贯串于思想史上的规律，是唯心主义和唯物主义的斗争，在中世纪特别表现为宗教正宗和无神论的斗争。南北朝时代的二百七十一年中，既有佛教国教化，必然也有反佛的无神论与之相抗争。此时代的无神论者，大体上都是桓谭与傅玄、杨泉式的儒家，即以儒家而接受了道家自然之义的学者。不过，由于正宗的主流已在佛教，反佛遂为其唯一的斗争任务，此其不同之点。又由于南朝北朝的文化遗产及其佛教的发展有别，所以北朝与南朝的反佛思想，也颇有差异。
先说北朝。北朝的两次毁佛，皆道家的神仙派为主谋者；例如北魏的寇谦之与北周的卫元嵩，皆为道家。但此等毁佛，只是一种直接的政治行动；其真正从理论上与佛教作斗争者，则仍为儒家。例如：高谦之、阳固、裴延侨、张普惠（广弘明集“惠”字作“济”）、李瑒、杨炫之、刘书、章仇子陁、樊逊、李公绪等人，就北史、魏书及北齐书本传来看，同为儒家。
北朝由于名理不发达，所以北朝儒家在反佛思想斗争上，多从政治伦理方面立论，鲜有新义。例如：杨炫之的洛阳伽蓝记，为公认的反佛的激烈文献，也只从尊君、理财、卫国等处着眼；李瑒上言宜禁绝户为沙门，以孔子“未知生焉知死”论据，主张不应弃堂堂之政而从鬼教（魏书李孝伯附传、北史卷三三），为唯一的无神论萌芽，然由于自理（全后魏文卷三三）之作而被迫取消其议。大体言之，北朝初期，从未出现无神论及神灭论思想。北齐以降，如樊逊的天保五年举秀才对策（北齐书本传），及邢邵与杜弼的论生灭（北齐书卷二四杜弼传），其所展开的无神或神灭思想，及其名理精神，皆出现于范缜以后；在某种意味上可视为南朝反佛理论的北渐，而不是北朝固有的思想路向。
次说南朝。南朝的士族由于在晋时已有了充分的名理教养，其时佛教也富于佛理研究；故反佛的理论斗争，远较北朝为发展。例如，从南朝初期，反佛的理论，就已经从多方面展开，而神灭思想即作为反佛理论的有机一环而率先出现。关于此事，弘明集的编者梁释僧佑说得最为明白：“夫二谛差别，道俗斯分：道法空寂，包三界以等观；俗教封滞，执一国以限心。心限一国，则耳目之外皆疑。……详检俗教，并宪章五经。……一疑经说迂诞，大而无徵。二疑人死神灭，无有三世。三疑莫见真佛，无益国治。四疑古无法教，近出汉世。五疑教在戎方，化非华俗。六疑汉魏法微，晋代始盛。”（弘明集后序）
今按僧佑此说，如果剥去其门户偏见，颇能道出南朝反佛的中心论题。
其所述六大争论颇值得我们注意。兹就前三疑而言，它明确地指出：（一）当时反佛的“俗教”是“宪章五经”的儒家。（二）当时反佛的儒家是“耳目之外皆疑”的肯定感觉为实在的理论者。（三）肯定感觉为实在的观点，是无神论或神灭论所依据的理论。
与此三点同时，它又在相反的方面指出：（一）与儒家的肯定感觉的观点相反，佛教是从“等观三界”的泛滥于超感觉、超经验的世界出发，而以“耳目之外”为地基来建立空寂的系统；因而，从这里也就说明了从感觉或经验出发的思想是中世纪无神论思想的唯物主义的本质或其历史的界限。（二）与儒家的无神及神灭思想相反，佛教是有神论及神不灭义的支持者，因而也就解明了神之有无及神灭与否的争辩，是当时反佛斗争的重要论题。
南朝初期的神灭思想，首先我们可以从佛家著作中所谓“客难”的看法上得其鳞爪。例如：刘宋的郑鲜之（道子）所作神不灭论（弘明集卷五）中，即有下列五段由“客难”所代表的神灭思想：“形神同灭，照识俱尽。”
“客难曰：‘子之辨形神尽矣，即取一形之内，知与不知精矣。然形神虽粗妙异源，俱以有为分。夫所以为有，则生为其本。既孰有本已尽，而资乎本者独得存乎？出生之表，则廓然冥尽，既冥尽矣，非但无所立言，亦无所立其识矣。识不立，则神将安寄？既无所寄，安得不灭乎？’”
“难曰：‘子推神照于形表，指太极于物先，诚有其义，然理贵厌心，然后谈可究也。夫神形未尝一时相违，相违则无神矣。草木之无神无识，故也。此形尽矣，神将安附而谓之不灭哉？苟能不灭，则自乖其灵不资形矣。既不资形，何理与形为生终不相违？不能相违，则生本是同，断可知矣。’”
“难曰：‘神不待形，未可顿辨。就如子言，苟不待形，则资形之与独照，其理常一。虽曰相资而本不相关，佛理所明，而必陶铸。此神以济彼形何哉？’”
“难曰：‘形神虽异，自然相济，则敬闻矣。子既譬神之于形，如火之在薪，薪无意于有火，火无情于寄薪，故能合用无穷，自与化永。
非此薪之火移于彼薪，然后为火；而佛理以此形既尽，更宅彼形。形神去来，由于罪福。请问此形为罪，为是形邪？为是神邪？若形也，则大冶之一物耳。若神也，则神不自济，系于异形，则子形神不相资之论，于此而踬矣。’”
“难曰：‘神既形为照，形因神为用，斯则然矣。悟既由神，惑亦在神，神随此形，故有贤愚。贤愚非神，而神为形用。三世周回，万劫无算，贤愚靡始，而功显中路。无始之理玄，而中路之功末，孰有在末之功，而拔无始之初者邪？若有嘉通，则请从后尘。’”
凡此有关形神离合而怀疑形尽神不灭之说，在郑论中虽是假出客问以为折驳对象，然在当时必有其人实持此义，以与佛教相斗争。此等人当是僧佑所说宪章五经的反佛儒家。
（一）何承天在报应问、白黑论及达性论所表现的无神论思想
据文献考察，在南朝初期，最先以无神论与神灭论观点反佛的儒家，当以数学家何承天为代表。据宋书（卷六四）本传：何承天元嘉二十四年坐宣漏密旨免官，卒于家，年七十八。是知何氏生于东晋废帝太和五年（公元三七○年），卒于刘宋文帝元嘉二十四年（公元四四七年）。按此，其卒前一年，正是北魏太武帝毁佛之年。但是北朝由寇谦之、崔浩所发动的毁佛，如前所述，并无何等理论；而时代相先后，在南朝由何承天所作的反佛斗争，则是从无神论或神灭论观点出发的思想斗争。综计何承天的反佛理论斗争，共有三次：其一，报应问之争；其二，白黑论之争；其三，达性论之争。兹分别述之于下：
（一）何承天的报应问，是从无神论观点反对佛教报应之说的文献。刘少府作答何衡阳书以驳之。二文同见广弘明集（卷二○）。刘文只是滥用因果律，武断地肯定报应为实有，殊无足取。兹仅录何文如下：
“西方说报应，其枝末虽明，而即本常昧。其言奢而寡要，其譬迂而无徵。乖背五经，故见弃于先圣；诱掖近情，故得信于季俗。夫欲知日月之行，故假察于璇玑；将申幽冥之信，宜取符于见事。故鉴燧悬而水火降，雨宿离而风云作，斯皆远由近验，幽以显著者也。夫鹅之为禽，浮清池，咀春草，众生蠢动，弗之犯也；而庖人执焉，鲜有得免刀俎者。燕翻翔求食，唯飞虫是甘，而人皆爱之，虽巢幕而不惧。非直鹅燕也，群生万有，往往如之。是知：杀生者无恶报，为福者无善应。所以为训者如彼，所以示世者如此，余甚惑之。若谓燕非虫不甘，故罪所不及；民食刍豢，奚独婴辜？若谓禽豸无知，而人识经教，斯则未有经教之时，畋渔网罟，亦无罪也？无故以科法入中国，乃所以为民陷阱也。彼仁人者，岂其然哉？故欲谓佛经但是假设权教，劝人为善耳，无关实叙。是以圣人作制，推德翳物，我将我享，实膺天祐。固获三品，宾庖豫焉。若乃见生不忍死，闻声不食肉，固君子之所务也。窃愿高明，更加三思。”
按何承天此论，明显地是从儒家观点和他的天文历数的科学知识结合在一起的，并自然哲学反对佛教报应之说。但是儒家在思想传统上，对于“天”的理解，没有摆脱有神论的宗教观点。例如：所谓“圣人作制，推德翳物，我将我享，实膺天祐”，即是明证。所以以儒家思想与无神论相结合，一方面甚难成为彻底的无神论，另一方面也必然使自己的体系陷于矛盾。儒家的这一矛盾，曾经为南朝的佛家所批评。例如僧佑在其弘明集后序中，关于此点曾说：“若疑莫见真佛，无益国治，则禋祀望秩，亦宜废弃。何者？苍苍积空，谁见上帝之貌？茫茫累块，安识后只之形？民自躬稼，社神何力？人造庸畷，蜡鬼奚功？然犹盛其牺牲之费，繁其岁时之祀者，岂不以幽冥宜尊，教民美报耶？况佛智周空界，神凝域表，上帝成天，缘其陶铸之慈，圣王为人，依其亭育之戒，崇法则六天咸喜，废道则万神斯怒。今人莫见天形而称郊祀有福，不睹金容而谓敬事无报，轻本重末，可为震惧者三也。”
僧佑此论，虽不足证成有神，而运用矛盾律以攻击儒家观念的自相抵触，则不仅恰中儒家的弱点，在逻辑方法上，也有注意的价值。然而，何承天在南北朝佛教有神论思想正宗化的时代，率先提出了无神论观点以反对佛教的报应之说，对于其后的反佛斗争，是有着发端的意义。
（二）所谓白黑论之争，乃是报应问之争的延长或扩大。在何承天与刘少府之间，所争者只是神鬼报应的有无；而在白黑论之争中，则已经从有神无神转到了神灭与否的争论。我们前面说过：神灭与否的争辩是有神无神之争的具体形态，所以从报应问到白黑论的发展，在逻辑上是合理的。
这次论争以释慧琳的均善论（又名白黑论）为导火线。此论设为白学先生与黑学道士的问答，对于佛理颇多讥评。其重要论旨如下：“今效神光无径寸之明，验灵变罔织介之异，勤诚者不睹善救之貌，笃学者弗克陵虚之实，徒称无量之寿，孰见期颐之叟？咨嗟金刚之固，安觌不朽之质？苟于事不符，宜寻立言之指，遗其所寄之说也。且要天堂以就善，曷若服义而蹈道？惧地狱以敕身，孰与从理以端心？礼拜以求免罪，不由只肃之意。施一以徼百倍，弗乘无吝之情。美泥洹之乐，生耽逸之虑。赞法身之妙，肇好奇之心。近欲未弭，远利又兴。虽言菩萨无欲，群生固已有欲矣。甫救交敝之氓，永开利竞之俗，澄神反道，其可得乎？……是以周孔敦俗，弗关视听之外；老庄陶风，谨守性分而已。……周孔疑而不辨，释迦辨而不实，将宜废其显晦之迹，存其所要之旨。”（宋书卷九七天竺迦毗黎国传）
此外，该文批评到佛教的糜费奢华，“务权化之业，结师党之势。”其论既出，一时僧众，谓其身为比丘，不能忌经护师，竟尔贬黜释教，欲加摈斥（高僧传道渊传载琳被斥交州）；赖蒙宋文帝善救，“得免波罗夷”。当时，何承天以慧琳此论富有无神思想，独为同情，乃送均善论于宗炳（释慧远弟子），并作与宋居士书，请其对于此次争议，“试寻二家谁为长者？”于是，何承天与宗炳之间，遂起争论（此即所谓“白黑论之争”）。计此争论，其辩难文书有如下五篇：（1）宗炳：答何衡阳书（弘明集卷三）；（2）何承天：答宗居士书释均善论（同上）；（3）宗炳：答何衡阳书（同上）；（4）宗炳：明佛论一名神不灭论（弘明集卷二）；（5）何承天：答宗居士书（同书卷三）。
在宗何的往复辩难中，从慧琳的均善论为论题，首先接触到有神无神，及报应虚实等问题；但循着辩难的逻辑，终于出现了神灭与否的争论。兹为使易于理解双方持论的真相，并便于分析其正误起见，特将双方的主要意见，对照摘录如下（见次页表）：（三）所谓达性论之争，系由白黑论之争派生而出；更严格地说来，直可视为白黑论之争的继续发展。如前所述，宗炳在白黑论之争时，曾作明佛论以证成神不灭义。何承天遂针锋相对，作达性论宗炳的神不灭论 何承天的神灭论今人形至粗，人神实妙，以形从 形神相资，古人譬以薪火。薪弊火神，岂得齐终？ 微，薪尽火灭；虽有其妙，岂能独传？
若身死神灭，是物之真性，但当华戎自有不同。何者？中国之人，禀即其必灭之性，与周孔并力气清和，合仁抱义，故周孔明性习致教。……何（为）诳以不灭之教；外国之徒，受性刚强，贪欲欺以佛理，使烧祝发肤，绝其忿戾，故释氏严五戒之科。来论所牉合，……以伤尽性之美？谓“圣无常心，就物之性”者也。
夫火者，薪之所生；神非形之夫明天地之性者，不致惑于迂诞，识所作，……极则超形独存。盛衰之径者，不役心于理表。倘令无形而神存，法身常住之谓雅论，不因善权笃诲，皆由情发，也。……昔不灭之实，事如佛岂非通人之蔽哉？言，而神背心毁，自逆幽司，安知今生之苦毒者，非往生之故尔邪？以难宗作明佛论。何论要旨，除不信报应而外，仍坚持形死神灭：“生必有死，形毙神散；犹春荣秋落，四时代换。奚有于更受形哉？”（弘明集卷四、艺文类聚二二、全宋文卷二四）
达性论既出，颜延之作释达性论以难之，何作答颜光禄，颜作重释达性论，何又作重答颜光禄（各文并见弘明集卷四、全宋文卷二三及三七）。宾主往复辩难甚苦。但此次争论，神灭与否又处于副次地位；只在“人”与“众生”差别同异所在的争辩上，何承天提出了鬼神问题和有无问题。例如在重答颜光禄中说：“又云‘天下宁有无形之有？顾此唯疑，宜见定正。’寻来旨，似不嫌有鬼，当谓鬼宜有质。得无惑于天竺之书说鬼别为生类故邪？昔人以鬼神为教，乃列于典经，布在方策；郑乔吴札亦以为然。是以云和六变，实降天神；龙门九成，人鬼咸格。足卜雅秉周礼，近忽此义，方诘无形之有，为支离之辩乎？”
综观上述何承天所作三次反佛斗争，可得结论如下：
第一，佛教的神不灭义是其报应思想的理论基础，所以神灭论与无鬼论成了当时一般反佛者的共同思想。佛教在刘宋元嘉年间为最盛，故反佛的论争也集中于此点。例如：“任城彭丞著无三世论，僧含作神不灭论以抗之。”（汤用彤佛教史下册页四二七）前引郑鲜之的神不灭论，也作于元嘉之际（郑氏卒于元嘉三年）。宋书（卷六九）范晔传载：“晔尝谓死者神灭，欲著无鬼论。……又语人寄语何仆射：天下决无佛鬼。”何承天在这一点上，可谓以无神论、无鬼论及神灭论与佛教相抗争的代表者。
第二，何承天的神灭论，大体是承袭汉晋以来的“薪火”之喻，并无新义；其无神论与无鬼论，也由于儒家的“天”的信仰，未能贯彻。论点一涉及儒家经典，即不自觉地丧失了无神无鬼的反佛斗争精神，例如答宗居士书释均善论，“华戎自有不同”（前表引）以下，曾说：“惩暴之戒，莫苦乎地狱；诱善之劝，莫美乎天堂。将尽残害之根，非中庸之谓。周孔则不然：顺其天性，去其泰甚。淫盗著于五刑，酒辜明于周诰。春田不围泽，见生不忍死。五犯三驱，钓而不网。是以仁爱普洽，泽及} 鱼。嘉礼有常俎，老者得食肉。春耕秋收，蚕织以时。三灵格思，百神咸秩。方彼之所为者，岂不弘哉？”
似此所说，只是与佛教站在同一层次上作门户之争。于儒家的有神则信之，于佛家的有神则反之，实是自相矛盾之说。关于此事，梁僧佑的弘明集后序说：“若疑人死神灭，无有三世，是自诬其性灵，而蔑弃其祖祢也。然则周孔制典，昌言鬼神，易曰：游魂为变，是以知鬼神之情状。既情且状，其无形乎？诗云：三后在天，王配于京，升灵上旻，岂曰灭乎？礼云：夏尊命是鬼敬神，大禹所只，宁虚诞乎？书称周公代武云：能事鬼神，姬旦祷亲，可虚罔乎？苟亡而有灵，则三世如镜，变化轮回，孰知其极？俗士执礼而背叛五经，非直诬佛，亦侮圣也。若信鬼于五经，而疑神于佛说，斯固聋瞽之徒，非议所及，可为哀矜者二也。”
执僧佑此评以绳何承天，确有“信鬼于五经，而疑神于佛说”的“聋瞽”之嫌。
第三，何承天的无神及神灭思想，虽有一般儒家所难免的严重缺点，但其所作的三次反佛斗争，确已刺中了佛教正宗的若干论点，而具备了人民性的战斗的基本性格。此点，由何尚之答宋文帝赞扬佛教事（弘明集卷一一，全宋文卷二八）中取得明证。尚之说：“时有沙门慧琳，假服僧次，而毁其法，著白黑论（汤用彤定琳论作于元嘉十年前后）。衡阳太守何承天与琳比狎，雅相击扬，著达性论。并拘滞一方，诋呵释教。永嘉太守颜延之，太子中舍人宗炳，信法者也，检驳二论，各万馀言。琳等始亦往还，未抵迹乃止。炳因著明佛论，从广其宗。帝善之，谓侍中何尚之曰：‘……颜延年之折达性，宗少文之难白黑论，明佛法汪汪，尤为名理，并足开奖人意。若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事？’……”
这样看来，佛教的隆替与封建王朝的治乱直接相关；则反佛即是“异端”，已极为明白。
（二）刘孝标辩命论所发展的无神论思想
何承天以后，宋梁之际的刘峻（宇孝标，刘宋后武帝大明六年至梁武帝普通二年，公元四六二至五二一年）所作辩命论，在南朝无神论思想发展史上，也是重要文献。据梁书（卷五○）及南史（卷四九）本传，我们知道，他的身世具备着被压迫人物的悲剧的性格。例如：八岁被略为奴；贫不自立，与母并出家为尼僧；寄人庑下自课，博闻异书；齐竟陵王子良时，因人求为国职，抑而不许；梁武帝天监初年，文学之士，多被引进，擢以不次，峻贫瘁冗散，竟不见用。所作自序，固是异端的控诉，而辩命之论则尤为孤愤之作。此论从实质上看来，是王充自然哲学的引申。例如他说：“夫通生万物，则谓之道；生而无主，谓之自然。自然者，物见其然不知所以然，同焉皆得不知所以得，鼓动陶铸而不为功，庶类混成而非其力，生之无亭毒之心，死之岂虔刘之志，坠之渊泉非其怒，升之霄汉非其悦。荡乎大乎，万宝以之化；确乎纯乎，一化而不易；化而不易，则谓之命。命也者，自天之命也；定于冥兆，终然不变，鬼神莫能预，圣哲不能谋，触山之力无以抗，倒日之诚弗能感，短则不可缓之于寸阴，长则不可急之于箭漏，至德未能逾，上智所不免。是以放勋之世，浩浩襄陵；天乙之时，焦金流石；文公■其尾，宣尼绝其粮，颜回败其丛兰，冉耕歌其芣苡，夷叔毙淑媛之言，子舆困臧仓之诉，圣贤且犹若此，而况庸庸者乎？……咸得之于自然，不假道于才智。故曰：‘死生有命，富贵在天。’其斯之谓矣。”（梁书卷五○本传、艺文类聚二一、全梁文卷五七）
上文“天命”与“自然”为同义语。倘译为今语，即是一种机械的必然法则。这种机械的必然法则，在刘孝标看来，就是宇宙的构成及发展的原理，就是国家治乱与人生穷通的最高决定者。这种思想，和论衡的逢遇、命禄、幸偶、命义、治期、自然等篇，实相近似。
刘孝标的唯物主义世界观成熟于齐梁之际，其意义颇为重大其一，南朝以来，反佛的儒家（例如何承天），由于被传统的宗教天道观所支配，以致在无神、神灭的斗争上，显示了种种的缺点与矛盾。刘孝标这种思想的出现，对于以前反佛的缺点与矛盾，提供了理论上的补充。其二，对于以后的反佛理论，预示了使儒家的反神学传统与道家的自然哲学重新结合（在桓谭傅玄杨泉的思想中曾经结合）而走向更高级发展的可能。其三，刘孝标著辩命论，较范缜在竟陵王座上发表不信因果的偶然论，晚出十八年（参看下章范缜生年学行略表），而与范缜发表的神灭论则约略同时；且刘范二人，均与竟陵王及梁武帝有相当渊源，其境遇也颇相近，二人在思想上自可能相互影响。由于刘孝标在南朝反佛理论的发展上，占有着这种承先启后的地位，所以我们对于他的辩命论，不能不特别重视。
谢选骏指出：有鬼无鬼、神存神灭，各执一词，个从所善，社会皆能包容之——只是古代南朝的气象，现代南朝中华民国有时亦能如是。但是残暴的北朝就不同了，在古代，那是蛮族的天下，活杀活剐，祸福难料；在现代，这也是中华苏维埃共和国与中华人民共和国的活报剧，那里年年上演活人祭祀的活报剧。
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