宋、尹派的学说，富有折衷调和的色彩，已如上述，但前面所提到的此派的各种理论，不论“语心之容”也好，或“禁攻寝兵”也好，或“白心”也好，或“别宥”也好，只是已经表面化了的主张，而作为这一些主张的根底，还有一个叫做“道”的概念。“道”这东西，依据他们的遗著看来，是“虚而无形”的，然而万物却由此以生成，换句话说，“道”就是宇宙的本体。这种概念，是否出于老子其人，我们还不能断定，因为老子一书是晚出的，而在心术上下等四篇文献中，我们还找不出足以证明此概念出于老子的证据。所以这个问题，只好暂作悬案，以待将来解决。不过，从这四篇文献看来，这种道体观已达到相当成熟的程度，或许是先有所承藉的。
宋、尹所讲的“道”是这样的：“虚而无形谓之道。”（心术上）“凡道，无根，无茎，无叶，无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”（内业）
在这里，“道”虽然没有什么生成可说（“无根，无茎，无叶，无荣”），但它却神通广大，变化无方，无所不包，无所不入，既无定所，又不可捉摸，一言以蔽之，“道”是不可思议的。这种“道”，一方面是超感官的、形而上的本体，另一方面，它带有道家自然天道观的“自然”色彩。
如果我们再作进一步的考察，那就不难看出，“道”和“气”是同一体，“道”、“气”二字在宋、尹派文献中又是可以相互通用的：“道在天地之间也，其大无外，其小无内。”（心术上）
“灵气……其细无内，其大无外。”（内业）
“其大无外，其小无内”的东西，当然只有一个，这个东西乃是“道”
或是“气”。
“道不远而难极也，与人并处而难得也。”（心术上）
“是故此气，杲乎如登在天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。”（内业）
在宇宙之间无所不在、并可“与人并处”、“在于己”的东西，当然只有一个，这个东西乃是“道”或“气”。
“夫道者，所以充形也。”（内业）
“气者，身之充也。”（心术下）
这样看来，“道”和“气”都是与“形”和“身”对立的，因而在宋、尹派看来，“道”即“气”，此点断无可疑。我们现在进一步用“气”的概念来理解“道”的概念。
但在此处出现一个新的问题，“气”是什么东西呢？按照当时一般的理解，“气”是物质之实体，它的最主要的特性是能够流转。表面看来，宋、尹学派的道体观中的“气”的概念并没有完全排斥这种理解，首先，他们认为“气”是流变的：“灵气在心，一来一逝。”（内业）
“凡物之精，此（化）则为生。下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”（同上）
“气”即是“道”，故“道”也是流变的：“天之道，虚无其形，虚则不屈，无形则无所低■，无所低■，故遍流万物而不变。”（心术上）“道也者，动不见其形。”（同上）
“夫道者，所以充形也，而人不能固，其往不复，其来不舍。”（内业）这样看来，宋、尹派以流变之“气”为万物之所以生，”为宇宙之本体，并以其流变为自然之理。就这一点来推理，本来可以导出唯物主义的世界观，然而宋、尹派却坚持着此“气”、此“道”为形而上的本体，甚至他们把“道”和“气”伦理化了，其所伦理化的程度达到了这样的地步，即它失去了物质的涵义。因此，我们要进一步考察宋、尹派“道”的另一种表述：“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。”（内业）
“大心而敢（放），宽气而广，其形安而不移，能守一而弃万苛（奇），见利不诱，见害不惧，宽舒而仁，独乐其身，是谓灵气。（请看，‘其细无内，其大无外’的灵气，原来就是这样的伦理的本体！）”（同上）
“是故此气也，不可止以力，而可安以德，不可呼以声，而可迎以意，（原误作音，依韵改）敬守勿失，是谓成德，德成而智出，万物果（毕）得。”（同上）
“唯圣人得虚道，故曰，并处而难得。”（心术上）
在这里，我们可以明显地看出，不论“道”或“气”，都是把世界观立基于伦理观上的内心的本体，它是唯心主义的。从此可知宋、尹派借用流变的“气”的形式，借用“气”的流变形式的自然性，然而在其伦理化的“气”中，这种形式的自然性却被冲淡得只剩下一个影子，所谓“不可止以力”，其积极要证明的是所谓“而可安以德”，“心静气理，道乃可止”。德既然控制住了这个表面上具有自然性的“气”，那么德就成了道德的本体。因此，著者认为，宋、尹一派的道德观是从道家的自然天道观来的，保留了它的形式，而在实质上却以道德本体偷替了形而上的自然本体。
问题的提法，便是问题的解决。“道”、“气”，既然是道德本体，于是各种道德诫令可以源源不绝地从自身的规定中导引出来。其向外“上功用、大俭约”可以通向墨家；其向内“治心”又可向通向儒家。
“见害不惧”——这是“见侮不辱”的深一层义（郭沫若曾指出此点）。“宽恕而仁”——这是“宋荣之恕”、“宋荣之宽”或“善气迎人，亲于弟兄，恶气迎人，害于戎兵”的同义语。
“独乐其身”——这是“举世非之而不加沮”的张本。
在这里，我们对于宋、尹一派道德本体的规定如何导向儒、墨，不拟详加申论，只须指出，像“君子不为苛察，……以为无益于天下者，明之不如己也”等语，颇接近儒家的名辩观，而“凡民之生也，必以正平，所以失之者，必以喜、怒、哀、乐。节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬”（心术下）等语，已经完全是儒家的口吻了。
我们此处所要追寻的是此派如何以内心存养把握道德本体的问题：“精也者，气之精者也。气，道（导）乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生。一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，变不易智，唯执一之君子能为此乎！执一不失，能君万物，君子使物，不为物使，得一之理。治心在于中，治言出于口，治事加于人，然则天下治矣。”（内业）“执一”正是说把握一个虚灵的本体。宋、尹派的内心存养或所谓“治心在于中”，推其极可以治天下、君万物，这就和思、孟学派合辙了。思、孟派的内心自我存养是要把握道德本体“诚”；而宋、尹的内心自我存养是要把握道德本体“灵气”，名虽有异，而实质相同。在这里，宋、尹派的道体观便是主观唯心主义的说教。因此，他们便从自我存养的唯心主义导向神秘的灵性论：“四体既正，血气既静，一意抟心，耳目不淫，虽远若近。”（内业）
“专于意，一于心，耳目端，知远之证（近）。”（心术下）
“人能正静者，筋肕（韧）而骨强，能（而）戴者（诸）大圜，体乎大方，镜者（诸）大清，视乎大明。正静不失，日新其德。照知天下，通于四极！”（同上）
由此看来，宋、尹派的灵性论是极端的唯我论，因而又导出宗教的神秘性的结论：“能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋问于人而自得之于己乎？故曰思之，思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。（心术下）
“精气”变成了神，宋、尹派便是这一神的虔诚的信徒，他们清心寡欲，等待这一神的光临：“虚其欲，神将入舍，扫除不絜，神乃留处。”（心术上）
“世人之所职者精（情）也，去欲则宣（寡），宣（寡）则静矣。静则精，精则独矣。独则明，明则神矣，神者至贵（者）也，故馆不辟除，则贵人不舍焉。故曰不洁则神不处。”（同上）
这样看来，人类的肉体之所以有其存在的价值，就在于其静洁之时等待着“神”来进入，仅仅是为了使肉体成为神灵所住的“舍”。反之，神灵不处的肉体，就全是“欲”的施展的境地。宋、尹派有神无欲的理论是僧侣主义的说教。
孟子看中了寡欲的“气”不是毫无理由的，孟子之所以养他的“浩然之气”，也不是毫无承藉的。当孟子嗅到这一治心之方术的唯心主义的气味时，便引以为同道，并且学舌说，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间，其为气也，配义与道，无自馁也，是集义所生者，非义袭而取之也，行有不慊于心，则馁矣。”孟子这一剽窃，在“配义与道”上露出了马脚，郭沫若曾指出了这一点。
总之，我们认为，宋、尹派的道体观是主观唯心主义的，其自然天道的术语只是一个不重要的形式，到了荀子手里，这一形式才被批判地扶正过来。不但如此，在宋、尹派，“道”仅是道德的本体，到了荀子手里，才把它变质而为客观的实在；在宋、尹派，治心之术本质上是神秘主义的道德自我存养，其所谓“明智”也是形式的，到了荀子手里，这一形式也被批判地扶正过来；在宋、尹派，“虚壹而静”是灵性与肉欲对立的术语，到了荀子手里，批判了它的谬诬，在情欲论上得出了唯物主义的论断。至于荀子怎样从宋、尹派的形式命题中获得启示而进行批判的撷取，将在荀子一章中详加探讨。
（谢选骏指出：“唯物主义”和“唯心主义”简直成了共产党人随心所欲强奸古人思想的道具。）
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