一
殷人的宗教思想，在上面已经有一概括的了解，道德观念在卜辞中没有痕迹。王国维批评殷先王失德，说“周之制度实皆为道德而设”，实在说来，殷人并没有表示权利义务的道德之创设，周代道德观念才从其制度中反映出来。卜辞中虽然有类似抽象概念的字样，但皆作具体的观念讲，如有一条卜辞出现“■”字，郭沫若说：“‘■’……当是贞字之异，从‘宀’、‘■’声。……按古‘听’、‘声’、‘圣’乃一字，其字即作‘■’。从‘口’、‘耳’会意，言口有所言，耳得之而为声。其得声之动作则为听，‘圣’、‘声’、‘听’均后起之字也。”（卜辞通纂，页一三七。）
卜辞中有接近于表示善恶好坏的字，例如“福”、“祐”、“尤”、“■”、“保”、“咎”等字，但这些字都是迷信的产物。凡关于风雨、灾异、丰啬、征战诸事，殷人都求卜于一元的祖宗神，以测吉凶祸福。神降的正面是福是祐，神降的反面是祸是凶，神与求神者之间的关系谓之“受”，如说“受有祐”，“弗受有祐”。因此，自然与人类社会之间的关系，只有宗教意识的联系，其认识的网结点显示出没有社会分工的特征，仅把观念集体地投降于上帝神的支配。
（谢选骏指出：马列主义者对于自己不懂的东西，不求甚解倒也罢了，还要为了表示自己的威权而一棍子打死，一概称之为“迷信的产物”。马克思主义者不懂，他们自己才是迷信的产物，因为万恶的马克思主义就是迷信。）
“受”与“弗受”之间并没有权利与义务的关系，而是氏族整体的生产、生殖对于自然的关系。“利”字也出于卜辞中，如征战时贞卜利与不利，这和征伐时出现的“宁”字相同，都表示氏族集体生命的保持，而非权利之初字。周金“受土受民”之受字，就表示权利思想了。所谓“国之大事，在祀与戎”，正说明殷代宗教意识所重视的对象。
二时历是殷人的重要发明。殷人所用之干支记日法，可以说是中国最古的科学生产。这一意识生产和殷人的农业生产是分不开的。殷人在当时是一个庞大的氏族联盟，比其他部落更进步。适应于农业生产，历法也就成了对自然征服的一种武器，它与文字的发明是有姊妹关系的。
（谢选骏指出：马克思主义的蠢猪们不懂“顺应自然”和“征服自然”之间的区别。在我看来，前者是可能的，后这是不可能的。人类别说“征服自然”了，连“驾驭自然”都无法做到。人类所能做到的，只是“征服自己”或“互相征服”——那就是“死亡”！）
按十干之字义，前四项甲乙丙丁为一组，出现在先。各家对于这些字义的解释不同，有的认为它们是象征鱼体形，有的认为它们是象征工具形。后六项为一组，出现在后，都象征征战所用武器形。从意识生产方面讲，后者和殷先王命名为武器的字义相应，其取义之所以和生产与征服的自然现象相关联，这是因为“国之大事在祀与戎”的整个集体意识，还没有表现出分工的形态。
十干为数之次序，用于时日则为一旬之日次；十二支与十干相配合，就成为以六旬为循环的记日法。据郭沫若考释，十二辰之名，“与巴比伦古十二宫颇相一致，初似为观察岁星而设，后乃用为日月合朔之标准点。”（释支干，见甲骨文字研究。）
十二支的字义有农器形（“辰”），有尊器形（“酉”），甚至有穗形（“未”），这在造字上的确进了一步，无疑地它们是适应于农业耕植的发展而出现的，此其一。其二，“申”字有了联想的观念，后来“引申”之义，以至“神”、“申”之义，都由此出，这也是进步概念。这虽由对象界的具体事物出发（以一线联系二物），但从事物的表象关系形成联络的思想，却是无疑问的。其三，“申”既可与“神”假借，则“酉”也可与“醴”假借。卜辞中有■、■二字，王国维释为盛玉之器，尚非“礼”字。今按“酉”之借为“醴”为“礼”，甚为顺当。诗言“为酒为醴”，似周人的宗礼是从殷人的酒器转化而来。其四，由序列上讲，“亥”与“子”相连，“亥”、“子”二字都是虫兽之形，“亥”即王亥“亥”字，“子”与契（卨）同字（据郭释），犹重视氏族祖先的崇拜。其五，殷虚文字，大体都是单字象形体，观十二辰之字就可知晓。单字证其没有复杂的语言，象形证其对于现象界的事物观察的朴素；即有些复字体，它们也是两个以上的象形体配合而成，如“祀”字之从“示”从人跪形，如器具诸字从“手”作，这显示在意识上还崇拜身体器官，甚至重视了“手”，而缺少形而上的表象，这指示出感性的摄取与劳动的接触是特别重要的。
以上是关于干支概念的说明。更重要的是干支历法指示出颇为复杂的科学发明，其大要如下：纪日法：以干支纪日。
以当日为“今日”，当夜为“今夕”。
以一旬内之未来日为“昱”，以一旬外之未来日为“来”。
纪旬法：以甲至癸之十日为一旬。
以日数系于旬末之癸日，或以日数系于本旬以内之某日。
纪月法：小月为二十九日。
大月为三十日。
纪时法：一年分为春、秋。
纪祀法：以十二月为一祀，遇闰年则置十三月。
一祀又称一岁或一载。
以祀居纪时之末。
这与埃及的阴历相似。埃及人利用河水泛滥的周期性而发明了阴历，殷人既有农业，则时历之发明也是适应生产的进步而发明的。中国最早的纪时历法，在现今可靠的文献中只有殷代的材料，这是古代观念形态的最主要的发明，它虽然是和天体运动的神话想像相伴着，却是最早的合于科学的发现，所以我们研究中国思想史，应该首先提出这一意识生产。古代的科学不能脱离宗教气味，因此，纪时观念是和禅祀祖先的观念不能分离的，同时与干支观念相联结的天体，也和被崇拜的先祖是不能分离的。
（谢选骏指出：上文只知“古代的科学不能脱离宗教气味”，却不懂“现代的科学也不能脱离宗教气味”——例如，“科学社会主义”就是如此。甚至，连最为先进的“现代天文学”也充满了神话的想象！）
三卜辞的内容，据罗振玉统计，可分为祭、告、■、出入、渔猎、征伐、年、风雨、杂卜九项（殷虚书契考释卷下），其中以卜祭占第一位，渔猎次之；据有些人统计，分为卜祭、卜告、卜鬲、卜行止、卜田渔、卜征伐、卜年、卜霁、卜瘳、卜旬、杂卜十二类；据郭沫若统计分为干支、数字、世系、天象、食货、征伐、畋游、杂纂等类（卜辞通纂）。由我们看来，其中包含有经济的、政治的、军事的、社会的各种大事，而“国之大事，在祀与戎”。这些大事都是所谓“王事”，都要求助于祖先神，也就是所谓“殷人尊神，率民以事神”。不要把“卜”看成轻举妄动，要知道这是先民的宪章，因为氏族家长制的进步的宗教，在观念上是表现于“后嗣逢长”。崇拜祖先的宗教形态，是由自然物类的图腾崇拜变革而来的，起始可以说是革命的。崔述说：“照此（国语）虽有帝喾之文，亦非以喾为始祖所自出之帝而嚳之也”（王政三大典考），事实上或许这样，但帝喾在殷人意识中却是祖先神，所谓“非其族也，不在祀典”。殷人在当时是一个进步的氏族，万方还在图腾信仰的时候，殷人就有了祖先的宗教，依靠这种信仰的主观因素，殷人全族出征，常战胜了■方、土方、马方等部落，因此，祖先神显然比动植物图腾的旗帜是更有力的观念武器。这样看来，“祀与戎”实在是一件事的两面，问题是在于保种延嗣和掠夺俘虏。
另一方面看，殷代社会保存着氏族整体的制度，在观念世界亦当然呈现出氏族整体的全能一元神。地下的一对天上的一，这是分工缺乏的意识的反映。先祖不是一般的上帝，而是先祖=上帝的宗教形态。这和古代埃及的奥西利斯之被崇拜为天神是相类似的。这又是落后的性质。
祖先一元神的宗教支配着殷人的思想，它在人类意识生活的过程中居于什么地位呢？
我们且就卜辞中所表现的联想性的字句，总括地作一研究：人类蓄积了言语，进而使用联想或想象，企图对于事物实行抽象。他不仅单凭借感觉的能力而使对象物体验于主观，而且更会由于若干年代的祖先传授以及自己若干年月的记忆经历，使复杂多面的自然存在，反映而为公意所认可的抽象物。社会人类的实际生活以及他的实践的检证，经过了积累，把这些抽象的表象渐渐远离开自然对象界，成为一系列的思维运动，日趋于固定静止。这样，观念的东西和实在的东西就逐渐分家了。但，这时，观念的劳动与劳动的观念并不能分工，劳心劳力还在相结合的阶段。自然物在主观观念之中，附加了超自然物的神秘，逐渐离开自然物本身，而发生了一种支配人类的权威，因而在形式上，人类观念生产上反而好像发现了一种支配自然的权威。在这里，最初的知识是和宗教分不开的，人类对于认识的对象，也喜好用一般性的对象的认识去综合（联想的综合），所谓“愚而好自用”的意识。当他不能把握事物的实在联结点时，他却容易以全能的姿态自居，而囫囵地去把自然吞下去，要求一贯的解答。人类这时要求对自然生存的根源的了解，要求对自身运命的究竟的了解，同时经过自己反省，便拿宗教的观念解决一切。当事物支配人类而人类难以征服事物时，人类颠而倒之，把事物通过联想都以一个原因被支配于人类意识之下，这一个原因，就是殷代的一元祖先神——祖、示、帝、天，惟祖先神之命是“受”。
人类和自然不能分离，社会分工也尚未发达的时候，氏族制度束缚着的人类的思维过程也是不会分工的，其思维方法对自然是囫囵应付的。这是宗教寄托的所在，也是殷人意识的秘密。殷代宗教意识的进步性，正如恩格斯所讲的：“一切宗教，不是别的，正是在人们日常生活中支配着人们的那种外界力量在人们头脑中的幻想的反映，在这反映中，人间的力量，采取了非人间力量的形式。在历史的初期，这样被反映的，首先是自然的力量……可是很快的在自然的力量之外，出现了社会的力量，——与人相对立的社会力量，这种社会力量，在人看来，也和自然力量一样是异己的，并且最初也是同样的无从索解，它也像自然的力量一样，以同样的表面上的自然的必然性支配于人之上。最初仅仅反映自然界神秘力量的幻象，现在又获得了社会的属性，而成为历史力量的代表者。在更进一步的发展阶段上，许多神的自然属性与社会属性的整个综合体，转移于一个万能之神的身上，而这个神，又只是抽象的人的反映。”（反杜林论，人民出版社版，页三三三——三三四。着重点是引者所加。）
谢选骏指出：马克思主义以为宗教是幻想，结果自己陷入了“消灭宗教”的幻想——因为这些人渣不懂，宗教就是控制未知世界的努力，所以宗教是科学的先驱。
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