马克思曾指出亚里斯多德发现了商品概念。在中国古代，首先发现商品概念的是老子，而发展这一思想的是法家。
我们这里先把历来未得其正解的一章道德经提出来讨论一下。
“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（十一章）
前人对本章字义的解释多暧昧不明，大都把“当其无”的无义，解释为物理现象的空虚之义。凡物既“空虚”始有用（实则未必然），那么“不空虚”为什么“以为利”呢？“有”与“无”为对立物，“利”与“用”也为对立物，这种对立物关系的意义在那里呢？章中所举加以制造后的三种东西——车、器、室，显然表示劳动生产物，三种东西原来都表现为自然的形态，所以都是使用对象物。我们要问：为什么“当其无”，才纯然表现而为有用物呢？当其无，无疑地表示了一个时代的发展阶段，然而这个“无”的时代究竟是怎样的一种社会呢？第一，所谓“无”，是社会的属性，不是物理的、自然的属性。“无”当诂为“非有”，义指不私有，所以“当其无”，便是说当车、器、室在非私有财产的特定阶段。第二，因为社会是在“非私有”的时代，车、器、室等劳动生产物，只表现做使用对象物，纯然是车、器、室等自然的可感摄性的形态，所以说，有车、器、室之用。在这种社会关系之下，这些物件只是物件本来的属性，或只是为共同使用而生产，而不是如同在交换关系中物件超自然的属性，或代表交换价值的“商品”。
最重要的研究，还在“有之以为利，无之以为用”。
我们已经知道，在“无之”（非私有生产物）的社会，人类劳动的生产物只表现做使用对象物。这使用对象物的名词是政治经济学上的术语，然恰好是“以为用”的翻译名词。人类的社会进展到“一个历史的特定的发展时代，那样的劳动生产物才转形为商品”，显然，这一时代是“无之”的社会之对立物，即已转变而为“有之”（私有生产物）的社会了。就社会的经济基础而言，“无之”向其对立物的转变，发展而为“有之”；就社会关系而言，显然的“以为用”便向其对立物的转变，发展而为“以为利”了。用经典的成语讲，“使用价值变做它的对立物——价值——的现象形态”。劳动生产物变做商品，商品的价值之现象形态就指着“交换价值”，交换价值的基础形态即是“一物对他物的换置”（quidproquo）。从实体上言，谓之使用价值，从大小上言，谓之交换价值。价值形态的复杂的形态即货币形态，不就是“以为利”的价值关系么？因为“价值形态——应当表现一定量的价值”，一定量的大小物件惟在交换的关系中，才有“以为利”的现象，所以我大胆地敢说，这“以为利”三字，就是指交换关系中的价值形态，或交换价值。
上面的研究是认识老子五千言中经济思想之基础。
老子以为发展是反自然的，他的理想是：发展——“正”与“奇”的发展不合自然。“自然”是“莫之令而自均”，社会经济应当“亦将知止，知止可以不殆”。经济学在求社会发展的必然性，老子却以为“无之”到“有之”的必然转化，可以不必然，“有之”不合自然法，社会应当复归“无之”。所以他说：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极？其无正？正复为奇……”（五十八章）
这种正与其对立物——奇的发展是无终极的，是相对的（克），应当复归于社会之绝对（常）。这种绝对的社会榜样，便是止于平等的生产分配的阶段。关于此项研究，读者将在本章后几节中看到，现在我们仍探求老子的经济理论。
老子所理想的经济社会是社会发展史上的氏族公社。这只从他的“小国寡民”的描写便可以看出：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（八十章）这幅小国寡民的社会图画，恰好是未进至农业生产阶段之氏族社会。有“什伯之器”（劳动手段）而不用，乃指社会分工尚未成熟的形态，商品生产的存立条件自然未加具备；“重死而不远徙，”乃指没有交换关系的特征；“虽有舟舆无所乘之，”乃指没有交通关系的社会；“虽有甲兵（兵言武器）无所陈之，”乃指甲兵是社会的渔猎生产之劳动手段，不是奴隶制社会当做征服他人的武器用的；“使人复结绳而用之，”表示社会的意识形态还在无文字的阶段。这样的社会，正是“当其无”的社会，所以共同生产共同分配，既然没有剥削制度，社会生活就好像是甘美安乐的。
老子五千言中三次说到以下的名言：“生而不有；”
“为而不恃；”
“长而不宰。”（一章为“功成而弗居”）
这是氏族公社社会的生产原则。义释为：生产而不私有，劳动而不占有劳动成果，至于反映到阶级关系，虽有氏族长者，然并未发生统治权的作用（宰），或并未发生统治阶级（弗居）。
“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。……圣人之道，为而不争。”（八十一章）
这种观念显然不是“有之”社会的人类意识。氏族公社的人类，在共同的生产分配消费的原则上生活，社会乃是一个自然结合的集体。各个公社的成员“为人”即是“为己”，故愈有；“与人”即是“与己”，故愈多。劳动便是生活，各尽所能，毋待竞争，所以没有蓄积私产的道理。
“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。”（四十五章）劳动生产在一切时代都是使用对象物，然到了“当其有”的社会，“以为利”的原则，即以创造剩余价值为原则，生产惟恐其“缺”，积蓄惟恐其“冲”，使用物虽成虽盈，然社会则有饥有寒；“无之”的社会则不然，生产尽管有缺，然享受消费则“自均”，故“其用不弊”；积蓄尽管不富，然劳动生产则自平，故“其用不穷”。大成大盈云云，正是氏族公社社会的写照。
这样的社会，没有价值关系，自然也没有价值概念。所以“大小多少”
一定量的使用物之评价也不会形成人类的观念形态。因为大小或多少一定量的比较，在没有“一物对他物的换置”时，换言之，在没有单纯交换关系时，是不会形成观念的。在私有社会的观念中，劳动量同等大的生产物相交换是“公平”的，然在并生产物连变换对置亦无之时，量的比例是无从认识的，故大的同于小的，多的同于少的。且看下面的话：“为无为，事无事；味无味。大小多少，报怨以德。”（六十三章）这便是说，劳动生产是社会的，不是个人的，所以劳动生产物是不能被评价的，不能被差别认识的。大量同于小量，多量同于少量，凡物皆齐，一视同仁，故无恩怨之分，“顺天下之所同者”。（王弼注：“顺天下之所同者，德也。”）
总而言之，在“为无为，事无事”的社会中，不会有大小或多少的价值观念。所以又说：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。”（五十九章）
“啬”，王弼释为“殊类归于齐一”，“早服”，王弼释为“常”，释注很对。因为氏族公社社会，不会有价值观念，老子既然推崇这样的社会，在认识方面自然便重视“殊类齐一”的无差别相了，所以说这是“早服”，“常德”，以今语释之，则为“绝对”。绝对是不变的永久真实，所以无不克（克，释为相对的变化），所以无限，这样才合于“母”——氏族公社。“有之”的社会是子，“无之”的社会是母，“有之”的社会是克，“无之”的社会是常。老子的社会观是倒退性的，所以说：“既知其子，复守其母。”（五十二章）
“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。”（三十二章）
复归于绝对的社会，或知止于绝对的阶段，那么，这社会的生产能力又是怎样状况呢？他说：“少则得。”（二十二章）
“不贵难得之货。”（三章）
“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。”（十五章）
“知足不辱。”（四十四章）
“去甚，去奢，去泰。”（二十九章）
“我无事而民自富。”（五十七章）
“货”，有人释为商品，不确。其实是泛指生产物及生产器具而言。（老子一书中，当商品释的是“奇物”。）老子中“货”字凡五见，一为“身与货孰多”；一为“不贵难得之货，使民不为盗”；一为“圣人欲不欲，不贵难得之货”；一为“财货有馀，是谓道夸”；一为“难得之货，令人行妨”。若把“货”解释为商品，是氏族公社的生产也有商品生产了。我们知道这样的社会，生产能力是极其低弱的，所以生产物没有剩余，生产器具，也没有很多的花样，可是只在这样“去甚去奢去泰”的不谋增进生产之条件下，才能“保此道”而不蓄积。生产能力既小，社会的生产物自然不盈，少量与平常而不难得，然而在社会组织上讲起来则各成员间皆同等参与消费，没有享受悬殊的区别，故曰“少则得”，又曰“知足不辱”。
其次，老子所谓的“富”，是社会自己的富，不是个人所有的富，正与墨子说的古代“国民之富”相反。在提倡古代“国民之富”的人，是以自由竞争为增进国富的先决条件，墨子所谓“能者贤者富之贵之”；可是老子的思想则以为“无事自富”。这是什么原故呢？
第一，“富”的含义问题——老子所谓之“富”与一切经济思想中所规定之“富”皆相反，乃是消极意义的富，实际上是“贫”，或无富之富。这样的“富”，从分配方面而言，社会富的总量虽贫乏得可怜，然社会成员却大家都甘美安乐，没有流离失所的。换言之，在他理想上“复归”的社会，富与贫的对立观念，因了没有物质的基础，所以才反映不到人类的意识中。这里所谓没有物质的基础，是指社会经济没有价值关系存在着，“富”与“贫”不是对立物，实在是同一物。在古代奴隶制社会所谓之“富”是积极的富，是贫的对立物，富是增进剩余价值的手段，而不是消费的目的。所以社会中国民之富尽管增进，可是社会成员间一大部分却赤贫如洗。这种富愈增进，贫也愈增进，富与贫之对立的发展关系，用老子的术语讲，便是“损不足、以奉有馀”。
第二，“富”的社会关系——老子所规定的“富”，是立足于没有价值关系的社会，这社会是“常德不离，常德不忒，常德乃足”的无差别无对立的自足社会，所以说“无事自富”。这里所谓“无事”，即“为无为，事无事”之无事，也即生产本身便是目的，不是手段；为生产而生产，不是为增进剩余生产物而生产，生产与分配二者间是统一的，所以不但是“自富”，简直没有贫富的对立。立足于价值关系发展的社会，社会间的成员也形成对立的阶级，自然就产生“互争”。社会国民之富的总量，虽然积蓄得可观，但用老子的术语讲来，却是“多藏必厚亡”，必然没落。
现在我们再看“无之”的社会是怎样的“生产方式”。自然，老子五千言中没有明白说过什么生产方式，犹之乎没有明白规定过什么价值一样，然而我们却并非不能在他的文中玩味出来。老子说：“和大怨，必有馀怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善（于）人。”（七十九章）
又说：“不尚贤，使民不争。”（三章）
“为而不争。”（八十一章）
我们从社会发展史来研究，世界上的“大怨”是什么呢？那再没有比个人占有生产资料的“怨”更大了！因为一方既把生产资料私有，则他方生产者的劳动力必然的与之对立起来，这就形成了生产的方式。譬如在奴隶制社会，土地私有化与奴隶劳动力的结合关系，形成一种古代的生产方式。这是社会“大怨”的基本形态，这种“大怨”的矛盾形态不除，尽管调和，必有馀怨，怎样也不能至于社会的至善境她。所以，在“无之”的社会，是所谓“左契”的社会，即并没有大怨，也用不着调和，根本上是无对立的合一。一方面是“左契”或合一，他方面便是人人劳动，人人所有生产资料，不必专责劳动于他人了。在“有德”的社会，是一切皆契合，劳动力与生产资料也契合着，而没有对立的关系，生产方式是不待结合之契合。然而在“无德”的社会，两个矛盾分子必须结合，舍契合而为对立物之结合，故曰“司彻”。这就不合所谓“天道”了，因为“天道”没有亲与疏的对立，所以常与善于人。这里可以拿“天地相合以降甘露，民莫之令，而自均”，作为注脚。社会的“不争”，社会的无对立关系，又可以从“不尚贤”和“为”这两方面看出来。在老子说来，不尚贤，那么聪明人便造不出“大怨”来，即聪明人便不能占有着生产资料而居奇起来；“为”，人人既然都劳动，那么劳动力便不能被人所占有。这不是氏族公社时代生产方式的影子么？老子又说：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。”（王弼云：成器为天下利，为物之长也。）（六十七章）“慈”谓无对立之相，无对立乃是超斗争，即无所谓勇（力）；“俭”
谓不求发展增殖，无发展增殖，即无所谓广（繁殖）；“不敢为天下先”谓不敢创“大怨”而统治人，所以能成器，不长自长。在“有之”的社会，有对立物，有力者胜，好像是勇，然而社会发展却是相对的（克），勇可变为不勇，若根本无对立相，是谓绝对的契合，勇与不勇相同，皆勇。在“有之”的社会，有发展之相，增进生产即为繁随，然而发展是相对的，繁殖可变为不繁殖，若根本无发展相，是谓绝对的进化，进化与退化相同，皆进化。在“有之”的社会，人们争为社会经济的占有阶级，能创“大怨”即能广造器具，社会就有了统治者，然而统治是相对的，统治可变为被统治，若根本无统治，是谓绝对的“先”，统治与被统治相同，皆统治。
由这样看来，曰“慈”，曰“俭”，曰“不敢为天下先”，虽然有较广泛的意义，可是在经济上讲来，也自能适合。因为从氏族公社的生产方式，发展而为奴隶制社会的生产方式，提高了社会的生产力，增进了社会的生产，从经济史讲来，这是必然的发展规律，可是基于这种发展而来之社会关系却是所谓“大怨”的社会关系。老子的理想是欲从这样的社会经济的物质条件上，倒行而复归于“始制”。
“始制”社会破坏后的社会，一切都与“始制”相反，样样都是对立的社会关系，所以老子说：“天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。”（五十七章）
“大怨”形成，一方面社会的生产资料私有化，而他方面生产者的劳动力被奴役化，两种对立物自然成为社会基本的忌讳关系，所以社会大部分生产者“弥贫”了。
生产方式根本有了转变，生产力便同时增进，劳动器具也同时改进（例如从经济史讲，铁器成为这个社会的指导的物质器具），社会物质的财富便扩大了，可是社会的组织便入于阶级斗争的时代了。
生产力的增进，是以社会的分工为其必要条件，“伎巧”便是社会分工后的专门技术。同时交换关系发生，商品便相互对立着，进入于交换关系之中。最初的“眩惑于我们眼前的商品偶像迷”便扰攘于这样关系之下。
这里所谓奇物，很明显地不是劳动生产物本来自然的形态，而是超自然的价值形态。一张棹子当其成为商品时，不但直立着，而且头朝地足朝天倒立起来，成为偶像的棹子。这不是奇物么？这种不但是物，而且是奇物，指着什么呢？一句话：“商品”！物件惟成了商品，才发生相互对立以至于滋扰的关系。因为“奇物”既然是超自然的东西，它便为人所注意来争相以“伎巧”实现了。
“人多伎巧，奇物滋起”，不是明白地影射出“社会分工是商品生产的存立条件”这样社会关系么？
在“多忌讳”的社会，被奴役的劳动者是常遭杀害的，所以说“有弃人”，在“奇物滋扰”的社会，剥削阶级以获得利润为目的，所以说“有弃物”，老子说：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”（二十七章）
生产方式变革之后，“生生之厚”自是必然的趋势，可是：“生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地，亦十有三，夫何故？以其生生之厚。”（五十章）可见社会的“弃人”之多了！这与“民之轻死，以其上求生之厚”，互为注脚。
老子最露骨地痛斥私有生产资料的有闲阶级，说他们“服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀，是谓盗夸”。这不是非难剥削关系么？然而被剥削者则是“田甚芜，仓甚虚”（五十三章）了！
毕竟这样的社会是相对的，剥削者是不能永久的。在社会演进之下，剥削者将为自己掘墓。所以说：“持而盈之，不如其己；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎！”（九章）
“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得（欲得，私有之义）。”（四十六章）老子这样地咒骂所谓“文明”的社会，然而他的根本上的办法，却从历史主义地主张：“绝巧弃利，盗贼无有。”（十九章）
“巧”见民多伎巧的解释，“利”见“有之以为利”的解释。
（谢选骏指出：“马克思曾指出亚里斯多德发现了商品概念。在中国古代，首先发现商品概念的是老子，而发展这一思想的是法家。”——我应该表扬一下侯外庐等人，毕竟他在这里隐晦地点破了马克思的不学无术。亚里士多德（Aristotle）这个“古希腊著名思想家”，生卒年为公元前384～前322年，而老子的生卒年却在公元前571年－公元前471年，即使推迟百年也比马克思的“亚里斯多德发现了商品概念”要早百年——由此可见，马克思的犹太猪头真是一团浆糊。同时说明，侯外庐等人的书也不是一无是处，所以我考虑再三还是对《中国思想通史》进行了批判。毕竟我年轻时读过此书，依然记得其优劣之处——它的优点是材料充实，它的缺点是立场僵硬。）
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