南北朝的反佛战斗，在范缜以后仍然继续发展，无神论或神灭论思想，绵延未绝。尤其北朝，在范缜以前的反佛战斗中，并没有无神及神灭的思想，但到了范缜以后，竟相继出现。这种后起的思想，虽不能视为范缜的直接影响，但不能说与范缜全无关系；为慎重起见，所以特名为范缜以后的无神论及神灭思想的延续。
（一）朱世卿的法性自然论
朱世卿的生年行事皆难详知。惟其作法性自然论，陈释真观作因缘无性论难之（二文并载广弘明集卷二五，日本大正新修大藏经史传部四作卷二二），可断二人同时。又按：真观于陈时住泉亭光显寺，入隋，住灵隐山天竺寺。大业中（纪元六○五至六一六年）卒。真观难朱世卿文，严可均辑入全隋文（卷三四），而以朱文辑入全陈文（卷一○）；广弘明集则于二人名上皆冠以“陈”字。是知此次争辩，当在陈时。若依此递推，朱世卿卒年，当早于真观；至迟不得在陈亡（纪元五八九年）以后。而朱世卿生年，或与范缜卒年相接。关于朱世卿的学行，可由真观因缘无性论的序中窥其大略。该序开首数语有下面的话：“泉亭令德，有朱三议者，非惟外学通敏，亦是内信渊明。常自心重大乘，口诵般若，忽著自然之论，便成（兴）有性之执。或是示同邪见，或是实起倒心。交复有损正真，过伤至道，聊裁後论，以祛彼执。”据此可知，朱世卿在南朝末叶，是本出于佛而又反佛的学人。其反佛的基本观点，是援引道家自然之义的世界观，而以法性自然论为其代表著作。此论设寓兹先生与假是（氏）大夫问答，以“寓兹所说则盛辨自然，假是所明则高陈报应”；而以“自然锋镝，克胜于前；报应干戈，败绩于後”（真观因缘无性论语）。法性自然论的重要论旨是这样：“……人为生最灵，……皆由自然之数，无有造为之者。夫有造为之者必劳，有出入之者必漏，有酬酢之者必谬；此三者非造物之功也。
故墨子曰：使造化三年成一叶，天下之叶少哉！盖圣人设权巧以成教，借事似以劝威。见强勇之暴寡怯也，惧刑戮之弗禁；乃陈祸淫之威。伤敦善之不劝也，知性命之不可易；序福善以奖之。故听其言也，似若勿爽；徵其事也，万不一验。……故鶡冠子曰：夫命者自然者也，贤者未必得之，不肖者未必失之。斯之谓矣。……夫富贵自有贪竞，富贵非贪竞所能得；贫贱自有廉让，贫贱非廉让所欲邀；自有富贵而非贪求，贫贱而不廉让。且子罕言命，道借人弘；故性命之理，先圣之所惮说，善恶报应，天道有常而关哉？”
朱世卿显然是根据道家的自然之义来反对佛家的因果报应之说。但是，他所承借的却不是刘孝标辨命论中机械观点，而是范缜无神思想的偶然观点。并且他所取证的比喻和语法，也和范缜颇相类似。兹列表对照如下：范缜的偶然论 朱世卿的法性自然论人生如树花同发，随风而堕。 譬如温风转华，寒飚扬雪，有委溲粪自有拂帘幌坠于茵席之上； 之下，有参玉阶之上。风飚无心自有关篱墙落于粪溷之中。 于厚薄，而华霰有秽净之殊途；天……贵贱虽复殊途，因果竟 道无心于爱憎，而性命有穷通之在何处？ 异术。
这样相类似的文字和思想，如果出于同时代人的手笔，将不免有抄袭之嫌。范缜与竟陵王所作不信因果之辩，虽是口头论难，也曾哄传一时。朱世卿去范缜未久，当受过他的影响。事实的具体经过，或不尽如我们所推测，然朱世卿既后于范缜，而在反佛教因果报应的无神论斗争上，又使用了同一的论据，通过了同一的取譬程序，导出了同一的结论，实在不能不说其间存在着广义的传承关系。
（二）樊逊的天保五年举秀才对策
在范缜以后，北朝的反佛战斗，理论方面有了长足的进步。此所谓长足的进步，即与以前只有反佛政变而无反佛理论不同，首先也与南朝一样，出现了反佛的无神论思想。此种无神论思想，可以樊逊天保五年（纪元五五四年）的举秀才对策为代表。该对策共有五段，其中有两段涉及无神。兹摘录其一段如下：“臣闻天道性命，圣人所不言。盖以理绝涉求，难为称诣。……至若玉简金书，神经秘录，三尺九转之奇，绛雪玄霜之异，淮南成道，犬吠云中，子乔得仙，剑飞天上，皆是冯虚之说，海枣之谈，求之如系风，学之如捕影，而燕君齐后秦皇汉帝信彼方士，冀遇其真，徐福去而不归，栾大往而无获，犹谓升遐倒影抵掌可期，祭鬼求神，庶或不死，江璧既返，还入骊山之墓，龙媒已至，终下茂陵之坟。方知刘向之信洪宝，没有馀责，王充之非黄帝，比为不相。……二班勒史，两马制书，未见三世之辞，无闻一乘之旨，帝乐王礼，尚有时而沿革，左道怪民，亦何疑于沙汰。”（北齐书卷四五樊逊传，全北齐文卷七）
樊逊此说，较诸南朝的无神论思想，虽不足称为十分高明，但较诸北朝前期的道家者流，伪造神怪魔术与佛教作迷信竞赛，代替理论斗争的落后情势，则不可同日而语。并且在宗教支配的北朝，樊逊率先以无神论观点，对于各种迷信思想给以全般的批判，这种战斗精神，颇为难能而可贵。
尤应注意者是，樊逊虽以儒为宗而抨击“刘向之信洪宝”，虽排斥道家而强调“王充之非黄帝”；此种“有宗旨而无门户”的作风，更为值得发扬。（三）邢邵的神灭争辩北朝的神灭思想，也出于范缜以后。就文献可考，北朝的神灭论者，可以邢邵为代表。据北齐书（卷二四）及北史（卷五五）杜弼传载：“弼性好名理，探味玄宗。……尝与邢邵扈从东山，共论名理（即辩论神灭。——引者按）。……前后往复再三，邢邵理屈而止。文多不载。”此时北朝的思想界，染有南朝谈说名理的风习；且其所谈名理的素材，也为神灭与否，或形神关系的论题。所可惜者，邢邵在其与杜弼“往复再三”的辩论中，如何发表了他的神灭思想，详情已无从考知。只有“扈从东山”的一次辩论，保存在杜传里；文苑英华（七五八）及全北齐文（卷五），题为与邢邵议生灭论，流传于世。不过，邢邵的神灭思想，在杜弼的与邢邵议生灭论中，是被杜弼（弼是信佛者）当作了批判的对象，赖以流传，恐难免遭受割裂及曲解。兹为保存佚文，逐条辑出；明知已非旧观，然这是仅有的研究依据。
（1）人死还生，恐是为蛇画足。
（2）圣人设教，本由劝奖。故惧从将来理望，各遂其性。
（3）死之言澌，精神尽也。
（4）季札言无不之，亦言散尽。若复聚而为物，不得言无不之也。
（5）神之在人，犹光之在烛，烛尽则光穷，人死则神灭。
（6）舍此适彼，生生恒在。周孔自应同庄周之鼓缶，和桑扈之循歌。
（7）鹰化为鸠，鼠变为鱉，黄母为鳖，皆是生之类也。类化而相生，犹光之去此烛，复然彼烛。
（8）欲使土化为人，木生眼鼻，造化神明，不应如此。
右辑佚文八则，可知邢邵的神灭思想，并无新义。然此在北朝，是仅有的反佛理论。并且此等佚文，在杜传中，也是被割裂了的残骸。例如第五则以“烛尽则光穷”喻“人死则神灭”，在杜传中，载有杜弼的驳语：“旧学前儒，每有斯语；群疑众惑，咸由此起。盖辨之者未精，思之者不笃。窃有未见可以核诸烛，则因质生光，质大光亦大。人则神不系于形，形小神不小。故仲尼之智，必不短于长狄；孟德之雄，乃远奇于崔琰。神之于形，亦犹君之有国。国实君之所统，君非国之所生。不与同生，孰云俱灭？”
就此则分析，可以看出下列几点意义：
第一，邢邵对于杜弼的神不灭之论，必有驳难，而杜传则只字未提。依此例他，可知邢邵的本义，定多挂漏。
第二，杜弼的神不灭思想，取譬于“君之有国”；并由“国是君之所统，君非国之所生”，以证神不与形俱灭。由此可知，神不灭论不但是教权的奴婢，而且也是君权的羽翼。神灭争辩，在当时的实践意义，尤为明白了。
第三，邢邵与杜弼的神灭之辩，也是以形神及质用关系为争论中心。此点从杜弼所说“未见可以核诸烛，则因质生光，质大光亦大；人则神不系于形，形小神不小”，取得证明。从这里，虽然不能说邢邵一定受了范缜的影响，而却可以证明从范缜所开始的质用关系之争，形神关系之争，到了邢邵时代，尚在北朝继续发展。
谢选骏指出：古代南北朝时代的北朝，属于蛮族部落，现代南北朝时代的中共，属于苏联体制——它们的思想斗争，虽然简单原始粗陋不堪，但却更为激烈武断，诉诸于暴力形式时古今南北朝的共同特点。
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