上节我们已经说明了殷、周思想的变革途径。土地所有制是氏族贵族的公有（国有），国家是“宗子维城”的统治阶级的工具，政治是“宗法政治”的专政，法律是宗礼的专及形式，因而在思想方面，便成为“学在官府”，只有贵族文化，而无民间私学。
现在我们要研究周人的维新宗教了。
“天”在周人的思想中，是“帝”的一种变革，然而这种变革并不是祖先神“帝”的否定，而是“帝”的改良。大雅文王之什文王章是禋祀文王的诗，其中天帝是与文王分离的，同时先王又是与天帝相配的，例如：“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。
文王陟降，在帝左右。”（这文字的可靠性，不但与武王时代的天亡■“文王监在上”相似，而且首先提出文王，与西周金文之以文王开始而无远古传说更相似。）
周人因袭了殷人的文化，在“小邦”“旧邦”的基础上，建立了王朝。
周王朝开国采取了捷径，保存了古代的氏族组织，因而先王接受帝命而统治人民。这里我们应该首先把“文王维新”这一概念明确起来。所谓维新，乃是以旧形式灌注了新内容，周代的旧形式是殷人的氏族制度，而其新内容是“宗子维城”的古代制。
这是中国古史的一个关键，一切典章文明与思想意识都从这里出发。
殷代宗教的“帝”，指全族的祖先神。周人接受了这一传统，仍以祖先神为主，所从“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”。（史记、封禅书）这是维新了的宗教，即天、上帝被改良而为一般的主宰之神，而祖先神是所谓禘后稷而宗文王。这个二元性的分离是适应着国家形式的发展而产生的。
周代和希腊有点不同，其宗教基本上是上帝（天）与先王的二元神，原因是贵族君子以氏族曾孙的资格出现，所谓“郊社之礼所以事上帝也，宗庙之礼所以祀乎其先也”（礼记中庸）。这虽是文王“於昭于天”、“在帝左右”之后人理论，但也符合西周时代的精神。
周人“宗庙社稷”二者对言，在它们的背后有二种神。宗庙社稷也指国家，周人在这个维新的国家中，建立了文化的官职，礼不下庶人。担任文化官职的是一些祝、宗、卜、史。“祝”的文化任务是代表祭者向神致辞，他必须有关于神的历史知识；“宗”的文化任务是管理宗庙祭礼的一切，他必须有关于氏族宗法的历史知识；“卜”的文化任务是掌管观兆的宗教事件（有的兼掌筮），他必须有关于吉凶祸福的一套知识；“史”的文化任务是掌管文书、观察天象，他必须有关于自然现象的知识。所谓“学在官府”的学，就是这班文化官吏所专有的。
政治宗教化是周代的支配思想。天、帝的一般神与氏族宗主的祖先神相配的宗教思想，指导着一切国家大事，连国家的成立，最初也是由于先王受命于上帝的。金文说的“受民受疆土”与“受有四方”之“受”，即受之于上帝之命。诗经有更多的史料，例如：“济济多士（指氏族子孙），秉文（王）之德，对越在天，骏奔走在宙。”（清庙）
“维天之命，於穆不已。于乎不显，文王之德之纯。假以溢（或训恤）我，我其收之。骏惠我文王，曾孙（宗主）笃之。”（维天之命）“昊天有成命，二后（文王、武王）受之。”（昊天有成命）“时迈其邦，昊天其子之，实右序有周。……怀柔百神，及河乔岳，允王维后。”（时迈）
“执竞武王，无竞维烈，丕显成、康，上帝是皇。”（执竞）
“思文后稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪尔极，贻我来牟（小麦），帝命率育。无此疆尔界，陈常於时夏。”（思文）
“绥万邦，娄丰年，天命匪解（懈）。桓桓武王，保有厥士，於以四方，克定厥家。於昭于天，皇以间之。”（桓）
以上引文是周颂的主要文句，都讲到祖先神克配上帝神，才受命为王、为后、为皇。因此，周氏族的宗子要笃守这一传统。更明白的还有祖先神文王和上帝（天）同降来享祭祀的诗句：“我将我享，维羊维牛，维天其右之；仪式刑文王之典，日靖四方，伊嘏（锡福）文王，既右飨之。”（我将）“文王作邦”（大盂鼎），“文王肇国在西土”（酒诰），这是后王禋祀的根据，但中国古代神之所以不同于希腊神，是因为禋祀所由来的社会组织，氏族贵族的维新制度。因此，周颂虽然以天命、昊天（在大雅中称帝、上帝）或天，与文、武配祀，但祖先神是更重要的传统。这是适应于宗法制度而产生的，古代中国的“孝”字也是从这里产生出来的：“於荐广牡，相予肆祀。假哉皇考，绥予孝子。
宣哲维人，文、武维后，燕及皇天，克昌厥后。
绥我眉寿，介以繁祉，既右烈考，亦右文母。”（雍）
“为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼，降福孔皆”。（丰年）
“……於乎皇考，永世克孝。念兹皇祖，陟降庭止。……
於乎皇王，继序思不忘。”（闵予小子）
这便是“宣哲维人”和“燕及皇天”的天人合一思想。中国古代初期没有国民阶级，因而产生这样天人合一的贵族思想。在中国可靠的古代文献中所讲的“人”，是指维新的旧人物，本义上应该是“半旧不新”的人物（与半封建，半殖民地的半字相当）。所以思想传统也就有“半旧不新”的成分。上面所举的讲述旧邦维新的大雅文王章，第一节讲的是新旧各半，第二、三节讲的是旧的成分，第四节以下讲的是新的成分。第一节已见上面所引，说明了文王克配上帝，和大明章所讲的相似： “维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国。天监在下，有命既集，文王初载，天作之合。……有命自天，命此文王，于周于京。”
文王第二节所讲的是氏族贵族的宗统，是殷朝的旧传统：“亹亹文王，令闻不已，陈锡哉周，侯文王孙子。文王孙子，本支百世，凡周之士，不显亦世。世之不显，厥犹翼翼。思皇多士，生此王国，王国克生，维周之桢，济济多士，文王以宁。”
这与殷人对祖妣的崇拜，没有多大分别。然而，既说“其命维新”，谁对谁降命，谁对谁受命呢？于是便产生了上帝和先祖的二元观以及天人合一的天命观。
如果上帝是和先祖统一，则帝早为殷人所有，何以又生此周代王国呢？
又如果上帝和先祖毫不相涉，则殷先祖可以使殷族立国，周先祖也可以使周族立国，又何以使殷人“侯服于周”呢？所以，孔子读到“殷士肤敏，裸将于京”，也不能不奇怪地大叹“大哉天命”。这样看来，上帝和祖先神既不能不分裂为二，又不能不合之为一，分裂固然是维新，合一又何尝不是维新。因此，在周人形式理论上讲来就有道理了。逻辑是这样的：上帝与祖先神原是二而不可混为一的，殷之先祖从前可以“克配上帝”，现在不同了，“上帝既命，侯于周服”，这就证明殷人不知天人合一的道理。现在上帝不喜欢殷人，而喜欢周人了，因为上帝要命现在的周人作邑、作邦、营国，又要命宗子维城而统治农村，又要命“受民受疆土”，即又要命土地国有与劳动力集中使用，这些都是周人受命不易的地方，只有“宣哲维人”才做天子。殷人既然不知道天命维新，在主观上努力与天命相合，那就无怪乎要退下历史舞台来。所以，“假哉天命”，只有周人文王才知道的，于是周人的祖先神便克配上帝。
然而，凡是维新的路径，道理上总是矛盾百出，近代皇帝和国会并存，不但康、梁变法的“开明专制”讲不出科学，即世界有名的公法学者都难自圆其说，“天皇机关”说还要遭检举呢！
古代中国，既然不能摆脱氏族纽带，则祖先神的传统就非维持不可，然而时代又在变革之中，氏族制度显然又束缚着新社会。说顺时代而变吧，那“天命靡常”，氏族制度便发生动摇；说不顺时代而变吧，那“天命维新”，城市国家又不能出现。天命的道理真难呀！“天命不易”呀！周颂有和文王章相同的诗句，说“敬之敬之，天维显思。命不易哉！无曰高高在上；陟降厥士，日监在兹！”（敬之）意思说，“小心呀小心，天道透明极了！命实在难保呀！你别说天高不管事，它才是日日临凡，察视我们呢！”
这反映了周代建国的艰难过程，一方面维持旧的，另一方面创造新的，两面都要，所以“不易”，其间就赖于半新不旧的统治阶级保持着均衡，一方面受天命，另一方面尽“人事”，因此，道德就出现了：“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝，宜鉴於殷，骏命不易。
“命之不易，无遏尔躬。宣昭义问（闻），有虞殷自天，上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚。”（文王）
这便是“明明在下，赫赫在上，天难忱斯，不易维王”（大明）的天人合一思想，比殷代的万事拜祖思想显然进了一大步。周代国家的产生在统治阶极意识上是合而分之，复分而合之，其政治思想也是合而分之，复分而合之。作者以为这是周初政治思想的出发点。
在“其命维新”的社会，周人基本上是信天命的，然而却也并不像殷人信祖先神那样完全无疑，所以，有“天命不易”、“天命靡常”的理论，周书讲的更明白些：“天休於宁（文）王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。”（大诰）
“天命不僭。”（同上）
“闻於上帝，帝休，天乃大命文王。”（康诰）
“亦惟助王宅天命。”（同上）
“皇天既付中国民越厥疆土於先王。”（梓材）
“王来绍上帝，自服於土中。旦曰，其作大邑，其自时配皇天，毖祀於上下，其自时中乂。王厥有成命，治民今休。”（召诰）受民受疆土，既然都是文王受命於皇天，那么天命只是先王与上帝的交涉了。然而，周人毕竟是翦殷而成立的城市国家，政权变易了，天命也要维新，单单靠“敬事上帝”（立政）的说法便难立足。因此，周书中在先王配天的道理中，又派生出：“天命不易，天难谌。”（君奭）
“天不可信，我道维宁（文）王德延。天不庸释於文王受命。”（同上）“天畏棐忱。”（康诰）
“惟命不於常。”（同上）
周人的天命论是奴隶主统治阶级的国家起源论，一方面是“天命不僭”，另一方面又是“天命不于常”，两面都有道理。郭沫若注意了这个矛盾，他的解释是这样的：“极端尊崇天的说话都是对待殷人或殷的旧时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。……周人之继承殷人的天的思想只是政策上的继承。”（先秦天道观之进展见青铜时代，人民出版社版，页二○。）这个分析是新颖的。我们以为姑不论天命在周颂、上帝在大雅中毫无对殷人说话的样子，金文天亡■更说，“衣祀於不显考文王，事熹上帝”，这说明一切都以天命为出发点，还不仅是政策而已。
如果我们用形式逻辑的公式来讲，周人的这一矛盾思想是一个两刀论法（Dilemma）。因为“僭”和“常”同时都是天命的规定，反对别人用这一套，维持自己用那一套。从历史意义上看，周人不信天命的思想是进步的，但是周人只进步到这一论断，因为维新和革命不同。新的有原则，旧的也有原则，旧的拖住新的。古人常说汤、武革命，就天“命”上讲来，周初文、武确在道德思想上“革”新了一部分。
郭沫若在其杰作周彝中之传统思想考（金文丛考）中作了很好的统计，按照他的统计，周人在金文里所表现的宗教思想是天命论，这里分为二元引在下面：（一）关於周人维新的上帝神：宇宙之上有至上神主宰，曰天，曰皇天，曰皇天王；亦曰帝，曰上帝，曰皇帝，曰皇上帝。上帝能命[先王]，能锡人以福佑；有威可畏，祸乱自天而降。
帝之所在曰帝所，亦曰上，亦曰天。（郭氏皆根据金文而言，出处请看原书。）
（二）关於周人继承殷人的祖先神：人受生於天曰命。
死后其灵不灭曰严，亦谓之鬼，能降子孙以福佑。
父之严曰考，其配曰母。父以上曰祖，其配曰妣。远祖谓之高祖，统称之曰前文人。
周人维新思想是合而分之的，这与周颂、周书无异，但同时又是分而合之的，先王克配上帝，这也与周颂、周书无异。请看怎样分而合之：受天之命以统治天下者谓之天子。
天子与天为配。
天子对上帝而言亦谓之下帝。
上帝对天子而言亦谓之上天子。
人民疆土乃天子之所有，受自天，亦受自先王。
敬严天威，尊法先王。
亯祀为王者之大事，其事有祀，有衣祀，有大祀，有大禴，有禘，有尝，有烝。（同上，别分为政治思想一节）
由以上的宝贵材料看来，周人的政治与宗教思想是天人合一的“其命维新”论，“执其两端”，僭、常皆休。
（谢选骏指出：[土地所有制是氏族贵族的公有（国有），国家是“宗子维城”的统治阶级的工具，政治是“宗法政治”的专政，法律是宗礼的专及形式，因而在思想方面，便成为“学在官府”，只有贵族文化，而无民间私学。]——上面这段话其实是共产党的自我招供，试翻译如下——“土地所有制是共产党干部的公有（国有），国家是‘先锋队组织’的统治工具，政治是‘阶级政治’的专政，法律是党纪的专及形式，因而在思想方面，便成为‘学在政府”，只有共产文化，而无民间私学。”——这是借古讽今，还是借古颂今？）
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