁足之。铸铜既难，求铁甚易，是故铜兵转少，铁兵转多。……二汉之时，逾见其微。”
上引资料，时代上有先后，价值上有高低；其解释的可靠性，也有商量的馀地；然据此而断定铁器是发现于春秋，而普及于战国，似无大过。
铁的发现上距古代国家的成立约五六百年，而与“私学”思想家的出现或所谓严密语义的中国思想史的发端，则相衔接。这决不是因缘凑巧、偶然相遇的两个孤立现象，二者之间应有其复杂的内在的必然关联。我们知道，生产力的发展，不能直接影响上层建筑；但生产力是革命的因素，因了铁的使用，显然改革了农业经营（如三圃制）和手工业生产（如考工记所记的），从而促使土地所有制形式进入了私有化的过程，促使阶级关系发生变化。意识形态也就不能不通过政治法律的折射，改变了它的面貌。这里分为几项来说明一下：一，至目前为止，我们极少发现青铜质的劳动工具。如果青铜器主要限于鼎彝，而从未普遍使用于生产，则铁器的使用较诸石器或木器，便具有更高的生产力的价值。这就是说，在石器或木器的生产力阶段上，一般地讲来，难以冲破氏族制的束缚，因而不可能发生生产资料私有的所有形态，也不可能发生多种阶级关系；只有在铁器的生产力阶段上才具有改造生产方式所依据的技术条件。郭沫若据小雅甫田、大田等春秋农事诗以证春秋土地私有制的发生（青铜时代由周农事诗论到周代社会），可以参考。据我们的研究，只有在春秋文献，例如诗大雅的瞻卬、桑柔、抑，小雅的正月，曹风的候人，魏风的伐檀，北风的北门等篇以及作为最古的私学著作的论语中，才看出了因土地私有而开始发生的向贫富两极端分化的社会内部的阶级分裂；反之，在土地公有的西周文献中，则绝无贫富对立的字句。我们在前面曾说周人的学在官府是以所有形态的土地关系的公有为原因，其一部分理由，亦与生产力处于低级阶段相关联。
二，在没有铁的生产力基础上，一般说来，古代社会好像便失去了成立的可能，但我们对于历史的复杂内容必须从具体的分析出发，资本论地租章里就指示给我们研究的方向。如黄河流域的黄土地带，其冲积地层的肥沃与松软，就成为西周没有铁器而能“肇国”“作邦”来创出古代社会的特殊自然条件之一；其他如克商以后劳动力的大量获得等等，更不容忽视。在此等得天独厚的历史条件之下，周人通过了“周因于殷礼”的“损益”（能动的上层建筑的反作用）进程，使“小邦周”自己警惕着面临的“大艰”，在诚惶诚恐的“敬德”与“孝思”等伦理观念下不断的努力中，终于形成了古代奴隶制社会。
三，没有铁的发现而周代酝酿出了古代社会，但是，在“手无寸铁”的条件之下出现的周代社会，毕竟是“先天不足”的古代社会。这就是说，周人一方面在尚未长成国民阶级的时期，就“早熟”地作为古代社会创造者而登场；另一方面就不能不保留着氏族组织的躯壳。然而，我们知道，这一套氏族组织的躯壳，并不是随便可以脱下的“外在形式”，而是与周人创建古代社会的方法或道路等内部条件血肉相连的“形式”。我们前面所说中国古代社会创出上所遵从的“维新”路线，或“亚细亚”道路，正是指周人所采取的方法或道路而言。在历史的发展中，新社会的创出者舍去“革命”而采取“维新”的道路，通常都是由于自身生产力的薄弱；周人当亦不在例外。四，生产力薄弱的维新路线，在有关论述古代社会的经典著作上，特名之为亚细亚的，以与“古典的”相区别。二者的历史途径是彼此对比的，恩格斯有以下的分析：“我们在所有文明人民的历史初期所看到的不是‘大土地所有者’，……而是土地公有的氏族公社和农村公社。从印度到爱尔兰广大面积的土地财产的利用，起初正是由这种氏族公社和农村公社来进行的，这上面，耕地或是在公社名下共同耕种（第一种——引者），或是把耕地分作各个小块，由公社在一定时期内分配给各个家庭去耕种（第二种——引者）……。”（反杜林论，人民出版社版，页一八○——一八一。）“在公社或国家是土地所有者的那种东方国家里，土人的语言中甚至没有‘地主’这样的字样。……只有土耳其人在其所征服的国家里，首次推行类似地主封建制度的东西。在希腊英雄时代，已经划分成许多等级，这种等级是以前长久的我们所不知道的历史的显然结果。在那里，土地完全是由独立农民耕种的，显贵的氏族的王公所有的较大邑地，是种例外，而且很快就消灭了。意大利（指古代罗马——引者）之所以成为沃壤，主要是由于农民的劳功，当罗马共和国末期，巨大的地产（所谓 Latifundia，即大庄园），排斥小农而代以奴隶的时侯，它们同时亦以畜牧代替了农业。”（参看同上，页一八一——一八二。可同时参看侯外庐中国古代社会史论第一章第四节有关引文的说明。）这里所说的“第一种途径”，正是西周的“维新路线”，其薄弱的表现，就在其没有像希腊、罗马那样，很快消灭氏族贵族所有的土地所有制。而“土地国有”，一方面是学在官府的基础，同时也是使学术不能下于私人的桎梏。打破这一桎梏的唯一关键在生产方式的改变，而春秋发现了铁，则显然是此种改变的主要的物质根据，同时也因了阶级分化出现了私学思想家，开始了严密语义的中国古代思想史。其次，我们在研究春秋时代的思想的时候，又须从“维新的”古代社会分工与“贤人”晚出两方面作一些分析。
由于周人采取“维新”路线以创出古代社会，所以虽在“肇国”“作邦”过程里显示了古代城市国家的起源，但这里的城市国家与农村却仍然保持着“不可分裂的结合”。这是生产力不发达的基础上所规定了的社会分工不发达的标帜。以此为根据，便派生出了观念家与事业家“不可分裂的结合”。例如：据郭沫若在其杰作金文丛考周官质疑篇所统计，在大部分金文中出现的西周官吏，有如下的名目：事寮，大史寮，三左三右（左：大史、大祝、大卜；右：大宰、大宗、大士），作册，宰（内宰、外宰），大祝，司卜，冢司徒，司工，司寇，司马，司射，左右走马，左右虎臣，善夫（宰夫），小辅，鼓钟，里君，有司等等。就中，大祝、大宗、大卜等官，同时即为宗教的思想家。可知，“氏所以别贵贱”，同时派生的东西就是氏所以别智愚。在古代文献中，我们常见君子（贵族）与小人（鄙夫）的分类，而没有国民性的智愚分奖，其秘密即渊源于此。这情形与走了“革命”路线的希腊古代，判然有别。
在希腊，自梭伦变法，城市国家确立，地域单位代替了氏族单位，因而国家行政机关代替了氏族宗教行政，国民阶级参与了国事。在“革命”的深度上讲来，氏族旧人类已经被清算，土地关系已由旧的公社所有，转化成新的私人所有。然而，这不是一个自然的生长史，而是一连串的斗争史。所以在国民阶级（自由民，起初占重要地位，后来被大地主贵族所战胜而渐趋没落）与氏族贵族的历史斗争中，产生了希腊“古典”古代的民主制。在这里和在中国“维新”的古代不同，观念家与事业家伴随着社会分工的发达，从氏族内部的统一中分化成独立的阶级。这种由事业家分离而独立发展其个性的观念家，便是希腊哲人或智者产生的历史根据。所以恩格斯指出，在古代希腊，既然旧的公社土地所有权已经崩坏，或至少早先的公社耕种制已经让位给各家族单位分种小块土地的制度，那么，基于这个生产方式的古典古代的大规模分工，便是希腊古代文化（艺术、科学、哲学）产生的摇篮。（参看反杜林论，人民出版社版，页一八五——一八六。）没有希腊自由民，就不会产生希腊古代悲剧艺术，这是千真万确的命题。
相应于“革命”与“维新”的不同，希腊古代的思想家谓之“智者”，而中国古代的思想家则谓之“贤人”。关于“智者”与“贤人”的异同，下面尚有详论。现在，我们只讲一下由于“维新”而使“贤人”晚出的历史途径与逻辑线索。
在卜辞中所称的“人”，还没有和氏族分立；西周人称“人”也仍有此遗迹。据周书、雅、颂及金文中所见的“人”字归纳，周时所谓“人”计有下述各义：（1）称氏族先王为“人”；（2）称王者为“人”；（3）称氏族贵族（君子）为“人”；（4）称在位的职官为“人”。与“人”相对的“民”字，则是古代劳动者（奴隶）的一般的代称。
其次，与“人”字为连类的“圣”字，始见于西周文献。考“圣”字本义，与“哲”字可以互训。称“圣”称“哲”，都是指配天的美德，而没有知能教养的意义；且“圣人”“圣王”之“圣”，“哲人”“哲王”之“哲”，也都是对于氏族贵族的先公先王所加的美德的专称，而从不用以形容一般国民性的道德。所以，“哲人”一词，在中国古代与希腊古代，名同而实异，若把它们混同起来看待，便容易产生抹煞“亚细亚的”“维新”的古代特点的错误。最后，“圣贤”、“贤哲”成为合词，是后出的语汇。“贤”字在卜辞与金文中都未见过，最早出现“贤”字的，是周书君奭篇、诗大雅行苇篇与小雅北山篇。就其中上下文义诠释，初出的“贤”字，并没有德性的意味，而只是指在“巫术”及“射礼”方面的能手，或作技能优异者的代称，“技能”的领域，也只限于狩猎。狩猎中的“贤者”即指“善射者”。“贤”字的这一原始含义，在石鼓文、墨子尚贤篇上下及更晚出的仪礼乡射礼中，尚保存着它的痕迹。至于“贤”字之获得其国民性与道德性及其成为一般智能的代称而与“圣”“哲”相结合，在文献不足的限制之下，我们大体上可以判定那是春秋时代搢绅先生所创始的，到了春秋末世及战国初年的孔、墨显学方才完成。
上述“贤人”出现的历史途径，有两个最可注意的特点：（1）与智能一体相连的“贤人”，其出现的年代落后于古代社会的形成约四五百年之久。（2）晚出的“贤人”，在短短二百年中间，又失去了“智能”的独立性，而与配天文德的道德概念水乳交融。严格地说来，“智能”被“道德”所淹没。如果对于这两个特点加以深究，当大有助于对中国古代思想史的理解。
关于这两个有着内部逻辑的先后的特徵，我们打算分几点予以解明：第一，“贤人”是国民阶级的智能代表者。然而，如上所述，在西周“维新”的古代社会创出阶段上，不但没有出现国民阶级，反而推行了为氏族贵族服务的宗法制度。王国维说：“商人无嫡庶之制，故不能有宗法；借曰有之，不过合一族之人，奉其族之贵且贤者而宗之，其所宗之人，固非一定而不可易，如周之大宗小宗也。周人嫡庶之制，本为天子诸侯继统法而设，复以此制通之；大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。”（殷周制度论）
在宗法制度之下，社会阶级的贵贱是以血族传统为标准，而不以智能为标准。在旧人执行新政的约束中，社会上推行着宗法制度，经济上推行着土地国有，政治上推行着“宗子维城”，于是便不能如希腊那样，出现国民阶级；因而，也不能出现作为国民智能代表的“贤人”。
第二，从旧人执行新政的“维新”观点出发，首先便约束着“智能”的发达。这是因为，氏族贵族的“维新”活动，虽然在客观上促进了新社会的成立，但是在主观上却自以为是挽救着旧社会的危机。所以，周人的文献上，从大诰起，就以“天命难保”云云的自我警觉，散布着挽救危机的思想。在以挽救危机为任务的“维新”意识中，便以伦常治道的人生智为唯一关心的问题，而无暇论究好像不着实际、不合实用的希腊智者所醉心的宇宙根源问题，以及认识自然与一般知识技能的问题。因而，如我们所已经指出的那样，周人在世界观方面并没有多大的成就，其所谓“天”与殷人所谓“帝”，字面虽有不同（其实周人亦习用“帝”字），实质上依然是“周因于殷礼”的人格至上神；其信“天”的说话，固不必论，即其怨骂“天”、怀疑“天”的说话，亦绝非出于无神论的否定态度，反而与殷人同样保持着有神论的传统。但是，我们从周初文献上却已经看出了道德起源的迹象，并且看见了在“维新”的配天文德里，就已经显出智能之从属于道德，由敬德孝思的氏族旧人兼理着智能的生产。正惟如此，所以指示智能的“贤”字，自始即与官制（巫贤）政制（射礼）相结合。此恰如城市国家与农村不可分裂即为生产力不发达的标帜一样，在氏族意识约束国民意识的“维新”思想特徵里，也是智能不发达的标帜。第三，春秋所开始的氏族组织解体，据文献所示，是一种由诸侯而大夫由大夫而陪臣的政权逐渐下移的运动。在这一运动的整个过程里，迄未出现完全的国民阶级，灭王制坏礼法的人物，始终没有从氏族贵族外衣里完全解放出来。因而，在“维新”的桎梏里，通晓诗、书、礼、乐，依然未能成为国民阶级的职业，据左传记载，系一仍西周旧贯，表现为政治、宗教、学术的三位一体，几乎是“学在官府”的延续；并且，从思想内容上看，除了史墨、子产、晏婴等少数官吏而外，基本上不见国民意识的支配的痕迹。在当时，保存着西周文物思想的邹鲁搢绅先生，只是由贵族到贤人，或由官学到私学转化的过渡人物，其社会的职能则为充当公族的奴婢。章炳麟说：“一谓之儒，明其皆公族。儒之名盖出於需，需者云上於天，而儒亦知天文，识旱潦。……庄周言：‘儒者，冠圜冠者知天时，履句屦者知地形，缓佩玦者事至而断。’（田子方篇）……古之儒知天文占候，谓其多技。”（国故论衡原儒）这样，搢绅先生虽可能首创“贤”者的国民思想，由其“多技”，虽亦可扩张“贤”者的智能性，但在其为公族奴婢的屈服性里，却绝少可能发展“贤”者本来的含义，而使之生长为“智者”；反之，则有着绝大可能完成“贤”与“德”的结合，使“贤”与“圣”“哲”相接种，使之不成为“智者”而成为被道德性或人生智所渗透了的“贤人”。这样的“贤人”观念，到了春秋、战国之际，遂普遍地涌现于孔、墨的代表著作里。第四，如上所述，西周时代没有“贤人”，春秋、战国之际“贤人”虽出而竟失去其智能的支配性，以至于“智能”被“道德”所湮没，而与“圣”“哲”字义为连类，这都是在“维新”的古代国民阶级晚出的产物。在这一点讲，孔子的“尊贤”与墨子的“尚贤”，也都是拖带着西周维新传统的国民性不完全的标帜。自然，在反氏族遗制上，墨子比孔子急进，所以到了后期墨家的墨经里，较富于“智者”色彩，道德论的“贤人作风”反退于副次的地位。
第五，严格说来，除了春秋金文，在存世的文献里，很少有直接资料可以反映春秋的代表思想，有的都是战国以至秦、汉人的作品，这里必须加以分析才能引用来说明春秋的思想。
原来，西周的文物，因犬戎入侵、周室逃亡，丧失殆尽。史记的秦本纪有一段戎族对于周代文明的批评，其词意虽涉及春秋，其态度则接近事实：“戎王使由余于秦，……秦缪公示以宫室积聚。由余曰：使鬼为之则劳神矣，使人为之亦苦民矣。缪公怪之，问曰：中国以诗、书、礼、乐法度为政，然尚时乱；今戎、夷无此，何以为治，不亦难乎？由余笑曰：此乃中国所以乱也。夫自上圣黄帝作为礼乐法度，身以先之，仅以小治；及其后世，日以骄淫，阻法度之威，以责督于下，下罢（疲）极，则以仁义怨望于上，上下交争怨而相篡弑，至于灭宗。”
从这里，我们可以看出戎族对待西周文明的态度和西周文明趋于变革的理由。
春秋时代的诸国，最先进的莫过于鲁、卫、晋、齐。这些国家的产生，都是由于西周盟族的殖民，其始都是“辟草莱”、“斩蓬蒿”，在落后部落的土地上营国建城（以“有俶其城”的主要王命）。西周在营城殖民的时候，那些原来的士族的文化是落后的，因此，统治的贵族都带了文物典册，进行所谓“疆以周索”的建国工作。所以春秋时代有“周礼尽在鲁矣”的慨叹。孔子也叹息着说：“齐一变至于鲁，鲁一变至于道。”西周的文物典章，因为春秋诸国的内战（内部族战）与外战（外部氏族盟联战争）的影晌，散失的也不少。但我们从现存文献来研究，不难看出，西周的支配思想在这时已经成了形式的具文、背诵古训的教条了。所谓诗、书、礼、乐的思想，在这时已经失去灵魂，成为好像礼拜仪式上宣读的“经文”。例如“礼”在西周是维新制度的神圣典章，是氏族君子所赖以统治人民的工具，“诗”在西周是统治阶级的思想的血脉；然而到了春秋，公子与富子争夺，富子大夫取得政权，“礼”便失去了基础，“诗”也不容作贵族夸耀的工具。“礼”不是成了贵族交际的礼貌仪式，就是成了冠婚丧祭的仪节；“诗”则流于各种各样的形式，如贵族交际场合中的门面词令，外交场合中的酬酢问答（赋诗，即背诵一首雅颂）等等。这样地，西周的文化，便变成了死教条。
然而，这一项讲究，并不是平常人所能胜任的，必须有传授的行帮才能给贵族装派头，所谓邹鲁搢绅先生之道诗、书、礼、乐，即后来名为儒者的职业，“四体不勤，五谷不分”，专门背诵古训。这正是盐铁论说的“儒者是往古而诽今也”。
我们不能用近代的眼光来非难古人。搢绅先生一方面因了社会的束缚，把西周的思想作为“儒术”而加以职业化；但另一方面他们在思想传统上则相对地保守着文化遗产，亦只有邹鲁这样的周公遗教可能存在的国度里，才没有将历史传统的文化斩断。儒者将西周文化形式化，正是春秋制度将西周王道形式化的照映。但在积极的一方面讲来，适应着生产的发展和科学的进步，在诸侯而大夫的过渡阶段，搢绅先生便成为战国不完全典型的显族时代的桥梁，因而，春秋的搢绅儒术也成为战国显学的过渡桥梁。学术下私人的运动乃适应于经济的国民化。因此，这时在思想领域内出现了一些无神论者和唯物主义者。
上面讲的是春秋思想的“具文”化及其保存西周文物的历史。这在论语的乡党篇里还有遗留的迹象。章学诚、章炳麟以来的畴官世儒之说，似当于春秋，因为事业家与观念家在这时尚未完全分裂，儒者的学术活动比西周的官学进了一步，即渐进而为世儒制度，并未完全独立起来。
事业家与观念家不能分工，还可以由春秋时代的贤大夫看出来。如鲁国的大夫臧文仲，晋国的大夫叔向，齐国的大夫晏婴，吴国的大夫季札，在左传中的记载里，都是维持西周制度氏族专政的学人。他们对于西周以来公族的没落，都寄予同情，但也只能发出不能挽救的慨叹。至于齐国大夫管仲、郑国大夫子产是兼政治家与思想家的，都实行“都鄙有章”的调和政策，一位被孔子称为仁者，一位被孔子称为惠人。子产一方面主张“礼”的宗法思想，一方面又主张“天道远，人道迩”，站在矛盾的夹缝里，“不得已而救世”！
此外，春秋的隐者，是值得重视的，但我们只知道论语中提到的几个人名，而不能知道他们的思想内容。他们似乎是没落的氏族贵族或公社农民，他们有变风变雅的传统思想，但在春秋时代是不容易出头的。
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