如果说孔子的时代是在国民阶级出现而旧贵族犹维持其权力地位的时候，则墨子的时代是在国民阶级的地位已经很高而旧传统束缚行将终结的时候。墨子和孔子之所以异途，乃是因为他们的阶级地位不同。孔子批判死形式，墨子也批判死形式，孔子保留死形式，墨子也附加条件于死形式，但孔子复活的内容倾向于旧贵族，而墨子新装的内容却倾向于国民阶级。著者对于孔、墨没有好恶左右袒，惟欲以古人之思想还诸古史之实际而已。
（一）墨子知识的素材论研究墨子知识论的第一步，在于看他批评与说理所据的素材。所谓素材即其思想所从出发的客观存在。墨子在这一点显然是和孔子分道而驰的。孔子言学注意了称为诗、书、礼、乐的文物制度；墨子反是，其所举以说明原则的，恰当孔子所说的小人的小知（例如稼、圃），恰当子路所谓之民人社稷（“何必读书然后为学”之“书”，指西周文明，即诗、书、礼、乐，不是一般的书籍）。
墨子的知识对象，可以说客观上是国民领域的农、工、商生活。素材，在这儿不是想像的。如果战国的初年没有显族时代的农、工、商人成为现实历史的新兴阶级，则墨子学儒者之业当限于孔子之学，孔、墨无“毕”起之事，何能以“贱人之所为”而著书立说？明白了历史，我们便容易研究思想史（本节所依据的史料是经考证的墨子诸篇，晚出的经说与大取小取篇以及其他后人所伪托的各篇皆未取材）。
墨子三表中“有原之者，察众之耳目之请（情）”，“下原察百姓耳日之实”，就是他的知识论的出发点。墨子书中的例子很多，今择要列举于下：“舍（吾）言而革思者，是犹舍获而攈粟也。”（贵义）
“今也，农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟而不敢怠倦者何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。今也，妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织絍，多治麻统葛绪（紵）……而不敢怠倦者何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒，故不敢怠倦。……农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织絍，则我以为天下衣食之财，将必不足矣。”（非命下）
“子墨子曰：‘籍设而天下不知耕，教人耕与不教人耕而独耕者，其功孰多？’吴虑曰：‘教人耕者其功多。’子墨子曰：‘籍设而攻不义之国，鼓而使众进战，与不鼓而使众进战而独进战者，其功孰多？’吴虑曰：‘鼓而进众者其功多。’”（鲁问）
“今大国之攻小国也，攻者，农夫不得耕，妇人不得织，以守为事；攻人者，亦农夫不得耕，妇女不得织，以攻为事。故大国之攻小国也，譬犹童子之为马也。”（耕柱）
“细（俞校为衍文）计厚葬，为多埋赋之财者也，计久丧，为久禁从事者也。……以此求富，此譬犹禁耕而求获也。富之说无可得焉。”（节葬下）以上是以男耕女织取辨的知识素材，下面再择举些取辨于百工的素材：“处丧之法将奈何哉？……使百工行此，则必不能修舟车为器皿矣。”
（同上）“今我曰：‘何故为室？’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。’则子告我为室之故矣。”（公孟）
“子墨子谓公输子曰：‘子之为■也，不如匠（翟）之为车辖，须臾刘（■）三寸之木而任五十石之重。故所为功利于人谓之巧，不利于人谓之拙。’”（鲁问）
“‘为义孰为大务？’子墨子曰：‘譬若筑墙然：能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣（睎，测也），然后墙成也；为义犹是也。
能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。’”（耕柱）
“公输子善其巧，以语子墨子曰，‘我舟战有钩强（即钩拒。退者钩之，进者拒之），不知子之义亦有钩强乎？’子墨子曰：‘我义之钩强贤于子舟战之钩强。我钩强：我钩之以爱，揣（拒）之以恭。弗钩以爱则不亲，弗揣以恭则速狎，狎而不亲则速离。故交相爱，交相恭，犹若相利也。今子钩而止人，人亦钩而止子，子强而距人，人亦强而距子。交相钩，交相强，犹若相害也。’”（鲁问）
“子墨子曰：‘为义而不能，必无排（非）其道；譬若匠人之斫而不能，无排其绳。’”（贵义）
此为墨子以百工知识的材料而说明兼爱的原则，以下再举其取辨于商贾的素材：“抑越（王）不听吾言，不用吾道，则吾往焉，则是我以义粜也。钧之粜，亦于中国耳，何必于越哉？”（鲁问）
“子墨子曰：‘商人之四方市，贾信（倍）徙，虽有关梁之难，盗贼之危，必为之。今士坐而言义，无关梁之难，盗贼之危，此为信（倍）徙不可胜计。然而不为，则士之计利，不若商人之察也。’”（贵义）
“子墨子曰：‘今士之用身，不若商人之用一布之慎也。商人用一布布（巿），不敢继苟而雠（售）焉，必择良者；今士之用身则不然，意之所欲则为之，厚者入刑罚，薄者被毁丑。’”（同上）
据上面所引的例子看来，所谓“下原察众之耳目之情”以及“下原察百姓之耳目之实”，众和百姓即当时的国民（农、工、商）。其耳目之实是可感觉的世界现实，其“耳目之情”是感觉的实在。因此，他注意着感觉世界，也强调人类的感觉。这是唯物主义的知识论。
在墨子书中最特别的地方是首先在中国思想史上提出“非以其名，亦以其取”的知识论。“取”即取材，他所取材的，多是人类社会的生活，如饥、寒、温、饱、贫、富、贵、贱以及日常交通往来等。例如：“是故以（厚葬久丧）求富家，而既已不可矣；欲以众人民，意者可邪？……百姓冬不仞（忍）寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可胜计也，此其为败男女之交多矣，以此求众，譬犹使人负剑而求其寿也。”（节葬下）非攻中篇有一段话，他所“取材”的物事正是现实生活中的丰富内容：“今师徒唯毋兴起（唯毋、语助词），冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以冬夏为者也。春则废民耕稼、树艺，秋则废民获敛（此不可以春秋为者也）。今唯毋废一时，则百姓饥寒、冻馁而死者，不可胜数。今尝计军出，竹箭，羽旄，幄幕、甲、盾、拨、劫（■），往而靡弊腑（腐）冷（烂）不反者，不可胜数；又与（其）矛、戟、戈、剑、乘车，其列住（往则）碎折靡弊而不反者，不可胜数；与其牛马，肥而往，瘠而反，往死亡而不反者，不可胜数；与其途道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者，不可胜数也；与其居处之不安，食饮之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数。”这些生活中的丰富事物，乃是墨子知识论的素材，他藉此以说明非攻的原则；若在孟子讲来，恐仅有一句“以力服人者非心服也”。这一“取材”的知识论，后期墨家发展而为“以类取，以类予”。取予即存在与思维的过程，没有超感觉的“默识”，或与感觉划一鸿沟的“九思”。因此，墨子的知识论是以存在为第一性的。
（二）墨子知识论中的取实予名论上面讲的是墨子知识论的可感觉的世界，和孔子之“学”相异。明鬼下篇说：“天下所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡（无）为仪者也。请（诚）或闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无。”
有即存在，闻见即感觉。墨子以可感觉的即存在的，这是唯物主义的认识论，但他似有夸张感觉论的嫌疑。这一夸张感觉的思想，实质上是与国民阶级的登台密切相关的。当战国初叶，国民阶级，作为创造历史的主人翁，对于残余的氏族遗制开始了伟大的清算；在胜利信心的激荡之下，目无全牛地肯定了自己的感性认识，并不自觉地流于夸张，以感觉与否为测定存在与否的尺度。这种“感觉即存在”说，不能离开具体的历史，单从理论的抽象观点，作形而上学的评价，因为“思想无自己的历史”，如果将这一思想纳入于当时的历史里，则“莫闻莫见，则必以为无”的命题，在实践上无疑地是对于不为国民阶级的现实生活所感觉的氏族遗物的根本否定。在近代资本主义社会的前夕，某些反中古加特力教与反封建制度统治的思想家，对于超感觉的世界，多持怀疑或抹煞态度，并由于这一浪漫主义的怀疑与抹煞，使过时的中古教条与权威丧失了神圣性，动摇了不可侵犯性。依此，墨子的抹煞超感觉世界的感觉论，限于特定的历史阶段中，也正赋有了基于国民自觉性的浪漫主义色彩的辉煌的命题。明白了这一层，我们再进而研究墨子知识论的取实予名论。
墨子对于实在世界的道理，常说“何以知其然也？”他的知识论是取存在的事物和行为为思维过程的第一步，就存在的事物和行为，取其所以然之理，而予之以名，所谓“非以其名也，以其取也。”这里，且举几个他的取实予名的实例如下：一、“仁”之名必取“仁”之实：“公孟子曰：‘君子必古言服，然后仁。’子墨子曰：‘昔者之商王纣、卿士费仲为天下之暴人，箕子、微子为天下之圣人，此同言而或仁不仁也。周公旦为天下之圣人，关叔（即管叔）为天下之暴人，此同服或仁不仁，然则不在古服古言矣。’”（公孟）
这是说仁之名（概念），是由什么来予（判断）的呢？显然地，不能以主观的观念来“予”之，必须从客观的事物来“取”（综合）其理才能“予”的。这也即是说，不能取古言古服为仁的真实，因为古言古服只是仁名的假象。他以为知识要知“大物”，大物即事物行为中的“共德”。
“世俗之君子，皆知小物而不知大物。今有人于此，窃一犬一彘则谓之不仁，窃一国一都则以为义，譬犹小视白，谓之白，大视白，则谓之黑。”（鲁问）仁的“大物”究竟从哪里知道呢？他用这样的推原法：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”（兼爱下）
那么害之所自生，利之所自兴，其根据又在哪里呢？他说前者为“别”，后者为“兼”：“姑尝本原若众害之所自生，必曰：从恶人贼人生。……分名乎天下之恶人而贼人者，兼与别与？即必曰：‘别’也。然则之（此）交别者果生天下之害与！故子墨子曰：‘别’非也。”
“姑尝本原若众利之所自生，……必曰：从爱人利人生，分名乎天下爱人而利人者，别与兼与？即必曰：‘兼’也。然则之交兼者果生天下之大利与！子墨子曰：‘兼’是也。”（同上）
既然“别非而兼是”，墨子便说“取之，以兼为正”，他说这是“出乎若方”，即根据基本的方法。
因此，他便得到结论，“兼即仁也、义也”，取“兼”之真实而予仁之概念。但这一种方法是不是主观的范畴，合不合于“众之耳目之实”呢？墨子在兼爱下篇设置了几个兼士别士、兼君别君的例子，让人们闻见了“兼”与“别”之分别，究竟是不是“择即取兼”，他的证明是“取兼”。他说：“今吾将正求与（兴）天下之利而取之，以兼为正，是以聪耳明目，相为视听乎！是以股肱毕强，相为动宰（举）乎！而有道肆相教诲，是以老而无妻子者有所恃养以终其寿，幼弱孤童之无父母者有所放依以长其身（乎）！”（同上）
二、义之名必取义之实：“吴虑谓子墨子曰：‘义耳义耳，焉用言之哉？’子墨子曰：‘子之所谓义者，亦有力以劳人，有财以分人乎？’”（鲁问）
这便是说，予义之名，不是主观上随意判断的，必取“有力以劳人、有财以分人”为义之真实。换言之，义概念“何以知其然”？因为合于客观的平等生活。
三、忠之名必取忠之实：“鲁阳文君谓子墨子曰：‘有语我以忠臣者，令之俯则俯，令之仰则仰，处则静，呼则应，可谓忠臣乎？’子墨子曰：‘令之俯则俯，令之仰则仰，是似景（影）也；处则静，呼则应，是似响也。君将何得于景与响哉？’”（鲁问）
这种影响的判断是事物的皮相，不能取来以规定忠之实在。所以他说：“若以翟之所谓忠臣者，上有过则微覹之以谏，己有善则访（谋）之上，而无敢告外；匡其邪而入其善，尚同而无下比，是以美善在上而怨雠在下，安乐在上而忧戚在臣，此翟之所谓忠者也。”（同上）
这是说，予忠之名，必取“深谋远虑”的实在，而不能以服从来规定忠的概念。孔子循名以责实，墨子取实以予名，孔子以古形式不能空有，必须变现在的实在以正名，墨子以古形式既然是空的，必须取现在的实在以予新名。
墨子依据取实予名论，以为真知识，外足以察存在，内足以知所以然。
如果不根据这一思维方法而讲知识，他便斥为“荡口”。所以，他以温饱为衣食（名）之实，以御寒避热别男女为室（名）之实。论断要求取其实，非以其名。他说：“叶公子高问政于仲尼曰：‘善为政者若之何？’仲尼对曰：‘善为政者，远者近之，而旧者新之。’子墨子闻之曰：‘叶公子高未得其问也，仲尼亦未得其所以对也。叶公子高岂不知善为政者远者近之，而旧者新之哉？问所以为之若之何也。不以人之所不智（知）告人，以所智（知）告之。’”（耕柱）
孔子的判断论立足在所应为，墨子的判断论立足在所以为。问题的分水岭，在于孔子以西周形式为当然，墨子以西周形式都是些“俗宜”。他说：“今执厚葬久丧者言曰：‘厚葬久丧，果非圣王之道，夫胡说中国之君子为而不已，操而不择（同“释”，义为舍）哉？’子墨子曰：‘此所谓便其习而义（宜）其俗者也。’”（节葬下）
因此，他以习俗之知谓之小知，以反其习俗之知谓之大知。他说：“杀一人谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往（推），杀十人，十重不义，必有十死罪矣，杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此天下之君子，皆知而非之，谓之不义；今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。情（诚）不知其不义也，故书其言以遗后世。……少见黑曰黑，多见黑曰白，则以此人（必）不知白黑之辩也。……今小为非则知而非之，大为非攻国，则不知非，从而誉之谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？”（非攻上）
所以，他的推理论和孔子的“闻一知十”论相反，而是“以往知来，以见知隐”（非攻中）。他说：“同归之物，信有误者，然而民听不钧（均），是以书多也。今若过（公尚过）之心者，数逆（考）于精微，同归之物，既已知其要矣，是以不教以书也。而子何怪焉？”（贵义）
拿历史做参证，辨其信误，由现象推知真实，慎其取择，这又是和孔子“信而好古”、“见微知著”的知识论相反的。
在春秋，古代的名词，习惯上都失掉内容了，孔子首倡名存而实不应亡，墨子继其绪，更倡实变而言迁行。他说：“言足以迁行者常（尚）之，不足以迁行者勿常，不足以迁行而常之，是荡口也。”（贵义。耕柱篇文同，惟“迁”字作“复”字、“举”字。）这里“迁行”、“复行”、“举行”之义，前人多有误解。唯心主义者胡适解迁为登，认为言足以迁行是改良行为之义，这完全是胡说。今按墨子学说没有这样的推理论。如果以此义解孔，尚近似于其表面，例如“耻躬之不逮”，“躬行君子”“博我以文，约我以礼”，以及正名论的“言不顺则事不成”，“言之必可行也，行之必可言也”，在表面上看来似有言以成行之义。
我们以为，言不足以迁行、复行、举行的，乃指少见黑者谓之黑，少尝苦者谓之苦，而多见黑者谓之白，多尝苦者谓之甘，乃指推理和事物行为相背的意思。背理的根据是在于便其习或宜其俗的小知小见。言足以迁行、复行、举行，乃指如“择即取兼”的推理方法，言和行是一致的。今再举一个言行相背的例子如下：“世俗君子，贫而谓之富，则怒；无义而谓之有义，则喜，岂不悖哉！”（耕柱）
有义为名言，无义为行为，言有义而于行无义，就成了言行相悖之论。
这正是言不足以迁行、复行、举行的好例子。按“迁”者，往也、及也，如“不迁怒”之“迁”。“复”者，按也、归也。“举”者，拟实也。例如经说上说：“举，拟实也；举，告之以名举彼实也。”小取篇说：“以名举实。”因此，言足以按之、及之、归之、举之于行而周延者尚之，言仅根据习俗的小见，而不周延于行者，便不当尚之。这即是说，言合于实践的是正确的，不合于实践的是错误的。经说上说：“言，出举也。言，谓也”，即把所拟举之实（行为）说出来。如果拟举了合于仁人的行为，即“择即取兼”，如果没有拟举了行为，即“小为非则知而非之，大为非则不知非，从而誉之，”或以“古言古服”的行为讲一套仁的道理。所以说：“使言行之合犹合符节也，无言而不行也。”（兼爱下）墨子知识论的实变而名迁行论，乃是后期墨家名学的张本（详见后章），更影响于老、庄及荀子、韩非（荀子批评墨子“蔽于用而不知文”，“文”即历史传统。但在墨子看来，文已经习俗化了）。
历史传统的名言与制度，在春秋时代的实际生活中，已成为空洞无物的仪文。当时贵族思想界即凭此仪文而拿名词吓人。墨子的判断论和推理论，是含有战斗性的。今把他的一段名文录下，以结束本项的说明：“今瞽者曰：‘钜（皑）者白也，黔者墨也’，虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽‘取’焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，虽禹、汤无以易文；兼仁与不仁而使天下之君子‘取’焉，不能知也。故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”（贵义）
这显然是运用了唯物主义的知识论的武器，来反对贵族的唯心主义的知识论。特别应该指出的是，墨子在这里已经论到认识和实践的关系，他的“言足以迁行”论是认识以实际为标准的真理论的朴素的命题。
（三）墨子知识论中的“立仪”
墨子的知识论和孔子相反的另一个特点，即知识的客观价值问题。孔子有“生知”、“学知”、“困而不学”的“不知”，以及“小知”、“大受”之区别。墨子反之，他说“争于明者，众人知之”（公输），知与不知之区别有一个客观的标准，叫做“立仪”。如果不准此客观的仪法而认识事物，虽聪明君子也非智者。他说：“为义而不能，必无排（非）其道，譬若匠人之斫而不能，无排其绳。”（贵义）
他所谓的“道”即方法的客观准则，如匠人之绳规，不是形而上学的道。这就是他的三表法。
“子墨子曰：言必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也（按意谓在转动无定向之物上而测方向），是非利害之辨，不可得而明知也，故言必有三表。何谓三表？子墨子曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中（动词，去声）国家百姓人民之利。”（非命上）第二表所谓“原之者”，在上项讲墨子的知识素材论处，已略论其概要，有时也称第一表。
这里且拿他的非命为例。他在非命篇中反复用此三表，以证明天命是虚无的。他说，桀、纣之乱，汤、武之治，世未易，民未渝，其治乱所以不同者，是因为命无之故。（第一表）命之有无，要察众人耳目之情，那一个听见或看见命之为物呢？（第二表）执有命者，赏罚都以命为前提，是赏罚无标准，必乱于政而害于事，既然有害而无利，故命为凶言。（第三表）第一表，证之于古而未信；第二表，取之于实而未举；第三表，验之于国民生活而未利，所以他说：“命者暴王所作，穷人所术，非仁者之言也。”（非命下）他用这一仪法普遍地解析事理，如明鬼、非攻、非乐、兼爱。他的知识论的缺点主要在于抹杀认识的发展过程。例如证之于古是他的第一表，但古人的知识有信有误，信误原是人类知识的一过程。在知识过程的某阶段为信者，到了其他一阶段可能反为误。然而他却认定一阶段的古人知识都可信。又如取之于实是他的第二表，但实的真假，是有时间、地点、条件的，真假的判断也是人类知识的一过程。在知识过程的某地某时为真者，到了另一地另一时可能反为假。他却以有限的见闻来原察真实。验之于国民生活是他的第三表，利害之认识是有阶级性的。在知识过程的某阶段是以一阶级的利为普遍的利，到了其他一阶段反为别一阶级的害。然而他却以一阶级之利为永恒的利。
在这里，我们并非指责墨子的方法论，而是说明他的知识论的局限性。
然而他的方法论敢于从历史实际、社会实际以及人民利益来论证知识的真伪，却是前无古人的创见，是从他的“无所顾虑的态度”而产生的知识武器，在本质上是革命的。因为，他的三表法，在战国的确不利于旧贵族的专政，他的非命论即用此武器针对氏族贵族进行了无情的袭击，对西周的天命论给以有力的否定。
战国初年的基本问题是人类的贫富贵贱之区别。传统的氏族制下的贵贱之区别，在理论上就形成人类性同异之辨别；在墨子方法论解剖之下，这一破产的理论是难以立足的。所以，我们要看他如何基于三表仪法破坏历史的古老传统。
墨子的尚贤论富有科学的精神，富有破坏氏族遗制的威力，在上面已经详论过了；兹择其中关于贫富贵贱的论断，纳于三表法，以窥探其知识论的人民性：第一表，本之于古者圣王之事：圣王以义举贤能，贤能者为贵富；以义罚不肖，不肖者为贫贱。暴王以亲族定富贵，以非我族类定贫贱（墨子的先王观是理想的）。
第二表，原察乎众人耳目之实：欲富贵是人的天性，人们都愿竞以义求富贵，不愿恃亲族求富贵，一切国民如农与工肆之人都是这样。
第三表，观其中国家百姓人民之利：“官无常贵，而民无终贱”是合于人民利益的原则的，如果能者举之，无能者下之，那么贵贱无常的升降就有利于国并有益于民了。
这是战国显族阶级的逻辑。这个证件不是封建性的，而是古代性的，因为国民代替了氏族的激烈变革的历史，才反映于人类意识上有这样的阶级观念。
墨子三表法的价值，是在于其勇于和传统思想作斗争这一点。他的第一表“本之”，敢于批判了古言古服的先王传统，得出理想化的今言今服的先王理想；他的第二表“原之”，敢于批判了习俗的传统成见，得出以社会实情来判断是非的新命题；他的第三表“用之”，敢于批判了只问其当然的传统的是非善恶，得出了须问其所以然的国民阶级的利益尺度。这便是“无所顾虑的态度”，本身是具有科学性的。因此，这个言表，他叫做“革思”言表。
墨子是忠于他的思想方法的，并有殉主义的精神。请看墨子“革思”的自信。他说：“吾言足用矣。舍吾言革思者，是犹舍获而攈（拾）粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也。尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。”（贵义）墨子立仪的知识论，上面已经说过，是企图建立知识的客观标准。它虽然是绝对的标准论，因而是形而上学的，但它是主观主义知识论的反对物。他为了证明知识的客观价值，不惜于把人类性向“机械化”方面规定，以反对西周春秋时代传统的信仰。因此，他在知识活动的领域上，错误地否定了人类的感情（六情）作用，以强调他的物仪或思维尺度。他说：“必去六辟（僻）。嘿（默）则思，言则诲，动则事。使三者代御（用），必为圣人。必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，去恶，而用仁义。手足口鼻耳（目），从事于义，必为圣人。”（贵义）
这样看来，仁义的客观尺度（即利），只有去了六情才能现出实用来。
这是大胆的古代国民的前锋思想。这一点常遭后来学者所批判，例如庄子天下篇就说：“其道大觳（尽也，薄也）”。
（谢选骏指出：马列乱党贼子，用“阶级论”分裂社会，再用“唯物论”分裂人们的头脑，然后用二者进行配对——XX阶级+XX主义+=XXX的理论——如此混合成为不同的“理论配方”，胡乱下药，到处涂抹。）
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