第一节 范缜思想在唯物主义发展史上的地位
范缜在南北朝佛教国教化时代，不但“盛称无佛”，并且是反佛斗争的勇敢坚决的发动者，无疑地是王充以来伟大的唯物主义思想家。这一位伟大的异端思想家，在中世纪思想史上的地位，可以说是两汉魏晋（乃至先秦）以来所有神灭思想的综合者和发展者。
第一，反神学斗争与唯物主义自然哲学的综合及发展。南朝自刘宋以来，反佛的儒家，例如何承天，缺乏着王充所坚持的首尾一贯的世界观；而是富有唯物主义的自然哲学的学者，例如刘孝标，又不在文字中明白地反佛。这二者的分离存在，到了范缜才完成了有机的综合。如前所述，在两汉之陈，儒家桓谭曾吸收道家自然之义而主张神灭；西晋初叶儒家傅玄与杨泉也曾如此。但桓谭所反的是图谶宗教，傅＝杨所反的是老庄的玄学与神仙之术；到了范缜才用之于反佛的新的斗争中来。“对象决定着事物的性质。”（费尔巴哈语）此一综合，正由于以反佛为对象而获得了具体化的发展。
第二，名理教养与反佛斗争的综合及发展。魏晋以来的士族名理教养，其先与老庄相结合，某后又与佛教相结合，始终是宗教迷信、神学与玄学的方法论；所以，在范缜以前，有名理教养者多不反佛，而反佛者又多缺乏着名理教养。例如：将何承天的反佛著作与佛教僧徒的辩难文献相较（例如梁释僧佑的弘明集后序等），便可以发现双方世界观与方法论教养之间的不相应的对照。这就是说，反佛的学者，在世界观上虽以唯物主义而与佛家的唯心主义相对立，而在方法论上，却显出落后于佛家的学者。但是，到了范缜才吸收了士族的名理教养，将本来被宗教家与玄学家所玩弄的方法，转化为反佛的斗争武器。名理教养的这一从神不灭义到神灭论的转化，相似于辩证法之脱离黑格尔而从属于唯物主义，取得了新的发展的地基。在这里，表现着“方法论从属于世界观”的范例。
由于这两大综合与发展，皆由范缜所完成，所以他也就使从来的反佛斗争，迈进于新的阶段。在这一新的阶段上，首先，继承了过去唯物主义的传统，丰富了自己神灭论的体系构成；其次，使神灭思想的反佛战斗威力，发展到尖锐化的程度，空前的坚定与勇敢；最后，表现出反佛的著作，具有了不但赶上论敌，而且也超过论敌的逻辑构成。
诚然，神灭思想的悠久发展，唯物主义的自然哲学的绵延不绝，反佛斗争的长期进行，清谈名理的传统，这一切条件，确乎提供了完成前述两大综合与发展的可能性。但是，由可能性到现实性的转化，却需要配合着思想家的主观条件。因此，我们应该对于范缜的时代及其身世特点，率先加以研究。范缜的生卒年月，梁书（卷四八）及南史（卷五七）本传不详；其生平学行，所载也多失实。我们可以知道：
第一，在南朝身分性地主阶级统治的时代，范缜这种少孤家贫而出身寒微的幼年遭遇，虽然不是他反抗正宗意识的决定条件，但对于他孕育反抗精神是有关系的。这一点，他和王充相似。本传所说，“在瓛门下积年，恒芒履布衣，徒行于路；瓛门下多车马贵游，缜在其间，聊无耻愧”，可为明证。本传又说他“性质直，好危言高论”。某所言所论者为何，史无明文，但“不为士友所安”一语，却可以证明其言论与正宗思想非为同科；其如何“危”其言而“高”其论，虽无从知悉，而“琛名曰口辩”，此“口辩”二字则带有“名理”意味。范缜以这样的思想和性格，处于“车马贵游”之间，就一方面说，固然表现出中世纪进步思想家的超人和俗人斗争的形式，所谓“卓越不群”；就另一方面说，则是他与身分性地主阶级发生颉抗，而陷于孤愤境遇的根源。此所谓“孤愤”，例如，二十九岁即作白发咏以自嗟；与梁武帝虽有“西邸之旧”而不在“八友”之列；两次发表神灭思想，而论敌多是西邸旧游；天监初年，西邸人物大都显贵，而范缜所“私相亲结”者，却是在亡齐时代“同台为郎”而入梁废为庶人的王亮；以五十八岁的老境，谪徙广州，也是出于西邸旧游的任昉的弹劾。其终身不与贵族们相契，而落落寡会，可以想见。
第二，范缜虽然处于孤愤境遇，却始终作着“不为士友所安”的异端战斗，而从未与代表正宗思想的贵族势力相妥协。例如，竟陵王子良的西邸，在文惠太子的扶持之下，招致了大批的名僧讲说佛法，子良本人也“精信释教”，而范缜在这一佛教圣地（西邸在南北朝佛教发展上，有重要的地位），竟“盛称无佛”，“不信因果”。非有战斗的魄力者，不敢出此！所从南史本传说：“此论出，朝野喧哗，子良集僧难之，而不能屈。……子良使王融谓之曰：神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎，而故乖刺为此，可便毁弃之。缜大笑曰：使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪！”
这样看来，斥那些同时代蜕化了的人物附和佛教为“卖论取官”，以“大笑”表示对俗人的鞭挞，这种对于自己理论的忠实态度，实为老唯物主义战士的模范。并且经过了这次波折以后，范缜实际上也确乎没有放弃他的无神论立场。例如本传说：“后为宜都太守，性不信神鬼，时夷陵有伍相庙，唐汉三神庙，胡里神庙，缜乃下教断不祠。”
他的这种毁庙政策，在和宗教斗争的历史意义上讲来，客观上反而帮助有神论者的借口，这是无神论者的偏激，但这却表现出他的天真的言行一致之处。梁武帝天监三年宣布佛教为国教，范缜于天监六年就发表了神灭论，这是针锋相对的战斗。在论战展开以后，由皇帝和教皇（梁武帝与大僧正释法云）联合发动了论客王公朝贵六十四人之多，而范缜在他的答曹思文难神灭论中，仍然不屈不挠。这更是中世纪唯物主义战士的模范态度。
第三，如前所述，范缜不但是反佛的神灭论者，而且是反一切迷信观念的无神论者。但是，我们更必须指出，他不仅是思想上的理论战士，而且也是政治上的现实批判者。例如梁书（卷一六）王亮传说：“天监……四年夏，高祖宴于光华殿，谓群臣曰：朕日昃听政，思闻得失，卿等可谓多士，宜各尽献替。尚书左丞范缜起曰：司徒谢胐，本有虚名，陛下擢之如此；前尚书会王亮，颇有治实，陛下弃之如彼；是愚臣所不知。高祖变色曰：卿可更馀言。缜固执不已，高祖不悦。御史中丞任昉因奏曰：臣闻息夫历诋，汉有正刑；白褒一奏，晋以明罚。
况乎附下讪上，毁誉自口者哉？……又今月十日，……诏留侍中臣昂等十人，访以政道，缜不答所问，而横议沸腾。……缜言不逊，妄陈褒贬，伤济济之风，缺侧席之望，不有严裁，宪准将颓。……臣谨案尚书左丞臣范缜，衣冠绪馀，言行舛驳，夸谐里落，喧诟周行，曲学謏闻，未知去代，弄口鸣舌，只足饰非。……顾望纵容，无至公之议；恶直丑正，有私讦之谈。宜实之徽纆，肃正国典。……玺书语缜……具以状对。所诘十条，缜答支离而已。”
上引王亮传语，虽皆出诸正宗家之口，而我们却可从从相绌的方面看出了范缜的学行的伟大处：其一，当面不仅攻击司徒，而且攻击皇帝，以致“高祖变色”，而仍“固执不已”，可见他所作现实的政治批评，态度异常坚定。其二，“夸谐里落，喧诟周行”，可见范缜不仅对上层公然指摘，并且也向下层宣传。其三，“曲学謏闻”，“只足饰非”，可见范缜的现实批评，从人民性的观点出发，而在群众中间，也的确发生了“物质的力”。总之，范缜对于当时以豪族地主为阶级根源的、从佛教为国教的中世纪统治阶级的宗教世界观，采取了对角线的战斗态度。无怪乎统治阶级的维护者要把他以“附下讪上”之“异端”罪名，准之封建法律而“肃正国典”了！上面所述的，是我们关于范缜的时代及其身世性格和战斗精神的认识。但是，这样的战斗，需要着一个坚固的思想体系。这就是他的两次发表的神灭论。
梁书及南史均于范缜与子良论不信因果文下，载“子良不能屈，缜退论其理著神灭论”。而与弘明集所载，显然矛盾。但矛盾只是旧史将范缜在梁时所作的神灭论误入竟陵王时代，而不能断定在竟陵王时代范缜没有发表过神灭思想的议论。所以，我们认为，范缜作过两次神灭论的战斗，第一次在竟陵王时代，从偶然论的观点出发到神灭论作结，而以竟陵王所集的名僧为对手。这次的神灭之争，发生在齐武帝永明七年（纪元四八九年），而刘瓛也正是这一年死去的。据南史（卷五○）刘瓛传说：“……竟陵王子良亲往修谒，七年，表武帝为瓛立馆，以杨烈桥故主第给之。未及徙居，遇疾。子良遣从瓛学者彭城刘绘、顺阳范缜将厨于瓛宅营斋。及卒，门人受学者并瓛服临送。”
似此，范缜之“盛称无佛”，“不信因果”，并与王融辩论神灭，必然和“将厨于瓛宅营斋”，及瓛卒“门人受学者并弔服临送”直接相关。正因为这一次是对于本师而起的争论，所以豪门太原王琰著论讥缜，才有“呜呼！范子曾不知其先祖神灵所在”之言。第二次，在梁武帝时代，以王公朝贵为对手，展开了大规模的神灭论战。
谢选骏指出：古代南北朝的范缜不仅发表了神灭论，而且公开反对梁武帝，竟然可以善终；现代南北朝的人如果发表“灭共论”，必然死无葬身之地矣！而且即使共产党的同路人甚至同党徒，只要让其党魁甚至屁大的上级稍不开心了，也会不得好死……枪毙之后还要向死者的母亲索取五分钱人民币的行刑子弹费！由此暴虐可见，中国历史不是进步了，而是退步了；西方的真理比东方的谬误，更加不成体统。
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