北宋时代蜀学的领袖是苏轼、苏辙，重要人物有张耒、秦观、黄庭坚、晁补之等。他们在文学史上占有重要的地位，但依照蜀学中人自己的看法，他们的学术中最重要的并不是文学艺术。当时曾有人赞扬三苏的文学造诣，秦观就反驳说：“苏氏之道最深于性命自得之际，其次则器足以任重，识足以致远，至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。阁下论苏氏而其说止于文章，意欲尊苏氏，适卑之耳！”（淮海集卷三○答傅彬老简）
（谢选骏指出：这种“以辞害意”而不是“文以载道”的可悲局面，到底是谁造成的呢？或者更深一层，这真是一种可悲吗？难道不是一种为艺术而艺术吗？可惜政治动物不解风情，只会卖淫嫖娼。）
关于他们在文学方面的贡献，不属于本书的范围，这里只就他们的哲学思想予以概述。
与洛学比较，蜀学是更多地接受佛学的影响，并公开地宣扬佛学。蜀学学者以谈禅相尚，并撰作了大量佛教的文章。晁补之自述：“年二十许时即知归依正法，更不生疑”（鸡肋集卷六九答楷老别纸）；黄庭坚更老实承认他象个和尚（豫章黄先生文集卷一四写真自赞）。他们所交往的僧侣多属于禅宗，特别是黄龙慧南一派，也有一些天台宗人，如辩才元净、海月慧辩、参寥道潜。
同时，蜀学学者也讲求道教方术。苏轼自八岁即从道士为师（志林卷二），他写了不少龙虎船汞论一类道教文字，实际上也确曾“用道书方士之言，厚自养炼”。苏辙自称“心是道士”（栾城后集卷五自写真赞）；秦观也有修真遣朝华的故事。
因此，三教会一是蜀学的主要的宗旨。苏轼说：“孔老异门，儒释分宫，又于其间，禅律交攻。我见大海，有此南东，江河虽殊，其至则同。”（东坡后集卷一六祭龙井辩才文）
秦观也说，他的著作中虽然有“先王之馀论，周孔之遗言”，但更多的是“浮屠、老子、卜医、梦幻、神化、鬼物之说”，他辩解道：“安知彼之纯不为驳，而吾之驳不为纯乎？且万物历历，同归一隙；众言喧喧，归于一源。吾方与之沉与之浮，欲有取舍而不可得，何暇是否信诞之择哉？”（淮海集卷三九逆旅集序）
蜀学正是这样一种糅合三教的大杂烩，他们据此一方面和洛学争夺正宗的地位，另一方面对王安石的新学从理论上展开斗争。
苏轼字子瞻，眉州眉山人，生于宋仁宗景祐三年（公元一○三六年），卒于徽宗建中靖国元年（公元一一○一年）。苏辙字子由，生于仁宗宝元二年（公元一○三九年），卒于徽宗政和七年（公元一一一七年）。他们的哲学思想主要见于苏轼的毗陵易传和苏辙的老子解。
毗陵易传虽是由苏轼完成的，但也包括了苏辙的意见，可视为二苏通力合作的产物。老子解则最能代表蜀学融会三教的特点。苏辙在该书附题中叙述他在筠州著作时与禅僧道全论道的经过：“予告之曰：‘子所谈者，予于儒书已得之矣。’全曰：‘此佛法也，儒者何自得之？’……予曰：‘孔子之孙子思，子思之书曰中庸，中庸之言曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而中节谓之和”，……盖中者佛性之异名，而和者六度万行之总目也。致中极和而天地万物生于其间，此非佛法，何以为之？’全惊喜曰：‘吾初不知也，今而后始知儒、佛一法也。’予笑曰：‘不然，天下固无二道。’……是时予方解老子，每出一章，辄以示全，全辄叹曰：‘皆佛说也！’”苏辙指出道学所谓“中”即是佛学的“佛性”，恰好揭穿了洛学“极高明而道中庸”和“未发之中”的底蕴。苏辙以儒者身分注解老子，而自命为“佛说”，所以苏轼跋此书说：“使汉初有此书，则孔老为一；使晋宋间有此书，则佛老不为二。”（仇池笔记卷上）
在二苏的哲学中，最高范畴是“道”，而沿用汉儒和玄学的术语，特称为“道之大全”。苏轼说：“夫道之大全也，未始有名，而易实开之，赋之以名；以名为不足，而取诸物以寓其意。”（毗陵易传卷八）
苏辙也说：“古之所谓智者，知道之大全，而览于物之终始。”（老子解古之善为道者章第六十五）
这一名辞后来即为朱熹所沿用。
“道”或“道之大全”仍即佛学中双遣有无的抽空了的本体。苏辙这样形容他所说的“道”：“道非有无，故以‘恍惚’言之，然及其运而成象，著而成物，未有不出于恍惚者也。”
“方有无之未定，恍惚而不可见；及夫有无之交，则见其窈冥深眇，虽未成形而精存乎其中矣。”（同上孔德之容章第二十一）
这样，“道”是一种特定名称的世界的作者、创始者，和称“主”的上帝是异名同实的范畴，和“佛性”具有同样的规定。反之，有形的物质世界，按照苏辙说来，即使是天地，那也是“未离乎形数”（同上天长地久章第七），是有限的，而“道”则超出形数：“物之有形者皆丽于阴阳，故上皦下昧，不可逃也；道虽在上而不皦，虽在下而不昧，不可从形数推也。”（同上视之不见章第十四）
在这个意义上来说，道虽被规定为超越有无的东西，但由道而至万物，仍是由无到有的过程，因此苏轼说：“至虚极于无，至实极于有，无为大始，有为成物。”（毗陵易传卷七）
苏辙把有无换成终始的概念，他说：“古者，物之所从生也，有者物之今，则无者物之古也。”（老子解视之不见章第十四）
这便重复了玄学的“无能生有”的命题。
“有”与“无”的关系，在二苏的体系中就是现象与本体、妄与真的关系，被称为“万物”的物质世界于是被描写为虚妄的：“苟一日知道，顾视万物，无一非妄。”（同上治学日益章第四十八）
唯心主义者总是喜爱在极之上求更高的极，设立一个反映“例外权”的最高范畴，而这个最高范畴是任其主观愿望来假定的。因此，和佛学一样，二苏可以认为“无”对“有”而言，“无”是“例外权”，“道”对“气”而言，“道”是“例外权”，然而又可以加以否定，说有与无、道与器是同一东西的两面，他们说：“道者，器之上达者也；器者，道之下见者也，其本一也。”（毗陵易传卷七）他们以为把神秘的道说为“无”也是不对的，即：“道虽常存，终莫得而名之，然亦不可谓之无也。”（老子解道冲章第四）
因此，道之大全的恍惚才是最后的“例外权”。
关于由“道之大全”到万物之间的生成过程，二苏也引用了传统的阴阳五行的系统，来论证他们的颠倒的唯心主义世界观。他们虽然也特别强调了水的地位，但水元素仍然是从“道”派生的，苏轼说：“阴阳果何物哉？虽有娄旷之聪明，未有得其仿佛者也。阴阳交然后生物，……凡可见者皆物也，非阴阳也。然谓阴阳为无有可乎？虽至愚知其不然也。物何自生哉？故借阴阳以言之，曰‘一阴一阳之谓道’。一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也，喻道之似，莫密于此者矣。
阴阳一交而生物，其始为水。水者，有无之际也，始离于无而入于有矣。老子识之，故其言曰：‘上善若水’，又曰：‘水几于道’。圣人之德虽可以名言，而不囿于一物，若水之无常形，此善之上者，几于道矣，而非道也。若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物而不可谓之无有，此真道之似也。”（毗陵易传卷七）
苏轼以阴阳未交为道，这一点苏辙是不同意的，他认为“阴阳未交，元气也，非道也”（栾城遗言），所谓“道”应该是更神秘的东西，但苏辙也同意水是由无到有之间心经的原始阶段，他说：“道运而为善，犹气运而生水也，故曰：‘上善若水’，二者皆自无而始成形，故其理同。道无所不在，无所不利，而水亦然，然而既已丽于形，则于道有间矣，故曰：‘几于道矣’。”（老子解上善若水章第八）
二苏关于水的理论，在形式上一方面是套用着象数学“天以一生水，地以六成之”（东坡后集卷九送钱塘僧思聪归孤山叙）的滥调，说什么“阴阳之始交，天一为水，凡人之始造形皆水也，故五行一曰水”（同上续养生论）；另一方面也是盗取了古代管子水地篇和魏、晋之际傅玄杨泉的以水为万物基本元素的命题，但这唯物主义的命题到了二苏手中，就遭到粗暴的歪曲（北宋道教著作中有类似提法，请参看曾慥道枢）。二苏指为“物之终始”的水，由于背后存在着更基本的神秘的道，不但不是万物的基本元素，而且与道教的荒诞方术联系起来，从所谓“甘水”通到宗教的领域，如苏轼就说：“阴阳之相化，天一为水，六者其壮而一其稚也。夫物老死于坤而萌芽于复，故水者物之终始也。意水之在人也，如山川之蓄云，草木之含滋，漠然无形而为往来之气也。为气者水之生，而有形者其死也。死者咸而生者甘，甘者能往能来，而咸者一出而不复返，此阴阳之理也。
吾何以知之？盖尝求之于身而得其说。凡水之在人者，为汗，为涕，为洟，为血，为溲，为泪，为涎，为沫，此数者皆水之去人而外鹜，然后肇形于有物，皆咸而不能返，故咸者九而甘者一。一者何也？唯华池之真液下涌于舌底而上流于牙颊，甘而不坏，白而不浊，宜古之仙者只是为金丹之祖、长生不死之药也。”（同上卷八天庆观乳泉赋）这就可以明白，所谓“水”为物之终始之说，原来是“求之于身”而得的，完全是一种臆度，从这里作出的结论不过是兜售金丹方术的一块招牌而已。
在另外一方面，二苏也施用了一些狡猾的伎俩。在他们的著作中，有不少地方是论述“天地自然”的原理的，如果孤立地看这些论述，似乎它们是在反对神学的目的论，例如：“万物自生自成，故天地设位而已。”（毗陵易传卷八）
“天地无私而听万物之自然，故万物自生自死，死非我虐之，生非吾仁之也。”（老子解天地不仁章第五）
“太极者，有物之先也。夫有物必有上下，有上下必有四方，有四方必有四方之间，四方之间立而八卦成矣。此必然之势，无使之然者。”（毗陵易传卷七）
无疑，二苏不能不看出自然科学和唯物主义联盟所具有的说服力量。然而有两种对自然科学的态度，唯物主义者用自然科学的成果在于作用于他们的世界观，而唯心主义者用自然科学的成果则在于反作用于他们的世界观。因此，这些论点在二苏的体系中，只是用来说明现有的自然秩序——更重要的是社会秩序——是先天地应该如此，进而从应该如此，反可以为了“天不变、道亦不变”的唯心主义结论立下根据，例如苏轼就说：“天地之间，或贵或贱，未有位之者也，卑高陈而贵贱自位矣”（同上）。这样看来，人的贵贱正是“必然之势，无使之然者”，等级制度是不可改变的。这就可以知道，唯物主义者是在必然性方面论证世界，而唯心主义者是在命定性方面论证世界，前者可以得出世界可变的结论，而后者却可以得出世界永远不变的结论。二苏的哲学就属于后者，所以二苏关于天地自然的议论，决不能理解为无神论的命题，因为他们在高唱天地自然的同时，不但恭维封建主义的品级制度，而且并没有忘记贩卖神学的货色。
二苏认为宇宙的本体是不可思议的：“使阴阳而可测，则其用废矣。……神之所为，不可知也，观变化而知之尔。……是以知变化之间，神无不在，因而知之可也，指以为神则不可。”（毗陵易传卷七）
既然宇宙的最后根源是不可知并不可说的，那么怎样证明神的存在呢？他们的逻辑方法是这样的，即人们在具体事物的变化之中，应当由推想法来体会到那不可见的神的力量。苏轼说：“必有所见而后知，则圣人之所知者寡矣，是故圣人之学也，以其所见者推至其所不见者。”（同上）
这和基督教的所谓“公教实证学”几乎是完全一致的。诡辩的途径就是借口于宇宙本体不可知的缺口，安插进超于万物的神，即：“是万物之盛衰于四时之间者也，皆其自然，莫或使之，而谓之帝者，万物之中有妙于物者焉，而谓之帝云尔。”（同上卷九）
这样，天地自然之说就与神的主宰重新奇妙地调和起来了，封建制社会束缚人民的绳索之一——神权，于是得到了理论的说明。所谓妙于万物的神，说来说去，还是主宰，二苏说：“小物寡众，盖有可以力取而智夺者；至于天下之大，有神主之。”（老子解将欲取天下章第二十九）
究竟谁能推出这样的神呢？而这个神又是对谁有利并对谁施威呢？下面的话就在理穷之时而暴露出阶级偏见来了：“天者，死生祸福之制，而民之所最畏者也。……天事所不及，富贵者制之；富贵者所不及，圣人通之。”（毗陵易传卷七）
在此，封建制社会中为富贵者所虚构的宗教和二苏所说的会通三教的“圣人”之类的教主是为谁服务的，已经不言自明了。唯心主义之为僧侣主义，这里是一个证件。在秦观的思想中，关于世界观的部分大体上和二苏是相似的，而且还吸收了一些前人讲“气”的理论，在某些地方表现出和关学的张载有一些类似之点。
秦观在一些地方也强调宇宙之间的“气”的地位，他说：“气之为物至矣。其在阳也，成象而为天；其在阴也，成形而为地。
阳沴于上，则日月星辰之光悖；阴沴于下，则草木山川之精变。气也者，天之所以旋，地之所以运也，况于人乎？”（淮海集卷二四浩气传）
他并没有从这里向前进一步论证世界，而是向后退一步，以为万物的生成是由无而成“气”，由“气”而成形质；万物的消灭是形质散而为“气”，“气”散而为无，所谓“物之有形，如浮埃聚沫，来无所从，去无所诣，一兴一偾于无穷之中”（同上卷二五陈偕传）。他更在描写有无的关系时，把“神”捧出来：“万物不能常有，有极则入于无；亦不能常无，无极则出于有。变者，自有入于无者也；化者，自无入于有者也。方其入也，则质散而返形，形散而返气，气散而返于芒忽之间，……此物之极者所以由之也。
方其出也，则芒忽之间合而成气，气合而成形，形合而成质，……此物之生者所以由之也。是故物生谓之化，物极谓之变，……是二者犹生之有死，昼之有夜，动之有静，往之有来，常相待而为用，而未有能独成者也。二者虽不能独成，而亦不能两立，何则？一气不顿进，变进则化退矣；一形不顿亏，化进则变退矣。一进一退，选相出入，而神用无穷焉。”（淮海集卷二三变化论）
所谓进退神用无穷，也就是“阴阳不测之谓神”。和二苏一样，秦观也从这一点引导出有神论的结论，故他说：“变化者，神之用也。神无方，无方则无所不在”（同上）。
无为和有得，道体和灵用，在秦观的哲学中都统一于“神”的合散，最后结论便以“神”为造始者，也为复归者，他说：“夫物生谓之化，物极谓之变，变化而不可知谓之神。神也者，其合则藏于无为，其散则寓于有得。昔之命道者，因其无为也，故强名之以‘天’，所谓‘莫之为而常自然’者是已；自其有得也，故强名之以‘灵’，所谓‘地得一以灵’是已。天者道也，而于神为无体之体；灵者德也，而于神为无用之用。……盖灵与天，其始也出于神，其终也入于神，”（同上圣人继天测灵论）
因此，秦观的哲学和二苏相似，圈子绕得很远，但通过诡辩的逻辑，归根结底是通向唯心主义的世界观。
从神和心的关系来看，秦观认为“气之主在志，志之主在心，心者神之合也”（浩气传），这就把精神当做第一性来规定起来，他也沿用“心斋”的传统说法，明白地说：心犹如虚空，但虚空还不如心的神妙（同上卷二五心说），更充分暴露了唯心主义的本质。
蜀学的世界观大略如上，至于其认识论和人性论，大致与洛学相似，并没有新的花样。例如苏辙说：“性之为体，充遍宇宙，无远近古今之异。古之圣人，其所以不出户牖而无所不知者，特其性全故耳。世之人为物所蔽，性分于耳目，内为身心之所纷乱，外为山河之所障塞，见不出视，闻不出听，户牖之微能蔽而绝之，不知圣人复性而足，乃欲出而求之，是以弥远而弥少也。”（老子解不出户章第四十七）
所谓“复性”也称为“复命”：“君之命曰命，天之命曰命，以性接物而不知其为我，是以寄之命也，此之谓复命。”（同上致虚极章第十六）
苏轼也说，“君子”日修善而消不善，“小人”日修不善而消善，其间有不可得而消的，那就是先天的不平等的性，也就是“天命”，他说：“性至于是则谓之命。命，令也，君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。”（毗陵易传卷一乾）
所谓“苏氏之道最深于性命自得之际”，正指他们能把“性”和“君之令”、“天之令”统一起来，从而能“任”为封建统治说教之“重”。关于这一方面，在论述洛学时已有说明，在此从略。
谢选骏指出：蜀学的最大贡献可能就是“三教合一”了，因为这指引了第二期中国文明的成熟和颓废。在我的观念中，两宋时代在第二期中国文明中的位置，相当战国时代在第一期中国文明中的位置；正如隋唐时代在第二期中国文明中的位置，相当于殷周时代在第一期中国文明中的位置。所以，两宋在中国历史上，思想的开放程度仅仅次于战国，因此显出强烈的创新能力。因为北宋尤其是南宋，明显地处于一个“列国环境”之中；不开放也得开放——不是由于唐宋皇帝格外开明仁爱，而是由于他们的权力受到了藩镇和番邦的制约。这种“文明的季节特点”十分宽容，让蜀学的三教合一论最终影响了道学的发展，也推动了元明清帝国时代的官学（程朱理学）最后定于一尊。
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