韩非学说的历史进化观点和社会思想的富者功利说，已略见以上二节所述。这里，更把他的人类性的理论和社会的理论阐明如下。荀子的性恶论显然影响了韩非的思想，但荀子和韩非在这一点也有区别。荀子主张忍性情、慎积习，最后说到人们要规之以礼义的王制；韩非在性恶论的出发点虽然继承了荀子，而在其主张上则重性情之“自为”，最后范之以当世的法度。他说：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为，而不周于为己也。夫卖庸（佣）而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也；曰，如是，耕者且深，耨者且熟云也。庸客致力而疾耘耕，尽功而正畦陌者，非爱主人也；曰，如是，羹且美，钱布且易云也。此其养功力有父子之泽矣，而心周于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。”（外储说左上）
墨子有“兼相爱、交相利”之说，韩非的这段话和墨子的思想不同，好像主张“兼相为、交相利”。因此，墨子有损小己而益大我的思想，韩非子反是，他继承了慎子“因人之情”“人莫不自为也”的思想传统，主张人皆自为自利，在一种社会契约的合法保证之下，各阶级（地主和佣客）各为其利益而增加生产。所谓“自为心”，用现代语说明，即自由竞争心。他以为，人类各以自己的自为自私心，或出卖劳动力求生，或购买劳动力致富，就能达到各自的生存目的。在他看来，为人忠者即为己忠者。人类的社会关系只是交易行为，而没有阶级的裂痕。上面我们曾指出，法家继老子发现了商品的理论，韩非更把这一理论引申成为人类社会关系的合理的规律。他以为，在合理的劳动与所得的社会关系上，经济的等价报偿法则是占支配的地位的，劳动的价值高者报酬就厚，劳动的价值低者报酬就薄，所谓“力而俭者富，侈而惰者贫”，社会所以有贫富贵贱，仅在于个人善不善于自为。韩非子六反篇所谓“各用计算之心相待”，即指人各以自私自为的本性而相互交易。这是最露骨的一种人类性的抽象。
基于这种抽象的自私人性论，他引申出他的社会学说——耕战在力论。
他所设计的“计算社会”，好像是最理想的王国。他说：“无功而受事，无爵而显荣，有政如此（无报酬法则），则国必乱。……斩敌者受赏，而高‘慈惠’之行；拔城者受爵禄，而信‘兼爱’之说；……富国以农，拒敌恃卒，而贵‘文学’之士。……今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之，而国愈贫，言耕者众，执耒者寡也。境内皆言兵，藏孙、吴之书者家有之，而兵愈弱，言战者多，被甲者少也。故明主用其力，不听其言，赏其功，必禁无用，故民尽死力以从其上。夫耕之用力也劳，而民为之者，曰可得富也。战之为事也危，而民为之者，曰可得以贵也。……故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是以境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。……超五帝，侔三王者，必此法也。”（五蠹）这段话是韩非的社会思想的基本观点，其形式是富国强兵，其内容是富贵阶级基于报酬的法则。他的社会观点之所以拿农战二者为例，是因为它们是“计算社会”取得富贵的重要途径。人性既然都在各自“计算”，社会也应该按照其“计算”给以报酬。人类的交易既然用斗尺权衡，社会的报酬就应该用所谓“法”。这里，他的思想的积极要素是反对氏族礼制以及超报偿法则的身分制；至于他所以要对于当时学士之“无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊”痛加攻击，不过是因为用批判的方法以显其说罢了。
然而，韩非的社会论是薪的财产关系之下绝对的不平等的阶级社会论。
他把战功作为统治阶级的爵禄的标准，已含有军事体制渗入财产所有制形式的因素。他把佣客劳动力作为增进国富的条件，已含有挽救劳动力危机的因素。这些思想，反映着封建社会已在开始形成。所谓“超五帝，侔三王”的原则，即报偿依劳力和战功。如何衡量报偿的多寡厚薄呢？他以为，这种衡量不能用秤或斗作具体的度量，而是依赖于“法”。法的标准没有先天的身分，故他说“齐一以静”。在他看来，法的举措没有阶级的成见或主观的好恶，故他说“治强生于法，弱乱生于阿”（外储说右下）。因此，他以权衡来比喻：“故明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。峻法所以凌过外私也，严刑所以遂令惩下也。……故曰巧匠目意中绳，然必先以规矩为度；上智捷举中事，必以先王之法为比。故绳直而枉木斫，准夷而高科削，权衡县而重益轻，斗石设而多益少。故以法治国，举措而已矣。”（有度）韩非子这个“法衡社会功利”的原则，其出发点是人类的自私心，而其结论又是最公平的制度。在这原则之下，富贵者得权度而偿，贫贱者得权度而罚，没有西周以来君子小人的先天的分类了。他说：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨莫如法。属官威民，退淫殆，止诈伪，莫如刑。刑重则不敢以贵易（慢）贱，法审则上尊而不侵。……人主释法用私，则上下不别矣。”（同上）这种以功业劳动来区别富贵贫贱的说法，显然是针对礼所以别贵贱之论而发的。因此，他第一反对复古，他说，“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也”（五蠹），“故治民无常，惟法为治。法与时转则治，治与世宜则有功。故民朴而禁之以名则治，世智而维之以刑则从。时移而法不易者乱，能众而禁不变者削。……能趋力于地者富，能趋力于敌者强。”（心度）第二反对仁德，他说，“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。……国可使齐，为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”（显学）他的社会论引向历史的观点，所谓“不务循古，不法常可，论世之事，因为之备”，得出了历史进化的理论。这虽然在内容上是贫乏的，但在古代社会实为特识。他的社会论引向法律方面，把阶级社会的“法”绝对的客观化了，因此他把“仁政”或“德治”都否定了：“以法行刑，而君为之流涕，此以效仁，非以为治也。……先王胜其法，不听其泣，则仁之不可以为治，亦明矣。”（五蠹）这一论点的积极因素虽然反对了当时氏族贵族的阿私，但其结果，则有利于一种“刻暴少恩”的专制主义。由此看来，韩非子的法术论，按照他的定义而言，主观上好像要使身分齐一，而客观上却使社会愈不齐一；他虽然否定了“礼”的政权形式之下的专政，但同时却肯定了“法”的政权形式之下的专政。他的理论已经是显族得“势”时代的思潮了。
“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也。……用术则亲爱近习莫之得闻也。”（难三）“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心（自为心），赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”（定法）“法”是公开的，表面看来，它奖励一切社会成员（包括卑贱者）的自为心，实质上则是保护私有财产利益的阶级压迫的工具。韩非从古代的形式平等观念出发达到内容上财富不平等的结论。“术”是秘密的，表面上是防止氏族亲近人物的反“自为心”，实际上却是专制主义的代名词。因此，这一理论在渊源上是自由民的显族意识，而其倾向则含有封建主义的成分。韩非所理想的社会的纯粹形式是一个平等报酬的人类关系，好像人类在“法”的天秤之下都公平合理地以自己的劳力获得自己的所得。然而这种情形在现实中却是没有的。不论鲁滨逊孤岛上第一次的劳力，抑或经济学的遏欲说（如西尼尔的“最后一小时”），都不是人类社会的现实的关系。韩非以力与俭而讲述的财富的关系，正是这样的纯粹形式。
在古代希腊，阶级关系，由于债权者对债务者的奴役，由于富的权力手段而产生大土地所有与自由民的扫灭，暴露出悲剧的矛盾。它是社会的产物，而不是人与人间的契约的产物。中国古代到了战国末世，土地私有的现象逐渐普遍，复经商鞅的变法，阶级关系已经形成“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的现象，商业在书同文、车同轨的情况之下发展起来，都市经济的形成代替了所谓诸侯营垒（经济上的赘瘤）的旧国都。史记货殖列传所讲的当时的巨万富人大都是由经营战国的新劳动手段——“铁”而致富的。这样富的权力手段的集中与货币经济的凯旋进军所产生的社会关系，不是韩非的纯粹的交易形式，反而是非法的暴夺。史记言吕不韦营商致富，家僮万人，他颇了解富的权力，故以耕田之利为十倍，营商之利为百倍，而因子楚得到政权则利无数倍。复次，史记与国策同载孟尝君为一大高利贷业者，他收债于薛的故事足资佐证。因此，韩非子不能不离开他的纯粹形式而说出这种社会关系。例如：“长袖善舞，多钱善贾，此言多资之易为工也。”（五蠹）“国利未立，封土厚禄至矣；主人虽卑，人臣尊矣；国地虽削，私家富矣。事成则以权长重，事败则以富退处。”（同上）“群臣为学，门子好辩，商贾外积，小民内困者，可亡也。……饕贪而无厌，近利而好得者，可亡也。……私门之官用，马府之世绌，乡曲之善举，官职之劳废，贵私行而贱公功者，可亡也。公家虚而大臣实，正户贫而寄寓富，耕战之士困，末作之民利者，可亡也。……无功贵而劳苦贱，如是则下怨，下怨者，可亡也。”（亡徵）
在韩非看来，这好像是社会的例外，然而正是这一历史的现实讽刺了韩非的理想，正如近代英国的圈地讽刺了亚当斯密的鲁滨逊孤岛一样。韩非批评当时的“文学之士”，说他们只尚空谈，无功而取得富贵。这些人和吕不韦等商业家比较，其阶级地位是不同的。因为“文学之士”大多是自由民，他们之取得富贵的统治阶级的地位，是适应当时社会变动应有的自然结果。韩非也说“中牟之人，卖田园，弃耕耘，而随文学者，邑之半”，这当是中原一带经济都市发展的结果。因此，显族的新封邑，虽不同于旧氏族的旧采邑，但其阶级关系并不是反乎韩非子的“自为心”，反而正是所谓“自为心”。因此，他也就不能不说：“穰侯越韩、魏而东攻齐，……乃成其陶邑之封；应侯攻韩八年，成其汝南之封。自是以来，诸用秦者，皆应、穰之类也。故战胜则大臣尊，益地则私封立。”（定法）这样看来，法家理想中的重耕战的社会和历史的现实发展是矛盾的，社会没有因为重耕战而形成公平合理，反而由此产生所谓“战胜则大臣尊，益地则私封立”的现象。
这里，我们要对于韩非子的社会观点，作一简要的总结。在过去社会激变的时代，学者往往用古老的言语，说着他所要求的新世界，当人类能够说他自己的新言语时，社会的真实内容便作弄了他的理想。古今中外的近代以前的思想，大都有这一趋向。春秋人喜爱穿着禹、稷的古衣裳，后来更套上尧、舜的衣冠，战国人更穿上黄帝、神农的渔装狩服，来讲说他们的理想，形式的服装愈穿愈古，而所说的内容则愈讲愈近。形式和内容成反比例。到了荀子，朴素地还元于二王，与西周人称文王相合，形式已和内容不远，韩非子最后索性把古装脱去，用战国的“现代”语讲战国的“现代”内容，他的公式是“公平交易”或他说的“背私谓之公”（五蠹）。然而正当他能够这样做的时候，历史便变得更复杂了，它将以另外的社会形态代替氏所以别贵贱的社会形态了。
荀子“非十二子”的内容，一方面是对诸子学说的批判的发展，但另一方面也附带了“息十二子”的因素。韩非子继承了这一传统，一方面批判了诸子学说，然而另一方面，他主张拒贤士，停辞说，同样也附带了反对“不治而议论”的相对民主的因素。李斯奏“别黑白而定一尊，从古非今者族”，古代的服装被脱去了，诗、书被焚烧了，但同时批判诗、书而发展诗、书的“百家语”，却遭受了打击。古代语言被废弃了，而批判古代语言的自由思想也同时遭到了打击。因此，韩非的法术论有封建专制主义的因素，也有封建正宗思想的因素。关于秦始皇焚书的历史，后人辩论不绝，有的认为焚书仅及诗、书古文，有的认为焚书遍及百家今文，这都没有触及问题的本质。我们以为，焚诗书是始皇绝古的历史手笔，然而“绝古”的手笔如此其残暴，百家思想也就在“一尊”道理之下，连类而被禁了。因此，秦代的焚诗、书，废古语，和汉代的注诗、书，尊经师，其形式虽相反，而其实质则相一致，
都是把活的自由思想斩绝。
法家的历史命运之所以有悲剧的结果，是因为他们一方面以法术之士的资格和贵族斗争，但他方面又以接近权势者的资格，和贵族妥协。他们的“术”的机会主义的性质，不但减低了理论的价值，而且限制了国民阶级的人格发展。这种“法”、“术”平行不废的政策，到了汉代，便转变成酷吏的惟“术”是用的统治政策，法家的优良传统在“内法外儒”的形式之下被斩断了。
（谢选骏指出：马匪不懂，在多国竞争的背景下，法家有其优势；但到了大一统格局，法家就成了内耗的工具了。）
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