第一节 “周因于殷礼”的历史路径和政治思想的发生
周人翦殷是经过了长期的过程的。很久以来，周、殷两族的战争就十分频繁，卜辞也有“寇周”之句。殷族在当时是很强大的，直到武王伐纣，据史册所载，武王还是那样小心翼翼，不敢轻举。周之胜殷，主要是依靠殷人的前徒倒戈。周人进入殷地，最初并没有把殷人完全征服，仍然让一部分殷族自存，使管、蔡监督，后来管、蔡与殷人勾结叛周，周公在“大艰”的紧急关头，重伐殷人，才没有让殷人“反鄙我周邦”，最后才把殷族消化了，即所谓迁殷民于洛邑，把他们作为“啬夫”来统治。
所谓殷人前徒倒戈，在我们看来，倒戈者不是奴隶，而是殷末社会变革时的守旧派。纣这个人，春秋人早已说其“不善，不如此之甚”，荀子形容他是一个美男子、力士。他在殷末的国家成立时代，是有一番革新的可能的，他在战争中失败，也可能是由于守旧的族人反对他。史称伯夷、叔齐就曾向周人上过太平策，也有的向周人供奉自己祖先的典册，去献媚周人。在诗大雅中，还保存了文王翦商的讨伐檄文，这篇文献充满着对殷人之挑拨离间，如说殷人“曾是掊克”（积聚财富），“侯作侯祝”（族人非难），又说“殷不用旧，虽无老成人，尚有典刑（型）”（废旧氏族贵族，损害殷先王的老规矩），“枝叶未有害，本实先拨”（推翻氏族制度）。这种宣传曾发生了效果，使殷族中的守旧人物投降周人。后来周人建国，在各方面都依靠了他们。
为什么要说明这段翻案的历史呢？
（谢选骏指出：中共用“国共内乱”的模式去想象“殷周嬗替”，却不知道殷周那是两个民族国家。我认为殷周关系更像明清关系——吴三桂降清并非因为他是守旧派，而是因为他不够守旧。“周于与殷礼”，不就是“清承明制”吗？在我看来，侯外庐之所以胡说八道，就是想用“阶级斗争”来解释王朝更迭，再说“民族斗争也是一种阶级斗争”。）
首先，我们要知道所谓“周因于殷礼”所因袭的是什么制度。按周人战胜殷人，以其社会的物质生产的水准来说，实在还没有具备消化一个庞大族人的条件，军事的成功，并不能保证统治战败者的政治上的成功，因此，周人必然要向殷代制度低头，尤其在胜利者的文明程度不如失败者的文明程度时，胜利者反而要在文化上向失败者学习（中国历史上北方民族之统治中国，也是如此）。于是周人也就不能不假设一些理由来接受殷人的宗教制度。周书中屡说殷先哲王，甚至尊崇殷先王的地位，并赞佩“惟殷先人，有册有典”，这正说明周人要学习殷人的传统。这里可以看出，在基本精神上，周人所学的是什么，明白地讲来，就是古旧的氏族宗教制度。
从文字上研究，卜辞到周金，是有明显的承继历程的。这种语言文字的传授，必然不仅限于形式，而且要影响于思维活动的内容。周人模仿殷人的文字，是一条捷径，而不是一条创造的途径，一方面便于文明的接受，而另一方面也束缚于所接受的文明而带有不彻底性。历史上凡学人语言的民族，总是“被死的所苦，又为活的发展不足所苦。”（马克思：资本论初版序文语）
然而周人却不是完全因袭殷人，据孔子说，是有所损益的。我们更要研究周人所损益的是哪些东西。
在前面二章，我们已经就经济与政治方面说明殷、周之际的变革，现在要进一步探求这一变化的轨迹。
王国维说，“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转，自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”（殷周制度论）这里，试据王氏的各方面的研究，分段来讲殷、周间的变革：一、据史册所载，殷人灭国的事是罕见的，而杀伐的戎事却是常例。周人不然，王氏说：“酒诰云‘惟天降命肇我民’，天降命正与下文天降威相对为文。……天降命于君谓付以天下，君降命于民则谓全其生命。多士云‘昔朕来自奄，予大降尔四国民命’。……盖四国之民与武庚为乱，成王不杀而迁之，是重予以性命也。”（观堂集林卷一，与友人论诗书中成语书）这一断案，正确不易。周器中的俘虏人数最多有万三千八百十一人，且与马牛同列在一起（见小盂鼎），所谓“重性命而不杀”者，意味着周人已懂得大规模地使用奴隶劳动力，这是周制比殷制所“益”的社会关系。
二、卜辞中没有“民”字；周人才重视了“民”。金文“民”字象刺目形，即奴隶的总称，所谓“作新民”的新义正指出不同于殷代的旧事物。王氏曾指出：周人典礼，“上自天子诸侯，下至大夫士止，民无与焉，所谓礼不下庶人是也。”他更指出：“尚书言治之意者则惟言庶民”。他引用康诰以下九篇之言“民”的地方，得出一个结论：“其所以祈天永命者，乃在德与民二字。……文、武、周公所以治天下之精义大法胥在于此。”（殷周制度论）这已经说到了关键处，因为在金文与周书中，受民享民，都是天命，其中的“受”字，已改变了卜辞“受”字的内容。周代“受”命的主要内容是“受民受疆土”（大盂鼎），分析言之，即奴隶的所有与土地的所有。这更是对周制所“益”的社会关系。
三、殷代土地所有制没有明确的记载；周代受土之义就明确了。上文已指出受民和受土是并列的，金文也说，“相文武堇疆土”，周书梓材更说，“皇天既付中国民越厥疆土于先王”。吕刑“有邦有土”的邦土二字甚至是连文的。国家的形成主要是在于城市与农村的分裂，也即是说“最初的大规模的分工，是城市与农村的分离”，故邦土连称，意味着土地所有的财产权是一个新要素。洛诰讲到邑，在邑上加了一“新”字，这正与“新民”之义的“新”具有同样的历史意义。这也是对周制所“益”的社会关系。
以上所指出的劳动力与生产资料的“新”关系，在所有制的形式上说，都是国有的，这关系名之曰奴隶制的“生产方式”。
马克思主义的历史科学指示我们，社会史必须从一般的规律去研究，又要从具体的规律去说明。东方文明的途径，应该特别重视（1）因战争而产生的权力的提高；（2）族长传统的沿袭。从这些方面着手，我们更可看出周人损益殷制的特质。
（谢选骏指出：愚公们不懂，科学是无法发出指示的，只有权力才能发出指示，而且不容讨论和对话——因为它的背后有大刑伺候，还有监狱、刑场和流放地。）
一、因战争而产生的权力的提高，是有详细的历史记录的。周人东下以后，从灭崇到灭殷践奄，俘获很多，这说明，因分工扩大了消化奴隶劳动力的胃口，提高了族长的地位，发展了个人的权力，所谓“匍有四方”，“扰远能■”。王国维说：“殷时天子行幸田猎之地，见于卜辞者多至二百。虽周亦然（按应云，至周更然），以彝器言之，其言征伐：禽彝云‘王伐许侯’，‘大保■’云‘王伐录子’，贞殷云‘贞从王伐梁’，‘■伯彝’云‘■伯从王伐叛荆’，无■■云‘王伐南夷’，唯叔鼎云‘唯叔从王南征’，噩侯鼎云‘王南征角□，惟还征在■，噩侯驭方纳□于王’，宗周钟云‘南国服子敢陷虐我疆土，王■伐其至■伐乃都，服子乃遣间来逆邵王，南夷东夷具见廿有六邦’，兮甲盘云‘王初格伐玁允于■■’。……其余未见纪录者亦可知矣。”（周时天子行幸征伐考）殷代的行幸田猎是与周代的征服相对应的。这样，战争开辟了文明社会广阔的发展道路，扩大了社会的分工。这又是周人比殷人更“益”的地方。二、族长传统的沿袭，也是有明确记载的。因共同利益而委诸个别人身上的权力，增加了族长的宗教职能，由于农业与水利的工作和国家的公共事业不可分离，社会公仆才转化而为东方的王公诸侯。
水利灌溉的经营，是东方进入文明的一条自然路径。统治阶级的社会地位是和他的所谓“功德”的崇高成正比例扩大的，诗所谓“奕奕梁山，维禹甸之”，即此传说的性质。大雅泂酌章把指挥灌溉经营的统治阶级尊称为“民之父母”，这正是“君之宗之”的条件：“泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以餴饎，岂弟君子，民之父母！”
“泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以濯罍，岂弟君子，民之攸归！”
“泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以灌溉，岂弟君子，民之攸墍！”
诗鲁颂把族长的这种神秘地位推本于后稷：“是生后稷，降之百福，黍稷重穇，稙稺菽麦，奄有下国，俾民稼穑，有稷有黍，有稻有秬，奄有下土，缵禹之绪。”（閟宫）
周颂中讲农业与文明的关系时，都涉及先王（族长）的统治身分，例如天作中所称的太王、文王；思处中所称的后稷；噫嘻中所称的成王；载芟和良耜中所泛称的“侯主侯伯”以及“古之人”等。
宗教职能的沿袭，怎样使作为阶级社会的统治者的族长的权力扩大了呢？王国维说，“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下。”（殷周制度论）这些说法，已经涉及到周代统治者的权力问题了。
按殷人的宗教是祖帝一元神，与周人对先祖与上帝（天）的分立而又配合，是不同的。因此，上帝与天命的思想是周人的建国思想。王氏说商人无“封建”之事，实在说来，商人在“建邦”问题上还处在幼稚阶段。他说，“商人兄弟相及，……自开国之初，已无封建之事，矧在后世？惟商末之微子、箕子，先儒以微、箕为二国名，然比干亦王子而无封，则微、箕之为国名，亦未可遽定也。是以殷之亡，仅有一微子以存商祀，而中原除宋以外更无一子姓之国，以商人兄弟相及之制推之，其效固应如是也。”（殷周制度论）
周初的制度显然和上面所讲的殷制不同，其重大的变革表现在：“作新民”（康诰），所谓“子子孙孙永保民”，“以殷民世享”；政治上首创君臣之分等等。卜辞中称先王除通称祖帝而外，有通称“示”“后”之例。王氏“多后”之说可以参考，他释“后”字即“毓”字，像产子之形，如“王宾后祖乙”之例，即商人称先王为后之证。周人也因袭了这样的殷制，如诗、书所谓“三后在天”，“三后成功”。但是，周人在因袭之外，又有改革：周人不但重视族祖先王的继承，而且重视族长的统治权力，如周王改称天之子、天子，王国维说：“自殷以前天子诸侯君臣之分未定也，故当夏后之世，而殷之王亥、王恒累叶称王，汤未放桀之时亦已称王。当商之末而周之文、武亦称王，盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于牧誓、大诰，皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣昆弟甥舅，本周之臣子，而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩。夏、殷以来古国方之蔑矣，由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。……此周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也。”（同上）
因此，王在古代仅是氏族联盟的盟主，这在西洋古代历史也是这样的。
周代“天子之尊”，除了盟长的形式依然存在外，其社会的职能，比殷王显然地扩大了，“天子”地位的确立，完成了由“个别的支配者达到支配者阶级”的历史，用古代话讲来，就是“维新”，即“亲亲而贵贵”。古代君臣的概念，不是如后代封建的名分，它仅表现“贵贱尊卑长幼”的性质，这一概念首先要弄清楚。
（谢选骏指出：上文自相矛盾，一边说“周代‘天子之尊’，除了盟长的形式依然存在外，其社会的职能，比殷王显然地扩大了”，一边又说“周人思想和殷人思想是不同的，在宗教意识上讲来，周人的‘维新’在于帝和祖的分离，由一元神变为二元神。”——马列主义者侯外庐不懂，帝和祖的分离，降低了周王的神秘性，只能削弱其社会职能，这是作为少数民族的周人的不得已的处境使之然也，所以他们不得不彰显自己的政治道德，来弥补其宗教能力的不足。）
周代的宗法制度便是盟主而兼贵族的维新制度。王国维说：“周人嫡庶之制本为天子诸侯继统法而设。……周初宗法，虽不可考，其见于七十子后学所述者，则丧服小记曰：‘别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗，有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下，敬宗所以尊祖祢也’。……大传曰：‘君有合族之道’。其在……大雅之行苇，序曰：‘周家能内睦九族也’，其诗曰：‘戚戚兄弟，莫远具迩，或肆之筵，或授之几’。是即周礼大宗伯所谓以饮食之礼亲宗族兄弟者，是天子之收族也。……天子诸侯虽无大宗之名，而有大宗之实。笃公刘之诗曰：‘食之饮之，君之宗之’，传曰：‘为之君，为之大宗也’。板之诗曰：‘大宗维翰’，传曰：‘王者天下之大宗’。又曰：‘宗子维城’，笺曰：‘王者之嫡子，谓之宗子’。……惟在天子诸侯，则宗统与君统合，故不必以宗名。”
“嫡庶者，尊尊之统也，由是而有宗法有服术，其效及于政治者，则为天位之前定，同姓诸侯之封建，天子之尊严。……商人继统之法，不合尊尊之义，其祭法又无远迩尊卑之分，则于亲亲尊尊二义皆无当也。周人以尊尊之义经亲亲之义而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制，此其所以为‘文’也。”（殷周制度论）
周代的宗法制度，都是后人所追述的，尚无直接材料可资证明，但是君统与宗统相合、尊尊与亲亲相合，由此产生“氏所以别贵贱”或“刑不上大夫，礼不下庶人”之周礼精神，却合于历史的事实。
由此看来，关于“宗教的职能”，周人禘祖先王而外，产生敬天、尊上帝、配天命的宗教，这即是上帝与先王分离为二，复因先祖克配上帝的道理，二者又结成一体。关于这点，金文与诗、书中的史证是很多的。
周人的二元神宗教思想，反映了周代国家这一阶级统治工具的形式，宗庙和社稷是混合的，宗庙祀先祖，而社稷祀天帝。从祖社二者的并立看来，周人“损”了殷制的一半宗教，而又“益”了一半宗教，所“益”的东西正适应土地的国有与氏族贵族的专政。这在宗教上讲，其“社会的属性”更加因分工而增高，其“自然的属性”退居于次要地位。“宗法政治”的亲亲与尊尊的合一，富、贵的不分，就表现为政治的宗教化。
由于周人的政治宗教化，在思想意识上便产生了所谓“礼”。“礼”是一种特别的政权形式，即所谓“礼不下庶人”，“礼所以别贵贱”，“礼者别贵贱序尊卑者也”。这一种制度，藏在尊爵彝器的神物之中，这种宗庙社稷的重器代替了古代法律，形成了统治者利用阶级分化而实行专政的制度；这种权利义务专及于一个阶级的形式，完全是为了周代氏族贵族而设的一套机械。礼器的名称的总概念叫做尊、彝、鼎、爵，所谓“唯名与器不可假人”就指贵族的专政，王国维释彝篇有此意而未得其所以然之理。我们说，在器谓之“尊”、“爵”，在人谓之亲、贵。礼器之文为铭文，书谓之诰辞，诗谓之颂辞，其中所含的意识都表现出政治、道德、宗教三位一体的思想。易传把“道”和“器”区别为形上和形下，实在是臆说，其实“器”表示古代的专政制度，“道”表示统治者的权力思想。“道”、“器”一源，“道”更在“器”中。
据著者的研究，周公营洛邑以后，尊、爵、彝器的神物，才脱化出礼制。“神”“礼”原来是从十二支中的“申”“酉”变化而来的。“申”字之脱化为“神”，金文中有明白的痕迹，如克鼎记载的“显孝於申”，“申”“神”同字；“酉”字脱化为“醴”，金文没有明文，但诗有“为酒为醴”的话，初“礼”字从“酉”，非从“示”。卜辞中有“■”字，王国维断为奉神之器，他说，到了后来“推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事，通谓之礼。”（观堂集林卷六，释礼）按金文中没有发见“礼”字，但我们可以断定，礼的出现和尊爵的固定化或阶级专政的法制化是相适应的。商器有尊、爵，但其铭文只记祖妣，因此这种神物的特征还没有充分表现出来，周代尊、彝礼器上便铭记着专政所有权形式与统治权力的内容，尊、彝即变为权利义务的象征物，故尊、彝作为礼器之总名，就包括着政权形式的内容。在诗、书中，“礼”字并不多见。周颂丰年说，“为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼，降福孔皆”；周书洛诰说，“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文”；“惇宗将礼，称秩元祀，咸秩无文”；“未定于宗礼，亦未克敉公功。”从以上四例看来，一指在丰收之后，夸扬所有权，感谢祖先，二指营洛邑的成功，三指周公诰伯禽受民受土之礼。这些都是古代城市＝国家的大典，因此，“神人之事”的宗礼便成为氏族宗子的专政观念。王国维说：“所以祈天永命者，乃在德与民二字……故知周之制度典礼，实皆为道德而设，而制度典礼之专及大夫士以上者，亦皆为民而设也。周之制度典礼，乃道德之器械，……此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝。康诰曰：‘勿用非谋非彝’。召诰曰：‘其惟王勿以小民淫用非彝’。非彝者，礼之所去、刑之所加也。……故曰‘惟吊兹不于我政人得罪’，又曰‘乃其速由文王作罚’，其重民彝也如此。”（殷周制度论）
王氏以为殷、周之兴亡，在於“有德无德之兴亡，故克殷之后犹兢兢以德治为务”。实在讲来，在殷代并没有“德”字，周代才出现统治阶级的道德律。王氏颇为周公的专及制度（礼）做辩护，然并不否认周代制度典礼是道德之器械，而且仅专及于大夫士以上。由此，我们可以明白，由於制度典礼的专及，在学术思想上就必然形成贵族的一套专有意识，而缺乏国民的性质。
（谢选骏指出：古代中国只有“国人”而没有“国民”——“国民”是现代日本人借用汉字翻译的西方概念，日本人不用“国人”而用自创“国民”，说明他们多少知道二者的区别。而侯外庐等人乱用术语，说明他的汉字水平和对相关问题的认识还不如日本人。）
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