前面已经指出，老子的小国寡民的理想社会是氏族公社的社会。这种社会没有在经济上发生矛盾对立的关系，因而也没有代表经济利益的阶级制度，氏族公社虽有长者制，然而是全体成员推选的公仆。既没有阶级，便无须有统治阶级。所以调和阶级冲突而超出社会的那种力量（国家），便根本不存在了。老子说：“朴散则为器，圣人用之，则为官长。故大制不割。”（二十八章）
“朴散则为器”，指无名之制转入有名之制；大制即“始制有名”之始制。这原始的制度根本没有阶级的割裂和对立。所以虽有长者，然“长而不宰”，即是说长而不统治。老子又说：“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前面民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”（六十六章）
氏族公社的社会关系，实质上人人皆平等劳动，平等享受，无所谓上下、先后的对立条件，所以也没有上下、先后的观念。公社长者并没有调和利害冲突的统治权，所以人不以为重，同时也不以为害。这里重与害的观念是对立物；如果有阶级的利害冲突，自然必须一种力量做调和的作用，那么社会一部分人必然地拥护这种力量，反之别一部分人必然地反对这种力量，因为“和大怨，必有馀怨”。可是在“始制”或“大制”的社会关系之下，根本没有利害冲突的割裂形态，所以重与害的对立观念，自然没有形成为社会意识形态，故曰：不重不害。这样，公社成员便把有经验的长者推举出来，并且大家是爱戴他的。
注意“乐推”二字，这不是暗示私有财产社会以前之氏族公社的选举制度么？
“治大国若烹小鲜，以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”（六十章）这是什么意义呢？
我们知道在有国家雏形的古代社会，还不会使用高明的手段来维持统治权，于是鬼神作用便渗透于统治权的作用中，这是历史上公认的事实。“天子”便是这种意义下一个典型的名词。刑罚的神圣权力就靠鬼神的作用来维持，尽管社会上是人伤人，却巧妙地说是神鬼的意旨。反之，在氏族公社时代，社会没有对立的基础，没有统治权，没有刑罚，所以“圣人”不伤人，那么伤人的理论也就没有了。基本的问题在于：统治与被统治的两者对立没有形成，无相伤的道理。所以无差别相而司契之常德才存在于无对立的同一（交归）状态之下。
“其政闷闷，其民淳淳”。统治与被统治并未割裂的状态确是如此；“其政察察，其民缺缺”，统治与被统治到了对立的状态也确是这样。
复次，我们知道国家雏形出现的社会，国家之间的战争非常剧烈，胜利者常把失败者残杀以至征服，被征服者即变为征服者的奴隶，他们除为征服者供牺牲之用，大部分从事于奴隶劳动，这是历史上无疑的事实。奴仆与俘虏和古代的罪犯都是失了身体自由的人。所以老子中有这样的话：“大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。”（六十一章）“兼畜”便指征服后当做奴隶的使用，“入事”便指被征服后供仆役的劳动。兼畜、入事即描写古代社会的生产关系！上面所谓“圣人不伤人”，所谓“长而不宰”，是和兼畜、入事的社会相对立的。因为氏族公社时代，没有国家的雏形，那么杀伤以及宰治的社会关系便不存在。这里宰字，顾名思义，实含着对待奴隶的行为。所以说：“圣人常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师，不善人者，善人之资。”（二十七章）
“美言（之）可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰以求得有罪以免邪？故为天下贵。”（六十二章）
奴隶的劳动同于牛马，这是社会的“弃人”；“不善”或“有罪”是奴隶在行为上的定义。氏族公社时代，没有国家的雏形，善与不善，有罪与无罪等等对立的形态不存在，所以说“常善救人，故无弃人”。但是自社会有“尊行”开始，即自有了超社会的力量的公权，人便可以加伤于人了。但是这种公权未出现时，社会是没有统治阶级的，所以说“圣人亦不伤人。两不相伤，故德交归焉”。
因为没有阶级，故曰：“挫其锐，解其分。”（五十六章）
因为没有统治与被统治，故曰：“和其光，同其塵。”（同上）
因为根本没有部落间的争夺，故曰：“塞其兑，闭其门。”（同上）
因为是“非私有”的“普那鲁亚”社会，人不必亲其亲子其子，故曰：“不可得而亲，不可得而疏。”（同上）
因为是“非私有”的生产关系，故曰：“不可得而利，不可得而害。”（同上）
因为是“非私有”的经济制度，没有国家机关，故曰：“不可得而贵，不可得而贱。”（同上）
一切不待调和而自调和，故曰：“是谓玄同！”（同上）
这样的无国家形态的制度，是与有国家雏形的奴隶制社会相反的。他说：“善用人者为之下，是谓不争之德，是谓用人之力。”（六十八章）
因为奴隶制社会，榨取他人的劳力是以“尊行加人”，是以不可调和的“大怨”为基础，这种“用人之力”的方法是上下对立的基础。然而“始制”之世，无上无下，不立不争，用人者同时即被用者，劳心者即劳力者，这样是谓无用之用，所谓“无为而治”，“无为而无不为”。所以老子又说：“太上，不（本作“下”字，依船山本改）知有之。其次，亲而誉之。
其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。”（十七章）
太上之世，不知道私有那一会事，上下“解其分”，所以不知道该亲该畏。所谓“其政闷闷，其民淳淳”。没有调和的力量，虽有长者，不发生祸福威权。到了另一社会阶段，便不一样了。“支配社会的力量”威而居上，于是分开亲疏，调和的力量（国家）才“亲而誉之”。到了“尊行加人”愈厉害，所以对它“畏之”，“尊行加人”愈急，所以对它“侮之”。这是什么原故呢？因为：在对立关系中而立信，根本是有限的信，部分的相对的信，信的本身便是不信。所以“和大怨必有馀怨”。进一步讲来，这种“信”实是“大伪”。因为社会到了有国家雏形的阶段，父权社会确立，人亲己之亲，长己之长，“孝慈”的社会仪式便出现；君权系统确立，社会的慧知者便出而专有政权，又因了卫护政权起见，于是形成了劳心者的寄生阶级。在这时：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（十八章）
“民畏之”，证明统治关系的对立形态之严重，若在无统治关系之下，反而是：“民不畏威，则大威至。”（七十二章）
我们知道，战胜的国家对于被征服的氏族，其杀戮是很惨的，这是有典籍可稽的。所以老子说：“民不畏死，奈何以死惧之！若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀；夫代司杀者杀，是谓代大匠斫，夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。”（七十四章）
这种“顺我者生，逆我者亡”之执杀残剧，显明地是在氏族社会崩溃而奴隶制社会建立的时代流行着。至于将俘虏供牺牲的仪式，委实是“代司杀者杀”的典型。
因此，老子痛斥统治阶级，曾说：“将欲取天下而为之，吾见其不得已！天下神器，不可为也；为者败之，执者失之。”（二十九章）反之，“始制”之世：“无为，故无败；无执，故无失。”（六十四章）
前者从对立相而言，后者从契合相而言；前者即所谓“尊行加人”的至不平等，后者即所谓“终不为大、故能成其大”的极平等。
“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德，玄德深矣远矣，与物反矣。”（六十五章）
“国之利器，不可以示人。”（三十六章）
这里所谓“智”即“智慧出，有大伪”之智，即盗窃天下神器之智。统治者在老子讲来，便是“国贼”，假使没有这种国贼式的政治，则可以返于“始制”之世。他以为，明白了这种对立物的发展关系，即懂得此两者是一种公式，并且把握住这公式，便可以复归于无差别相的“玄德”之世。这玄德是对立物的反发展，故曰“与物反”，虽然是逆反，可是“物反大顺”。可见老子在经济上是主张归于“始制”，在政治上自然是主张归于“无为之治”。经济与政治是相适应的。老子还有言税的一句，即：“民之饥，以其上食税之多。”（七十五章）
在古代阶级社会“税”是养育统治者的工具。老子痛斥统治者，那么“超经济的剥削”——税，自然也在否定之列，所以有上面的话。
老子既然反对国家，因而也反对“法令”，他说：“法令滋彰，盗贼多有。”（五十七章）
“法令”是与国家俱生而来的，统治者的法令都是建立在财产关系和权利关系之上的。“大怨”既成，调和经济利害的法律命令，根本上即立足于“割”“刿”关系之上，所以法令益多，社会就益不安了。社会上有国贼，有小盗，贼盗的社会有治安的问题，有治安的问题才有法令。若根本没有贼盗，即无治安问题，那么，法令便失其效用了，所以他说：“唯施是畏。”（五十三章）“民莫之令而自均。”（三十二章）
因为：“圣人方而不割，廉而不刿。”（五十八章）
在经济上是“无有入无间”；在政治上便是：“不言之教，无为之益。”（四十三章）
在经济上是“为之于未有”；在政治上便是：“治之于未乱。”（六十四章）
总之，老子的国家思想在暴露国家机器的矛盾之后，否定社会发展，“对恶不抵抗”地主张回到国家出现之前的社会，其对政治疏远的、天真的、逃避现实世界的复古思想意识是十分明显的。
（谢选骏指出：共产党觉得，在古代阶级社会“税”是养育统治者的工具。——所以共产党废除税制，直接霸占人民产业。其理由之一是，老子也痛斥统治者的“超经济的剥削”（税）——所以共产党抬举《老子》古代的公社社员了。）
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