恩格斯指出：“行动每一次都是产生于直接的物质动因，而不是产生于伴随着物质动因的词句，从而反过来说，政治词句和法律词句，也恰如政治行动及其结果一样，都是物质动因的结果。”（论卡尔·马克思著政治经济学批判一书，马克思恩格斯文选两卷集，莫斯科版，第一卷，页三四七）我们并不把韩愈之力排释老、“扶树教道”看作是“道济天下之溺”的孤军奋战，而是把它看作一种有代表性的社会政治行动；我们也不只从韩愈所执持的儒家形式来看取其在排斥论敌释老方面有着逻辑的必然性，而还须寻求这样的一些道理：反释老的社会政治行动的物质动因如何产生了裁抑佛道的政治词句和法律词句，又如何通过这种政治、法律、道德的折射而提升到更抽象的哲学思想的领域中来，从而发展成为儒家的“道统”形式。
自南北朝以来，佛教道教已经形成封建社会特殊的势力。封建专制主义的皇权在唐初曾一度抬高道教，尊奉备至，在武周时又一度抬高佛教，沙门可以袭爵赐紫，但在以后历朝，二教互有进退，这两种宗教都未被定为一尊。在它们的发展中，蕴含着愈来愈深刻的俗世地主与僧侣阶层的矛盾，这种矛盾把出世的高僧与世俗的贵族都号召到卑鄙的经济战场上来。
如果说，在唐初，主张裁抑佛教道教的议论多半是从封建礼教出发（参看第三章），那么，自武周以还，随着上述矛盾的日益深化，主张裁抑二教的议论已经把问题提到更涉及物质利益的范围，这些议论的出发点已经是关于赋税户口、国计军防的考虑和盘算，在政治词句和法律词句的掩盖下，已经露骨地表现热爱地租和占领劳动人手的意图。
我们首先把这样一些政治词句和法律词句择要抄录如下：（1）狄仁杰：“里陌动有经坊，阛阓亦立精舍。化诱倍急，切于官徵，法事所须，严于制敕；膏腴美业，倍取其多，水碾庄园，数亦非少。逃丁避罪，并集法门。无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千。且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财，臣每思惟，实所悲痛。”
（旧唐书卷八九狄仁杰传）
（2）李峤：“道人私度者几数十万，其中高户多丁，黠商大贾，诡作台符，羼名伪度。且国计军防，并仰丁口，今丁口皆出家，兵悉入道，徵行租赋，何以补之？”（唐书卷一二三李峤传）
（3）辛替否：“今出财依势，避役亡命，类度为沙门，其未度者，穷民善人耳。……今天下之寺无数，一寺当陛下一宫，壮丽用度，尚或过之。十分天下之财，而佛有其七八，陛下何有之矣？”（同上卷一一八辛替否传，参看唐会要卷四八）
（4）姚崇：“自神龙以来，公主及外戚皆奏请度人，亦出私财造寺者，每一出敕，因为奸滥，富户强丁皆经营避役。”（唐会要卷四七）
（5）杨炎：“凡富人多丁者，率为官为僧，以色役免，贫人无所人，则丁存，故课免于上而赋增于下，是以天下残瘁，荡为浮人，乡居地著者百不四五，如是者殆三十年。”（旧唐书卷一一八杨炎传）
（6）常衮：“今军旅未宁，王畿户口十不一在，而诸祠寺写经造象，焚币埋玉，所以赏赉，若比丘道士巫祝之流，岁巨万计，陛下若以易刍粟，减贫民之赋，天下之福岂有量哉？”（唐书卷一五○常衮传）
（7）李叔明：“佛、空寂无为者也，道、清虚寡欲者也，今迷其内而饰其外，使农夫工女堕业以避役，故农夫不劝，兵赋日屈，国用储为斁耗。”（唐书卷一四七李叔明传）
（8）彭偃：“今天下僧道，不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者，岁计三万有余，五丁所出，不能致此，举一僧以计，天下其费可知。”（唐会要卷四七）
从这些奏议中可以看出：（一）僧侣阶层占有大量土地和物质财富，并享有免役免税的特权，这个阶层不但成为大的僧侣地主，而且也和封建专制主义的皇权的利益发生矛盾。（二）僧侣阶层大量地荫附避役的农民。（三）僧侣和皇室贵勋、豪族地主以及庶族地主又有着千丝万缕的联系，其中不但有“高户”、“富户”、“黠商大贾”牵涉其间，而且“公主及外戚”也奏请度人，出私财造寺；他们通过与宗教的结合来增加特权。（四）这样，俗世地主与僧侣阶层之间，在特权与地租方面既有对立的一面，又有联系的一面；佛教道教在意识形态的领域内既有与封建礼教背违的一面，又有可以用作统治工具的一面。正由于这种错综的情况，主张裁抑佛教道教的固然随着矛盾面的扩大，更频繁地出现；而支持佛教道教的也因了联系面的传统利益，大有人在。
因此，我们不能仅从一般的反对佛教道教来抽象地对待所提出的问题，而应看反对者从什么角度、从什么立场提出问题。例如有的从要求取缔僧侣的特权来提出问题，这一点，也仅仅在这一点，带有非品级性色彩的庶族地主和农民阶级的利益有相一致之处；如上面所举的例子，杨炎把“课免于上”与“赋增于下”连类并提；辛替否把“出财依势”者与“未度”的“穷民善人”对立起来，这在当时的历史条件下都具有进步的意义。
但所有上面的议论，还只是伴随着物质动因而产生的政治词句和法律词句，而没有提到哲学思想或世界观的高度；所有这些议论还只是从国计军防的考虑出发，而没有从理论上根本否定二教。例如，李叔明只是主张“澄汰”佛道，彭偃只是主张僧道就役输课与百姓同。
韩愈排斥释老之所以显名于时，正由于他不仅陈言时弊，而且还以儒家先行者的思想材料作为理论形式的出发点，企图修改儒学来代替佛道的宗教。他的“扶树教道”的理论尽管在哲学思想上极为贫乏，但毕竟已是一种哲学思想。他的这种理论工作乃是社会政治行动的理论的表现，正由于它有深刻的社会根源，因而在当时及后世，曾引起广泛的影响；他的以儒教来代替佛教道教的理论工作虽然仅仅揭示了释道并不是理想的思想统治工具，而且韩愈的理论本身也还没有成熟，但他的“道济天下之溺”的尝试却为后来的“道学”开启先河。宋史道学列传所讲“道学”的渊源，是和韩愈的说法一致的。
现在我们就来分析，韩愈如何承接那些裁抑佛道的政论而又进一步发展为与佛道正相对立的哲学体系。
元和十四年，韩愈上论佛骨表，这是一篇反佛的名文，共论点大致可以归结如下：（一）从华夷之辨，指斥佛教为“夷狄”之法，与中国先王之教背违：“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”
（二）从历代盛衰来检证佛教的实际效果，指出佛法传入中国之前，百姓安乐寿考，自有佛法之后，反而“乱亡相继，运祚不长”，“宋、齐、梁、陈、元魏以下，事佛渐谨，年代尤促”，由此得出结论：“事佛求福，乃更得祸，佛不足事，亦可知矣”。这更明白表示佛教对统治者的不利。
（三）结合当时情况指出：第一，奉佛有违高祖之志；第二，奉佛伤风败俗。
这些论点，大抵都是前于韩愈就有的。例如唐初傅奕上书已谓：“佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托，故使其不忠不孝，削发而揖君亲，游手游食，易服以逃租赋。”又例如用史事来检证事佛求福的虚妄，也是过去已有的一般论调，唐太宗斥萧瑀的手诏中即引史事谓“求其道者，未验福于将来，修其教者，翻受辜于既往”（旧唐书卷六三萧瑀传），姚崇、辛替杏也有类似的说法。由此可见，韩愈反佛的持论和前人裁抑二教的持论是有承接关系的。但同时我们也应该指出：韩愈之所以不同于前人，乃在于企图建立一完整的与佛教道教相对抗的理论体系，这个理论体系虽极简陋，但已粗具轮廓。原道、原性、原人、原鬼、原毁这五篇体例相同的论著，可说是他所要建立的这个理论体系的论纲。
今将韩愈的论纲的结构及其与释老正相对立的论点剖析于下。
原道一篇着重提出并论述与释教道教的“道”相对立的“道”以及与祖统相抗衡的道统。
在这一篇中，韩愈首先对“道”作一界说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。”
这一界说，还没有如后来的道学家那样的微言大义。宋代有些道学家如杨亿、杨时等就把这一界说完全道学化。韩愈的本意是比较浅显的，他只表明：“道”“德”这两个范畴是佛、道、儒三者所共同使用的范畴，但三者所赋予这两个范畴的涵义则各不相同，释氏有自己的“道”，老子也有自己的“道德”，“道有君子小人，而德有凶有吉”，因此，作为哲学范畴来说，“道”与“德”为虚位；但“仁”“义”则是儒家所固有的用语，佛道二者都摈而不取或鄙薄之，因此，“仁”与“义”为定名。韩愈认为，有必要把他所谓的“道”“德”与佛道所谓的“道”“德”在界说中区别开来，他以“仁”“义”之定名来确定“道”“德”之虚位，规定他的所谓“道”是由“仁”“义”而至。
为什么“道”由仁义而至呢？韩愈的持论是：仁存于内，义见乎行，他所着重的是由存于内的“仁”到见乎行的“义”的整个过程，即由“正心诚意”到“有为”的过程，他援引大学以佐成其说：“传曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意’，然则古之所谓正心诚意者，将以有为也。”
这种提法，在形式上仿佛是大学中已有原则的推衍。这里虽然还没有象宋代有些道学家那样纠缠在“正心诚意”与“格物致知”的问题上探求其“哲学”涵义，但全祖望从理论形式上考察，说韩愈之作原道，“实阐正心诚意之旨以推本之于大学”（鲒埼亭集外论卷三七，李习之论），也是有原因的。我们需要指出的是：韩愈之援引大学，意在借重一种与佛老相抗的理论材料，他标明他所谓的“道”不但“治心”，而且要见乎治国平天下之行，而佛、老则仅欲“治心”而外天下国家；他说：“今也，欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉不父其父，臣焉不君其君，民焉不事其事。”归根到底，他所属意的仍在于指责佛道之有害于封建统治，“不父其父”、“不君其君”、“不事其事”的道德词令后面潜藏的正是统治阶级的物质经济利益及其社会秩序。恩格斯一方面指出，“每一时代的哲学都把一定的思想材料作为前提，这材料是从他先行者继承下来，而它就是从这里出发的”；另一方面更着重指出：经济“决定着现存思想材料的变更方式和更进一步发展的方式，当他作为政治、法律、道德的反映而对哲学发生着重大的直接作用的时候”（马克思恩格斯关于历史唯物主义的信页九○——九一）。韩愈之以大学的思想材料作为前提，我们也应从这方面去理解。
从韩愈由“道”的界说进到“道”这一范畴的具体涵义看来，他所谓的“道”，多富于伦理的性质，或与伦理相结合的典章制度等政治原则的范畴，而并不显示完整的世界本源的实体或本体的范畴。这个“道”乃是中世纪封建主义的国家、法权、教化、道德的绝对原则。原道中写道：“古之时，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生相养之道，为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土；寒然后为之衣，饥然后为之食；木处而颠，土处而病也，然后为之宫室；为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药风济其夭死，为之葬埋以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其壹郁，为之政以率其怠勌，为之刑以锄其强梗；相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以守之；害至而为之备，患至而为之防。”
“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德，其文诗书易春秋，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己则顺而祥，以之为人则爱而公，以之为心则和而平，以之为天下国家，无所处而不当；是故生则得其情，死则尽其常，郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”韩愈所谓的“道”就是这样的封建主义的标本，因而，他指斥道家的“剖斗折衡”、佛教的“清净寂灭”都是“灭其天常”。近代资产阶级的先进人物严复辟韩一文，就是从这里批判的。
为了与佛教的祖统相对抗，韩愈更提出神秘的道统说：说“道”是古圣贤一脉相传的，中间虽曾断绝，但到了他本人复继承起来。他说：“尧以之传之舜，舜以之传之禹，禹以之传之汤，汤以之传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲死不得其传焉；荀与扬也，择焉而不精，语焉而不祥。”（原道）至于他本人之以传道者自居，在与孟尚书书中早已有暗示，他说：“使其道由愈粗传，虽灭死万万无恨。”这种道统传授史的谱系，使他所谓的“道”和“天常”统一起来，从这里就可以看出他所创立的新宗教是先王式的儒教。
原道一篇是韩愈排斥释老、“扶树教道”的总纲，基本论题虽已在此篇中提出，但仍有待从各个角度展开论述，因此，韩愈又有原性、原人、原鬼、原毁四篇的补充。
原道中一开始就说“道”由“仁”“义”而至，而“仁”“义”则涉及所谓“性”的问题，因此，原性中对“性”作界说时便提到：“其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。”“性”的问题之所以需作专篇论述，是由于这一问题是当时佛学中最重要的论题之一。在韩愈活动的时代，佛学的情况是：三论宗、唯识宗已趋衰微，禅宗最盛，华严宗在禅宗的影响之下还有一定程度的发展。这里所谓的发展，是指着它与禅宗合流的趋势，这一点在与韩愈年代相接而稍晚的“五祖”宗密的教义中表现得最明显。天台宗由“九祖”湛然而中兴，曾与禅宗有所论争，宋天台宗人所作的佛祖统纪卷七说：“至于教外别传（指禅宗），但任胸臆而已，师（湛然）追援其说，曰金錍（指所著金刚錍），曰义例（指止观义例），皆孟子尊孔道、辟杨、墨之辞。”按韩愈先辈之梁肃即为湛然的门人，而湛然在金刚錍中所立的“无情有性”之说，谈的正是“性情”问题。
很明显地，韩愈要建立排佛的理论体系，就不能不在这一论题上展开诘辩，但他并不能把握住如何破佛学性情之说，而只是按儒家的理论，另外讲了一套，最后写道：“曰：今之言性者异于此，何也？曰：今之言者，杂佛老而言也，奚言而不异？”这里说的“异”即“异端”之“异”，好象只要和儒家异就不对了，这一点柳宗元曾从逻辑上予以辩驳。
原性中的主要论点是这样：“性”是天生的，“情”是后起的。“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。”构成“性”的要素有五：仁、礼、信、义、智；构成“情”的要素有七：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。“性”与“情”各有三品的等级。
关于“性”的三品，韩愈写道：“上焉者之于五焉，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五焉，反于一而悖于四。”
“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”
关于“情”的三品，韩愈写道：“上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚直情而行者也。”
在中国思想史上，凡是把人性分成伦理的等级而划出不可逾越的鸿沟的，实在是为“阶级即等级”的封建制度建立理论的基础。在这里，我们并不是拿只有阶级性的人性而没有抽象的人性这一原理作为尺度来衡量马克思主义发生以前的人性论，而只指出把“性情”品级化并把这种品级论证成固定不移的人类倾向论，是有其社会根源和理论根源的。这种在理论的罩幕之下掩盖的荒谬的说教，在下列韩愈的两段文句的对比中，可以明显地看出来：“曰：然则性之上下者，其终不可移乎？曰：上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教，而下者可制也。其品则孔子所谓‘不移’也。”（原性）
“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝作器皿通财货以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝作器皿通财货以事其上，则诛。”（原道）
原性中所谓“上者可教而下者可制”之说，指的正是上下两大阶级的命运。这是直接抄袭自汉代儒学正宗的教义。但韩愈更露骨的地方，在于把吃地租享贡纳并支配劳动力的统治者作为一种“人性”，而把被剥削的无特权的所谓“民”，又作为一种“人性”。这里，如果我们把他的人性改为人格，那就可以更清楚地看出这种理论的实质是什么。因为他所谓“民”，指的主要是直接生产者，“出粟米麻丝”的是“农”，“作器皿”的是“工”，此外还有“通财货”的是“商贾”。在人性论上，对待这些无特权者应该采取专制主义的“制”，使之“寡罪”（按韩愈认为罪是这些人先天所具有的）；那么在法律上，对待这些人则只有用严厉的刑律了，有不听剥削的，诛无赦！韩愈也自豪他正是“名不著于农工商贾之版”的人物。由此可见，这种人性论乃是封建主义“教级结构”以至“品级联合”在人性论上的虚构。
这样看来，近代资产阶级学者严复之攻击韩愈，是完全可以理解的。严复正代表了“运动的所有权”，他正如马克思形容近代资产阶级的代言人，“怜悯着他的敌人把他看作一个关于他的本质一窍不通的蠢才，……而这个蠢才企图把粗暴的不道德的暴力和农奴制放到道德的资本和自由劳动的地位上面”（参看经济学—哲学手稿页七一——七二）。
我们再来看原人、原鬼。
原道中以“先王之教”与“夷狄之法”对立，原人即论夷华之别，结论是：“人者夷狄禽兽之主也”。这篇文章同样意在贬斥佛教，但论点是从中世纪的一般的国民狭隘性方面出发，这里不具述了。
原道中解释“道”时，已经把“道”和“天神”“人鬼”联在一起，所谓“郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨”；原鬼即论“天神”“人鬼”交相为用，而在一定的时候下殃祸于人民：“漠然无形与声者，鬼之常也。民有忤于天，有违于民，有爽于物，逆于伦而感于气，于是乎鬼有形于形、有凭于声以应之，而下殃祸焉。”这篇文章就其排斥释老的意义而言，是以儒家传统观念中的“天神”、“人鬼”立异于佛教道教的鬼神说，所谓“忤于天”、“违于民”、“爽于物”、“逆于伦”云云，即指对封建秩序的反抗。然则，韩愈的思想，显然是个有神有鬼论者。
最后，我们要提到原毁。这篇文章很可能是韩愈因排释道而见忤于世的辩解之辞，其内容虽未直接排斥释老，但与“扶树教道”之意则不无关联，文中最后还是说到“得吾说而存之，其国家可几而理欤！”
我们认为，韩愈的这一天真而粗糙的理论体系，如果仅从他的反对僧侣特权而强调一般的人伦日用关系来讲，他表现出一些人道主义的提法；但就其理论本身及其所表现之世界观而言，他是一个从理论上为封建主义服务的大俗人。至于他的理论之为天命论的一个学派，我们将在下面再加详论。
谢选骏指出：恩格斯发明了“共产党自己当资本家”，并招供了“主义”是这样诞生的——“行动每一次都是产生于直接的物质动因，而不是产生于伴随着物质动因的词句，从而反过来说，政治词句和法律词句，也恰如政治行动及其结果一样，都是物质动因的结果。”——由此可见，马列狗们写的《中国思想通史》，也都是“直接的物质动因”的产物，是狗主人“重赏之下”的写作。
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