这里我们首先要研究张载怎样从生理学的观点走向伦理学的观点。
张载认为，生物之所以有生命，是由于能够与宇宙中的“气”相通。“气”聚则生物生，“气”散则生物死。此种聚散，在动物表现为呼吸，在植物表现为根的吸收扩散。他说：“动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。”（正蒙动物）
这种从呼吸来区别动物植物的性质之说，在今天看来是不正确的，但在这里，张载依然是由生物的生命过程来观察或论证生死存亡。
就人类而言，张载说，人所禀的“气”分为两部分：“气于人生而不离、死而游散者谓魂，聚成形质、虽死而不散者谓魄。”（同上）
这里把魂魄都视为“气”，人死后，“气”既不会消灭，所以说是“死而不亡”。但是，在“死而不亡”的命题之下，就隐约地埋伏下了正在走向错误的方面的因素。
从此后退一步，张载并不认为性是由构成人体的“气”所决定的，他放弃了“气”的概念，偷换成了别的概念，从用水冰的关系说明气的聚散，一降而为从水沤的关系说明才性，他说：“海水凝则冰，浮则沤，然冰之才、沤之性，其存其亡，海不得而与焉，推是足以究死生之说。”（同上）
按这里指的海应该是喻物质（“气”），但他把冰或沤譬喻作人的才或性，当人生存的时候，好象是性在才里体现，而当人不生存的时候，好象性就离开世界而独立地不亡了，这样就得出结论，生死存亡却与物质（海）没有关系，因而为作为精神因素的“性”可以脱离物质而存在的前提预立下了根据。唯心主义者程颐就同意张载的这一命题，而且把“海不得而与”的“与”字改为“有”字，意义就更为明显了。
披阅正蒙，可以发现张载从开始就以“性”与“气”相提并论，并且把二者对立起来。我们在前面只引述了太和篇首的前半截，现在把全文引在下面：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”
他既指“气”是万物之源，但同时又说“性者，万物之一源，非有我之得私也”（正蒙诚明）。因此，“气”与“性”是两条不同的渊源，这即是：太虚←气→万殊至静←性→一知从认识论方面讲，也有两条不同的去路，这即是：气←感应→识知性←无感→超识知怎样统一这种对立呢？张载便抬出一个能“尽性”的圣人来，这便是头脑里最神秘的头脑。更进一步，和洛学一样，张载也认为人性里的宝贝是天性，而天性之在人又如水性之在冰，从天赋上就有了等级之差别，这就转入了僧侣主义。他说：“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。受光有小大昏明，其照纳不二也。”（同上）
更向唯心主义滑一步，性的真实性高居于一切之上，和神秘的“天道”合而为一，因此他说：“性与天道，不见乎小大之别也。”（同上）
张载的这些譬喻正是禅学和二程所共同用过的。
据张载说，人所禀的“天性”即无不善的本性，但由于各人所禀之“气”有偏正之不同，于是有善与不善的分别。后者，张载称之为“气质之性”，前者，张载称之为“天地之性”。他说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。”（同上）
这样讲来，天地之性是根本的，而气质之性是后天的，只要在根本方面“尽性”，则性通于“道”，不为“气”所蔽所染，他说：“天所性者，通极于道，气之昏明不足以蔽之。”（同上）
从此，张载直接从伦理的观点说教了，他认为人应当修德，使性不受“气”的限制，又应当“养气”，使“反之本而不偏”。张载本来也采取过刘禹锡的“天与人交相胜”的命题，但并没有贯彻下去，甚至还在修德方面区别出“气”可以由人胜或可以由人不胜的两种：“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。……气之不可变者，独死生修天而已。”（同上）
和一切二元论者一样，一方面承认客观的物质实体之存在，但另一方面又承认在其外存在着精神实体，结果不能不导向唯心主义，张载在好多地方也陷入了这样的唯心主义的泥沼。他说：“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。”（正蒙太和）
这一段话可以绘成这样的图式：此处的“心”即指主观的精神而言，它包括了相当于“识知”的“知觉”（指外物在主观中的映象和其它心理因素）和不由认识而由无感所直觉的一种超然活动，而后者又包括了表明天的太虚与表明道的气化，所以主观精神（心）就居于一种至高无上的境地，不但兼摄感与无感，而且兼综自然与天道。这就是一个明显的唯心主义体系了。如朱熹所说，张载在这段话中，是认为虚、气、性、心“本只是一个太虚，渐细分得密尔”。然而这正是混乱唯心主义和唯物主义的分析法，因此，不得不把“太虚”和“心”混同起来，他说：“太虚者天之实也，万物取足于太虚，人亦出于太虚。太虚者心之实也。”（张子语录卷中）
这和他批评佛学“以心法起灭天地”为“流遁失中”，形成了鲜明的矛盾。张载思想的动摇性，在他关于“神”的论述上也可以看出来。前面已经说到，张载曾指出宇宙的运动是由于其内部“二端”的矛盾，不由外力，“莫或使之”，这本来已经直接导出了无神论的结论，张载在一些地方也确实把“神”解释为“气”的性质或作用，例如：“成变化，行鬼神，‘成行’，阴阳之气而已矣。”（正蒙天道）
“神天德，化天道，德其体，道其用，一于气而已。”（同上神化）
他说的神鼓万物而变化的话，还可以理解为一种泛神论。但是在另一些地方，他又把神与物质对立起来，例如他说：“物形乃有小大精粗，神则无精粗，神即神而已。”（易说卷下，按程颐也有同样命题。）
“地物也，天神也，物无逾神之理。”（正蒙参两）
张载一方面把神解释为“伸”，把鬼解释为“归”，然而另一方面他所说的神，有时仍旧是有意志威力的：“天之知物不以耳目心思，然知之之理过于耳目心思。”（同上天道）
“鬼神常不死，故‘诚不可揜’。人有是心在隐微，必乘闲而见，故君子虽处幽独，防亦不懈。”（同上神化）
“天不言而信，神不怒而威。”（同上天道）
甚至说“万物形色，神之糟粕”（同上太和），这就又退回到有神论了。王夫之正蒙注对于这些地方的注解极尽其婉转的能事，对张载所谓神的地方，在解释中暗示出神是没有的，不过是圣人以神道设教的假设。
在认识论上，张载也表现为二元论的体系。张载认为，人“性”本来应是至静的，只是由于通过感官（耳目之引）与外物“交”，于是出现了主观与客观的对立，出现了综合内外的万殊的“心”。他说：“有无一，内外合，此人心之所自来也。”（同上乾称）
“心之所以万殊者，感外物而不一也。”（易说卷下）
对于通过感官而取得的对外物的感性认识（“闻见”），和在感性认识的基础上建立的理性认识（“穷理”），张载是肯定的。但他又认为在闻见和穷理之外，还有更重要的“尽性”的途径。他首先把“性”和外物摆成两橛：“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也。”（正蒙大心）
“闻见不足以尽物，然又须要他，耳目不得，则是木石。”（张子语录卷上）
进一步他更把“尽性”的修养方法，和洛学如出一辙，说成是和认识相对立的，他说：“成吾身者，天之神也。不知以性成身，自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其可也。”（正蒙大心）
又说：“人寻常据所闻〔见〕，有拘管，扃杀心，便以此为心，如此则耳目安能尽天下之物？尽耳目之才，如是而已。须知耳目外更有物，尽得物方去穷理。尽心了，性又大于心，方知得性，便去知得性，性即天也。”（张子语录卷上）
正蒙的大心篇充满了神秘主义的文句，我们在这里只引录一节就够了：“大其心，则能体天下之物。有外之心不足以合天心。世人之心止于闻见之狭，圣人尽性，不以见闻桎梏其心，其视天下，无一物非我。”这里便使唯物主义的因素消失了。无怪乎王廷相批评张载的修养为“禅定”，为“数念珠”。
张载哲学思想的动摇和矛盾，是和作为某社会根源的阶级的动摇性分不开的。张载的西铭（见下节）以及他自认为“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”（据宋版张子语录，南宋以来传述作“为生民立命”和“为往圣继绝学”）的抱负，都是以唯心主义为基础的。因此，张载的思想虽然由于重视自然科学，在世界观方面导向了唯物主义，但从他的哲学体系，特别是从认识论看来，他又动摇到唯心主义的泥沼中去了。从前者而言，后来的一些唯物主义者常抓住他的积极的有价值的因素，予以批判的发展；从后者而言，道学家又抓住他的消极的部分，予以膨胀，因而他之被列为道学的开创者之一，并不是偶然的。
谢选骏指出：马列主义者，一会儿说张载是唯物主义，一会儿又说张载是唯心主义——可见其生搬硬套、思想混乱。何况在我看来，唯物主义也是一种唯心主义，是一种“没有灵魂的唯心主义”。换言之，如果一个人灵魂尚存，他的唯物主义就无法彻底了。
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