张载字子厚，生于宋仁宗天禧四年（公元一○二○年），卒于神宗熙宁十年（公元一○七七年）。他的著作多系弟子纂录而成，现存有横渠易说、经学理窟、正蒙、语录等和诗文集的摘录本。研究张载的哲学思想，正蒙一书当然是最重要的根据，但正蒙中许多命题是从横渠易说中撷取的，所以必须注意它们在易说系统中的地位，才能彻底了解其中的意义。
关中学者奉正蒙为经典，甚至“尊信之与论语等”，并不是偶然的。正蒙虽是由苏昞等编辑，但可以看出它是精心撰集的著作。同时，张载所运用的哲学范畴多有明显的界说，很少混淆牵附。从这一方面说，了解和分析张载的哲学体系，较诸二程等有更便利的条件。
和二程以形而上的“理”为万物的本源相反，张载特别强调“气”。张载在正蒙中首先论述了“气”和“太虚”与“万物”的关系，他说：“太虚不能无气，气不能不聚为万物，万物不能不散而为太虚。”（太和）
“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（同上）
前面已经说到，张载所谓”太虚”，和柳宗元相同，虽然是佛学所习用的名词，但是和佛学是不同的。“太虚”在张载看来，是宇宙时间、空间的总称。无形的太虚是气的本然的“散”的形态，而具体的万物则是气的暂时的“聚”的形态。“气”乃是一种“物”，张载说：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”（同上）
无论是无形，还是有象，都是“气”，因而也就都是物质运动的形态。因此，“气”就不只指有形的万物，其范围要更大一些，略当于“存在”这个范畴：“所谓气也者，非特其蒸郁凝聚，接于目而后知之，苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔，然则象若非气，指何为象？”（神化）
“有〔气〕则有象，如乾健坤顺。有此气，则有此象可得而言；若无，则直无而已，谓之何而可？是无可得名。……若以耳目所及求理，则安得尽？如言寂然、湛然，亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害象在其中。”（横渠易说卷下）
这里可以看到“卦气”“卦象”说的遗迹，但更重要的是，张载力图把一切存在的事物都纳入“气”的范畴，而且明白地指出“气”是第一性的东西，所以他说：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”（正蒙乾称）
这就明白说出，一切的“有”，连同“未形”的在内，都是“气”，即都是客观的存在。
既然“太虚”也是“气”的无限的形态，那么实际就没有所谓“无”了。一般所谓由无到有或由有到无，不过是“气”的聚散，即由一种形态到另一种形态的转化过程。张载说：“气聚，则离明得施（即可以感知）而有形；气不聚，则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云‘知幽明之故’，不云知有无之故。”（正蒙太和）“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命，通一无二，顾聚散、出入、形不形。”（同上）
“太虚”与其间万物的关系，张载也譬喻为水与冰的关系，但这和佛学的比喻不同，佛学和其他道学家所形容的“水”指一种绝对的道体，而这里所指的“水”是一种“气”的概括性的用语。他说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气，神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”（易说卷下）
从这里可以看出，张载的上述学说，虽然在许多地方形式上和佛学是类似的，例如“有无混一”，甚至有水冰的譬喻，但佛学是以虚无寂静的“真如”来统摄诸有，张载则是以物质性的“气”而排斥本不存在的“无”，两者之间有着根本的不同。所以，张载认为道教的“有生于无”和佛学的“体虚空为性”都是错误的，他说：“见人说有，己即说无，反入于太无；见人说无，己即说有，反入于至下。或太高，或太下，只在外面走，元不曾入中道，此释老之类。”（张子语录卷上）
这段话虽和佛学的中道观同一形式，在正蒙的中正篇和至当篇更显出了调和论的色彩，但却也有其特异的内涵，因为张载是以“气”的聚散代替了所谓“有无之分”。
张载说“太虚”不能无“气”，万物不能不散为“太虚”，指明了万物聚散的必然性。这种“形溃反原”之说，也暗示了物质不灭的原理，即和一般旧唯物主义者的论证相似，以为物质（“气”）只有形态的变换，而没有消灭的可能。
从“气”的唯物主义的命题出发，张载把宇宙的全部时间进程形容为“气”的不断的聚散，但他不必要地吸取了二程的哲学的“盖子”，把这全部进程称之为“道”，又称之为“太和”。但揭开了“盖子”，剩下的就是物质运动的环鍊了。既然“气”的本然形态是无形的“太虚”，那么为什么有聚散的变化出现的问题就必须解答。张载关于这一问题的解答，是他的“参两”说，这是他的哲学中最精彩的部分。
张载指出，“两”是天道的原则，“不见两，则不见易”（易说卷下）。“两”就是指一物内部分裂为对立的“两体”或“二端”，他说：“两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”（正蒙太和）“感即合也，二端故有感，本一故能合。”（同上乾称）
“感而后有通，不有两，则无一。”（同上太和）
在本书第一卷中，我们曾说明论语中的“两端”系指事物自身内部的矛盾性，张载的“两体”或“二端”正是沿用了论语的术语而加以发展，使古代“兼两”之谓理的命题更丰富了。
在上述的术语中，如“两”，如“一”，如“两体”，如“感”，如“合”，如“二端”，如“本一”，如“通”，将在下面解释。这里首先应该指出，统一物中的对立的“二端”是通过互感而有运动（“通”）的，这一命题是“参两”说的核心。张载说事物的二端间存在着“感”的关系。在横渠易说中，他曾对“感”加从解说：“感之道不一：或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也；或以异而应，男女是也，二女同居则无感也；或以相悦为感，或以相畏而感。……感如影响，无复先后，有动必感，咸感而应。”（易说卷中咸）这里使用的“感”仍即古旧的“感应”之义，而且还包括了一些神秘的内容，如“感而后通”是心理状态的古代语汇。但如果撇开形式，从事物“二端”的统一来解释“感即合”，那么，“有动必感”之说，可以视为物理现象的对立物的排斥或吸引即产生运动的命题。张载特别指出，自然的这种由“二端”的矛盾所生出的变化，既无目的性，也无意志性，而是自然自己的合法则的运动过程。他说：“有两则须有感；然天之感有何思虑？莫非自然。”（同上卷上观）
“天包载万物于内，所感所性，乾坤阴阳二端而已，无内外之合，无耳目之引。”（正蒙乾称）
天或自然本身的运动就是阴阳对立物的矛盾斗争。阴阳即“气”，所以说“一物两体，气也；一故神（原注“两在故不测”），两故化（原注“推行于一”）”（正蒙参两），“神”和“化”二者都是在“气”之下的运动形态。
正蒙第二篇参两（用易传“参天两地”成语，实际张载所谓“参”不是三，而是合二为一，或一中有二）全文是论述宇宙中阴阳的不得不然的交感。张载形容说：“阴阳之气……循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之。”
在参两中，张载运用了天文学知识，来说明这种矛盾的交感。张载这里所提出的“莫或使之”，是和唯心主义的目的论对立的命题，也即上面所说的，整个宇宙的运行，“动必有机”，而“动非自外也”，因此，宇宙的运动就是它内部的矛盾交感，不需要最初的一击。这是光彩的辩证法的因素。
在二程的语录中，也可以看到关于“两”和“感”的话，例如程颢说：“不两则无用。”（河南程氏遗书第一一）
程颐说：“既曰气，则便有二，言开阖已是感，既二则便有感。”（同上第一五）
这些话可能是受张载的影响，然而它们在洛学思想中并不占重要的地位，而且此处的“气”是在“理”之下讲的。
上述张载的若干命题，是合于以物质为第一性的原则的唯物主义的理论，这无疑是张载思想中进步的因素，而且和他在自然科学方面的造诣是分不开的。张载在十一世纪，能提出前述的光辉命题，也无疑是重大的贡献。但我们必须指出，在张载的哲学中，还存在着更多的唯心主义的、神秘主义的成分，是张载所没有摆脱的。当他从自然科学的角度不自觉地论证了宇宙的法则时，他便盲目地走向唯物主义，然而一旦他又从哲学的高度论证思维与存在的关系时，他就站住不动了。张载关于“气”与“两”的上述理论，也并没有涉及精神与物质的关系问题，因此，我们需要进一步考察他怎样从唯物主义的观点堕落下来，走向二元论的体系，也即程颢所不满意地指出的“二本”的思想。
谢选骏指出：说“气”是宇宙的本原，实属一种动物主义。因为我们知道，“气”不是宇宙现象，而是地球现象，是生命每分钟都缺少不了的东西。有人问一个孩子：什么是生命？孩子答曰：会呼吸的东西！这就是动物对于“气”的直观。而在宇宙空间中，气却不是普在的，所以说气是宇宙的本源，那就是错误的。
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