我们已经知道范缜神灭论的特点之一，是和唯物主义的自然哲学世界观相结合的。这种世界观，从王充时代起，就包含着两个似乎相反而实相一致的构成部分：其一，机械的必然论；其二，自发的偶然论。这二者在南北朝时代各有传人，例如：上节所述刘孝标的辩命论代表着前者，而范缜则代表着后者。范缜的偶然论，前面已经说过，表现在他和竟陵王子良所作因果有无的辩论中。其原文如下：“子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：君不信因果，何得富贵贫贱？缜答曰：人生如树花同发，随风而堕。自有拂帘幌坠于茵席之上；自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”
在这里，范缜明白地肯定了人生的富贵贫贱，完全是偶然的际遇，并无所谓因果。此所谓无因果，就是说人生是循着自然法则的运行而延续，所谓因果报应的神意，根本就不存在。这种见解，和王充论衡物势篇所说“天地合气，人物自生”同样，都是无神论的根据。并且，这种世界观，王充在儒家正宗化的汉代，用以反对儒家的“天地故生人”之说，范缜在佛教国教化的南朝，用以反对佛教的“三世因果”之义，都是老唯物主义的理论基础。关于王充本书已有专章论述。关于范缜，我们必须知道，他以“博通经术，尤精三礼”的儒家而吸收了道家的“自然之义”，这首先就使他的神灭论，不但成为反对宗教迷信的无神论著作，而且成为反对唯心主义的唯物主义文献。现在我们要对于此点加以研究。
神灭论这名著（全文载梁书卷四八范缜传）通篇用问答体，共分五段。
前四段逐层说明神灭的道理；后一段，说明“浮屠害政，桑门蠹俗”，其结果使人们相信“神不灭”，故能“惧以阿鼻（按：地狱之名）之苦，诱以虚诞之辞”，指出所以著论的目的。这种五分法，是萧琛的难范缜神灭论的传统分段方法。但萧琛是分作五段加以辩难，我们则是分作五段而疏证其义理：“或问予曰：‘子云神灭（“子云”二字据弘明集卷九萧难增补。——引者按），何以知能灭也？’答曰：‘神即形也，形即神也；是以形存则神存，形谢则神灭也。’”
“问曰：‘形者，无知之称；神者，有知之名。知与无知，即是有异；神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。’答曰：‘形者，神之质；神者，形之用。是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异也。’”
这是第一段。神灭论立论的主旨，它的唯物主义的本质，即无神论的基础，及其逻辑思想的精髓，均在于此。关于逻辑方面，俟下文详述。现在我们先来考察这里的唯物主义及无神论的思想：
第一，“即”“异”二字是问题的关键。“即”者“来即我谋”（诗卫风氓）之“即”，义谓“接近”；译为哲学用语，则与“结合”、“涵蕴”、“渗透”等词可以互训。“异”者“群居五人则长者必异席”（礼曲礼）之“异”，义谓“分离”；论语所谓“叩其两端”（子罕篇）之“两”，左传所谓“国不堪贰”（隐公元年传祭仲语）之“贰”，公孙龙子“坚白石二”（坚白论篇）之“二”，皆与此同义；凡两件东西只能相粘着而不能相化合，彼此永远保持游离状态的关系，皆谓之“异”。据此可知，所谓“形神相即”，“不得相异”，就是说灵魂和形体永远相互涵蕴，不能分离。反之，主张灵魂和形体可以相异，也就是说二者可以互相分离而独存。前者是神灭论的基本命题，后者是神不灭义立论的前提。所以，神灭与否的争辩，其关键就在于“形神相即”与“形神相异”之争。范缜所说：“神即形也，形即神也。”
这是明白的“形神相即”论。而问者所谓：“神之与形，理不容一。‘形神相即’，非所闻也。”
这也是明白的“形神相异”论。
第二，从“形神相即”出发，自然也可能导出“形神平行”论。但是，范缜则以为在“相即”的“形”与“神”中间，则不是平行的关系，而是以“形”为基础、以“神”为派生的主从关系。在这种关系中，“神”的“生”“灭”随“形”的“存”“谢”为转移。所以他说：“形存则神存，形谢则神灭也。”
这种观点，无疑地是唯物的一元论。此所谓唯物的一元论，就是说只有形骸是基本的存在，人的精神和灵魂，只是形体所发生的一种作用，或从属于形体的一种性质，根本不能离开形体而独立存在。前引荀子所谓“形具而神生”，即是此义。所以说：“形者，神之质；神者，形之用。是则形称其质，神言其用；形之与神（按：严格地说，应该是“神之与形”），不得相异也。”
第三，根据上述唯物的一元论的命题，依逻辑推论，就可以说，宇宙间只有物质是基始的存在，精神则是物质的属性，或物质的作用，根本不能离开物质而独立存在。这样，就成了唯物主义的世界观。这种世界观，对于范缜的体系来说，是他的无神论的理论的基础。我们前面说，范缜的神灭论，不但是无神论著作，而且也是唯物主义文献，正是此义。
“问曰：‘神故非质，形故非用（按梁书作“神故非用”，兹据弘明集校改），不得为异，其义安在？’答曰：‘名殊而体一也。’”
“问曰：‘名既已殊，体何得一？’答曰：‘神之于质，犹利之于刃（梁书作“刀”，兹据弘明集校改，以下同此）；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也；然而，舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？’”
“问曰：‘刃之与利，或如来说；形之与利，其义不然。何以言之？木之质，无知也；人之质，有知也。人既有如木之质，而（又）有异木之知；岂非木有其一，人有其二耶？（二“其”字据弘明集校增）’答曰：‘异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也；今人之质，质有知也；木之质，质无知也；人之质非木质也，木之质非人质也，安在（“在”字据弘明集校增）有如木之质，而复有异木之知哉？’”
“问曰：‘人之质所以异木质者，以其有知耳；人而无知，与木何异？’答曰：‘人无无知之质，犹木无有知之形。’”
“问曰：‘死者之形骸，岂非无知之质耶？’答曰：‘是无人质。’”（按弘明集作“是无知之质也”。）
“问曰：‘若然者，人果有如木之质，而（又）有异木之知矣。’答曰：‘死者如木（弘明集作“死者有如木之质”），而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。’”
“问曰：‘死者之骨骼，非生者（“者”字据弘明集校增）之形骸耶？’答曰：‘生形之非死形，死形之非生形，区已革矣（按谓区以别矣）；安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？’”
“问曰：‘若生者之形骸，非死者之骨骼；非死者之骨骼，则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此耶？’答曰：‘是生者之形骸，变为死者之骨骼也。’”
“问曰：‘生者之形骸，虽变为死者之骨骼，岂不从（弘明集作“因”）生而有死？则知死体犹生体也。’答曰：‘如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体？’”
“问曰：‘荣体变为枯体，枯体即是荣体；丝体变为缕体，缕体即是丝体；有何别（弘明集作“咎”）焉？’答曰：‘若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木；以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣，要先荣后枯，何也？丝缕之义，亦同此破。’”
“问曰：‘生形之谢，便应豁然都尽；何故方受（原作“爱”据弘明集校改）死形，锦历未已耶？’答曰：‘生灭之体，要有其次，故也。夫歘（“忽”本字）而生者，必歘而灭；渐而生者，必渐而灭。歘而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有歘有渐，物之理也。’”
这是第二段。在体系构成上，本段是对于第一段主旨的补充说明。但是，却也有其独立的论点。兹分述如下：
第一，以“利之于刃”喻“神之于形”，以“木之荣枯”及“丝”之变“缕”，喻人之生死；固然没有超出第一段主旨的范围，但是，在这里，首先应该注意的是：范缜的神灭论和以前各家不同，前人证成神灭，所取素材，不出“薪火”“烛脂”等事，而范缜却汲取了更多的自然素材，表现了更深刻化的自然认识（物之理）。这就说明了范缜的神灭思想，不但有了更雄厚的自然科学基础，而且也与自然科学取得了更密切的结合。
第二，此所谓更深刻化的自然认识，就是说范缜对于自己所汲取的自然素材，已经有了“质”的认识。例如，他明白告诉我们，人“有知”而木“无知”，是因为“人之质”和“木之质”本不相同。并且这样的看法，一方面固然表现着范缜的自然认识的具体性，而另一方面却也证明了第一段主旨所说神是形的产物，只能即形而存在，不能离形而独立。这样就更进一步确定了“形存则神存，形谢则神灭”的必然性。本来古代的神灭论者荀子，早也说过：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义。”（王制篇）
范缜所说的“人无无知之质，犹木无有知之形”，正是荀子的注脚。不过，把这一看法，转移到“质”“用”关系上来，借以证成神灭，则是荀子思想的发展。
第三，范缜已经认识“质”的变动性。所以“人之质”虽然是“有知之质”，而一旦“生者之形骸，变为死者之骨骼”，即转化成“无知之质”，即所谓“是无人质”。在这里，“人质”与“非人质”，有着相通互转的道路。他说的“荣体变为枯体，丝体变为缕体”，其“质”的转化，也同此义。并且，在范缜看来，质的变动性即是事物运动发展的内在原因。例如他明白肯定：如果从“荣”到“枯”不是质的变动，即是“无所复变”。质的变动，范缜以为是合法则性的过程。所以木之荣枯，一定“要先荣后枯”，“不先枯后荣”。
第四，范缜以为，质的差别性，是事物所以相互区别的标帜；反之，“若枯即是荣，荣即是枯”，即“应荣时凋零，枯时结实”，非致“是亦彼也，彼亦是也”的“荣枯是一”的齐物论境地不可。正由于范缜强调了质的差别性，所以又使其质的变动性的理解更加具体化。这就是说，他又进一步指出：不同的质有其不同的变动规律。“歘而生者必歘而灭，渐而生者必渐而灭”；“有歘有渐，物之理也”。荀子曾说：“物也者大共名也”（正名篇）。则范缜这里所谓“物之理”，即应为宇宙间的普遍法则之义。
据上四点可知，神灭论从第一段到第二段，虽是补充说明；而这种补充，却不是平面地扩张范围，而是纵深地发展第一段的主旨；在诸多的发展中，尤以“质”的认识有其卓然独到的见解。
“问曰：‘形即是神者，手等亦是神（“神”字据弘明集校增）耶？’答曰：‘皆是神之分也。’”
“问曰：‘若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？’答曰：‘手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。’”
“问曰：‘知之与（此三字据弘明集校增）虑，为一为异？’答曰：‘知即是虑；浅则为知，深则为虑。’”
“问曰：‘若尔，应有二虑，虑既有二，神有二（以上八字据弘明集校增）乎？’答曰：‘人体惟一，神何得二？’”
“问曰：‘若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？’答曰：‘如手足虽异，总为一人；是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣。’”
“问曰：‘是非之虑，不关手足，当关何处？’答曰：‘是非之虑（“虑”字梁书作“意”，兹据弘明集校改），心器所主。’”
“问曰：‘心器是五藏之心，非耶？’答曰：‘是也。’”
“问曰：‘五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？’答曰：‘七窍亦复何殊？而司用不均。’”（弘明集“均”下有“何也”二字）
“问曰：‘虑思无方，何以知是心器所主？’答曰：‘五藏各有所司，无有能虑者（此十一字，弘明集作“心病则思乖”五字），是以知（“知”字据弘明集校补）心为虑本。’”
“问曰：‘何虑（“虑”字梁书原缺，弘明集作“知”，于义不通。兹以己意改补）不寄在眼等分中？’答曰：‘若虑可寄于眼分，何故不寄于耳分耶？’”
“问曰：‘虑体无本，故可寄之于眼分；眼目（“目”字弘明集作‘自’）有本，不假寄于佗分也。’答曰：‘眼何故有本，而虑无本？苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体。然乎哉？不然也。’”
这是第三段。前两段都是从生死之际说明形神关系，本段则是就活人来论证形神关系。这里的结论，仍然是形为神之质，神为形之用；而论锋所指，则转向于新的领域，因而也就使神灭论取得了新的根据。兹分述如下：
第一，范缜以活人的生命为对象，从其中分析出形成生命的两种要素，其一，是生理的构造；其二，是心理的作用；而以前者为后者的基础。所谓心理的作用，在范缜统名之为“神”，相当于今人说的“精神”这一概念，它的构成要素，计有感觉（知）、思维（虑）、情欲（情）、性格（性）等四种。所谓生理的构造，在范缜统名之为形；形的构造要素，计有手足、眼耳、七窍、五藏等，而以心器（专司思维的器官构造）为五藏之一。范缜以为每一种心理作用，都为司其机能的生理构造所决定，永远“相即”而不能“相异”。所说“苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯；李丙之性，托赵丁之体，然乎哉？不然也”，正是阐明此义。
第二，范缜以为思维的判断能力（是非之虑），虽然和感觉的知觉反应（痛痒之知）形态不同，而却同为心理作用的一种。所以说“皆是神之分也”。至于心理作用的种类不同，则是因为生理构造的差异。例如手等的构造，就只能有“痛痒之知”而不能有“是非之虑”。这种情形，可以视为形神关系的通则。所以又说：“七窍亦复何殊，而司用不均”。至于思维能力，也在生理构造上有方有本，不能离形而独立活动。思维能力的所本，在范缜看来，也有专司其用的器官，这就是五藏之一的“心”。心的构造，就是专司思维作用的器官。所以说“是非之虑，心器所主”。
第三，范缜以“是非之虑”为“心器所主”，将循环系统认成神经系统，当然是一种错误。但是，其一，心为思官之说，发自孟轲，至清儒戴东原仍祖述其义。其二，在科学不发达时代，不能据此苛责古人。在这里，我们所注意的是范缜的进求方向：其一，对于精神活动而求其本于形体构造，这完全符合于生理心理学的道路；其二，从形的构造形态中，寻求精神的基础或差异，也就是无质不能有用，凡用皆本于质的命题。王充论衡的物势篇，从生物的器官构造上，探求其优胜劣败的根源，在范缜这里，无疑地得到了合理的承借。
“问曰：‘圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。答曰：不然！金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不能昭之秽质？又岂有圣人之神，而寄凡人之器？亦无凡人之神，而托圣人之体。是以八采重瞳，勋华之容；龙颜马口，轩■之状；此（“此”字据弘明集校增）形表之异也。比干之心，七窍列角（弘明集作“并列”），伯约之胆，其大若拳，此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。’”
“问曰：‘子云圣人之形，必异于凡者。敢问阳货类仲尼，项籍似帝（原作大，据弘明集校改）舜，舜项孔阳，智革形同，其故何耶？’答曰：‘珉似玉而非玉，鸡（弘明集作“鹄”）类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项阳貌似而非实似，心器不均（弘明集作“貌似而非实，以心器不均”），虽貌无益。’”
“问曰：‘凡圣之殊，形器不一，可也；圣人（此二字据弘明集校增）员极，理无有二，而丘旦殊姿，汤文异状，神不侔色，于此益明矣。’答曰：‘圣同于心器，形不必同也（弘明集作“圣与圣同，同于圣器；而器不必同也”）。犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘荆（弘明集作“楚”）和，等价连城；骅骝騄骊，俱致千里。’”
“问曰：‘形神不二，既闻之矣。形谢神灭，理固宜然。敢问经云：为之宗庙，以鬼飨之。何谓也？’答曰：‘圣人之教然也。所以弥（弘明集作“从”）孝子之心，而厉偷薄之意。神而明之，此之谓矣。’”
“问曰：‘伯有被甲，彭生豕见，坟素著其事，宁是设教而已耶？’答曰：‘妖怪茫茫，或存或亡，强（弘明集作“理”）死者众，不皆为鬼，彭生伯有，何独能然？乍为人豕（弘明集作“乍人乍豕”）未必齐郑之公子也。’”
“问曰：‘易称故知鬼神之情状，与天地相似而不违。’又曰：‘载鬼一车，其义云何？’答曰：‘有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。’”
这是第四段。这一段所论共有二事：其一，说明圣凡之殊，由于心器不同；圣与圣同，也只是同为圣器，而其器的构造则不必同。其二，对于旧籍所载鬼怪斥之为妄，而对于儒家经典有关鬼神祭祀的记载，则释为以神道设教的必要的礼制。范缜在这两点上，都显示了不可讳言的重大错误。兹分述于下：
第一，范缜论到了“圣凡之殊”，由于儒家传统的约束，对于自古传来的圣人神话，自然就失掉了批判的能力。这样，神灭论中的重要范畴，例如形、神、心器、貌、实等，其确切所指，也就陷于概念混乱。关于这一点，萧琛的难范缜神灭论早经指出：“论又云：‘圣同圣器，而器不必同。犹马殊毛而齐逸。今毛复是逸器耶？马有同毛色而异驽骏者如此，则毛非逸相，由体无圣器矣。人形骸无凡圣之别，而有贞脆之异。……向所云圣人之体旨（指），直语丘舜之形，不言器有圣智。非矛盾之说，勿近于此惑。’”
我们对于范缜的论敌，在理论的根源上与社会的根源上，均有着最大的反感；而独于此点，即他们指出了范缜的立论是一种“矛盾之说”，则颇有同感。但论敌仅从形式逻辑上指出了范缜的缺点，至于圣凡的问题，这些论敌也完全不解。这是因为形神问题虽可从自然科学取得合理的解决，而人类“圣凡之殊”则完全是社会范畴，只有历史唯物主义才能解答，旧唯物主义者从生理构造上或心理学上来区分圣凡，都要陷于错误。在这里，我们可以说，范缜和其他旧唯物主义者一样，虽是自然哲学上的唯物主义者，而却是社会科学上的唯心主义者。这是范缜的历史局限，而同时也是其立论陷于“矛盾之说”的根源。它不是当时论敌们所能了解的。
第二，范缜对于一般旧籍所载鬼的故事，虽然斥之为妖怪茫茫的妄谈，而对于儒家经典的宗教迷信，却只敢说“圣人之教然也”。对于这样的“圣人之教”，只有“神而明之”借以“弥孝子之心，而厉偷薄之意”。在这里，范缜就变成了依违于有神无神之间的折衷主义者，表现出无神论的不彻底性。从王充时代的儒家，到南朝初叶的反佛的儒家何承天，都不免此失，而在范缜，也一样是留下了这个有待历史解决的，并且也只有历史才能解决的矛盾。
“问曰：‘知此神灭，有何利用耶？’答曰：‘浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。
是以圭撮涉于贫友，■（吝）情动于颜色；千锺委于富僧，欢意畅于容髮。岂不以僧有多稌之期，友无遗秉之报，施阙于周急（弘明集作“务施不关周急”），归（弘明集作“立”）德必在于己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐，故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列缾（瓶）钵；家家弃其亲爱，人人绝其嗣续；致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于堕游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥。惟此之故，其流莫已，其病无限（弘明集作“垠”）。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性，小人甘其陇亩，君子保其恬素；耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以养亲，可以为己，可以为人（以上十二字据弘明集校增），可以匡国，可以霸君，用此道也。’”
这是第五段。范缜在这篇名著结尾的本段中，表明了神灭思想的战斗任务在于反佛。单就本段来看，范缜反佛的立场，是道家自然之义与儒家德治主义的混合；其反佛的理由，如指出佛教于政为害，于俗为蠹，在思想上为欺骗，在经济上为堕游，在国防上为失败主义，在伦理上为弃亲绝嗣等等的议论，较之南北朝时代的一般反佛理论（例如荀济的论佛教表），并无甚多的精义。但是，如果将本段与以前四段联合起来考察，我们马上就可以看出下列几点新的意义：第一，由于有了本段，使神灭论不止是哲学上的纯粹理论，而且是实践上的战斗原理；使“解释世界”的哲学变成了“改革现实”的哲学。我们前面曾说：“范缜不仅是思想上的理论战士，而且也是政治上的现实批评者”，从本段中也获得了进一步的明证。
第二，范缜以神灭思想为根据，揭发了佛教欺诈敛财的罪恶，如“竭财以赴僧，破产以趋佛”，“圭撮涉于贫友，吝情动于颜色。千锺委于富僧，欢意畅于容发”，“粟罄于堕游，货殚于泥木”等不关周急的施舍，范缜又以为皆由于佛教的欺诈：“惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱从虚诞之辞，欣以兜率之乐。”在这里，我们应记取：自由的科学的研究在经济学范围内所遇到的敌人，不仅和它在其他范围内所遇到的相同。经济学研究的材料，含有一种特殊的性质，那会把人心中最激烈最卑鄙最恶劣的感情唤起，把代表私人利害的仇神召到战场上来，成为自由的研究之敌。（参看资本论第一卷初版序，人民出版社版，页五）是的，宗教的最后要求总不能忘了地租。因此，神灭论之所以在当时成为皇帝与教皇以及一般王公朝贵的众矢之的，就在于它把代表整个中世纪统治阶级的私人利害的仇神召到战场上来。
第三，西洋的唯名论者奥卡姆（Wilhelm von Occam，1280—1347 或1349），在一三二二年贝当鲁亚的宗法大会上，曾以其犀利的辩才，纵论教皇不应有私产，以致身罹缧绁，著作并遭禁止；在加特力教所支配的经院哲学黑暗时代，成了异端战斗上可歌可泣的光辉代表者。范缜在神灭论战中，攻击到佛教欺诈敛财的罪恶，正与奥卡姆的战斗性，事同一律。
世界观是逻辑推理程序中的大前提。因而，在分析了神灭论中的无神论思想及其唯物主义的本质以后，我们应进而研究其逻辑思想。在这里，我们为了探本溯源，应该从中世纪逻辑史的特征出发：在本书第一卷中，我们已经指出，作为古代逻辑思想摇篮的名辩思潮，其所辩的素材在于“坚白”；并以“坚白”为契机而划分成“坚白离”与“坚白盈”两派的对抗，公孙龙代表着前者，墨经作者代表着后者，而以后者为唯物主义逻辑思想的综汇。到现在，我们应进而指出，作为中世纪逻辑思想摇篮的名理清谈，其所谈的素材，到了南北朝时代，一般的趋向，则在“形神”。例如宋文帝称：“颜延年之折达性，宗少文之难白黑论，明佛法汪汪，尤为名理”（见本节第一段）。又如北齐书（卷二四）及北史（卷五五）杜弼传称：“弼性好名理，探味玄宗。……尝与邢邵扈从东山，共论名理。”（按其所论，即今传的与邢邵议生灭论，详见下文。）皆为明证。
我们又应指出，与古代的坚白之辩，其辩的关键在于“盈”“离”同样，中世纪的形神之争，其争的关键在于“即”“异”；又与古代在坚白之辩中划分为“盈”“离”两派同样，在中世纪的形神之争中，划分为“形神即”与“形神异”两个对抗的学派；更与古代的名辩中，由“盈”派的墨经作者代表了唯物主义逻辑思想的综汇同样，中世纪的名理中，也由“即”派的范缜代表了唯物主义逻辑思想的成就。但是，与古代的名辩之以坚白为素材，因而在逻辑思想上展开思辨领域的唯心主义与唯物主义的斗争不同，中世纪的名理，在佛教国教化的神学世界中而以形神为素材，则其逻辑思想必然富于另一种社会的现实性格，即为宗教而服务。从这里，我们可以清楚地看出了范缜神灭论在中国逻辑史上的战斗性格及其历史地位。
我们更应指出，范缜的逻辑思想，具有二重性的作用和意义。此即是说，一方面它意味着古代贤人作风的中世纪延长，从贤人作风的中世纪延长出发，他只能在具体的思想内容的展开程序中，显示出逻辑的运动线条，而没有建立起以思维为对象的独立体系的认识论逻辑学。但是，从另一方面来说，以现实的社会范畴为素材，只要论题把握了时代矛盾的核心，而又取得了变革现实的作用，其著作即易于成为论争的导火线；而循着论争所固有的破立规律，在辨别同异、考校是非上，即不但对于概念、判断及推理等方面可能作出应有的界说及捶炼，而且也往往提供出“具体的逻辑学”的特定范本。范缜逻辑学的贡献，正是这种二重性所交互规定的产物。
范缜的神灭论一出，朝野喧哗，连当时皇上梁武帝及光禅寺大僧正释法云在内，共计受到了六十六人，七十五篇文章的攻击。在这些攻击范缜的文章中，虽然都题名为“难”（辩难），而实则只是对于范缜加了一些“背经”、“乖理”、“灭圣”的背叛帽子，充满着武断的教条背诵，毫无名理价值；所以范缜对之，一概不答；只对于东宫舍人曹思文“上启”皇帝并奉“诏答”嘉许的代表著作，即难范中书“神灭论”，提出了一篇答曹录事“难神灭论”（二文题目从日本大正新修大藏经第五二卷。中文本弘明集前者名难“神灭论”，后者名答曹舍人）。今合范论、曹难、范答三文，宾主往复诘辩，计四十一则（曹思文重难范中书“神灭论”诘辩四则除外），针锋互对，破立相反。范缜除了在涉及“圣凡之殊”的场合，一度陷于概念混乱（见前）而外，自始至终，未曾有反逻辑规律的判断和推理；前后命题相生而互用，根据和归结递嬗而前进，充分表现着名理教养的优越。范缜“著神灭论自谓辩摧众口，日服千人”（见萧琛难“神灭论”序），实出于名理的自信，未可目为夸张。
在范缜的逻辑思想中，其判断和推理所依据的前提，可以归约成这样一个根本原理：宇宙万有为“质”与“用”的统一体，“用”由“质”而生，离“质”即没有“用”，二者永远“相即”，不得“相异”。这一根本原理，当然也就是唯物主义的世界观。根据这种世界观，来看形神关系，也就是统一在生命现象中的“质”与“用”。所以说“形者，神之质；神者，形之用”。“质”与“用”，不是生命现象的两个孤立的部分，而是同一实体的相互渗透的两个侧面。所以说“形称其质，神言其用”。从这里出发，可能产生两个判断：其一，就积极方面说，产生了一个肯定判断：“神即形也，形即神也。”其二，就消极方面说，产生了一个否定判断：“神之与形，不得相异。”这两个判断，通过了交互规定的力，产生了一个在唯物主义世界观支配之下的必然性的结论：“是以形存则神存，形谢则神灭也。”就一般的逻辑原理讲，结论的正确性的保证，以大前提的周延性为最高根据。范缜对于“形存则神存，形谢则神灭”的结论，也指出其大前提在一般“质”“用”关系上的普通妥当性。就中最典型的表现，即所谓：“神之于质犹利之于刃，形之于用犹刃之于利；利之名非刃也，刃之名非利也；然而，舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”由于这一指出，一方面加强了“神灭”结论的充足理由；另一方面又摧毁了“名殊而体一”的疑难。从“名殊而体一”的观点出发，则“名”的独立化，并不足以否定“名”对于“体”的从属性，在这里，范缜就迈进了唯名论的途径，并通过了这一途径，复归于原来出发点的唯物主义的世界观。范缜在神灭争辩中，从挑战到应战，始终固守着这一逻辑阵地，发挥着这一思维方法。
范缜的逻辑思想，和当时豪族名门的名理清谈有原则性的差别。用他自己的话说，逻辑的任务，在于“穷理”而不在于“穷辩”（答曹录事难神灭论语）。此所谓“穷理”，就是即物而穷其理。在这里，逻辑学与认识论就取得了有机的统一。因此，我们可以看出，范缜在逻辑上的光辉成就，与其在认识论上关于“质”的深刻而具体的理解（见前），密切而不可分。诚然，由于时代的限制，范缜的自然知识也不免于错误。例如为了证明“神形相即”，他曾经说过：“如蛩巨（駏）相资，废一则不可。此乃是灭神之精据，而非存神之雅决。子意本欲请战，而定为我援兵耶？”（答曹录事难神灭论）
今按：“蛩”虽寄生于“駏”，而“蛩”仍自为一生命有机体；所以“蛩”“質”关系，与“质”“用”关系殊不同科。执此以证神灭，显然是一种取譬非类的错误。所以曹思文的重难范中书神灭论曾说：“蛩蛩巨虚（驉），是合用之证耳；而非形灭即神灭之据也。何以言之？蛩非虚（驉）也，虚（驉）非蛩也，今灭蛩蛩而駏驉不死，斩駏驉而蛩蛩不亡，非相即也；今引此以为形神俱灭之精据，又为救兵之良援，斯倒戈授人，而欲求长存也。悲夫！斯即形灭而神不灭之证一也。”“论云：‘形之与神，犹刃之于利；未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？’雅论据形神之俱灭，唯此一证而已；愚有惑焉。何者？神之与形，是二物之合用，即论所云蛩巨（駏）相资是也。今，刃之于利，是一物之两名耳；然一物两名者，故舍刃则无利也。二物之合用者，故形亡则神逝也。今引一物之二名，以徵二物之合用，斯差若毫厘者，何千里之远也！斯又是形灭而神不灭之证二也。”
在这里，我们必须指出：范缜的错误，只在于取譬非类；此诚不可为讳。曹思文的错误，则在于将取譬的错误曲解成论敌的本意，将错就错地走入舍本逐末的歧途，而导出了夸张的结论；这就是所谓“可谓穷辩，未可谓穷理”的清谈诡辩的例子。兹将双方正误列表对照如下：观上表可知，范缜的大前提，是一个全称判断；而曹思文的大前提，则是一个偏称判断。偏称判断和全称判断之间，根本没有对当关系，依逻辑规律曹论即不能难范缜；今范缜以全称判断立论，而曹思文以偏称判断难之，本质上就犯了诡辩论的错误。由于诡辩，所以他的大前提，当作一个独立的判断来看，虽然为“是”，而将这一偏称判断和范缜的全称判断对当起来，即成为“非”。前引曹思文所说“形灭而神不灭之证二也”，就是以偏称判断来否认全称判断的诡辩论的错误。
总之，就所有的辩难文献来分析，范缜的论敌，只能从枝节上作一点一滴的论难；对于范缜立论的大前提，在六十六人的七十五篇文章中，则没有一人一语能提出符合于逻辑规律的批判。所以，我们可以说：范缜较之并世的王公朝贵，实在具有着更丰富的自然认识和更高度的名理教养，因而，范缜也就在中国的中世纪逻辑史上具有空前的成就。
谢选骏指出：侯外庐等人一面纵论“西洋的唯名论者奥卡姆（Wilhelm von Occam，1280—1347 或1349年），在一三二二年贝当鲁亚的宗法大会上，曾以其犀利的辩才，纵论教皇不应有私产，以致身罹缧绁，著作并遭禁止；在加特力教所支配的经院哲学黑暗时代，成了异端战斗上可歌可泣的光辉代表者。范缜在神灭论战中，攻击到佛教欺诈敛财的罪恶，正与奥卡姆的战斗性，事同一律。”——一面却对大批异议人士遭到共产党关押致死甚至直接虐待处决不置一词，不仅是双重标准，而且是叶公好龙！须知古今中外，权力的邪恶是一致的，这是基于人类的原罪，和意识形态没有直接关系！
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