第一节 战国名辩思潮的源流及“名家”的派别
从春秋末世到战国初叶，以国民阶级对氏族宗法制的清算为动力，名实关系遂成了思想史上的现实问题。前期儒家基于对周制的保留的态度，提出了“正名”的任务。前期墨家站在国民阶级立场否定了周制，遂以“取实予名”为自己的课题。这两派的对立是这样的：孔之所重在“正名”，墨之所重在“取实”。孔、墨两派调和与改革的区别，是很显明的。但是，我们应该指出，作为初期阶段而出现于孔、墨显学里的名实关系问题的对立，只是由于政治思想上氏族宗法制存废问题所展开论争的用语，还不是对于逻辑思想上的概念与存在关系问题所展开辩诘的范畴。
不过，孔、墨所讲的“名”、“实”虽不属严格的逻辑范畴，而稍后的名辩思潮却正由此演化而出。这是因为，西周的氏族宗法制所以在春秋、战国之际发生了存废问题，乃以国民阶级的出现为前提。从孔子时代起，“庶人”（国民、自由人）中间便有了“议政”的风习；其所议的内容，虽无明文可考，然以历史推断，或与氏族宗法制的存废不无关系。孔子从“正名”立场出发，指“庶人议政”、“政在大夫”与“陪臣执国命”同为“天下无道”，可作旁证。果尔，则“议政”即是“议名”，亦即关于“名”有所议论。但是，议论与辩诘相连，因而春秋末世的庶人，在其议政里，不但有了辩诘，且其辩诘亦似有了诡辩的萌芽。这是孔子的“正名”立场上所不能不反对的“天下无道”之一种。例如：
（1）“巧言乱德。”（论语卫灵公）
（2）“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。”（公冶长）
（3）“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”（雍也）
（4）“是故恶夫佞者。”（先进）
（5）“非敢为佞也，疾固也。”（宪问）
（6）“放郑声，远佞人；郑声淫，佞人殆。”（卫灵公）
（7）“友便辟，……友便佞，损矣。”（季氏）
（8）“恶利口之覆邦家者。”（阳货）
（9）“恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，……恶徼以为知者，……恶讦以为直者。”（同上）
此所谓“巧言”、所谓“口给”、所谓“佞”、所谓“便辟”、所谓“便佞”、所谓“利口”，都是今语辩诘或因辩诘而流于诡辩之义；而所谓“佞者”、“佞人”，以及“称人之恶者”、“居下流而讪上者”、“徼以为知者”、“讦以为直者”，都是今语里的辩诘家或诡辩家之义。当时的辩诘术如何？诡辩家为谁？论语无详文可考；但必有此人此事，则无可否认。至于孔门将此人此事统数于“所恶”之列，而各加以恶名，则为前期儒家的君子伦理的偏见；我们在剥去了儒家的君子外衣之后，实不难窥见，这是古代国民阶级在不完全共和的雏型里所产生的名辩思潮的萌芽形态。
到了墨子时代，相应于国民阶级的成熟，名辩思潮也渐趋展开，因而“辩诘”也成了合法的行为。例如“非”（即“辩诘”或“批判”）之一字，不惟不在“所恶”之列，反而转化为公然的抒意出故的手段。墨子书篇目，单就字面来看，即用了不少的“非”字（非攻、非命）。自墨子以降，由于不完全的显族社会的确立，“庶人议政”简直成了一种制度，“不治而议论”的稷下先生，即为“庶人议政”的法定机构。从这时候起，辩诘之风大炽，百家思想几乎无例外地沾染了尚争好辩的学风。例如孟子对于所谓“辩”，持着肯定的态度，固不待言；即庄子虽在文字形式上否定了“辩”的价值与意义，而实质上却是以辩非辩，在非辩的姿态上投身于辩诘，而成为“辩者之囿（尤）”。总之，尚争好辩，形成了战国子学思想的显著特征。在这样的学风里，名辩思潮遂大为高涨，百家之学，也各有其名辩思想，以为立己破敌的思想斗争的武器。郭沫若说：“察辩并不限于一家，儒、墨、道、法都在从事名实的调整与辩察的争斗。”（名辩思潮的批判，见十批判书，人民出版社版，页二四九）这话很对。
所谓“辩诘”或“察辩”，是世界古代的思想所反映古代自由竞争的一般特征，同时也是逻辑学所从成立的摇篮；这在中国的作用与意义，也是一样的。本书各章所述古代诸子的逻辑思想，即是由其辩诘术里剖析或蒸馏而出。但是，中国古代各家的辩察，其所辩所察者，多在社会政治与天道人道的范围以内，其名辩思想与实际主张皆直接相关，甚至成为浑然一体。独有所谓“名家者流”，其所察所辩的对象，则限于“名”的本身，只以“名”的研究为基础的课题；虽在“名”的研究进程里，不能不与“实”相结合，然其取辨之物，如马、牛、鸡、石、黄、碧、白、黑、异、同、坚、白、三（合、盈）、二（离）等，也极尽其苛察而无用之能事，好像为辩察而辩察，除了辩察本身而外，更无所为的样子。所以庄子徐无鬼篇曾说：“辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇之事则不乐。”
据此点而言，两汉史家如司马迁、刘向、刘歆及班固等，特别定立“名家”一派，大体近于史实。胡适妄造诸子不出于王官论，竟然否认了先秦有名家存在，可谓武断之至。
另一方面，汉人立论又确有过分皮相之处。例如，汉志诸子略所著录的“名家者流”，虽大体上同是研究“名”的学者们，而他们所从出发的研究观点及其所得的结论却并不相同。对于古人，如果只看他们“研究什么”而不见他们“怎样研究”，那末，在判别他们的学派的同异时，就非陷于混乱不止。
中国思想史传统上所称的“名家者流”，人物众多，而可考者少；其在当时确乎以“名”成家而又能影响于后世学术思想者尤少。因此，就其卓然著称者而言，我们不能不只以惠施与公孙龙两家为代表。
自战国迄于两汉，对惠施与公孙龙，或称其操“坚白同异之辩”，或称之为“辩者”，或称之为“辩士”，或称之为“名家者流”，这些都是笼统的话。至于两家之间有无不同，或有何不同，以及何以不同，则迄无明白的表述。尝考历来研究者之所以不知施、龙虽同为“辩者”而所持论旨则针锋相对，因为将庄子天下篇所称“辩者二十一事”都当做公孙龙一派的论题，遂不能与惠施“历物十事”相分别。其实，荀子不苛篇就曾指出“山渊平”、“天地比”、“鉤有须”、“卵有毛”的论题是惠施的学说中心。明方以智早已指出过，公孙龙和惠施的学说是对立的，冯友兰在这点是对的：“当分为二派：一派为‘合同异’，一派为‘离坚白’。前者以惠施为首领，后者以公孙龙为首领。……庄子天下篇举‘天下之辩者’之辩二十一事，其中有就惠施之观点立论者，有就公孙龙之观点立论者”（见冯著中国哲学史页二六八——二六九）。这里我们且把天下篇二十一事的原来顺序改正划分如下图：经此分别以后，则前八事（一至八）与“历物十事”相合，后十三事（九至二十一）与今本公孙龙子相合，两派学说的不同之点，已朗若列眉。但惠施虽以“合同异”名家，并非不言“坚白”，故庄子齐物论说惠施“以坚白之昧终”，德充符篇说惠施“以坚白鸣”，荀子儒效篇说及惠施、邓析，也指出“坚白同异之分隔”，刘峻在文选演连珠注中也说“倪、惠以坚白为辞”。另一方面，公孙龙虽以“离坚白”名家，并非不言“同异”，故庄子秋水篇及淮南子齐俗篇均说他“别同异，离坚白”，史记孟子荀卿列传及刘向校雠孙卿书录均说“赵亦有公孙龙为坚白同异之辩”，刘向奏上邓析子叙略（见今本邓析子）也说“其论无厚者言之异同，与公孙龙同类”。且“坚白同异”之辩，不仅为惠施与公孙龙所谈，即毛公、邹衍、田巴等也同样以之为“取辩之物”（见别录、史记正义、鲁连子等书）。故惠施与公孙龙学说的区别，不在于施谈“同异”、龙谈“坚白”，而在于施从“合”的观点谈“坚白同异”，龙从“离”的观点谈“坚白同异”；一合一离，即此两派的分水岭所在。所谓“合”的观点，即见共相而不见个体，将事物的差别性完全抹煞，而不知各个事物的质本有其相对安定性，遂陷于相对主义的唯心论（下文详论）；所谓“离”的观点，即以共相可离个体而独有，先个体而存在，将质的安定性绝对化，见差别而不见统一，知静止而不知运动，遂陷于绝对主义的唯心论（下章详论）。相对主义与绝对主义完全相反，故认此两派的学说“大旨相同”，殊为错误。
如前所述，惠施与公孙龙在宇宙观及方法论上是不相同而相反的，但是，他们的名辩思想却同样都反映了先秦名辩思潮向下隳落的一面，在隳落的一点上实不相反而相同。这就是说，中国的古代社会，在逻辑史上也有唯物主义和唯心主义的斗争，因而产生了名辩思潮两条战线的分裂。一方面是向上的发展，发端于墨子，而完成于墨经作者及荀子、韩非。另方面是向下的隳落，滥觞于曾子，放大于思、孟，溃决于庄、惠，而枯竭于公孙龙、邹衍。前者之所以称为“发展”，是因其将名辩的方法净化而成了形式逻辑的科学。后者之所以称为“隳落”，则因其丧失了名辩思潮的积极内容，而蜕变成概念游戏的“诡辩”。特别应该指出的是，前者是从唯物主义世界观出发，而后者是从唯心主义世界观出发，此所谓“诡辩”，其涵义不外乎下列五点：（一）与前一阶段的争辩相反，“诡辩”是抹煞了现实性的纯烦琐方法；（二）与前一阶段的争辩相反，“诡辩”是脱离了客观性的纯主观方法；（三）与前一阶段的争辩相反，“诡辩”是将本来正确的论题推至极端，使之因逾出限界而转化为错误论题的绝对主义方法；（四）与前一阶段的争辩相反，“诡辩”是将认识的一侧面、一特征脱离对象的全面性与关联性的孤立方法；（五）与前一阶段的争辩相反，“诡辩”是无视内容及其决定性之纯形式方法。
此等方法上的特征，可以说是惠施与公孙龙思想的代数学。
但是，向上的发展与向下的隳落，并非两条互不相涉的孤立的运动线，乃是在相互斗争、相互影响里，通过了反对的关节而前进的一幅交织的运动的网。所以，我们应该在它们彼此对立和联系里来把握。更具体地说，我们大体上依年代的顺序，从名家的惠施起论，然后说到名家的公孙龙完成诡辩学派的活动；最后论述墨经作者的逻辑思想。说名家而以墨家作结，或可令人诧异；但第一，就中国思想史的实际而言，名、墨本是相訾相应的敌对学派；第二，后期墨家在“名”的研究上本也独多成就；第三，从诡辩理论的扬弃到形式逻辑的成就，在世界思想史上也是名辩思潮合理发展的归宿。
（谢选骏指出：既然有了“绝对主义的唯心论”，那么就会有“绝对主义的唯物论”，这才显得比较合理。但是那么一来，这顶帽子又会落到谁的头上呢？）
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