道心人心怎么可能成为轴心突破呢

《中国文化的轴心突破》（2014-03-16 东方早报网）报道：

余英时探讨中国文化的轴心突破，以及突破后出现新型的“天人合一”，并不仅限于儒家的演变，而是整个文化氛围都发生了巨变，以至于出现了诸子百家。

去年春天我到普林斯顿拜访余英时先生的时候，就听他说，正集中精神，思考“天人合一”的问题，修订过去所写的材料，整理成书。听老师谆谆教诲，对他新著提要钩玄，实在是一大精神享受。他关注的，是中国古代思想的历史进程，结合“轴心时代”世界各大文明突破的现象，探讨“天人合一”在先秦时期的传衍与变化，以及人文精神如何在春秋战国期间有所突破，发展成新型的思维系统，以至衍发了百家争鸣。

对这个涉及中国人文精神起源的问题，我一直都有兴趣，可以追溯到我中学时代读梁漱溟的《中国文化要义》、钱穆的《先秦诸子系年》与傅斯年的古史论著。后来在台湾大学读上古史，上课的老师是李济与许倬云，对上古精神世界发展多有阐述，特别援引考古资料以为证明，对我大有启发，让我一直关注这方面的研究。英时老师年逾八旬，仍然著书不辍，深入探讨天人合一问题，阐幽发微，实在令我兴奋不已。

于是奉告老师，谈起我大学选修上古史，一直就关注“天人合一”的经历。那一年是李济老师最后一次正式授课，从北京人考古讲起，但主要是讲安阳考古发掘这一段，从殷墟发掘经过，讲到考古层位的时代交迭关系、青铜铸造工艺、甲骨卜辞、人牲杀殉的祭祀意义，延伸到考古资料对古史研究的冲击，如何重构商代历史，如何处理文献传说与考古证据等问题。许倬云老师则讲上古史的框架，把文献都作为史料，配合考古材料，重新解读，从旧石器时代一直讲到春秋战国，探讨上古社会的物质生活与精神层面。我还记得他借给我们班上一本张光直的第二版《古代中国考古学》（The Archaeology of Ancient China，1968版本），刚刚出版，崭新的一本书，还发散着油墨香呢。我们就交给书铺，把书拆了，印了大约三十本盗印版作为课本，人手一册，高高兴兴读起来。现在回想，还给许先生的，是本拆烂了重新缝合的“百衲本”，他居然不以为忤，只是笑笑说，“我还没开卷，就成了破书”，真是大人大量。许先生以文献为基础，讲述中国文明起源，分析敬天法祖的鬼神信仰在商周之际转化为人文精神探索，结合卜辞的材料，探讨了商周的“天”、“帝”观念及宗教意识，让我大受启发，不再囫囵吞枣，泛泛而论“天人合一”，而开始从历史演化角度观察思想意识的变化。

 

英时先生听我说起四十多年前学习上古史的往事，不禁莞尔，说你再等一阵子，看看我的新书，总结了近半世纪的研究成果，或许可以重温你的学习经历。

到了今年2月，终于收到了英时先生的新著《论天人之际——中国古代思想起源试探》。打开书，先看了“序论”，不但感到体大思精，而且读来引人入胜。特别让我感到亲切的是，他叙述了自己思考问题的过程，对“天人合一”及“轴心突破”进行长期关注，关乎他自身学术发展的心路历程，在潜心中国文化传统的同时，还审视了其他文明传统的发展，以比较文化学的视野来观照中国古代思想的起源。这也就使我回想起四十年来跟随先生问学，时常得到教诲与点化，多少累积了一些心得。要探索思想意识演化的意义，必须提出坚实的历史证据，“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”（傅斯年语）。传世的文献不足征，就要藉助考古资料的新发现；考古资料或许是断简残编，或许是墓葬文物，或许是镌刻了铭文的青铜器或玉器，就要放在比较文化史所提供的理解模式中，配合文化传统自身的发展逻辑，做出合理的推论。

《论天人之际》书名，给人的第一个联想，就是司马迁在《报任安书》说到自己撰写《史记》的意图：“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”这本书的实际内容，是探讨“天人合一”的历史轨迹，也的确清楚呈现了中国古代人文思想的起源与演变，而且从“轴心突破”的人类文明发展共性的角度，提出了“一家之言”。

本书涉及两个极为宏观的命题，一是雅斯贝斯提出的人类文明“轴心突破”的普世现象，二是中国的“天人合一”观念如何经历了“轴心时代”而产生“突破”。在同一本书中探讨这两大命题，很容易就陷入历史论证的两种圈套：一是提升到哲学冥思的高度，抽象推衍“轴心突破”的普世性，泛泛而谈人类文明的进程如何摆脱神灵世界的笼罩，如何从原始宗教的巫术世界跃升到人文世界；二是提供零碎但却具体的中国文献史料，以雅斯贝斯理论作为指导方针，以中国古代的事例，支持雅斯贝斯与韦伯所提出的文明发展普世现象。但是，英时先生在书中的精彩论述，不但没有回避这涉及中外文明的两大命题，还别出心裁，以实证材料，阐述了中国先秦时期“天人合一”的演变，在宏观上符合“轴心突破”的模式，但在具体发展的历史轨迹上，有其独特的进程，影响了中国文化发展的主导精神。他明确指出，以“轴心突破”解释文明发展的进程，是中外学者都认可的一般性共识，但是，在中国历史上出现的情况却有其独特之处，主要是来自春秋战国时期的“礼崩乐坏”。“正是由于政治、社会制度的普遍崩坏，特别是礼乐传统的崩坏，才引致轴心突破在中国的出现。”（88页）他在讨论“天人关系的新转向”一章，还特别指出，自己的研究论断，来自坚实的历史证据，并非贸然套用雅斯贝斯的哲学框架：“天人关系的转向起源于轴心时代个人的精神觉醒和解放，而且构成了轴心突破的核心部分。我的论断绝非附会‘轴心’之说而勉强凑成；它是从历史观察中得来的。”（125页）

 

由于本书经过了长期酝酿，并且断断续续在十二三年之间写成，所以有些观点经历了重复论证，在不同篇章有详有略，或许会引起读者的疑惑。但若能仔细通读全书，就会发现，书中不同章节的反复论证，是因为涉及的问题太多，难免出现探讨的枝蔓。枝蔓归枝蔓，却能前后呼应，此处没能说清，却在彼处提供了完整的论据，成一家之言。以下让我举几个例子来说明。

初读“代序”及“引论”的时候，觉得行文比较笼统，对中国古代思想“轴心突破”的时段，好像没有清楚的指涉，究竟是殷周之际的周公制礼作乐，还是孔子以仁为“礼之本”，抑或是孟子与庄周时期完成的“突破”呢？读到第二章“轴心突破与礼乐传统”，就会发现，书中细论儒家礼乐传统的演变，探究“天”、“天命”、“德”、“仁”、“礼”内涵演变的历史进程，指出礼乐传统经历了两个划时代的大变动。第一次变动大约起于殷周之际，到周公制礼作乐而告一段落，关键是“德”的观念成为“礼”的核心。第二次划时代的变动，起于春秋晚期，而完成在孔子身上，关键是“仁”与“礼”在实践中交互作用、交互约制，构成一体的两面（106-107页）。在后面的讨论中，英时先生就指出，孔子是中国思想“轴心突破”的关键性启蒙人物，而到了公元前四世纪的孟子、庄子时代，“轴心突破”所造就的个人化“德性”，已经基本完成，取代了殷商时期神巫思维笼罩之下的天命观。由此可见，他采取了“一个非常长程的历史观点”，先经过了周公到孔子的两次划时代变动，后来在“突破”的过程又经过“一个长时段的历史发展，大致始自孔子而止于孟子、庄子时代，即公元前四纪之末”（132页）。

 

第五章“孔子与巫传统”非常细致地探讨了礼乐转化的过程，特别分析了传统文化形式的内里转化，说明孔子一方面继承了过去神巫的天道传统，另方面则以“仁”作为礼乐的根本，有如“旧瓶装新酒”那样，经历了一个“诠释与置换的双重过程”（a double process of interpretation and transposition）。他先探讨了孔子以前的礼乐专家的功能，以相礼为业的“儒”其实就是巫祝，而“巫祝是当时社会上最有学问而知礼的人，他们替人诵经、礼赞、祈祷、禳祭，也就是做人与天神之间的媒介”（150页）。孔子及其弟子也曾做过“相礼”之事，不过，他们已经不是“巫”，“而且尽最大努力与巫传统划清界线（限）”（151页）。这也清楚解释了，为什么孔子“入太庙，每事问”，似乎一切遵循古礼，许多行为都类似殷商时期的巫祝，而同时又“不语怪力乱神”，“祭神如神在”，还告诫弟子“敬鬼神而远之”。

余英时探讨中国文化的轴心突破，以及突破后出现新型的“天人合一”，并不仅限于儒家的演变，而是整个文化氛围都发生了巨变，以至于出现了诸子百家。他引述雅斯贝斯所说的突破现象，造成思想意识的转化：“初次有了哲学家。人作为个人，敢于依靠自己。”同时指出，与雅斯贝斯及汤因比所说的哲学家或精英少数的现象不同，“在理论上，这一追求在轴心时期的中国则完全是开放的，绝不限于少数精英，《大学》所谓‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本’，即是明证”（184页）。因此，诸子百家都有各自“突破”的道理与路途，也就毫不为怪了。孟子、惠施、庄子都声称可以达到天人合一的境界，如孟子的“万物皆备于我矣”、庄子的“天地与我并存，而万物与我为一”、惠施的“泛爱万物，天地一体也”，然而他们却又各有学派的立场，想要通过“天人合一”以建立心目中的理想秩序。

 

本书第四章“从巫传统到气化宇宙论”，主要探讨“气”与万物生成的关系，以及气化宇宙论取代巫文化诠释的现象，都是“轴心突破”之后的重大发展，可以从孟子的“浩然之气”与庄子的“心斋”看出。余英时特别指出，“心对于‘气’的操纵与运用取代了以前巫与鬼神沟通的法力。于是，透过陶养心中敏感之气，所有的个人都有可能成为自己的巫师。”（140页）这是与巫传统的重要断裂，当然也是“轴心突破”的鲜明例证。本书最后两章，对比古希腊与古中国的“轴心突破”之时，引述了亚都（Pierre Hadot）对古希腊“精神锻炼”的研究，指出，古希腊哲学中强调的“控制呼吸”与中国的“行气”，有异曲同工之效，而且都是从萨满或巫“转入哲学家之手并获得推陈出新的转化”（213页）。对比之后，余英时不禁兴起“东海、西海，此心同、此理同”的感慨：

古希腊与轴心时代的中国之间并无历史关系，互相影响的可能性是绝对不存在的。但希腊哲学史的开场有萨满文化的背景，而中国思想史的揭幕也和巫文化有渊源，“天人合一”的向往同样出现在双方历史大转变的关键时刻，东西遥遥相对，这绝不是偶然的巧合。（218页）

本书的最后一章“结局：内向超越”，重点指出，“每一文明在轴心突破以后，它的超越世界便成为精神价值的终极源头。”（220页）就中国的独特情况而言，这个超越世界就是“道”，儒家有儒家的道，老庄有老庄的道，墨家也有墨家的“圣王之道”，都归宿于“内在超越”。余英时认为，在春秋时期出现的内在超越，最典型的展现就是“修德”，而“德”的涵义已经发生了巨大的变化，从西周时期与王朝天命相联系的外在的“德”，“逐渐转为个人化、内在化的‘德’”（236页）。这种个人化内在“德”的发展，成为春秋前期持续进行的精神运动，一直进行到孔子的系统化以“仁”为“礼之本”，重新阐释了“德”的意义，然后就出现了孔子带领的轴心突破，持续到孟子、庄子的时代。为了厘清中国轴心突破的时段性，余英时特别指出，“孔子的轴心突破之前曾经历了一段相当长的酝酿阶段；但这个阶段事实上却已在轴心时代之内。”（230页）他所做的分疏，大体上可以这么归纳：一，先将“轴心时代”与“轴心突破”分开，作为两个概念来处理；二，轴心时代可以长达两三个世纪，“突破”是发生在其间的一系列思想变化，延续不断，最后归结于文明精神状态的提升，进入更高的哲学世界。

在全书的结尾，余英时还提出了一个极有慧见的观察，指出“道心”、“人心”之分，在中国轴心时代思想史上具有重大的意义。过去大家总是先想到伪古文《尚书·大禹谟》中的所谓传心十六字：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允厥其中。”自从阎若璩（1636-1704）辨伪以来，大家都认定《大禹谟》是伪书，再也无人探讨“道心”、“人心”在儒家传统中的意义。然而，阎若璩考证的依据是，《大禹谟》“句句有本”，是抄袭《荀子·解蔽》的文句：“故《道经》曰：‘心之危，道心之微’。”假如我们不拘泥于《大禹谟》是伪书这个问题，直接回到《荀子》所引的《道经》，就会认识到“道心”与“人心”的紧张态势，在荀子之前或同时出现，反映了轴心突破之后，思想家深切思考“心”之幽微，希望从中探索出“道”的秩序与指向。或许，一直到宋明理学，“人心”、“道心”之辨成为重大议题，产生持续影响，绝非偶然。 ■录入编辑：周子静

谢选骏指出：余英时的《论天人之际——中国古代思想起源试探》，是对雅斯贝尔斯的轴心期理论《历史的起源与目标》的拙劣模仿。我为何说是“拙劣模仿”呢？因为雅斯贝尔斯就够蠢的了，话都不会说，竟然把“历史记载的起源与目标”说成了“历史的起源与目标”——他似乎不懂，历史是没有起源的，只有人们对利士人时才存在一个“起源”的问题。余英时就更蠢了，他的“论天人之际”充其量只能是“中国古代思想记录起源试探”，怎么可能是“中国古代思想起源试探”——因为思想是没有证据的，因而无法探索其来龙去脉，而且，思想本身是活的，不像思想记录是死的……活的思想又怎么可能有一个起源的问题呢？结果只能拿出“道心·人心”来胡诌一气。其实无论道心还是人心，显然都是一对同一时期的对偶观念的产物，根本不可能成为两个不同时代之间的“轴心突破”。