孟子既然一方面感到周制难以恢复，另一方面又为新产生的矛盾所苦恼，因而对于当时的现实政治，依据他的理想，提出他的批评。例如他说：“王者之不作，未有疏于此时者也，民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”（公孙丑上）他抨击失政的贵族君子，说他们“自暴自弃”。他看到了社会变迁，诸侯能废灭古文，他说，“诸侯恶其害己也，而皆去其（典）籍”，这已是秦始皇焚诗书的先声。他看到了不完全典型的新贵族的专横，“巨室”富家支配了社会财富，他说：“为政不难，不得罪于巨室，巨室之所慕，一国慕之。”（离娄上）他看到了劳动力的危机，他说：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者几千人矣（几千人在当时的国中是很大的数目）。”（梁惠王下）他看到了旧贵族的腐败没落，他说：“为肥甘不足于口与？轻暖不足于体与？抑为采色不足视于目与？声音不足听于耳与？便嬖不足使令于前与？”（梁惠王上）他看到了挽救劳动力再生产的隶农形态（以家的单位束缚于土地，这是农奴的过渡），这一形态又未能发展，他说：“若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。……今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子。乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！（救死不赡即劳动力的危机）”（同上）他看到了没落氏族贵族的战争，争城争地，杀人盈城，贵族则感到“寡人之民不加多”。因为他的理想是和社会现实的发展相矛盾的，所以他在客观上暴露出一幅社会危机的图景。他说：“由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也！”（告子下）
孟子在当时很有显学的气派，所谓“后车数十乘，从者数百人”，他到了哪一国家，都敢于批评国君而无所顾忌，甚至责备得国君“顾左右而言他”。他的地位，似乎可以做一番管仲、子产的事业，然而他不能，而且他好责难孔子所夸奖的管仲、子产（仁、惠人），甚至说：“仲尼之徒无道桓、文之事者。”（梁惠王上）在这里，我们可以看出，春秋之有管仲、子产的调和政策和战国之有吴起、商鞅的变法政策，乃是历史发展的规律。孟子既不能做前者又不能做后者，那么他的政治主张便不得不在主观理想上寻找出路了。孔子仅向往尧、舜的人格，而孟子则虚拟尧、舜的制度。
孟子的仁政理想，上面已经讲过，“夫仁政必自经界始”。这是企图恢复周制的论调。怎样能恢复古制呢？孟子想出了两种政治：一种是仁政，一种是王政。
第一，他以为仁政是要依据统治者主观的道德来做基础的，即所谓“以不忍人之心，发为不忍人之政”。只要“君子以仁存心，以礼存心”，政治就好了。他说，能够存心的为尧、舜，不能够存心的为桀、纣。尧、舜“以德行仁”而王，“人民中心悦而诚服”；桀、纣贼仁贼义，便无资格做天子，所以说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（梁惠王下）基于这个条件，他说，“行仁政而王，莫之能御也”；并引曾子的话说：“晋、楚之富，不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。”但仁心是主观的，是没有客观标准的。孟子的答复有两点：
（1）反求诸己——他拿“射”来做例：“仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（公孙丑上）又说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（离娄上）这样讲来，政治的标准还是主观的伦理。
他更具体地说：“得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”（离娄上）按这一点，在孔子说来，连“尧、舜其犹病诸”，实在太难了，但孟子好像认为这是容易的。至于他把人民和禽兽相比，那就更显得伦理只属于统治阶级所有了。
求诸己者在我，然而人民不懂得又如何呢？孟子在答复这一问题时，就带感情了，他不得不以两种人类性来论证：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。（现实如果不这样，该如之何？）有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：‘我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？’其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也。君子必自反也：‘我必不忠。’自反而忠矣，其横逆由是也。君子曰：此亦妄人也已矣，如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉！”（离娄下）
这样看来，统治阶级和被统治阶级在“存心”的区别上已有了鸿沟。统治阶级对于反抗者“横逆”，首先是经过几次自反，这样就能把反抗者克服，如果最后还不能克服，那就要拿对付禽兽的办法来对付反抗者了。
（2）政得其民——这是孟子的辉煌的命题。他以为尧、舜之得天下，因得其民；桀、纣之失天下，因失其民，故他说：“得天下有道，得其民斯得天下矣。”又说：“暴其民甚，则身弑国亡，不甚则身危国削，名之曰幽、厉。”（离娄上）他甚至说，如果不得其民，则民必“出乎尔者反乎尔者也”（梁惠王下）。这样的命题是新鲜的，他的大前提是：“民为贵（重），社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置，……旱乾水溢，则变置社稷（迁国）。”（尽心下）
从“仁心”来推论，孟子得出人民“与禽兽奚择”的结论，然而从“得民”来推论，又可以得出变置诸侯社稷的结论。这明显的相反的逻辑又如何统一呢？孟子没有答复。似乎他注意的是天子，至于诸侯，就不为他所注意了。从后一点看来，孟子的思想在一定的条件之下有着重视人民的因素。第二，这里已经涉及到王政了。诸侯的社稷既然可以变置，在孟子的历史观上讲来，尧、舜、桀、纣都是统一国家的天子，到了“天子不仁，不保四海”的时候，天子是不是可以变置呢？孟子的“王政”理想答复这一问题是颇有趣味的。
他有答万章问的一段尧、舜、禹传贤传子的道理，今归约其理想如下：
（1）天命把天下给圣人，其方式是由上一任天子把下一任天子“荐之于天，而天受之”。
（2）天命是与民意一致的，百神享之，百姓安之，天受好像就是民受。
（3）天命赞成贤者，就把天下给与贤者，天命赞成传子，就把天下给与自己的儿子。民从贤，则贤者为天子，民从子，则子为天子。因此，禅让与传子是一样的。
（4）只有有德如舜、禹，而又有上一任天子举荐的匹夫始可有天下；失德必须像桀、纣，才由天废，命汤武来继承。
（5）有天下“非人之所能为也，皆天也”（参看万章上原文）。按推理方法，既然“得乎丘民而为天子”，那么不得乎丘民便应退位。如果这样，战国的君子岂不真要都让丘民“反乎尔”了么？孟子的天命观即由此产生。天命便成为王政的最高理由了。战国时代各国并存，理想的统一天子是一个柏拉图“共和国”式的哲王，现实的执政者在孟子讲来，是些“罪人”，为什么没有天命来废他们呢？他说“天命”只对天子而言，至于诸侯和天命就没有直接关系，他说：“不仁而得国（城市）者有之矣，不仁而得天下，未之有也。”（尽心下）
用这个逻辑，他才使仁政和王道不相冲突，仁政也就更抽象化了。
复次，在孟子的理想中，王政的经济为井田制。只就他所谓民有恒产的原则而言，他似乎幻想氏族公社，他说的“耕者助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣”（公孙丑上），以及“发政施仁，……天下……耕者皆欲耕于王之野”（梁惠王上），客观上乃是一种授田制。他的理想是这样：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”（同上）孟子在理想上自然要把这一“恒产”形态描写得成为理想的图景。例如：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（同上）
在古代劳动力发生危机的时期，客观历史的趋势是隶农制的出现，不是过时的氏族公社的复活。孟子主观上幻想公社，而客观上又像憧憬隶农的形态。
（谢选骏指出：共产党最恨仁政，所以公然推行暴政；马列狗最恨王道，所以公开宣传霸道。）
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