我们已在前面说明，思、孟学说乃渊源于曾子。但曾子之走入内省论一途，只是在“言必称师”的祖述形态上开其端绪。到了子思、孟轲，就更进一步，完成了儒学的唯心主义的放大。现在，我们便按照荀子的批判程序来说明此点。
荀子批判战国诸子，义法颇严；他在儒家传统的立场上，相对地指出了诸子的特点，这和孟子批评他人时所采取的拒斥态度是大有区别的。例如荀子在批判辩者时指出辩者“蔽于辞而不知实”，“甚察而不惠”（王念孙谓“惠”字为“急”字之误）；而孟子对此则只以“淫辞”二字了之。荀子在批判墨子时，指出墨子“蔽于用而不知文”，“役夫之道”，“大俭约而僈差等”，这些都是经过比较审慎的分析，而孟子对此则只以“无父”二字了之。“淫辞”、“无父”，实在说明不了他们的特点，反而混乱了他们的学派性。我们知道了荀子批判诸子的谨严态度，也就可以相信他分别儒家派系的正确性。在非十二子篇，荀子对于孔子以后的儒家，把子张、子夏、子游诸氏分在一系，而把子思、孟轲另分在一系，关于后者，他说：“略法先王而不知其统；犹然而材剧志大，闻见杂博；案往旧造说，谓之五行；甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之，曰：‘此真先君子之言也。’子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。”（非十二子）上面的一段话是荀子对于子思、孟轲学派性的总括说明。在这里问题颇多，今先略论于下：第一点，毫无问题的是：
（1）“材剧志大”正是子思、孟轲的写照。子思以孔子配天，孟子更以自己配天，观其善养“浩然之气”的事天气概，便可明白。
（2）“闻见杂博”也是孟子的特点。结合“略法先王而不知其统”一点看来，就知道他的“周室班爵禄”和“井田”等说，真是“杂博”之至。他仅“闻其大略”，即敢如此“造说”。荀子说他“不知其统”是言之有物的。
（3）“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”三句，甚关重要。这不但指唯心主义的五行论，更指形而上学的方法论。僻即邪辟之谓，无类即附会之谓。荀子逻辑学中的类概念甚清楚，但孟子有关人性的辩论，其所类举之自然物，都是不类的概念。中庸说，“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”，不但粗似于天人感应的五行说，而且正是所谓“僻违而无类”的典型例子。此外，我们从孟子“夜气平旦”之说和中庸“君子之道费而隐”之说便可知其“幽隐”，从孟子以“无父”形容墨子的例证中便可知其“闭约”。总之，思、孟对于事物都是以心况之，故荀子评之为“无说”、“无解”。
（4）子思、孟轲的唯心主义对后来学者影响甚大，傲然独居为孔子学派之权威，在当时也是显赫的，这就是世俗之儒所以“受而传之”的道理。
第二点，应加辩解的是：
（1）“五行”之说，是荀子文中评思、孟思想的五件事之一，明指其为思、孟所唱和的学说。在中庸、孟子中虽有五行说的迹象，而且也有人（如章炳麟）加以肯定，但其中并无具体的“金、木、水、火、土”的文句。把金、木、水、火、土五行傅会成唯心主义学说的，是清儒以来证明为战国作品的洪范。因此，洪范作者即不能指定必为子思，但也可作后人“受而传之”者看待。
（2）易传作者，至今尚无定论，其五传必非一人所作。荀子虽引易论易，而在荀子著作中则没有一丝一毫易传的方法论。因为“显微阐幽”（下传）、“探颐索隐，钩深致远”（上传）的方法与荀子精神不合，反而与其所评的思、孟的方法相近。下传言伏羲、神农、黄帝，这种“案往旧造说”也与荀子“法后王”之旨相背，而与其评思、孟者为近。故著者以为，易传之时代或在秦、汉之交，而其作者的学派则是和荀子所谓俗儒“受而传之”的精神分不开的。
（3）子思、孟轲的著作，学者间有不少的考辨。孟子一书谓为孟子学派的凑合物尚可，而谓其所传学说毕在于此，则学者间多不以为然。至于子思的作品，就更有问题了。就大戴礼辑录的大学、中庸来说，学者间多信中庸乃是子思之手笔，大学则编简错杂，不易断定；清儒陈乾初、汪中都说大学非圣人之言，也非曾子所作；郭沫若考定其为孟子弟子乐正克所作。中庸除了有一少部分为战国末年学者所加入的东西外，大体上近于子思，其中思想也是和孟子有师承关系的。
（4）研究子思、孟轲的学派性，首先应该确定他们著作，因此，我们的研究是以洪范以及中庸孟子的范围。至于在五行以外言阴阳的易传，则应归于秦、汉之间思、孟学派所引申的思想。关于洪范的研究，郭沫若在中国古代社会研究中的论断，是该书中论古代思想最值得参考的部分，本章从略。这里且在一个关键处，说明一下思、孟思想产生的历史根源。中国周代社会走了“维新”的路径，保留了氏族组织；其反映于意识的一个标志，便是中国古代的先王观。西周言先王见于可靠史料者，仅及文王，已详于本书第二章。春秋的先王理想，孔、墨所称的尧、舜，已经变革了西周先王观的内容；尧、舜的出现及其理想，影响了后期学说。老子抹杀先王，托出了先王以前的圣人；庄子继其绪统，更明显地否定了尧、舜，寻出了神农、黄帝，甚至“浑沌”，据以批判儒、墨之是非。老、庄思想出现以后，先王观念的解放，必然在战国历史中有一番更新的翻复。后期儒家逢到了这一问题，自然在这一概念之下，另行寻求适合于自己的解答。拘谨守成的儒者在服冠仪节方面讲求“禹行而舜趋”，以所谓“繁文缛礼”相标榜；而“材据志大”者则以为“禹行舜趋”的仪式不足以服人，于是尧典、舜典、禹贡就成为必要，把春秋末年理想化的先王，当做真历史，“案饰其辞，而祗敬之，曰：‘此真先君子之言’”。所以，理想的先王在过去是一个假设，而在战国中叶则非粉饰成为“此真先君子之言”，不足以服反对者，洪范如此产生，尧典、舜典、大禹谟诸篇更是如此产生。研究中国古代思想史而不了解它的历史特性，便把握不到这一关键处。清儒以来的考证知其然，我们更应进一步研究其所以然。
荀子的时代接近于战国中叶，知道这一思想史的伪制路线，所以他才注意到先王之“统”，从“礼”的起源讲起。他的先王观念，实在是对于战国中叶的先王观的洗刷。他所谓的“法后王”，指法文王、周公，对以前的三个先王观念阶段做了一次清洗运动（三阶段为孔、墨，老、庄，思、孟学派）。他说：“圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日，欲知亿万，则审一二，欲知上世，则审周道，欲知周道，则审其人所贵君子。”（非相）
因此，他在同篇中便暗示了伪造尧、舜典章以及假托黄帝“重言”的妄人。他说，妄人伪造，为的是欺骗众人，于是众人便被欺于“千世之传”。反之，圣人则是“以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽。……乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑”。（同上）他说：“夫妄人曰：古今异情，其以治乱者异道，而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。其所见焉，犹可欺也，而况于千世之传也？妄人者，门庭之间，犹可诬欺也，而况于千世之上乎？”（同上，这一节话，针对老、庄与思、孟而言。所谓“道过三代谓之荡”是对老、庄而言，“法贰后王谓之不雅”则对思、孟而言。）
据此，他所谓“略法先王而不知其统”，“统”即上面所说的“度”，或荀子常说的“类”（如“听断以类”）。反之，“按往旧造说”，就是所谓附会事物的千古奇谈。“沟犹瞀儒不知其所非，受而传之”，于是假历史变成了真历史。按王先谦注：沟瞀，训愚暗。荀子儒效篇所说的“愚陋沟瞀”，可以证明这一注释是正确的。
在思、孟学派的著述中，五行的文句未见出现，而“按往旧造说”的话却很多。论语引伸诗、书之句并不多见，中庸则几乎满篇诗、书。孔子说“文献不足”，不知则阙文；但孟子却有古制之图案。
中庸按往旧造说的例子颇多。孔子讲诗多一般性的说明，例如“诗可以观，可以兴，可以群（类），可以怨”，仅把诗理想化了。反之，中庸按诗而造说的地方就多了，这就和孔子不同了。
中庸第十二章谓“君子之道费而隐”，所“按往旧”的是诗大雅旱麓章，这里形容氏族君子的天受福禄，拿所谓“鸢飞戾天，鱼跃于渊”（下文为“岂弟君子，遐不作人”）来做比附。意思是说，统治者（君子）作“人”（“人”字在古代仅指氏族贵族而言），自然如鸢鱼之飞跃于天渊。然而，子思对之，却“幽隐而无说”，于是“造说”起来，说什么“言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”。朱熹中庸章句注：“以明化育流行，上下昭著，所谓费也；然其所以然者则非见闻所及，所谓隐也”，前一句似五行说的“幽隐”，后一句更是不可言状的“无说”。
中庸第十六章引诗句“神之格思，不可度思，矧可射思”。此句出于大雅抑章。我们在前面第三章引它作为证据，说明夷、厉时代对于神的怀疑思想。抑章下文就讲“天方艰难，曰丧厥国”，对“昊天”大加责难。然而子思按旧造说：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”；“夫微之显、诚之不可掩如此夫”。中庸章句注：“阴阳合散，无非实者，故其发现之不可掩如此。”
中庸第二十四章说：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神。”
如果拿这些话和洪范九畴的第八畴“庶徵”、第七畴“稽疑”、第九畴“五福”比较一下，其“按往旧造说”的方法是很明白的。
中庸第二十九章说：“君子之道，本诸身，徵诸庶民。”洪范则谓：“凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。”这是很相似的。中庸第三十章说：“上律天时，下袭水土。”洪范则谓：“八庶徵，曰雨，曰暘，曰燠，曰寒，曰风，曰时。五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。一极备，凶；一极无，凶。”五行、五事、五徵的附会，中庸与洪范是相接近的。中庸所谓“天下之达道五”，便是“五”的观念。中庸的“五事”和洪范的“五事”文句虽不相同，而义旨实无差异：中庸 洪范聪明睿知，足以有临也。 五曰思，思曰睿，睿作圣。（土）
宽裕温柔，足以有容也。 四曰听，听曰聪，聪作谋。（金）
发强刚毅，足以有执也。 二曰言，言曰从，从作乂。（火）
齐庄中正，足以有敬也。 一曰貌，貌曰恭，恭作肃。（水）
文理密察，足以有别也。 三曰视，视曰明，明作哲，（木）
我们从以上的对比中，可以看出中庸中的五行说的成分，这两个“五事”都是从孔子知识论的“能思”学说出发，作了唯心主义的放大和肿胀。孔子九思中有视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬等；在中庸与洪范中则把上面的六思编整为五事；中庸甚至说这五事可以配天，洪范也说这是天锡的“彝伦攸叙”。
复次，孟子万章中有不少关于尧、舜、禹、汤的事迹的造说，和孔子之文献不足徵的说法大有距离。万章下更有周室斑爵禄的一套制度而为后儒所本，其实他在这里就已露出“见闻博杂，按往旧造说”的痕迹，他说：“其详不可得闻也，诸侯恶其害己也，而皆去其籍。然而轲也尝闻其略也。”荀子认为这便是“不知其统”。孟子在滕文公上所说的井田制的图案，颇为具体；但他也说“此其大略”，让别人“润泽”；我们可以看出，“润泽”与“按往旧造说”，在典籍皆已散佚的时候，没有多少距离！
孟子喜言五等与五服之制。然证诸周金，周代并没有这种分爵，这是学者们所公认的。我们由此可以看出孟子在五服论中所持的“五”的观念。其他如“君子之泽五世而斩，小人之泽五世而斩”，“五百年必有王者兴”，“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问”，也都有“五”的观念。仁、义、礼、智再加上信，便是“彝伦攸叙”的五种天然层次。关于思、孟的五行思想，郭沫若的研究颇为精到。在儒家八派的批判里，他说：“思、孟所造的五行说，在现存的思、孟书——中庸和孟子——里面，虽然没有显著的表现，但他不是全无痕迹。中庸首句‘天命之谓性’，注云：‘木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信’，章炳麟谓‘是子思遗说’（见章著子思孟轲五行说），大率是可靠的。孟子说：‘恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也’。又说‘无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也；恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，辞让之心礼之端也，是非之心智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也’。又说：‘君子所性，仁、义、礼、智根于心’。他把仁、义、礼、智作为人性之固有，但缺少了一个‘信’，恰如四体缺少了一个心。然而这在孟子学说系统上并没有缺少，‘信’就是‘诚’了。他说：‘仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。’这儿与仁、义、礼、智为配的是‘天道’。‘天道’是什么呢？就是‘诚’。‘诚者天之道也，思诚者人之道也，至诚而不动者未之有也，不诚未有能功者也’。其在中庸，则是说：‘诚者天之道也，诚之者人之道也，诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也’。这‘从容中道’的圣人，也就是‘圣人之于天道’的说明，是‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉’的做人的极致。再者，诚是‘中道’，这不合乎‘土神则信’，而土居中央的吗？子思、孟轲都强调‘中道’，事实上更把‘诚’当成了万物的本体，其所以然的原故不就是因为诚信是位于五行之中极的吗？故尔在思、孟书中虽然没有金、木、水、火、土的五行字面，而五行系统的演化确实是存在着的。”（十批判书，页一三三——一三四。）由上面的引文看来，孟子最喜受按往旧诗、书，通过他的主观想像来造说。更唯心主义的说法，还有这样的话：“尽信书则不如无书，吾于武成取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也！”（尽心下）
“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”（万章上）
由以上所述看来，我们知道，思、孟学派的儒学是放大了的唯心主义的儒学，一方面把孔子的先王的理想，作为“真先君子之言”，扩大传说于“千世之上”，比附于天地五行；他方面把孔子的知识论，比附引申，升华而为神秘性的形而上学，即把孔子“所思”部分之“学”，扩大为“神”，把孔子“能思”部分的“知”，扩大为“诚”，于是人道与神道合一，真所谓“以意逆志”了！
（谢选骏指出：上述的“扩大传说”、“比附引申”、“升华而为”、“于是人道与神道合一”……实为“夫子自道”，无意之间泄了共产党的老底，说的就是“从马克思主义到斯大林主义”的发展轨迹。）
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