司马光字君实，陕州夏县人，生于宋真宗天禧三年（公元一○一九年），卒于哲宗元祐元年（公元一○八六年）。他是晋皇族司马孚的后裔，祖炫任富平令，父池于真宗仁宗时历知六州，“以清直仁厚闻于天下，号称一时名臣”（苏轼东坡集卷三六司马温公行状），终于吏部郎中充天章阁待制，由此可见司马光的名门身分。
司马光所编著的作品很多，其哲学思想主要表现于太玄注、法言注、潜虚、易说，温国文正司马公文集中的材料也可资旁证。潜虚一书为司马光自作，但阙文很多，现存繇辞可能是南宋初张汉、张敦实所补，还不可完全作为依据。
司马光的学术虽然尚未完全脱出传统经学的藩篱，但他反对烦琐笺注，认为当世士大夫，或“高冠博带，广袂之衣”，或“执简伏册，呻吟不息”，或“点墨濡翰，织制绮组之文”，都不配称“儒”。他所谓的“不治章句，必求其理”（温国文正司马公文集卷六四颜太初杂文序），和道学的烦琐主义的义理之学已同属一个类型。
在前代学者中，司马光最崇奉扬雄，认为在孟荀之上。司马光自命为继承扬雄之学，对法言、太玄二书“研精竭虑”、“疲精劳神”达三十余年。由于在“性”论上的分歧，司马光曾专著疑孟，讥评孟子；同时，他更不满于韩愈抑扬尊孟，以至严责韩愈钻营豪门的鄙行。应该说明，在北宋时代，孟子在道统上的地位尚未受到普遍承认，如何涉、刘恕、晁说之等都批评过孟子。因此，司马光在形式上的非孟，不能认为他与其他道学家的尊孟就立于相对立的地位。我们知道，中世纪的学者们利用古代同一的材料而得出相反的论断，乃是常见的史实，问题在于他们从什么观点出发和怎样论证前人的理论材料。我们在本书第二卷中曾经指出，扬雄的世界观是由唯物主义因素和唯心主义因素所奇妙结合的二元论体系，而司马光在理论形式上所继承于扬雄者，如著潜虚以拟太玄，乃是撷取扬雄思想中唯心主义的、神学的部分，所以司马光的尊扬也不能认为具有进步的意义。
在潜虚中，司马光就哲学的主要范畴作了概括的叙述，但未加详尽说明。因此，如果孤立地看其中一些命题，如“万物皆祖于虚，生于气”或“形然后性”等，很可能导致错误的论断，甚至把它误认为唯物主义的。研究司马光的思想，心须掌握其全部著作的整个体系来抽绎剖析。
司马光在许多文章中，反复论述了他的天道观。司马光哲学中的“天”
究竟是荀子说的“错人而思天”的“天”呢？还是仲长统说的和“天之道”对立的“天道”呢？这里请先看他的下面的一段话：“物之视听局于形声；天则听于无声，视于无形。发于心者，天必知之，故无若天之聪明也。”（法言注卷五问明）
这个和物质对立的“天”能洞悉人心的一切，是有人格有意志的全知全能者。不仅如此，司马光在迂书士则中，论述了为士者必须事天的道理，更主张“天”是宇宙的主宰或最高的统治者，他说：“天者万物之父也。父之命子不敢逆，君之言臣不敢违。父曰前，子不敢不前；父曰止，子不敢不止，臣之于君亦然。故违君之言，臣不顺也；逆父之命，子不孝也。不顺不孝者，人得而刑之；顺且孝者，人得而赏之。违天之命者，天得而刑之；顺天之命者，天得而赏之。”（文集卷七四）
在这里，司马光把天与人的关系摆弄成了君权和父权等特权统治奴役人民和人民对之服从的关系，这种对人可以任意赏刑的天命，正是把封建的君权父权涂上了神权的油漆，实质上是统治阶级的颠倒的世界意识，也可以说是两汉神学的再版。所谓“顺天之命”和“违天之命”，就是指着服从封建的特权和逆反封建的特权。司马光更露骨地说：“天使汝穷而汝强通之，天使汝愚而汝强智之，若是者必得天刑。”（同上）
司马光不但把封建统治之下的人民的穷困和形式不平等的等级差别，归之于“天”的意旨，而且把被压迫者们在残酷剥削下所遭受的精神和肉体的苦痛和统治者镇压他们的反抗时所使用的残暴刑律说成“天刑”。因此，谁要致力于改变等级关系，谁就是“天”之罪人，“命”就是这样有阶级性的。他说：“人之刑赏，刑赏其身；天之刑赏，刑赏其神。故天之所赏者，其神闲静而佚乐，以考终其命；天之所刑者，其神劳苦而愁困，以夭折其生。……智愚勇怯，贵贱贫富，天之分也；君明臣忠，父慈子孝，人之分也。僭天之分，必有天灾；失人之分，必有人殃。”（同上）
这样看来，“阶级即等级”的封建主义是绝对不变的制度，是神早已安排妥当的各阶级本分所应遵守的规律。由这样天人关系的命运论，便得出了各阶级要“谨司其分，不敢失陨”的阶级调和论。司马光在迂书中还讲了一个寓言：“迂夫（司马光自称）病 齿，呻吟之声达于四邻，通夕不寐。道士过之，问曰：‘子知病之所来乎？’曰：‘不知也。’道士曰：‘病来于天。天且取子之齿以食食骨之虫，而子拒之，是违天也。夫天，子之所受命也，若之何拒之？其必与之！’迂叟曰：‘诺。’于是以齿与虫，惛然而寐，一夕而愈。”（同上 齿）我们不必驳斥这种胡说，即牙病不治居然可以合于天意而神使之一夕而愈，这里只指出，遵奉“天”的意旨而心甘情愿地把牙齿奉献给食骨的牙虫，即逆来顺受的奴婢思想，正形象化地表达出司马光的反动说教。
我们如果把司马光的天命论和他的政治斗争联系起来看，那么这种思想的反动作用便更昭然若揭了。熙宁初，王安石为推行新法，主张“天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，司马光便在院试策目中历引诗书，“证明”先王都畏天命法祖宗，最后挑拨地问道：“今之论者或曰：天地与人事不相关，薄食震摇皆有常数，不足畏忌；祖宗之法未必尽善，可革则革，不足循守。意者古今异宜，诗书陈迹不可尽信邪？将圣人之言深微高远，先儒之解或未得其旨邪？愿闻所以辨之！”（文集卷七二学士院试李清臣等策目）王安石非天命以行变法，司马光主天命以抗变法，两者是正相对立的。
司马光的潜虚所谓“虚”，模仿着太玄的“玄”，因此他把有神论的“天”又从“虚”这一概念作了形而上学的说教。扬雄在太玄玄首中说：“驯乎玄，浑行无穷，正象天。”司马光注谓：“扬子曰，叹玄道之顺，浑仑而行，终则复始，如天之运动无穷也。”司马光的太玄注和潜虚都是象数学，他所谓玄道是象天的，和天道一样，都是循环的。司马光说：“日穷于次，月穷于纪，星回于天，岁将更始。以终养始，以初继末，循环无端，此天道之所以无穷也。”（太玄注，养上九）关于每一循环的段落，他虽有一些带有变化观点的命题，如“生极则反乎死，盛极则反乎衰，治极则反乎乱”（同上，周上九），但既然循环一定要回到最初的出发点，所以就世界的整体说来，天道是不变的。司马光说：“古之天地有以异于今乎？古之万物有以异于今乎？古之性情有以异于今乎？天地不异也，日月无变也，万物自若也，性情如故也，道何为而独变哉？”（文集卷七四迂书辨庸）
这便从循环论又得出了天不变道亦不变论，在这样天地万物永远不异的总原则之下，封建主义的人情世态以及意识形态也永恒不变，而成为“非运动”的安静状态（参看本卷序论补）了。
司马光的认识论系统地见于他为太玄玄测第一首中所作的注释，这里有必要把这一部分的主要内容摘录于下：“中者，心也，物之始也；……首者，明天地以阴阳之气发敛万物而示人法则者也。……三仪万物云为，原其造端，无不在乎中也。……
〔初一〕圣人，顺天之序，修身治国而示人吉凶者也。……夫以天地之广大而人心可以测知之，则心之为用也神矣。……君子之心可以钩深致远，仰穷天神，俯究地灵；天地且不能隐其情，况万类乎？以其思而未形也，故谓之‘幽’。法言曰：‘或问神，曰：心。请问之，曰：潜天而天，潜地而地。’天地，神明而不测者也，心之潜也，犹将测之，况于人乎？况于事伦乎？君子思虑之初，未始不存乎正。……
〔次二〕神者，心之用也。人以心腹为‘玄’，阴主恶，阳主善，二在思虑之中而当夜，其心不能纯正。见利则欲为恶，顾义则欲为善，狐疑犹豫，未知适从。〔善胜为大贤，恶胜为小人。〕……
〔次三〕三为成意而处思之外，君子既思之则行之，所为之迹见于外，人得而知。……
〔次四〕四，当夜小人也，而逼于五，不度功德，进取狂简，谓夫性命之理造次可及也，故‘大受’之而无辞避。夫性命，理之至精者也，非小人之所得知也，故曰‘否’。……
〔次五〕君子有其道必有其时，有其时必有其位，然后能为民之父母。……
〔次六〕玄之道，贵将进，贱始退。……
〔上九〕灵者，心之主，所以营为万物，物之所赖以生者也。……
灵已陨矣，则气形各反其本也。”
从上面的话看来，司马光把人的生理和心理机关分为形、气、灵三部分，其中灵为心之主，而心不但是物之始，是万物所赖以生的造端，而且由于其为“中”，还能任意塑造法则，这明白表露了他的思想的唯心主义的实质。司马光认为心之用为神，有全知的能力，但这种能力不是等级卑贱的小人所能具有，而是只有君子一流的品级性人物才禀赋的，他们的知识和他们的贵族地位是相应不爽的。因此，在司马光的神秘主义认识论中，认识不但不是客观事物的反映，而成了特种人物编造万物的特种权力。在这里，他的认识论是和他的天命论相照应的。
关于怎样思维的问题，司马光又陷入于一种直观主义。他宣示要“遗物离人，精思超诣”，所以他释大学格物致知的“格”为“捍”为“御”，只有捍御外物，才能“无所不照，无所不通”，才能“知至道”（文集卷七一致知在格物论），这也是道学受禅学影响的例证。司马光说，一旦忽然高明到通了“天”，领取了名为“玄”的至道，于是就神妙到这样地步：“玄得而神明生之，则动静之变皆玄事也，休咎好丑皆玄法也。天地阖辟，万物并兴，而玄不动；若雕若刻，生生化化，而玄无为；析愿迪哲，诏奸陨匿，百度厘举，而玄莫违；始终相纠，古今相荡，统元无尽，而玄不逝，岂非所谓‘万物皆备于我’、‘道心惟微’者哉？”（太玄注玄书）这就好象一位魔术家，只要把神奇的魔术杖一挥，一切都由他来幻变，孟子所谓的“万物皆备于我”的“我”就成了神我了，书所谓的“道心惟微”的“心”就成了司马光的“神心”了！
显而易见，这种“神心”并不是任何人都具有的，更不是从实践中来的。所谓“神心”只存在于少数的“神我”，即司马光说的“生而知之”的圣人（法言注卷一修身），因为他说：“天道精微，非圣人莫能知。……夫天道窅冥恍惚，若有若亡，虽以端兆示人而不可尽知也，非天下之至神，其孰能与于此？是以圣人之教，治人而不治天，知人而不知天，春秋记异而说不书，唯恐民冒没猖狂以趋于乱也。”（文集卷六八原命）
因此，从后面一段话看来，对自然规律的支配不但是“至神”者的特权，而且其中的道理是不可以教人的，因为人民如果明白了些自然的规律，那就会反抗统治阶级以至于起义，岂不是危险的么？因此，同天人之际，辅天力之所不及，只有“神心”在其间沟通，司马光说：“天者不为而自成，人者为之而后成，而同其际，使之无间隙，皆圣人神心之所为也。”（法言注卷四问心）
至于一般人则根本不配闻知性命至理，如果小人不度德量力而“造次”，那么就好象“未尝操舟而欲涉海”，必然遭到灭顶的否运。司马光的认识论上的阶级烙印是刻得非常明显的。
司马光的所谓圣人并不是虚幻的，少数圣人中的最高主权者即指封建帝王。在太玄注中，司马光反复以天譬喻圣人，也以天譬喻君王。他说：“天地因人而成功，故天地之所以得其道者在民也，民之所以得其道者在君也，君之所以得其道者在心也。”（法言注卷一○孝至）
此处的君心即圣人神心，天地人之道最后决定于君心，这是司马光哲学的最后归宿。
根据上述有神论的天命论、唯心主义的世界观和直观主义的认识论，司马光又导出了从封建伦理关系上出发的人性论。司马光认为道德仁义礼都是“天性自然，不可增损”，所以“阙一则不成人”（法言注卷三问道）。司马光讲的仁义等道德大都是指“人格”关系，它是人性所固有的程度不等的“天德”，他说：“仁义，天德也。天不独施之于人，凡物之有性识者咸有之，顾所赋有厚薄也。……物性各于其类自有善恶。”（文集卷六七猫虪传）
司马光形式上采用扬雄的善恶混说，曾专撰善恶混辨一文（文集卷七二，亦见法言注卷二修身）。他对扬雄学说的解释不同于韩愈。韩愈认为善恶混是“始也混而今也善恶”，司马光则认为“混者，善恶杂处于身中之谓也”。他说，受于天的性兼有善恶，虽圣人也不能无一点恶，愚人也不能无一点善，但所受的善恶的程度是有等级的。受善之命占绝大部分的是圣人，受恶之命占绝大部分的是愚人，善恶相半的则是中人。但圣人的善占绝对优势，其极少数的恶不能胜善，愚人的极少数的善也不能胜恶，所以说“惟上智与下愚不移”。司马光根据这种分类法，同时反对孟子的性善说与荀子的性恶说。司马光的善恶混说，实际上是主张人类在先天受命时就存在着不平等，和他的天命论正相呼应。因此，他屡次指出性即天命或性由天预先安排，他说：“性，天与之也。”（文集卷七三疑孟）
“‘成不可更’，性也。……性，天命也。”（太玄注玄冲）
司马光把天命和人性联系在一道，而认性是“成不可更”的说法是和王安石以善恶之成为由于“习”的理论正相反对的。
王安石说，孔子所谓愚智不移是指才而不是指性。才是愚智昏明之品，性是“生之质”。司马光的善恶混说，在王安石看来，是“混才与性而言之”（王安石临川集拾遗性说）。司马光在四言铭系述（文集卷六八）和才德论（文集卷七○）中，也说聪明勇健等属于才，但他认为才和性一样，是“所受于天，非人所能强也”。他在四十岁时所著的迂书理性命节中说：“是不是，理也。才不才，性也。遇不遇，命也。”（文集卷七三）
才与性在此被混而为一，都是受于天而预为命定的。
经过上面的分析，我们再来看司马光最后的著作潜虚，就比较容易理解了。潜虚分别叙述天人，在天的方面，司马光说：“万物皆祖于虚，生于气。气以成体，体以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命。故虚者物之府也，气者生之户也，体者质之具也，性者神之赋也，名者事之分也，行者人之务也，命者时之遇也。”
在人的方面，他说：“人之生本于虚，〔虚〕然后形，形然后性，性然后动，动然后情，情然后事，事然后德，德然后家，家然后国，国然后政，政然后功，功然后业，业终则反于虚矣。”
这里面由性至命的一段是容易明白的，即由于人有不平等的性，因此有不平等的名分，根据不同的名分而有各自不同的安分的行为，以此待俟不可知的天命。所谓虚即玄道，所谓气即太玄注玄书所说：“‘天奥西北’则化精冥于混沌无端，‘地奥黄泉’则信无不在乎中，万物精气隐焉，此魄荣也，罔之时也。所谓‘潜天而天，潜地而地’，亦极此奥而已矣。”关于虚（或玄）与气的论述只见于这两处。这种由虚、气派生万物的见解模仿着老子和易传。司马光把“气”这一概念神秘化了，所谓“精气”，是古代和两汉以来的唯心主义者常用的字眼，没有什么新义。
潜虚中“体”这一范畴也是司马光其他作品中没有提到的。由潜虚所附体图来看，原来所谓体是按封建等级分列十等的一套象数结构。司马光解释体图说：“一等象王，二等象公，三等象岳，四等象牧，五等象率，六等象侯，七等象卿，八等象大夫，九等象士，十等象庶人。一以治万，少以制众，其惟纲纪乎？纲纪立而治具成矣，心使身，身使臂，臂使指，指操万物；或者不为之使，则治道病矣。”
司马光依据这种受性的体，认为封建主义的等级制是永恒不变的东西。上引这段话和资治通鉴周纪一开端所标举的礼分论的内容完全一致，他在法言注渊骞中也说：“国之所以能为国者，以在上者执号令御其下，如人之有神灵也。”就个人来说，灵是心之主，而心运转形体；就宇宙来说，天地之道最后决定于君心。这种唯心主义的体系正是为封建专制主义服务的工具。
总之，司马光的哲学是汉代以来传统的天命论神学的继承者。和司马光在政治上维护封建专制制度和豪族的特权一样，他在哲学上也顽强地企图为他的政治主张奠定理论的基础。王安石主张贤者贵、不贤者贱为命之正，反映了身分微贱的某些等级以至庶族地主集团的要求，而司马光则反复强调人性先天的不平等，认为小人必须“度其德”，不得妄图“于盛位”，他在太玄注少的次四中说：“家性为‘少’，四为下禄，故贫也。在中之下，不自多大，自旌其贫者也，故曰‘贫贫’。当日之夜，不能守正，自旌其贫，妄求振动，斯亦鄙矣！”
司马光的豪贵嘴脸在这一段话中可以说是暴露无遗了。如果和他的论阶级（见宋文鉴）一文联结起来看，我们更可以了解司马光为封建主义说教的反动性。
谢选骏指出：上文很少提及司马光的主要著作《资治通鉴》，可谓鼠目寸光矣！马列主义者们显然没有明白，北宋标志第二期中国文明进入了战国时代，这个时期出现了一部《资治通鉴》并非偶然，而是一种急功近利的史学体现——司马光删去屈原、李白、杜甫等历史记录，这是一种“没文化的态度”，这当然并不等于说司马光本人没有文化，但起码说明他不重视文化在“治理社会”之中的作用，可见其战国目光的短浅狭隘，军政心胸的保守局限。但尽管如此，司马光其人还是有些历史感的，正是这种模模糊糊的历史感推动着他，做出了“从第一战国到第二战国”的《资治通鉴》的选材范围，从而不知不觉地为第二次战国时代，揭开了第一次战国时代以来的历史帷幕。于是在其无意识的作用下，司马光产生了有意识的《资治通鉴》。
马列主义者说“司马光是为了巩固当时的封建政权，才编写《资治通鉴》，这就决定了此书的内容主要是政治史。”但是这一胡说也触及到了“战国的焦虑”。因为，中国的官史从来都是“为了巩固当时的政权”，何以独独《资治通鉴》的内容主要是政治史？在我看来，显然因为战国格局的存在使得北宋并非真正的统一帝国，它甚至还失去了中国对越南的千年统治权。而这一“北宋作为战国成员之一”的特殊压力，也使得北宋君臣特别突出注意政治军事的事务。结果就形成了司马光和《资治通鉴》“没有文化的态度”——这一态度与辽金元的野蛮压力十分相称，也与秦始皇的“反文化态度”一脉相承。因为司马光以后所发生的蒙古统一欧亚各国，正是秦始皇统一中原各国的翻版。正是在这种意义上，我把《资治通鉴》叫做“焚书坑儒的《资治通鉴》”。因为这部“焚书坑儒的《资治通鉴》”，正是“第二战国对第一战国的历史回顾”——它向我展示了“从第一战国的焚书坑儒到第二战国的《资治通鉴》”这一中国文明史周期的巨大脉络。正因《资治通鉴》如此“焚书坑儒”了，毛泽东这头不学无术但却贪吃权术的蠢猪，才会法子本能地闷头乱啃《资治通鉴》，结果把自己养得如此肥头大耳，直到做成了一块天安门广场上展览陈列的、充满了化学毒素的“蜡肉”。同样，也只有像我这样第三期中国文明的发现者与创造着，才能逆流而上，捋顺了上述历史的纵横脉络。
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