荀子的礼乐法术论是以他的性恶论作基础的；性恶论又是建立在他的唯物主义的自然天道观之上的。因为“性恶”，故须“隆积”（教育），隆积既然以“学礼”为极，礼乐遂成为重要的教育手段。因为性恶，故须有“分”，也因为性恶，故赏罚可用，这样，礼之蜕化为法，在逻辑发展上是自然的。在战国时代的社会里，“法”、“术”和“势”的思想，已经成为合法的，因此，这种思想渗透进了荀子的理论的体系，自是顺理成章的。社会史的发展是和思想史的发展相平行的。
荀子的人性论是与孔子不同的。孔子只说“性相近”，而荀子则肯定人性是恶的。另一方面，荀子主张重“积靡”，慎注错，又认为人性可以变化，这与孔子所说的“习相远”是一致的。荀子的性恶论，是孟子性善说的反对命题。这种对立，正和他的心术论与宋、尹的见解相对立一样，本质上是唯物主义与唯心主义的对立。
荀子以为天是“自然”的。所以凡是自然的、不是人为的，他都谓之天，如“天君”、“天官”、“天情”之类都是。在他看来，“好恶喜怒哀乐”既是自然的情——“无情”，那么“性”也同样是自然的性了：“生之所以然者，谓之性”（性恶）；而其逻辑的归结，则为圣凡之人性无异：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（非相）“无待而然”，就是自然。由是而导出他的性恶论，其内容如下：“人之性恶，其善者伪（人为）也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（性恶）
荀子的这种“性恶论”的社会根源，是在于国民阶级的抬头。当时社会的主要矛盾便是他所说的“以富兼人”，而当时的政治情况便是所谓“争城以战，杀人盈城，争地以战，杀人盈野”（孟子），所谓“浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营于巫祝，信 祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗”（史记）。在这里，我们便会想到十六七世纪资产阶级革命时代代表英国版的唯物论者霍布士的见解。霍布士因为看到当时的“圈地”惨剧，遂将市民社会，看成了“万人对万人的斗争”，而关于人性也得出了“人类对于人类是豺狼”的命题。代表古代世界变革时代亚洲版的荀子与霍布士的相似，不仅在于性恶论，即关于政治主张上，也都在不同的时代拥护中央专制。荀子的性恶论中之唯物主义的要素，在于否定先天良知的存在，而以“善”为社会关系所积习之经验范畴。所以，他批评孟子的性善说为“不及知人之性而不察乎性伪之分”。在荀子看来，“不可学，不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪（“伪”字释人为之义）。”由此可知，所谓“性”，就是生理的机能，如目可以见，耳可以听，心可以思等，他认为“性”是人类共同具有的材能；所谓“伪”，是社会的范畴，他谓之注错积习。这不是说荀子的学说是完整的，相反地，他的理论和霍布士相似，是有矛盾的。他关于“伪”的内容，把后天的积习划分出顺礼义与安力役的绝对鸿沟，即把人类划分成两个阶级，一种人（君子）是安荣的，另一种人（小人）是安辱的，“域是城（国）是君子”，而处野鄙则为庶民。
这种观点为他的落后政治观点作了基础。荀子的方法论的特征，也具备了唯物主义的要素，在劝学篇说：“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”这好像十八世纪法国唯物主义者的“人类依于教育”的命题。在儒效篇又说：“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人——百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人者，人之积也。”这又和唯物主义者费尔巴哈所谓“事物的对象决定事物的本质”的命题相似。荀子的思想中最突出的是“礼”。劝学篇说：“学恶乎始，恶乎终，曰：其数，则始乎诵经，终乎读礼。”又说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”可见他是怎样重视礼了。一般说来，荀子的礼的思想，源于儒家的孔子，然而他的天道观和所处的时代不同于孔子，因而他的礼论，也就变成了由礼到法的桥梁。这首先表现在他对礼的起源的论点：
“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所（以）起也。故礼者，养也。”（礼论）
这一段话所说的虽是礼的起源，但他所注视的却是法——“物”的“度量分界”。如果把引文中的“礼”字换成“法”字，不就成为法的起源论吗？这就反映了土地私有的事实在战国末叶已是一般的现象，所谓“分”者正是权利思想的表现。这种思想，与孟子求“礼之端”于“辞让之心”——在告子篇索性改为“恭敬”——的观念论，是一个鲜明的对照！
荀子扩大了礼的范围，在他看来，礼不但包括法的因素，甚至包举天地日月等自然现象，礼成为社会和自然的共同准则：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万（物）变（而）不乱（按：物、而两字衍），贰（按：当作貣，忒也）之则丧也，礼岂不至矣哉！……故……礼者，人道之极也。”（礼论）
这样地无所不包的“礼”，不就等于宋、尹的“道”吗？这显然和他在天论篇严辨“天人之分”的思想是不调和的。在他或许为了挽救礼的已经失坠的威信，而不自觉地夸大了礼的作用。然而，对于当时新兴的统治阶级说来，西周以来的所谓天命，已不足以维系人心，自须乞灵于另一权威，如像天尊地卑的自然现象之类，拿社会的不平等来附会物性的不齐，所以他在另一方面有等级制的“维齐非齐”的说法。这是儒家思想的限界，同时在客观上也适合于封建统治阶级的要求。所以，汉人编纂礼记，就大量地采用了他的理论。自此以后，儒家的礼论，只能做些注疏的工作，再没有新的发展了。
荀子的教育思想，注重“习俗注错”而“终乎读礼”。这在他的学说体系中是不调和的。由前者而言，人人是平等的，由后者而言，人和人又是不平等的，因此，他的礼的理论最后扩展成为“法之大分，类之纲纪”。这就是他受他的阶级观点限制的地方，请看他对于当时初期法家所给的批判吧：“慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于势而不知智。……由法谓之，道尽数矣。由势谓之，道尽便矣。”（解蔽）“慎子有见于后无见于先。老子有见于诎（屈）无见于信（伸）。墨子有见于齐无见于畸。宋子有见于少无见于多。有后而无先则群众无门。有诎而无信则贵贱不分。有齐而无畸则政令不施。有少而无多则群众不化。”（天论）
从荀子对于初期法家慎、申二子的批判看来（天论篇于批判慎子之后，也批判老子、墨子、宋子，虽指出他们的“偏”，连类而及；但也都侧重政治的观点），可见他是站在儒家亲亲和尊贤的立场上，建立了治人者阶级的政治思想。但由于他有卓越的天论和人性论，故其政治理想，又截然不同于孟子的“仁政”，而接近于重智的法术思想。性恶篇说：“人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执（势）以临之，明礼义以化之，起法正（政）以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治而合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当（尝）试去君上之执（势），无礼义之化，去法正（政）之治，无刑罚之禁，倚而观天下之民之相与也，若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之（俞樾谓“哗”当作华；华，分裂之也），天下之悖乱而相亡，不待顷矣。”在他看来，法律上的赏罚，是由于人之性恶，由于生而有“好利而恶害”之性。这种为统治阶级辩护的赏罚理论，其基础正是他的性恶论。性恶论是他的法术论的基础，同时也是一般法家理论的基础。他的弟子韩非，便把它发展到极端，成为反对“德治”的理论了。
为了说明荀子的法术思想，此处先对成相篇作一题解。荀子晚年废居兰陵，曾经利用了民歌的形式写这一篇长诗——成相篇。在这诗篇中，荀子把他的思想做了一个纲要式的总结。这篇东西，包含五十六章歌辞，分为三部分，前两部分各二十二章，后一部分只有十二章。从第四十四章歌辞——“观往事，以自戒，治乱是非亦可识，託于‘成相’以喻意”看来，本篇文字已准备结束，但又增加了十二章，可见这一部分是后作的。而这后一部分的内容，集中地表现着他的法术思想，在全书中处处可以发见和它们平行的思想。由于成相篇的内证可以确定此篇是荀子的著作，因此，我们可以放心来引用他散见于各篇的表达他的这一思想的语句。
荀子在政治方面主张“法后王”。他认为“礼莫大于圣王”，但“文久而息”，故“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。……欲知上世，则审周道”（非相）。这一思想在成相篇中则表现为：“至治之极复后王”（第十四章）。其实，他所谓的“后王”，就是孟子所谓的“先王”，不过因为文献可徵的关系，他侧重周道，这也是孔子“郁郁乎文哉！吾从周”（论语）的意思。所以荀子说：“道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”（王制）。所谓“后王”，指文、武而言，所以他说：“文、武之道同伏羲”（成相第十三章）。这是针对着当时道家提倡伏羲、黄帝来讲的，故称文、武为“后王”，然而文、武在儒家，原称先王，因而无意中透露了一个“复”字（至治之极复后王）。在这一点上，荀子完全保持着儒家的固有的立场，主张“贵贱有等、明君 臣”（成相第四章），而他的所谓“贤”者，就是“上能尊君、下爱民”者（同上第五章）。由此，他非难墨翟、宋钘“大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣”（非十二子）。于是他在人性论上所承认的人类的先天平等（性恶：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”），遂被他在社会思想上所区别的人类的后天差等所取消。例如王制篇说，“分齐则不偏（遍），执（势）齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差。……书曰、‘维齐非齐’，此之谓也。”这是儒家阶级思想的本质，也是荀子的思想的局限。
成相篇第四十六和第四十七两章，讲了些“足国之道”：
“臣下职，莫游食，务本节用财无极，事业听上，莫得相使一民力。”（第四十六章）
“守其职，足衣食，厚薄有等明爵服，利往（唯）卬（仰）上，莫得擅与孰私得。”（第四十七章）
富国篇又有一段约略和这段平行的文字：“足国之道，节用裕民而善臧（藏）其余。节用以礼，裕民以政。……上以法取焉，而下以礼节用之，……夫君子奚患乎无余！……礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。……德必称位，位必称禄，禄必称用。由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。量地而立国，计利而畜民，度人力而授事。使民必胜事，事必出力，利足以生民，皆使衣食百用出入相拼，必时臧（藏）馀，谓之称数。故自天子通于庶人，事无大小多少，由是推之。故曰，‘朝无幸位，民无幸生，’此之谓也。轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。”
“上以法取焉”，表示上下须有法的关系存在，“朝无幸位，民无幸生”，也含有法家循名责实的倾向。所谓“务本”，所谓“轻田野之税，省商贾之数，无夺农时”云云，已含有封建制社会重农思想的意味。但所谓“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”，所谓“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”云云，犹是儒家原有的“礼不下庶人，刑不上大夫”的旧思想。我们前面已指出，荀子学说的体系是不调和的。仅从一点而言，他和霍布士有类似之处：在世界观上是唯物的、进步的，在政治思想的结论上是唯心的、反动的。
然而他又和霍布士不十分相似，因为他的法律思想已有新的因素。例如在成相篇第四十八、第四十九、第五十及第五十五章，法家的思想，就浓厚起来：
“君法明，论有常，表仪既设民知方，进退有律，莫得贵贱孰私王。”（第四十八章）
“君法仪（义），禁不为，莫不说（悦）教名不移，修（循）之者荣，离之者辱，孰它师（师它）。”（第四十九章）
“刑称陈（按：陈，道也），守其银（垠），下不得用轻私门，罪祸有律，莫得轻重威不分。”（第五十章）
“君教出，行有律，吏谨将之无铍滑，下不私请，各以口宜舍巧拙。”（第五十五章）
这四章，在其他各篇中也可看到平行的文句。分开来说，第四十八章，言用人之法。“表仪既设民知方”，即君道篇所谓“尚贤使能则民知方”，这虽然还是儒家尊贤的思想，但“尚贤使能”是墨家的用语，而且“论有常”、“进退有律，莫得贵贱孰私王”（即君道篇所谓“稽之以成”，“校之以功”，“明主有私人以金玉珠宝，无私人以官职事业”），则已很类似法家的思想了。这里又含有反对氏族贵族政治的思想。第四十九章言法禁的道理。“君法义”之“义”，即王制篇所谓“分，义”之“义”，也即“物之度量分界”（礼论）。这样的“法”，谓之“义法”（王制），这样的法，“禁”则“不为”，“循之则荣，离之者辱，孰师它”。这是法行禁止使民莫不以法为师的意思。（君子篇也有和这平行的文字。）第五十章言刑罚的道理：“下不得用轻私门，罪祸有律，莫得轻重威不分”，即王制篇所谓“无功不赏，无罪不罚”，“刑罚不过”；君子篇所谓“古者刑不过罚，赏不逾德，……是以为善者劝，为不善者沮，刑罚綦省而威行如流，政令致明而化易如神”。这确是法家“信赏必罚”的思想，“轻私门”尤为法家所致意，是“为政不难，不得罪于巨室”（孟子）的时代所没有的。第五十五章言教令的道理，其大意是：官吏传达君的教令，必须谨慎将事，毋敢因“私请”而上下其手，只看合不合于教令，除此之外，无所谓巧拙。——这几章，总起来说，其要旨是这样的一套：君权要尊，君法要明，教要行，禁必止，庆赏不逾功，刑罚不过罪，臣守职，民悦教，尚贤使能，信赏必罚，私请不行，进退有律，借以完成一个君主集权的专制政治和以法为准则的官僚制度。（所谓律，虽不必即指法律的律，但指赏罚进退须有一种客观的准则，那是无疑的。）这种思想，与其说是儒家的，毋宁说是法家的。
荀子也常言“术”，但不很重“势”。故他批判“慎子蔽于法而不知贤，”却忽略了他的论“势”；批判“申子蔽于势而不知智”，而不及于他的论“术”。关于荀子怎样言术，现在从君道篇钞出两段为例：
“故古之人……其取人有道，其用人有法。……校之以礼，而观其能安敬也，与之举措迁移，而观其能应变也，与之安燕，而观其能无流淫（原作慆）也，接之以声色权利忿怒患险，而观其能无离守也。彼诚有之者与诚无之者，若白黑然，可诎邪哉？故伯乐不可欺以马，而君子不可欺以人，此明王之道也。” 用人而至于要“接之以声色权利忿怒患险，而观其能无离守也”，那就已经超出了考绩的范围而涉及用术（手段）了。另外一段是说人主有利用“便嬖左右”去窥察臣下的必要：
“墙之外，目不见也；里之前，耳不闻也；而人主之守司，远者天下，近者境内，不可不略知也。天下之变，境内之事，有弛易齵差者矣，而人主无由知之，则是拘胁蔽塞之端也。耳目之明，如是其狭也，人主之守司，如是其广也，其中不可以不知也，如是其危也。然则人主将何以知之？曰：便嬖左右者，人主之所以窥远收众之门户牖向（向）也，不可不早具也。故人主必将有便嬖左右足信者然后可；其知惠（智慧）足以规（窥）物、其端诚足使定物然后可，夫是之谓国具。……故人主无便嬖左右足信者谓之暗，无卿相辅佐足任者谓之独，所使于四邻诸侯者非其人谓之孤，孤独而晻（暗）谓之危。国虽若存，古之人曰：‘亡矣！’”
这样，把“便嬖左右”和“卿相辅佐”及“使”臣，等量齐观地视为“国具”，即“不可不早具”的官僚机构，可见荀子是怎样重视用“术”了。成相篇第五十二至五十三章的歌辞，正是和君道篇这些文字相平行的。不过荀子在解蔽篇说过，“周而成，泄而败，明君无之有也；宣而成，隐而败，暗君无之有也”；反对人君故意“周隐”，不露辞色，这是他和申、韩不同的地方。
荀子对于“势”，确不重视。他虽也说过，“大儒者善调一天下者也，无百里则无以见其功”（儒效）；虽也承认“人主者天下之利势也”；但认为势之为物，若“不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之，及其綦也，索为匹夫而不可得也”（王霸）。在强国篇也说，“处胜人之埶（势），行胜人之道，天下莫忿，汤、武是也。处胜人之埶（势），不以胜人之道，厚于有天下之埶，索为匹夫而不可得也，桀、纣是也。然则得胜人之埶者，其不如胜人之道远矣”；所以又说，“明主急得其人，暗主急得其埶”（君道）。这些思想也表现于成相篇：“治之志，后富埶”。这是他的尊贤主义的结果，因为他认为“君子者法之原也”（君道），“礼义法度者，是圣人之所生也”。荀子之所以未成为纯粹的法家，这也是其中的原因之一。
（谢选骏指出：“法先王”是政治理想主义，用死去的先王来约束活着的暴君；“法后王”则是政治现实主义，对活着的后王阿谀奉承，为其马首是瞻。）
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