中庸一书虽然不一定是子思一人的著作，但其思想则可作为思、孟学派的代表作来处理。
“中庸”二字见于论语者仅有一处：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”孔子的道德论，一方面把西周的宗教观还元于人类的心理要素，把道德情操贯注于春秋以来的仪文形式；另一面把道德的标准当做贵族“君子”所志所据的一个至极的理想人格，论语中的“中庸之为德”一语，即使不是后人所加入的简册，也不是孔子的主要的命题。春秋末年孔子的批判精神是在保留西周传统的学说体系中建立了他的新儒学，其所保留的周制信仰，是后来儒学所共具的；而这两种道德理论的倾向，复分化而为战国儒学的两派，执守前一种而加以修正的是荀子学派，执守后一种而加以放大的是思、孟学派。
“中庸”是战国时的术语。战国正是一个显族出现而氏族贵族回光返照的时代。变化呢，不变化呢，在这一问题上实在没有春秋时代管仲、子产的那种调和政治、居于二者中间的“惠人”政治的余地。现实的管仲、子产之“仁”道，既未能实现，则超现实的“中庸”便似乎成为在时代暴风雨中所幻想出的安神剂。所以中庸说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”（一章）
在统治阶级看来，这时最好是素位而行，所谓“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱”（十四章），“居上不骄，为下不倍”，（二十七章），企图使阶级斗争消弭于无形之中。但时代并非“国有道”之世，现实的中庸社会是不可能存在的：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”（同上，四章）
“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（同上，九章）
在这种没有现实的中庸的变世，孔子当初曾发挥一套积极精神以谋改良，但在中庸里，对于这个变化，只有求之于唯心主义的内心解消：“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”（同上，二十三章）
对于变化的社会，孔子曾有积极的“可为”意图，但中庸却只表现出对矛盾难以解决的心理：“君子居易以俟命，小人行险以侥幸。”（同上，十四章）
这样看来，在“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道”（二十八章）的阶级矛盾社会，所谓中庸之道，只有在消极方面“俟命”，“国无道，其默足以容”。为了在主观方面解消阶级的矛盾，就出现了“君子中庸，小人反中庸”的形而上学：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之（反）
中庸也，小人而无忌惮也。”（同上，二章）
贵族君子怎样就能“时中”呢？最后的答案是“反求诸其身”，“内省不疚，无恶于志，君子所不可及者，其唯人之所不见乎”（三十三章），“知微之显”（同上）。然而这不过是贵族阶级的一种精神胜利罢了。
按照中庸的说法，精神胜利的微处隐处在于“正己”而不求于人，然而其显处著处居然就可以与天地同流！这是多么轻举宇宙的唯心观点！因此，“时中”之德在主观情操的动机上只要立起了基础，那就居然可以通达到天地万物：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（同上，一章）然而“致中和”对于现实是没有中间环节的，只是情操对自然之融化而已。到了所谓“合内外之道”或隐微之道，和现实世界的客观发展相违，又该怎样呢？结论是异常可悲的，即所谓“遁世”：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”（同上，十一章）以上讲的是中庸的主观唯心主义。这一主观的自我狂想与曾子的内省论显然是一脉相承的。
孔子仅把西周“天人合一”的宗教思想还元于人伦思想，但子思却把人伦思想扩大而为更广泛的宗教思想。西周是以先王配天，子思索性就以孔子配天：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（同上，一章）
天命与人性的合一，即天道与性的合一，这是孔子所罕言的，也是子贡所不可得而闻的，但子思却轻松地把它说成宗教了。中庸引周颂中的天人合一的思想说：“诗云：‘惟天之命，於穆不已’，盖曰天之所以为天也。‘於乎不显，文王之德之纯’，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”（二十六章）
这样看来，中庸大胆地按照诗周颂文王配天之命的旧说，造出了新说——“诚”的“天人合一”宗教论。请看：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”（同上，二十章）
“诚者自诚也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。”
（本体超乎客观的存在，物质被摈斥于可以“无”的境地。）（同上，二十四章）
“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”（诚的主观是第一性，物是第二性。）（同上）
“至诚无息，不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明（按此似五行之序）。博厚，所以载物也；高明，所以履物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者不见而章，不动而变，无物而成。”（同上，二十六章，天地万物都依靠主观的诚心才外现出来。）本体是超乎时间、空间、物质、运动诸范畴的先天的自在物。同时它的变化、形式、内容都是超感觉的。“君子诚之为贵”，即以至诚之性配天之性，其唯心主义的公式是这样的：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（同上，二十二章）
“大哉，圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。”（同上，二十七章）因此，这一“天人合一”的思想，是在西周的宗教神上面加上了一层“修道之谓教”。一方面说“鬼神之为德，其盛矣乎（孔子只言“周之德其盛矣乎”），视之前弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”；他方面又说，“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土”。于是，只有至圣才能尽人性而尽物性，才能“配天”。孔子就具备了这样的教主的资格。汉儒“天人合一”的思想和后世“儒教”的宗教思想，均由此引伸而出。这种形而上学的宗教思想及其体系之所以以“诚”为最高的范畴，是与曾子的自我省察的唯心观点以及一般的德孝观念直接相关联的。在这里，我们应该知道，对于这种宗教化的形而上学，分析其理论上的承藉，或指明其渊源所自，乃是思想史的探源的问题。更重要的研究则在于指出，中庸的这种主观唯心主义及其宗教化的形而上学，正是战国贵族君子的合法思想。在暴风雨的时代，贵族君子居然可以“不见而章，不动而变”，居然可以追寻出精神的悠久不变，企望神降临在天子旁边，帮助天子议礼、制度、考文。故中庸又说：“唯天下至诚（神），为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚。”（同上，三十二章）
因为当时氏族贵族所寄托的宗法制度已经被破坏，所以才幻想出只有神圣的贵族阶级才能有造化于政权：“非天子，不议礼、不制度、不考文。……虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”（同上，二十八章）
（谢选骏指出：“神圣的贵族阶级”并非一个历史事实，而是神学生斯大林脑袋里出现的幻影——他死的时候手指天空、死不瞑目，大约是看到了接他的魔鬼。）
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