三哲论——个性的锋芒（全集第91卷）

 

三哲论——个性的锋芒

Three Philosophies - the Edge of Personality

谢选骏

编著点评

2018年第一版

（另起一单页）

（扉页与封底）

内容简介

个性的锋芒，就是个人挑战传统，其体现之一，就是个人哲学挑战传统宗教，这其实也是思想主权在质疑并修正国家主权——这是在耶稣基督诞生之前几百年就已经开始了的。这个“轴心时代”的奥秘就在于文字的普及，文字首次记录了个性的脉动，从而揭开了哲学的篇章。本书选择《奥义书》、诺斯替、《庄子》作为实例，分析了印度、欧亚（欧洲和中东）、中国这三个地区的独特哲学。

A Synopsis of the Book 

One of the manifestations of individuality is its individual challenge tradition. One of its manifestations is that individual philosophy challenges traditional religions. This is actually the sovereignty of the thought is questioning and correcting the national sovereignty - which began hundreds of years before the birth of Jesus Christ. The mystery of this "Axial Age" lies in the popularization of writing, the first recording of the pulse of personality in character, and the opening of a chapter in philosophy. This book selects the Upanishads, Gnostic, and Zhuangzi as examples to analyze the unique philosophy of India, Eurasia (Europe and the Middle East) and China.

（另起一单页）

个性的锋芒，就是个人挑战传统——诸子出于五经，就像奥义书出于吠陀、先知书出于律法书（摩西五经）、希腊思想出于埃及与巴比伦——总之都是官学转向私学，转折关键就是文字的普及。

“经书”都是描写事实的，可以说是原创的神话；“子书”则是阐述理论的，可以说是分析的哲学——个人挑战传统，有时也是思想主权在质疑并修正国家主权。

全球时代的世界需要一个“阿提拉”，还原这一真相：以往的主流价值，不过是人类的思想。这就恢复了思想主权的尊严。正如阿提拉摧毁了欧洲的主权国家，恢复了生命的尊严，于是开启了新的文明脉动。

（另起一单页）

全书总序：个人挑战传统

第一部

导论：思想陷阱《奥义书》

第一章：千年不衰的奥义书

第二章：奥义书的种类

第三章：奥义书宗教哲学

第四章：评《五十奥义书》

第五章：“梵我一如”的演绎和意义

第六章：《奥义书》书中的轮回和业

第七章：《奥义书》中的美论和美的形态论

第八章：吠陀奥义书对佛教和婆罗门教的影响

第九章：早期佛教的基本教义与奥义书思想

第十章：结合佛教谈谈《奥义书》中的轮回思想

第十一章：佛教与婆罗门教的“心识”观念比较

第十二章：奥义书与大乘佛教中相关思想比较

附录1：依沙奥义书

附录2：歌者奥义书

附录3：羯陀奥义书

附录4：曼都卡奥义书

第二部

第一章：诺斯替主义

第二章：基督教的诺斯替主义

第三章：新柏拉图主义与诺斯替

第四章：诺斯替主义与摩尼教

第五章：诺斯替神话体宇宙论

第六章：诺斯替、存在与虚无

第七章：科学的诺斯替主义

第八章：“天下何思何虑”是虚无主义的极致

第九章：只有虚无主义可以安慰我们

附录1：诺斯替福音《多玛》

附录2：诺斯替福音《腓力》

附录3：诺斯替福音《犹大》

附录4：诺斯替福音《玛利亚》

附录5：略论犹大福音

第三部

前言：超越庄子

第一章：庄子与柏拉图的《斐多篇》

第二章：庄子哲学与禅宗

第三章：释迦牟尼与庄子的学说有何异同

第四章：《庄子》与印度的寓言譬喻相似性研究

第五章：“天道”之为“圣道”

第六章：从思想主权看《庄子·内篇》之得失

第七章：从思想主权看《庄子·外篇》之得失

第八章：从思想主权看《庄子·杂篇》之得失

第九章：庄子学园大概更受欢迎

后记：庄子的恶意

全书后记：三哲论的由来

全书附录：三经论及心经的翻新升级

（另起一单页）

全书总序

个人挑战传统

个性的锋芒，就是个人挑战传统，其体现之一，就是个人哲学挑战传统宗教，这其实也是思想主权在质疑并修正国家主权——这是在耶稣基督诞生之前几百年就已经开始了的。这个“轴心时代”的奥秘就在于文字的普及，文字首次记录了个性的脉动，从而揭开了哲学的篇章。本书选择《奥义书》、诺斯替、《庄子》作为实例，分析了印度、欧亚（欧洲和中东）、中国这三个地区的独特哲学。

哲学其实就是“私学”，而宗教则是“官学”。若以四书五经为例，则“五经”是官学、经书，类似宗教；“四书”是私学、子书，类似哲学。而“四书五经”的排列，属于“六经注我”，子书骑在经书头上，违背历史，颠乱伦常，大谬不然。

（一）

《孔子删定六经》（2014—07—23 中华五千年网）说：

六经者汉称“六艺”，就是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》、六部儒家经典，相传由孔子删定。

《史记·孔子世家》称“孔子以诗、书、礼、乐教弟子，盖三千焉。身通六艺者七十二人。

“诗”为诗歌选集，又称《诗经》，孔子从古代民间流传的诗歌中选定三百零五篇，称“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”

“书”为古代历史文献的选编，又称《尚书》，记载商、周一些重要历史记事，文告、谈话。

“礼”为古代各种典章制度的总称，“乐”为配合礼制、礼仪的音乐，两者是密切相联的。孔子称“立于礼，成于乐”，又说“文之以礼乐，亦可以为成人矣”。

“易”为古代占卜的书，又称《易经》，孔子称“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”

“春秋”为鲁国的史书，孟子称“孔子成春秋而乱臣贼子惧。”

《庄子·天运篇》有“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣’。”孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《周易》，修《春秋》，整理保存了中国古代典籍，对文化发展作出重要贡献。

最早提出“孔子删诗说”的是谁？ 

司马迁。“孔子删诗说”最早出自司马迁著的《史记·孔子世家》：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰‘关雎之乱以为风始，鹿鸣为小雅始，文王为大雅始，清庙为颂始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”

孔子是如何删定六经的

六经者汉称“六艺”，就是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》、六部儒家经典，相传由孔子删定。《史记·孔子世家》称“孔子以诗、书、礼、乐教弟子，盖三千焉。身通六艺者七十二人。“诗”为诗歌选集，又称《诗经》，孔子从古代民间流传的诗歌中选定三百零五篇，称“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。”

“书”为古代历史文献的选编，又称《尚书》，记载商、周一些重要历史记事，文告、谈话。　

“礼”为古代各种典章制度的总称，“乐”为配合礼制、礼仪的音乐，两者是密切相联的。孔子称“立于礼，成于乐”，又说“文之以礼乐，亦可以为成人矣”。

“易”为古代占卜的书，又称《易经》，孔子称“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”

孔子删诗说是关于《诗经》的编辑的一种重要的说法。这种说法影响很大，但是教材认为已经有很多有力的论据证明孔子虽然对《诗经》的完善、传播和保存做出了巨大贡献，但是他未曾删诗。《诗经》的最后删选编订者应该是周朝的乐官。

说法来源

“删诗”指的是春秋时期，诗歌是很多的，据司马迁说有3000多篇，后来孔子十取其一，整理成集，就剩下了305篇。

“删诗”问题是《诗经》学史上的一大公案。唐代以前没有什么争论，但是，从唐代一直到清代大致上争论了1000多年，直到近当代，大家才基本上有了比较一致的看法，认为孔子的“删诗”不能够成立。

“删诗说”最初出于司马迁，后来班固、郑玄都支持这个说法。到了唐代的孔颖达编写《毛诗正义》，为郑玄的《诗谱》作疏，才开始提出不同的看法。但是孔颖达只是说孔子不会删去这样多的诗，倒没有公开否认孔子的“删诗”。

后来支持“删诗说”的著名人物有欧阳修、程灏、王应麟、马端临、顾炎武、赵坦、王崧等人；反对“删诗说”的阵营要大一些，有郑樵、朱熹、吕祖谦、叶适、朱彝尊、王士祯、赵翼、崔述、魏源方玉润等。现代的主要反对者是梁启超、胡适、顾颉刚、钱玄同等。当代的《诗经》学者基本上不同意孔子“删诗”的说法。

支持孔子“删诗”说法的理由不外乎是：出于对《史记》的信赖和尊重；出于基本情势判断即，500年间不可能只有300首诗歌；出于《论语》中孔子谈到的他对“诗”的处理。回到上一个问题是，既然有着大规模的“采诗”行为，采集的诗歌一定是非常多的。

反对观点

1、公元前544年季札观乐，“诗”的总体面貌和今天的留存相仿佛，孔子时年约八、九岁，不可能“删诗”（这一研究结果实际上出于郑樵的提示）。

2、孔子谈到的他对“诗”的处理是在“自卫返鲁”之后，而此前孔子谈到“诗”时，也称“诗三百”（方玉润）。

3、春秋时期，庠序之讽诵，列国士大夫之赋诗言志，典籍记载多出于今本《诗经》，孔子不可能具有如此之影响（朱彝尊）。

4、《诗经》中多有不合于孔子道德思想的

诗篇（崔述）。

这类的理由还有很多。

不过，今人还是采取了改良主义的态度，认为孔子对于《诗经》有所贡献。这表现在a、他在文字、方言和音乐方向上做过一些整理修订的工作。b、他将《诗经》作为教材，对《诗经》的保存和流传有着很大的帮助。

支持观点

今天一般认为，《诗经》是经过删汰整理然后汇编成集的，这表现在：

1、方言和音韵的统一。

2、四言字句上的统一。

3、结构形式的统一。

4、辞造上的简化。

通常认为，整理者是当时的乐工或者乐官。

谢选骏指出：孔子敢于删改诗书，可谓大胆狂徒矣。现代人不敢想象“温文尔雅”“雍容大度”的偶像竟然如此离经叛道、妄自尊大。其实，这没有什么了不起的。因为，这正是“个人挑战传统”的体现。根据孔子的这一先例，我也有《论语翻新升级版》的写作，也有《老子道德经翻新升级版》的写作，即以其人之道还治其人之作。在我看来，所谓“哲学”，就是“个人挑战传统”。个人挑战传统，就是哲学不同于经学（中国）和神学（西方）的特质。而所谓的“官方哲学”，非经学即是神学了。在这种意义上，《奥义书》《诺斯替》《庄子》，都是哲学，而非经学与神学。它们即使表面上赞同经学与神学，实际上也是突破了、背离了、革新了。

（二）

《四书五经合辑是朱熹小子的乱伦行动》（谢选骏）指出：

朱熹是一个大胆狂徒，寡廉鲜耻至极，因为他竟然敢把“四书”放在“五经”前面，这岂不是乱了纲常？！用“四书”去诠释“五经”不是绝不可行，问题是怎能把“子书”放在“经书”之上？因为五经六经乃是诸子百家的源头，不是任何一家（例如儒家）可以独占的。用儒家的四书去独占中国的五经，这简直是一个儿子霸占了一堆子女的父母，而且还骑在父母头上——不仅乱套乱伦，而且毫无常识。就是基督教的圣经，也没有把“新约”放在“旧约”前面。就是回教的可兰也是基于阿拉伯人的野蛮状态，而孔孟时代的中国并不是穆罕默德时代的阿拉伯世界那样的没有经典的野蛮社会（所以阿拉伯人才会勉强听从一个文盲的洞中梦话）。

何况，把《论语》《孟子》《大学》《中庸》这四部书编在一起，本来就不伦不类。这个四书虽被认为分别出于早期儒家的四位代表性人物孔子、孟子、曾参、子思，但毕竟不是统一体裁……这个所谓的 “四子书”，完全是朱熹自己的私意汇编，只是在元明清的这些强盗政权的卵翼之下，才在中国流毒将近千年——

朱熹分别为这四部书作了注释，其中，《大学》、《中庸》的注释称为“章句”，《论语》《孟子》的注释因为引用他人的说法较多，所以称为“集注”。值得注意的是， 朱熹所编定的《四书》次序本来是《大学》《论语》《孟子》《中庸》，是按照由浅入深进修的顺序排列的。后人因为《大学》、《中庸》的篇幅较短，为了刻写出版的方便，而把《中庸》提到《论语》之前，成了前年通行的《大学》《中庸》《论语》《孟子》顺序。由于朱熹注释的《四书》既融会了前人的学说，又有他自己的独特见解，切于世用；又由于以程颢、程颐兄弟和朱熹为代表的“程朱理学”地位的日益上升，所以，朱熹死后，朝廷便将他所编定注释的《四书》审定为官书，从此盛行起来，到元代延佑年间（1314—1320年）恢复科举考试，正式把出题范围限制在朱注《四书》之内。明、清沿袭元制，衍出“八股文”考试制度，题目也都是出自朱注《四书》。《四书》不仅是儒学经典，还是每个读书人的必读书。可以说，朱熹的乱伦得逞，正是宋朝灭亡的原因之一，难怪元朝会沿袭并且扩大了这一乱伦结果，为空前黑暗的明清两朝做了铺垫。

……

可悲的是，到了民国以后，《四书》还被编入小学教科书，可见那时的中国还没有完全脱离死去的第二期中国文明的泥潭，尚未步入第三期中国文明的起飞阶段。

正是为了反击朱熹小子的这一狂乱悖逆的强盗行为，我在写作《论语翻新升级版》的时候，也把我写的《翻新升级版》放在孔门写的《论语》前面——让《翻新升级版》骑在《论语》头上——用的就是朱熹小子的这个“青出于蓝而胜于蓝”的狂乱悖逆的强盗方法，以毒攻毒，以便给它消消毒。

（三）

《二十世纪西方<易经>研究的进展》（杨宏声：《学术月刊》1994年第11期）说：

二十世纪初，在西方一些主要国家如英国、德国、法国、美国，研究《易经》已形成一定规模。英国的除了传教士身份的汉学家如艾约瑟等人外，翟理思（Herbert Allen Giles，1845－1935年）是其中之一。他是一个从事外交事务的汉学家，于1897年继威妥玛为剑桥大学汉文教授，著有两部研究《易经》的书：《来自中国的神奇传说》和《占卜概观》，都是在20世纪初完成的，后者是对前者的补充。在西方，翟理思较早研究《易经》的占卜方面，他认为《易经》这部奇异的书可以视为神谕集，在《占卜概观》中他对这部人类文明早期著作的特点作了概括：《易经》的意义来自那些连续的或间断的图形，它们的位置可以在卦象的下端、中间或上端，它们相互对立、分离、合为一体，因而可以从八卦的形态或结构——具体讲是从八卦的符号、图形、作用和功能来了解《易经》的特点；每一卦是变化的，根据卦象的变化推演出某种相当于神谕的观念，从而获得指导生活、解答疑难的训戒。翟理思指出，自这部经典问世以来，每一位《易经》的读者都企求懂得如何用它来预言命运，感应神秘的天意。他的这两部书（特别是后一部）出版后，在英语世界拥有许多读者，产生了一定的影响。

二十世纪以来，中国本土传统的注疏式《易经》研究逐渐被各种新的学术观点和研究方法取代。运用近代科学的各种方法重新阐释易理、评估《易经》的价值和意义，成为中国近代易学演进的主导倾向。西方汉学界最早对中国本土易“古史辨”派的顾颉刚、李镜池从社会史学的立场研究《易经》的学术成果作出积极响应的是英国汉学家魏莱（Arthur Waley，1889—1966年），他是英国研究中国美术史和思想史的专家，所撰的《易经》（The Book of Changes）一文发表在1933年《远东考古博物院汇刊》（Bulletion of the Museum of Far Easten Antiquities）第五期上。该文在《易经》的书名翻译上采用意译：“变化之书”。（而在十九世纪，《易经》的英译者往往对此采用音译，译作“The Yi King”。本世纪以来的英方学者对《易经》往往都用意译。）魏莱这一论文对《易经》中难解的、有歧义的卦爻辞作了注解和翻译，如译《明夷·初九》爻辞“明夷于飞，垂其翼”时，他根据李镜池所确信的“明夷”作为鸟名（The Ming—i）翻译（而卫礼贤译本则根据传统注疏“日入地中”翻译。

三十年代中期，有些中国学者直接用英文撰写易学著作及《易经》英译本，对英国乃至整个西方的《易经》研究趋向产生过不容低估的影响。这就是中国学者沈仲涛的几部英文易著：《〈易经〉的符号》（The Symbols of Yi King；or the symbols of the chinese logic of Changes）；《〈易经〉汉英对照本》（The Text of Yi King and its appendixes）。从现代自然科学的立场阐释《易经》可说是沈仲涛的易著之主要特征，自十七世纪以来，英国乃至整个西方世界的汉学家多从宗教和哲学的角度译介和阐述《易经》，而沈仲涛在《易经》研究中力图充分揭示蕴涵于这部古老经典中的现代科学意义。这当然并不是他个人的独创，在他之前或之后，中国学界许多富有现代科学素养的易学家已持与此相近的研究态度和学术立场，其中可举出抗辛斋、薛子潜、丁超五诸人。但将此见解系统介绍给西方学术界的，沈仲涛首有其功。沈仲涛富于现代科学的素养，《〈易经〉的符号》这部书是他凭借自己对西方科学的系统研究，经过十数年的苦心努力，翻阅了一百多种《易经》版本（包括西方汉学家的译本），收集了相当一部分传统占筮书和手稿而写成的。这部著作意在把读者“带入科学的领地”，向西方读者介绍卦在物理学、逻辑学和天文学上的精妙应用，力图阐明卦中所蕴含的宇宙变化原理：正是这些符号，使人们进入光与热、重力与吸力的世界。沈仲涛的《易经》英译主要根据理雅各的译本，但在许多地方作了相应增补和改译。他在译本的前言中说：“尽管理雅各著作的全部材料是有用的，而还是作了许多变更”。理雅各的译本是“经”、“传”分开的，沈仲涛把它们重新合并。当时西方学者引用《易经》英文，往往就采用沈仲涛的译本，如利本塞尔翻译汤用彤《王弼元周易论语新义》（Wang Pi's New Intenpretation of the I Ching and Cun—Yi）时，主要就是参考沈仲涛的英译。沈仲涛的论著在西方的影响似乎更大，当代西方许多《易经》的译著和论著，往往设专章讨论现代科学与《易经》的关系。沈仲涛可说是国际上结合现代科学研究《易经》的首创者之一。

本世纪上半叶仍有不少英国学者尝试《易经》的英译，但多是零星从事这一工作。例如米尔斯（I.Mears）的《易经》英译，附在他所著的《创造力》（Creative energy）（该书于1931年在伦敦出版）一书中，用意显然是将《易经》作为阐述创造问题的一个实例。

自上世纪后半叶到本世纪上半叶，英国的学者圈、甚至一般英国有教养的公众，对《易经》可说已不再陌生，与《易经》相关的一些基本观念如阴阳、五行、太极及《易经》的某些实用价值如占卜，已相当广泛地为人们了解。这里可举汤因比为例。汤因比本人于1931年到过中国，对中国历史、文化和思想作过系统研究和阐述，他虽然并不是专门易学家，但从他的一些历史著作看，他对《易经》显然是了解的。至少就易学的某些重要概念作过比较深入的思考。在他的洋洋巨著《历史研究》中，汤因比多处将“阴阳”概念作为一个具有普遍阐释作用的历史哲学观念加以应用，并认为他的基本宗旨之一，就是探索“六千年以来世界各地先后从‘阴’变到‘阳’、从‘静’变到‘动’的原因”，或者说探索人类文明“从阴到阳的巨大的宇宙性的后果。”在汤因比看来，“阴阳特别在作为阐释人类起源和演进的基本原则时是有意义的：文明演化具有阴阳两极的结构”；在“许多不同的时代里有许多观察家认为，一动一静的交替的节奏，前进、停止、又前进的交替的节奏，乃是宇宙本身的一种基本性质。古代中国社会的圣贤们用他们充满了智慧的形象的说法，把这种现象称为‘阴’和‘阳’—一‘阴’代表静，‘阳’代表动，在古代中国符号‘太极’里，代表‘阴’的是一团黑云遮蔽着太阳的形象，而代表‘阳’的是没有云遮蔽的发射光芒的太阳。依据中国人的公式，‘阴’总是在先的，如果用我们的说法，我们可以说我们的祖先在三十万年前达到了原始人性的那块‘岩石’以后，休息了三十万年的百分之九十八的时间才走进文明的‘阳’性的活动时期。我们现在必须找出促使人类生活重新运动的积极因素，不管它是什么模样”。［①ａ］汤因比还用“阴阳”概念阐释神话故事的结构及寓意，并进而具体解说某些历史民族的非“原生性”的“子体文明”起源的哲学性质。

20世纪以来，德国学者为确立易经在世界文化史上的地位，促进《易经》研究的国际化作出了重要贡献，这一贡献，是与卫礼贤（Pichard Wilhelm）分不开的。卫礼贤译解《易经》的初衷是为了向西方世界介绍这部中国重要的经书，但他在介绍中十分强调《易经》具有世界性、普遍性的意义和价值。在一定的意义上可以说，本世纪以来国际范围的易学演进过程中一系列重大的讨论和争议，都是基于、或者说是围绕卫礼贤的易学成就而展开的。

首先是卫礼贤为西方学术界提供了一部无与伦比的《易经》德文译本，这是他在旅居青岛时，在中国学者劳乃宣帮助下，花费了近十年时间翻译而成的。劳乃宣精通中国古算学，对《易经》深有研究。卫礼贤对他与劳乃宣合作翻译《易经》，作了这样的论述：“我们工作严谨，他（劳）用汉语解释经文，我作笔记，然后我把经文译为德文。之后我不参阅原著，把德文转译为中文，再加以比较，审核译本在各方面是否都正确达意。然后对译文加以润饰，在细节上反复讨论，并作了三、四次修改，附辑最重要的注释。译本就这样诞生了。”卫礼贤的德译本《易经》于1924年在德国耶拿（Jona）出版，因信、达、雅兼备，在西方得到了高度评价。

不过，卫礼贤的译本问世后，刚开始在学术上并没有引起积极反响。卫礼贤的德文译著在其后所以能发挥广泛的学术文化影响，首先应归功于瑞士的心理学家卡尔·古斯塔夫·荣格（Karl Gustav Rung 1815—1961年）和作家赫尔曼·黑塞（Helman Hesse，1817—1962年），他们为卫礼贤的德译本《易经》在西方的广泛流传作出了决定性的贡献。

早在荣格和卫礼贤于1921年首次会晤以前——当时卫礼贤正在苏黎世心理俱乐部就《易经》作首次演说——荣格已熟悉理雅各的英译本《易经》，但荣格认为，卫礼贤的德译本比理雅各的英译本要正确得多，因此对之倍加推崇。他在一篇纪念卫礼贤的文章中写道：“卫礼贤为我们提供了一个译本，不仅译文严谨，也由于他的个人经验，一方面他是一位中国旧学者的学生，另一方面又从事于中国瑜珈心理学的应用，而《易经》的实践应用，又给他带来了新的成果”。荣格促成了将卫礼贤的《易经》德译本转译为英文本。英文转译本是由荣格的一位德裔女学生、心理学家卡里·Ｆ·贝纳斯－芬克（Cary.F.Baynes—Fink）翻译的。当时年已73岁的荣格为这一英译本写了序言，阐述了《易经》对于现代心理学发展的意义，指出了卫译本的价值，这对卫译本在英语世界的流传起了重要作用。尽管当时已另有约十五种之多的《易经》英译本面世，但与之相比，卫礼贤德译本的英语转译本在半个世纪以来发行了一百多万册，可见其被英语世界接受之广泛。瑞士作家黑塞曾为卫礼贤的德译本《易经》写了一篇十分有意义的评论文章，指出《易经》是一本最古老的智慧和巫术之书。黑塞不仅从思想方面阐释《易经》的意义，而且将他从《易经》中获得的感受融汇到文学创作中。他晚年创作的小说《玻璃珠游戏》，从其基本构思中可以明显看出受自《易经》的影响，黑塞因这部小说而获得诺贝尔文学奖。他对《易经》的感受及理解方式，对本世纪六十年代的西方整整一代青年人——从美国旧金山到荷兰的阿姆斯特丹——都产生过一定的影响。

当然，以今天的学术眼光来看，卫礼贤的德译本《易经》也有某些不足，例如他的译文有时过于谨慎，使汉语原文中的一些涵义被摒弃了。其次的不足是，他的译文以宋代理学家的口气翻译。因他主要根据《周易折中》译，而这只能代表中国易学传统的一种思路。而要做到“信”，就必须忠实传达原著的材料和思想倾向。再者，由于他强调指出《易经》的占筮这一方面，西方人，特别是学者圈之外广大的公众在接受卫译本《易经》的同时，也接受了他对《易经》占筮意义所作的解说，并往往不适当地夸大它。因此，在西方由卫礼贤译本的传播而对《易经》的接受，就不无误解之处了。

值得进一步提到的是，卫礼贤并没有单纯停留在《易经》翻译上。德译本《易经》本身同时也是一部依经文翻译而展开讨论的学术著作，在这部译著中，卫礼贤广泛引用东西方学术思想文献，或评论、或比较、或发挥，使这部译著本身具有独立的学术价值。在德译本《易经》之后，卫礼贤接着又发表了《变易与交感》、《〈易经〉的艺术精神》、《死亡与更新》、《对立和统一》和《变中之常》等一系列研究和阐释《易经》的文章，这些文章于1956年以《变与常》（Wandling und Dauer）为题，由德国欧根·迪特里希出版社出版。这些富有成效的工作，使卫礼贤成为西方本世纪以来最有成就的易学家。

全面地评论卫礼贤的《易经》译著和他的易学思想，也许得写一部有相当篇幅的书才做得到，更不用说在他之后还有由他的译著而引出的一批西方易学文献。卫礼贤对《易经》的翻译和研究所达到的高度学术水平在20世纪上半叶是最富代表性的，正是他为西方《易经》学术研究多方面化奠定了基础。从《易经》学术研究的国际性开展的角度看，他为易学的现代化与世界化所做的工作基本而重要，影响广泛而深入，以至可以说今日西方易学的发展仍处在与“卫礼贤时期”密切关联的“后卫礼贤时期”。

如果说，在本世纪上半叶《易经》在西方世界的影响仍局限于少数学者（主要是汉学家）圈子内，那么到下半叶，《易经》的传播大大普及化了，就学者圈而论，范围也大大扩展，西方有代表性的从事不同现代学科研究的科学家和哲学家中，许多人试图对《易经》的意义和价值进行解说和发挥，这就造成当代国际化《易经》学术研究范围的新扩展，一种新的易文化思潮正在形成。这种思潮由于与现代世界的主流文化有种种复杂微妙的关系和联系，其发展前景相当可观。可以期望，易学的国际性的研究若能合理而有效地展开，很有可能在不远的将来成为当代多元文化世界的一种富有创造性的主流思潮。

《易经》研究在当代国际范围内的全面兴起，既与中国本土和港台地区乃至整个东亚易学的复兴密切相关，也为西方易学本身的演进所推动。先就后一方面的问题展开讨论。

从本世纪起，西方不同国家和地区的《易经》研究呈现积累而进、连续发展的面貌。因此，当代国际《易经》研究的学术动向，在一些基本的方面与本世纪上半叶的易学发展密切相关联。

德国的卫德明是卫礼贤的第三子，也是卫礼贤的易学传人。他的早期著作《变化：易经八讲》是他于1943年在北京时为驻京德国人学习《易经》而作的系统报告。卫德明在报告中自称，他对《易经》的阐释完全据于其父卫礼贤工作的基础之上。卫德明1948年赴美，任华盛顿州立大学东方学院教授；1960年，《变化：易经八讲》一书由卫礼贤德文本《易经》的同一转译者贝思斯译成英语。（卫礼贤的德译本《易经》早在1950年就译成英文。）卫礼贤和卫德明的《易》著在英语世界的出版，是当代西方易学史上的大事件，给五、六十年代美国易经学术研究的展开予以直接的鼓舞和推动。这使人想起1960年代后期卫礼贤《易经》译本的法文转译本出版所引起的热烈反响。贝洛的黄皮书（即卫礼贤德译本《易经》的法文转译本）于1968年在法国出版，引起了二次大战后公众对易经日益增长的兴趣，《易经》在一种非常激烈的精神气氛下重新流行。

如果说卫德明的《变化：易经讲演录》的基本学术立场与其父卫礼贤较接近，那么，他的《易经的天地人》则系统地提出了他自己的易学观。后者是卫德明1951年至1067年间在瑞士著名国际性多学科学者定期作学术聚会的艾拉诺斯大会上七次学术报告的结集。这七讲的论题是：Ⅰ、时的概念；Ⅱ、创造原理；Ⅲ、人间事件及其意义；Ⅳ、“吾邦”（作为宇宙）形成的阶段；Ⅴ、天地人的互动性；Ⅵ、精神的漫游；Ⅶ、意象和概念互济。其中每一篇与当时大会的学术主题有关，而“艾拉诺斯”大会最大的学术特色，即在于将当代的新观念与古典学术和思想的最重要的问题联系起来。有意思的是，除了卫德明外，还有许多与《易经》有关的西方著名科学家和西方易经学者（如Ｇ·Ｃ·荣格和鲁道夫·利举玛，瑞士的易学专家）都在大会上作过报告。由于卫德明结合现代西方学术思想对《易经》进行阐释，这就赋予这部讨论古典的著作以鲜明的时代色彩。在《易经中的天地人》中，卫德明认为《易经》即是实用性的占筮手册又是一部哲学著作，前者显然是指“古经”部分，后者则指“大传”，而作者予以《易传》更多关注。对卫德明这部著作内容，笔者已有专文（收入《易经研究在美国》一书），这是不赘述。值得提及的是，卫德明还是国际上第一个对西方易学文献进行系统调查和研究的学者，他的《西方传统中的易经：书目选要》（The Book of Changes in the Western Tradition:A Selective Bibliography华盛顿大学1975年版）虽只完成书目的初步整理，但表明西方学者对欧美易学文献已具备整体的历史眼光。

在当代英国科学家中，李约瑟（joseah Needham）对《易经》及易学问题所作的一系列评论，特别值得我们注意。早在四、五十年代李约瑟就开始接触《易经》，熟悉了中国现代许多学者关于《易经》的见解。他在其巨著《中国的科学与文明》中对《易经》的论述，内容之充实、涉及问题之广泛，远远超出一般专门易著所能做到的。单查看一下所引证和分析过的易学文献。其书目之完备即令人肃然起敬。

李约瑟的《中国的科学与文明》集中论述《易经》及与《易经》相关的易学史问题的是第二卷《科学思想史》。此外，在第三卷的数学分册、天文学分册、第四卷的物理学分册、第五卷的论述中国炼丹术和化学的部分、第七卷社会背景，都对《易经》或易学问题作了详略不同的探讨。在第二卷中，李约瑟将《易经》体系表述为继阴阳和五行思想之后的中国科学思想的“第三个”伟大的构成部分。他对《易经》古经部分的评价持保留的态度，认为它是一种原料学思维（Proto—Scientific thinking），并接受了中国的“古史辨派”对《易经》所作的基本解说。不过这种见解并没有妨碍李约瑟从更广阔的视角思考《易经》与中国科学思想关系、乃至易学在世界科学思想史上的影响。在《易经》与中西数学的关系问题上，他认为“不定分析”亦被称为“大衍术”，这是从《易经》的“大衍之数五十”得来的。他特别提出莱布尼茨关于中国十一世纪易学家邵雍对《易经》六十四卦所作排列的看法，指出莱布尼茨对这种排列的解说涉及了对宋易的阴阳递进的卦图与莱布尼茨二进位数理的对应性意义如何解释的问题。不仅如此，李约瑟通过探讨日本数学史还发现，比这更早六十四卦曾启发中古时代日本的一个封建领主藤原通宪，促使他在1157年前后写成了一部数学著作《计子算》。这部著作虽已佚失，但大体内容被史家记述下来，其中包括了对六十四卦组合的数学研究。由此可见李约瑟学术视野之广阔，辨析之透彻。由于中国思想自近代传入西方，影响莱布尼茨及欧洲整个有机主义思潮的发展问题引起今日研究者的重新关注，使《易经》与近代科学思想的关系作为一个具有多重学术意义的课题确立起来。在今天看来，李约瑟是从比较科学史的角度阐释《易经》的开拓者。

七十年代以来的二十多年是国际易学演进的重要时期。这一时期首先是大量通俗性的易著的出现，其中荣格·Ｙ李的《易经与现代人》（1975年），很有代表性。这部著作运用现代心理学的研究成果来解说《易经》，很能在新时代的读者心里唤起共鸣。而Ｒ·Ｇ·许的《西方人的易经指南》则别出心裁，引用数百种世界古典文献（约六百多段）摘要附于《易经》经文之中，对照阅读之后，唤起读者无穷联想。而前苏联著名汉学家舒茨基的著作《易经探究》的英译本亦引人注目，这部著作的俄文本早在本世纪上半叶就已出版，但其产生国际性影响却是七、八十年代之际。舒茨基不仅对西方易学的历史进行阐释，同时对近古以来东亚及中国本土易学文献进行自觉利用，体现了西方第一流易学家良好的学术素养和开阔的文化视界。

本世纪下半叶以来、继理雅各和卫礼贤的工作之后，欧美诸国有不少《易经》新译本。以英文为例，六十年代的新译本以布劳费尔德的《易经》为代表，而七十年代的译本如温格（R.L.Wing）的《易经手册》则在一定意义上才能算新译本。能够体现当代西方《易经》翻译水平的是托玛斯·麦克莱恩的英译《儒佛道〈易经〉三书》，这三部原典可说分别代表了儒、道、释三教最有创造的思想家对《易经》的理解，从而向西方读者显示了中国传统易学内部的学派分野及中国古典易学文献中学术思想内容的丰富性和复杂性。

七、八十年代，国际易学研究体现了一个重要动向：《易经》研究与现代世界主流学术和文化相沟通。其中最突出的有两个基本方面，一是《易》学与现代最新自然科学相结合；二是《易》的观念进入当代人类的实践理性领域。而《易经》管理学的倡导及从《易》的观点重新审视我们时代正在兴起的文化，可说是《易》的人文意义重新被现代世界所肯定和接受的两个显例。前一方面我们可以举出美国物理学家弗里乔夫·卡普拉的基本著作《物理学之道》（The Tao of Physises，Berkley shambhala，1975）为代表。卡普拉这部著作的主题是探讨东方传统思想与现代物理学思想的近似性和思维同构性问题，其中不少地方论述了《易经》的观点对于理解乃至解决现代物理学某些关键性问题及难题的意义。尽管卡普拉的分析和推论相对来说相当谨慎，可问题一经他点出，很快在西方世界（乃至在许多东方国家）引起积极反应，并有人作了更为广泛的发挥。如前所述，早在三四十年代就有中国学者沈仲涛、薛学潜、丁超五、刘子华等分别提出《易经》与现代科学（如量子力学、相对论、现代数学、生物学、天文学等等）的关系问题，可是真正在国际学术界唤起人们的普遍重视和关注，则是在七十年代以后。有意思的是，卡普拉的科学易学观并不是孤立的见解，在《物理学之道》一书发表的同时及之后，还有多种论述《易经》科学意义的专著出现，前面已经提到过葛文达的《易经的内在结构—一转化之书》和Ｍ·许勃格《生命的秘匙—一遗传密码中的〈易经〉宇宙形式》，这两部书均涉及了《易经》与现代生物学特别是六十四卦序列与遗传密码构造的同构性问题，可说是当代科学演进中最为关键的问题之一。有意思的是这些著作尽管论述要比卡普拉详尽和具体，但其影响却远逊于后者。可见公众对《易经》的接受较多地受文化思潮鼓动，其接受方式与专业学者圈较重理智和分析的接受方式有很大的不同。

尽管《易经》的现代科学研究和阐释在近二十多年间已有较大进展，但由于这种阐释大都是描述性，尚未进至严格的批评和论证，因此，科学的《易》学或《易》的科学能否以合理而有效的方式确立起来，仍然是一个问题。因此，在一些学者看来，《易经》对于现代世界具有更充分意义和重要性的，也许是在它的人文方面。

《易经》或易学范式的人文学科阐释，在八十年代有重大展开。卡普拉继《物理学之道》之后，于1982年又在一部以《易经》复卦命名的书《转折点》“The turning point”中谈到了阴阳互补思维对于当代人类文化的范式意义。他谈到，在许多范畴内，“转折点”（用易的语言来说即是“天地来复”的时刻）已经到来，推动这一转折的自觉意愿就是要改变范式，即从侧重自我的阳型行为范式转向听其自然的阴型范式。自近代以来，日益强化的西方思维以冲突、极化、不可调和的敌对为特征，反之中国传统思想则对合作和自然的和谐更感兴趣：阴阳不是势不两立的对抗力量，也不是二元对立的原则，它们是趋向交融的两极力量，使之在能动的均衡中不间断地互相补充而达平衡，在一个和谐的整体中，阴阳互相依存、互相增益。

当代国际学术界许多学者都对《易经》的现代阐释及易学的重建问题加以深切的关注。今日之世界无论是东方还是西方，其政治、经济、文化发展面临着多重考验。东西方社会各有其与自己的传统及现状相关的特有问题，更有与整个人类生存和发展休戚相关的共同的问题。在这种问题丛生、且已形成数以千计的现代学科群的人类知识景观中，《易经》这部古老的经典重新展开学术性的研究却仍具有根本的意义。美国华裔哲学家成中英教授在近年来一系列的学术演讲和论著中反复强调指出，在最近十年间，东西方都对《易经》重新表示极大兴趣，这种兴趣，表明《易经》对现代世界依然具有巨大的精神感召力，而对《易经》作出的普遍呼应则深深根源于人们的生活。易学的复兴体现了当代的一种人文精神的运向，这就是所谓的“原点复归”。成中英教授认为，从世界文化的总体演进的背景来重新理解和阐释《易经》具有莫大的意义，科技文明发展到了今天，全人类面临着“自我”认识的危机。而这个自我显然不仅得从特定的传统把握其个性，更须从世界文化展开的层面上来确立其共性；如何建立一种真正贯通古今之变、融合东西之异，从而使人类文化精神深刻的差异性冲突得以缓解，形成合理互补、乃至整合的思维系统，是当代文明发展的基本要求之一。用这种世界学术发展的眼光来看，《易经》对于现代世界的多重意义就显示出来了。他指出，用创造性的探索精神重阐《易经》，可以发现《易经》包涵了既是分析、又是整合，既是理解、又是诠释的具有多重规定性的一个智能开发系统。当代人类理智在各个知识领域里都已有重大的进展，这种进展对于当代易学的重新发展意义极大，从而萌发了《易》学与世界主流学术思潮相结合的趋势，产生了今日所谓的“哲学易”、“科学易”、“艺术易”、“管理易”、“文史易”（成中英认为大致可以将国际范围的易学研究归纳为十大方面）等诸多既能体现历久常新的易理、又能包容当代各门基础学术最新成就的新型形态的《易》学，从而使《易经》作为一个具有整合功效的思维模式或作为一种已经达到相当高的逻辑水平和精神水准的符号系统和意义系统，与今日世界各门先进的学术之间构成了一种双向互动的、因而也是具有整体性意义的辩证诠释关系，成中英强调，《易经》对于现代世界最突出的人文意义，是它引导我们从思维理性进至文化理性和实践理性的批判和重建目标，由此他于八十年代后期致力于“管理易”的创建和应用。他认为，管理易不仅是中国式的科学管理的哲学基础，并可为解决当代复杂的世界问题提供完整的实施方案；从后一种意义上讲，“管理易”可说是一种全球战略学或世界系统论的研究，而似乎只有《易经》才可能为这样一种新理论的创立提供一个富于世界性色彩的思维系统。成中英创立的“Ｃ理论”（中国、易经、文化、儒家孔子、成中英的英文单字的第一个字母都是“Ｃ”；且此论不同于已创立的当代流行的管理学派的Ｘ理论、Ｙ理论、Ｚ理论、Ａ理论），强调了以《易经》为原点的中国哲学包含了丰富的人生与社会智慧，基于其对整体思想的重视与发挥，为现代管理科学提供了一个哲学基础，把重视技术的科学管理推向灵活的整体思想管理，成中英强调了“Ｃ理论”在一定意义上可以看作是当代既有的四种管理哲学模式的进一步修正和综合。他分析Ｘ理论强调人基本上是懒惰被动的，所以在管理上重视如何将他们组织起来；Ｙ理论强调人基本上是向上求进的，在管理上如何协助他去发挥他的善性；Ｘ理论趋向阴的方面，因为阴是不动的，是虚的，Ｙ理论趋向阳的方面，是动的、实的；日本的Ｚ理论强调团体、家庭、安稳，重视共同决策，升迁较缓慢；美国的Ａ理论讲求功效、责任感，在管理上重视效率、绩效的衡量。他认为用《易经》的观点来看，这四种管理方式都可以相互运用，使阴阳配合、刚柔相济、上下沟通、理气相持（以上依据笔者编《探求哲学的“原点”——成中英〈易经〉哲学论文集》作出）。成中英Ｃ理论在国际上产生了较大影响，在美国、台湾和大陆有不少呼应者和追随者。1987年至1990年期间，台湾的主要报刊《赢家杂志》、《国文天地》、《经济日报》连续对他的“Ｃ理论”进行报道和述评。而Ｅ·克汤恩扬和Ｒ·Ｗ·查德威克是他在美国的两位响应者。克莱恩扬曾担任美国东西方文化中心的主席，著有《易经—一现代之书》（I Ching—Book of Modernization 1987）、《依据易经和谐生存》（Living in Harmony withthe I Ching 1988）、《易经—一象征交往之书》（I Ching—Book of Symbolic communication 1989）、《易经—一领导之书》I Ching—Book of Leadership 1992）、《易经—一管理之书》（I Ching—Book of Management 1992）等一系列著作和论文，依据自己长期从事行政管理的经验和研读《易经》的体会，从不同层面对《易经》的管理思想意义作了阐述。查德威克是美国夏威夷大学的政治学教授，近年来主要从事《易经》与世界模型论（Global Modelling）研究。查德威克指出，《易经》与现代西方最有创造性的管理学理论（例如美国管理哲学家台敏的理论）具有一致性，尤其是为今日世界系统决策模型的研究奠定了实用的哲学基础，具有方法论的指导意义。他认为：“世界性问题的关键并非现代互相依存的自然界极其复杂，也不是人们对当今世界看法的差异和目标的差异，而是缺乏条理、缺乏智慧、缺乏交融、以及缺乏改变对全球文明具有现实性的传统的人的基本价值的信心和决心，世界模型中体现的现代科学精神和《易经》哲学传统，似乎可通过相互完善找到一种最终解决我们面临的问题的办法。［①ｂ］其他学者如盖达明·那艾特的《有关行事与决策的易经》、Ｇ·戴蒙奈达的《现代人的生存策略》，Ｇ·巴克特的《易经—一最成功的预测》则从实用预测和心理咨询的角度间接涉及管理问题和内容。在国际范围内自觉地提出《易经》的管理学意义和价值问题和研究课题，首推华裔学者。

从以上概述可以看到，20世纪下半叶以来，西方《易经》研究进展极大，已经变被动接受转向对东方、乃至对中国本土产生主动积极的反向影响。《易经》的西传及西方易学演进史，是整部易学史中最绕有兴味的组成部分。《易经》在西方世界的传播的影响，完全可以视为易学具有世界意义、作为中国文化现代化和世界化的具体而又意味深长的实例。这种传播影响导致了一种精神上的双向努力，那就是，《易经》不仅对西方思想和文化产生了影响，而且西方人对《易经》的理解方式和诠释方式也正在深刻影响中国人自己对《易经》的看法。中国当代易学运用的许多新观点和新方法，在一定意义上就是对此富有创造性的反应。潘雨廷先生在其所著文章中多次指出：“近十年来，《周易》一书逐步引起人们的注意，此风不得不知有来自国外的事实。”

从九十年代初显示的动态看，《易经》的多学科研究和应用已经成为西方、乃至整个国际易学进一步演进的取向。这一点在1992年8月下旬由国际易学会和美国夏威夷大学主办的“第九届国际易学大会”也有鲜明的体现。这次大会的主题是“《易经》与现代世界”。出席会议的除去日本、韩国、香港台湾和中国大陆学者外，西方国家（以美国为主）有十多位易经专家出席，提交了论文涉及分子生物学、现代量子物理学、数理逻辑、价值学、妇女学、哲学诠释学、意识理论和心理学、管理学、世界模型论或广义管理学等相当众多的当代学科领域。当然，《易经》作为古典历史性学问仍在汉学家中受到重视，但对《易经》的现代意义问题的关注可说依然是支配今日西方易学继续朝普及化和学术性研究两极多相位展开的主要驱动力。我们的时代重新发现了《易经》并以一种令人困惑但又十分鼓舞人心的方式来重新接受《易经》。从业已造成的形势来看，未来的西方易学估计还会有较大的推进。

［①ａ］参见汤因比：《历史研究》第二部，《文明的起源》。［①ｂ］《古代东方哲学与现代世界模型》，原文载Simulation in the Service Socity，1987年10月号。

谢选骏指出：首先，《周易》作为中国本土的第一期文明的原始哲学经典，举足轻重。其次，其传承的脉络，形成强大传统。据近人统计，古今有书名可考的易学著作约有六千多种，传世的文本也有三千多种。在上述两种意义上，中国的易学可以对比印度的《奥义书》。我觉得，庄子虽然不是易学，但却体现了周游六虚的周易精神。因此在本书中，我以《庄子》为中国哲学的代表作，而不以本来相似于《奥义书》的《周易》系统作为参照系。

在“中国文明的起源”问题上，始终有一派“外来说”，其证据是许多器物层面的东西，甚至还有诸子百家同源于西域轴心时代等等。但是，易经显然是一个典型的反证，证明中国文明不可能是外来的。而且，易经显然不属于儒家，反而是儒家受到了它的启发。当然，道家也是如此受到了易经的启发。尽管这些启发，有时是作为挑战者出现的。

个性的锋芒，就是个人挑战传统。个人挑战传统，也是思想主权质疑国家主权。

全球时代的世界需要一个“阿提拉”，还原这一真相：以往的主流价值，不过是人类的思想。这就恢复了思想主权的尊严。正如阿提拉摧毁了欧洲的主权国家，恢复了生命的尊严，于是开启了新的文明脉动。

（另起一单页）

第一部

“印度教是一种精神态度。它包含许多宗教迷信与哲学思考，其共同特点是以《吠陀》为前提的阐释。”

——谢选骏指出：这当然也包括婆罗门教的尾巴和印度教的源头《奥义书》。因此就我而言，还原了《吠陀》的神话性质，就还原了理解了奥义书的哲学性质，并看透了印度教以及印度的文明都是神话的产物。

（另起一单页）

导论

思想陷阱《奥义书》

（一）

吠檀多（Vedant），由婆罗门圣经《吠陀》（Veda）和终极（anta）两个词组成，意为吠陀的终极，是被视为正统的婆罗门教六个宗派之一，是影响最大的一派。《吠陀》经典即此派的理论根据。

吠檀多派的经典主要有：（1） 《吠檀多经》，相传为跋多罗衍那所著。（2）《奥义书》。 （3）《薄伽梵歌》。

网文《印度吠檀多哲学》如此介绍：

吠檀多派是印度最后集大成的正统哲学流派，吸收各家精华融于一身，对各家哲学都作了评判。比如数论的原初物质，因中有果论；胜论的原子论，因中无果论；耆那教的多元论，无神论；佛教一切有部的刹那说，缘起说；唯识的万法唯识说；龙树中观的毕竟空等。 

吠檀多与佛教的根本区别在于一个是梵我论，一个是无我论。无我是佛陀对无常缘起现象的直观，可以亲证。而梵的知识则是来自吠陀天启，由于梵不可知，不可见，也就无法证明其合理性，故只能建立在对传统吠陀权威的信仰上。 

吠檀多派的解脱是梵我合一，个我回归到大我，代价是牺牲个我的意识而获得永恒的存在。吠檀多派一方面把无属性，不可描述的宇宙本体作为上梵，一方面又给其以人格，有智，有喜，能创，能毁。创造出一个与神秘永恒的不可知紧密融合的我，使之永生。而佛教则把我与法分开，法性虽然常恒清净，却并不附有精神意志。 

佛教的涅槃是不可定性的，而吠檀多派则认为究竟的解脱境界依然是有心识与喜乐的，佛教仅是肯定涅槃是“绝对”的，而吠檀多派则进一步讨论“这个绝对是什么”，亦即把梵定义成喜乐与识。佛教的解脱是贪嗔痴尽，烦恼永尽，涅槃寂净。 

吠檀多派是构成大多数现代印度教派别的基础。三种基本的吠檀多经典是奥义书、《薄伽梵歌》和《梵经》。《梵经》是对《奥义书》教义的简要阐释。对这些经典，根据对个人自我（我）和绝对（梵）之间的关系和同一程度的不同认识，发展出好几个吠檀多派。但都信仰轮回和吠陀的权威，并且相信梵是世界的物因和动因；而灵魂是自己行为的动因，因此是行为后果的接受者

相传最初创始人是跋陀罗衍那（生平不详），后来的吠檀多论者公认他是该派根本经典《梵经》的作者。

不一不异论

《梵经》亦称《吠檀多经》或《广博经》，大概形成于公元200—450年间，主要阐述奥义书中关于梵、我、幻的哲学理论，并对其他哲学派别的理论进行了攻击和批判。

《梵经》认为，世界的最高主宰是“梵”，“梵”是宇宙精神，是无限、无所不在、永恒不灭的精神实体，它既没有差别，也没有形态和属性，不能以概念来理解，不可用言语来表达；它是超越人类感觉经验的永不磨灭者，是世界各种现象产生、维持和毁灭的终极原因。

《梵经》认为“生命我”（个体灵魂）具有普遍灵魂或最高精神的内涵，但与最高我或普遍我（梵）有所不同，最高我是永恒的，不被创造，而生命我是由最高我演变的。生命我和最高我在本质上是同一的，正像瓶子内、外的虚空是相同的一样，而在形式上是不同的。生命我受到非永恒的器官的局限。这种“梵我如一”的思想是继承了奥义书中唯心主义的中心思想。

关于自然和梵的关系，《梵经》认为，世界是由梵构成的，梵是自然的质料因，也是世界形成的动力因，它是自然的作者、主宰者；梵创造了世界的多样性，它是大自然的形相因；大自然是梵演变的目的。总之，物质世界和我都是梵的一部分，由梵演变出来并完全受梵的制约；梵、我在本质上相同，而在形式上不同，所以《梵经》时代的吠檀多理论被称为“不一不异论”。

后来，吠檀多派的继承者们对《梵经》中梵、我、幻的关系做了不同的解释，从而在吠檀多哲学内部形成了不同的派别，其中最主要的有：“无差别不二论”、“差别不二论”、“二元论”。还有“二不二论”、“纯粹不二论”等。

无差别不二论

意为“非二元”，即梵与我同一不二。亦称“不二论”。该派较早的和较系统的论述者为乔奈波陀（640—690）。他著有《蛙氏奥义颂》。该著作共 4章215颂，对于梵、我、幻的关系提出4点看法：①宇宙最高实体是梵，梵是绝对真实的存在；②自然界是梵通过一种称为摩耶（Māyā）的魔力创造出来的，是一种不真实的表象；③我（灵魂）和梵同一不二；④解脱的最高目的是亲证梵我如一，认识灵魂的真正本性。

此外，乔奈波陀还发挥了奥义书中神秘主义的“四位说”理论，即自我根据摆脱主、客观经验束缚的不同程度分为四位：普遍位、光明位、智慧位和第四位。在普遍位时，自我具有觉醒的意识，可以认知外界对象并完全受到主、客观经验的束缚；在光明位时，自我处于梦眠状态，它摆脱了外界经验的印象，但仍可觉知内在的精神对象；在智慧位时，自我是熟睡状态，完全摆脱了主、客观经验的印象，从而过渡到第四位，此时的自我完全和最高我（梵）同一不二。

继乔奈波陀之后，不二论的集大成者为商羯罗。他继承和发展了乔奈波陀的学说，在梵、我关系上承认梵是宇宙最高实体、真中之真，是唯一的存在，我和梵同一不二。在此基础上，他进一步吸取了佛教中观派“真谛和俗谛”、“上智和下智”的理论，提出“上梵”和“下梵”说。他认为梵本来是没有任何规定的精神实体，而一般人从下智、世俗的观点出发，给它加上了种种名言规定，如全智全能、完美无缺等，这样就产生了无规定、无差别的上梵和一般人由无明、下智而引出的有规定、有差别的下梵，甚至神也是从经验的观点来看才是真实的。商羯罗还提出修炼的目的就是通过自我克制和求知上梵，亲证梵我不二，从而获得解脱。在梵和自然的关系上，商羯罗坚持一元论的看法，认为世界是梵通过摩耶魔力幻化出来的。世界本身是虚妄的，如同梦境或海市蜃楼，但世人惑于无明，从下智看世界，错把虚妄当作真实。继商羯罗之后，筏切斯帕底·弥施罗（约10—11世纪）和室利诃奢（1125—1180）等人从不同方面评述了不二论，被称为后期吠檀多哲学。

差别不二论

与“无差别不二论”相对而言，亦称“局限一元论”或“有限不二论”等。主张梵与我既是一又是异。该派主要阐述者是罗摩奴阇。他生于南印度马德拉斯附近，属于婆罗门种姓，早年曾就学于耶达伐婆罗迦娑，学习过不二论哲学。他是中世纪南印度虔诚派运动的思想先驱之一。他曾根据有神论毗湿奴派的观点对《梵经》作出自己的解释，认为宇宙万物的最高本体是梵。梵是全智、全能、无瑕和无所不在的精神实体；他以仁慈化身为毗湿奴神，下降人间，普济众生。梵和毗湿奴是同体异名。世界和我（众生）都是由梵或毗湿奴创造出来的，和梵在本体上同一。世界和我与梵的关系是部分和全体、属性与实体的关系。

罗摩奴阇的观点不同于商羯罗，他认为梵和世界（包括精神与物质）不是同一不二，而是本体相同，形式和作用不同。他认为，属性从属于实体而不等于实体，实体也有别于属性，如梵是作者，世界和我是受者；梵无差别，世界和我具有复杂的多样性；梵不感受苦乐，我有苦乐之感等。罗摩奴阇还反对商羯罗的幻论，认为不但梵或大神是真实的，世界和我也是真实的，梵不是幻化为世界，而是一种真实的创造过程。他宣扬毗湿奴是梵的化身，是大慈大悲、公正无私的；人在毗湿奴神面前只能服从和虔信，无论是谁，只要虔诚地使自己的灵魂归附于神，则能摆脱现世苦难，求得永生。该派主要著作有：《梵经吉祥疏》、《吠陀义纲要》等。

摩陀婆

主张梵和我之间有着真正的、永恒的区别。该派主要创始人是摩陀婆（1199—1278年）。

他生于南印度芒格洛尔以北迦纳罗南部的乌迪皮，属于婆罗门种性。早年曾从事吠陀研究，不久成为苦行僧。后来他花费多年时间从事祈祷、沉思、著作和辩论，并将他的思想广为传播，在乌迪皮曾为大神毗湿奴的化身黑天建寺庙，后在该地逝世。他是中世纪南印度虔诚派运动继罗摩奴阇之后的重要领导人之一，建立了摩陀婆派。他对于梵、我、幻的解释执有神论的二元论立场，认为梵是最高实在，是宇宙万物创造、摄持、保护和破坏的最终原因；梵的化身是毗湿奴，毗湿奴是最高之神。摩陀婆还利用神话宣扬他的宗教、哲学观点，渲染毗湿奴将风神伐由作为自己的儿子，而伐由具有最伟大的灵魂，是神与人之间的媒介，能把知识赋予人，并在人死后，将其灵魂引导到神那里。他是人间的风神，支配着人的一切行为和感觉器官，是人体生命活动的基础。伐由曾三次化身来到人间挽救众生，第一个是神猴哈奴曼，第二个是毗摩，第三个是摩陀婆本人。

摩陀婆认为“我”即灵魂，是由细微的物质（细身）构成的，大小如原子，它和梵（即毗湿奴）一样是真实的、永恒的、不变的；灵魂要依附于神，但并不是神。灵魂本身又可分为 3种：第一种是本来解脱的灵魂；第二种是通过修行后而摆脱轮回的灵魂；第三种是未获解脱的灵魂。摩陀婆认为现象世界同样是真实的、永恒的，它的进程无始无终。这与商羯罗的幻论相反。但是，他又认为物质世界和灵魂一样也必须依附于神，受神的支配，而这种依附关系并不是商羯罗所说的同一不二的关系。他在梵（毗湿奴）和我（灵魂）及物质世界之间作了五种真正的、永恒的区别；神与灵魂不同，灵魂与灵魂不同，神与物质不同，灵魂和物质，物质和物质也不同。这种区别正是他二元论的含意。关于解脱的道路，他要求信徒们听诵经典、进行沉思、坚持戒律，使自己的行为不带任何自我利益的动机，对大神毗湿奴无限虔诚，对神的爱超过对自我的爱，并在任何情况下决不动摇，从而可以获得神恩，使自己真正感知自我的完美的本性，直接认识大神，实现最高的精神解脱。摩陀婆的主要著作有《梵经注》和《释量》。

二不论与纯粹不二论

其他毗湿奴派大师中最杰出的是尼姆巴尔迦（约12世纪）。他提出“二不二说”，即二元论与非二元论的学说。他把罗摩奴阇的差别不二论和对神的虔诚完全结合起来，把神与灵魂的关系比作风在不同条件下具有不同的形式和表现。另外一位大师是伐拉巴（1473—1531）。他提出纯粹不二论。又称清净不二论认为梵和世界都是实在的，它的本性是清净的，人对神的虔信就是使灵魂与梵结合起来，从而获得最后解脱。

哲学思想

吠檀多派的哲学思想对于近、现代印度哲学仍有深刻的影响，近现代著名的思想家如辨喜、R.泰戈尔、奥罗宾多·高斯、薄伽梵·达斯等人都是这种学说热诚的信仰者。他们从不同的社会需要出发，对吠檀多哲学进行了不同的解释，提出“行动的吠檀多”、“完整的吠檀多”等理论，并把这种思想传到欧美各国，在国内外建立了数十个吠檀多研究中心。

谢选骏指出：《吠檀多》哲学芜杂极了，具有明显的萨满教特征，所以我把它称为“思想陷阱”。从这个思想陷阱中，可以生发出来各种怪胎，其中就有名为和平主义、实为恐怖主义的甘地。

（二）

《甘地是一个恐怖分子》说：

印度教徒甘地为什么遭到伊斯兰教徒的暗杀？因为甘地他是一个恐怖分子，因此遭到恐怖分子的暗杀。

印度教徒甘地对《薄伽梵歌》推崇备至，他丧心病狂地说：“我在《薄伽梵歌》里见到我在《登山宝训》里也见不到的慰藉。当失望迎面袭来，周遭不见一丝光芒，我便回到《薄伽梵歌》，在书中随处读到一些诗颂，我即刻在全然的悲剧中露出微笑。我这一生充满了外在的悲剧，但如果它们并没有在我身上留下任何可见的疤痕，我全要归功于《薄伽梵歌》。”由此可见《薄伽梵歌》是剧毒产品。尤其因为《薄伽梵歌》冒充天启：“《薄伽梵歌》（梵语转写：Bhagavad Gītā），字面意思是‘世尊（指黑天）之歌’，学术界认为它成书于公元前五世纪到公元前二世纪，是印度教的重要经典，叙述了印度两大史诗之一的《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）中的一段对话（位于《毗湿摩篇》的23–40），也简称为神之歌（Gītā）。《摩诃婆罗多》中叙述的事件导致了现在的喀历年代的到来，在这个年代的开始——大约五千年前，主尅师那向他的朋友兼奉献者阿诸纳讲述了《博伽梵歌》。它是‘唯一一本记录神而不是神的代言人或者先知的言论的经典’。《薄伽梵歌》被多数印度教徒视为神圣，虽然是诗史的一部分，却也被视为奥义书之一，总共有700句，分成18章。”

“婆罗门教有三条根本的信条，第一是‘《吠陀》天启’，《吠陀》是上天启示的，不是人传的；第二是‘祭祀万能’；第三是‘婆罗门至上’，从事祭祀的这个社会阶层是地位最高的。婆罗门教诞生之后，雅利安人把社会划分了等级——种姓（Varna）……”

B. G.Tilak从事暴力活动，他以暴易暴，试图推翻英国殖民集团，他以《梵歌》为圭臬，建立印度教的“教战守则”？印度教并非反对暴力的和平主义，而是宣扬战争神圣的恐怖主义。因此《梵歌》的“主战”态度不难了解；难怪有人指出：“印度教的每个神都带着武器”。身处弱势的甘地，假装弘扬“非暴力 ”理念，其实在进行“不合作运动”以瓦解英国统治。他人面兽心，以《梵歌》为行动指导纲领，做无我行动的行动手册。依据甘地的诡辩，《梵歌》里的血腥战争，就变成了我人内心的天人交战——善念与恶念的交战，战争只是一机缘。这与日本人参拜靖国神社里的战犯，是共同的逻辑。

有人辩护说：“《梵歌》和《摩诃婆罗多》描述吾人内心善、恶两种本性间的冲突，难敌代表人内心的撒旦脉动，坚战、有修则是蕲向于神的脉动，黑天是我人内在的主或神性，有如钟表的发条，战场则是我人的身体。若说难以论证《梵歌》支援非暴力，更难论证说它支援暴力。暴力只有在人为愤怒、仇恨、无知的爱所推动时才为可能，但《梵歌》要我人去除这一切。”——这其实是用基督教解释印度教，是一种典型的混合主义。

（三）

有人吹嘘说，佛教的思想也是缘于《奥义书》，而佛陀是应用了他的大智慧将《奥义书》的哲学义理融会在其思想之中。从巴利文献看来，许多佛陀的对话都是一种“隐藏的哲学”——仅扼要勾勒出佛陀思想的大概，烘云托月，言有尽而意无穷。比较起来，《奥义书》显得更有组织、更有系统。

谢选骏指出：但其实呢，《奥义书》的“梵”甚至远远落后于《老子》的“无名，天地之始；有名，万物之母。”《奥义书》的组织系统还远远落后于“白马非马”的概念论。

（四）

有人说：“《梵经》认为，世界的最高主宰是‘梵’，‘梵’是宇宙精神，是无限、无所不在、永恒不灭的精神实体，它既没有差别，也没有形态和属性，不能以概念来理解，不可用言语来表达；它是超越人类感觉经验的永不磨灭者，是世界各种现象产生、维持和毁灭的终极原因。”

谢选骏指出：即使这样的“梵”，也和饭桶一样，同为思想的产物。因为思想才是“世界各种现象产生、维持和毁灭的终极原因”。

（五）

有人说：“《奥义书》（Upanishad，原义为“坐在某人身旁”，引申为“秘传”）认为物质是虚幻的，世界是婆罗门的梦，创世就像入睡一样；感官无法告诉我们任何真实的东西，语言是虚幻的，因为它依赖唇舌，思想也是虚幻的，因为它产生于身体或至少是通过身体产生的。”

谢选骏指出：《奥义书》在印度的地位相当于《周易经传注疏》在中国的地位，尽管如此，《奥义书》的作者还是不懂：《奥义书》的道理，也像物质、感官、语言、思想一样，是虚幻的，不是“客观的真理”。姑且不论，《奥义书》只有一百多部，而各种易学著作加起来却有五六千部，传世的就有三四千部。

（六）

有人说：“虽然奥义书由吠陀发展而来，因而经常被理解为婆罗门教与印度教的经典，但奥义书并不都是由婆罗门阶层写的，也不都完全反映婆罗门教的观点。实际上，某些奥义书敌视婆罗门祭司。有的奥义书写成时间晚至十六世纪，甚至有宣传伊斯兰教思想而挂名奥义书者（如“阿拉奥义书”）。准确的说，奥义书是一种哲学论文或对话录，讨论哲学、冥想以及世界的本质。大多数奥义书成了研究神秘主义哲学的著作。关于奥义书的秘传性质，在它们的行文中常有所反映。歌者奥义书说，关于梵的知识只能传授给儿子或入室弟子，而决不能教给其他人。”

谢选骏指出：看来《奥义书》也是一种祖传的秘方，几乎包治百病。但也因为《奥义书》实际上是“见不得人”的、“见光就死”的“秘传”，所以就还不如易学，可以上至天子、下至庶人，都可能运用自如的。大概也是因为这样，周易不仅对古代宗教，就是对现代科学，都可以有所启迪的。

（七）

有人说：“《正理经》所阐述的实际上是两种对立的哲学观点：一是具有唯物主义倾向的原子不灭论，一是典型的唯心主义的灵魂不灭论。这两种对立观点并存于同一哲学体系，说明在早期的正理论哲学中存在着唯物主义和唯心主义的思想斗争，二者势均力敌，谁也没有取得压倒谁的优势。”

谢选骏指出：其实呢，“原子不灭论”和“灵魂不灭论”，是一回事情，都是“思想不灭论”。因为“原子”其实也是一种“思想”——而思想到底灭不灭呢？其实思想自己并不知道，也不可能知道，因为思想连自己到底是否存在，其实也不知道。只有“思想主权”知道。

（八）

有人说：“吠檀多派一方面把无属性，不可描述的宇宙本体作为上梵，一方面又给其以人格，有智，有喜，能创，能毁。”

谢选骏指出：这就是强求。以便欺骗：“创造出一个与神秘永恒的不可知紧密融合的我，使之永生。”

（九）

有人说：“《王者之王瑜伽经》是世界上最灵性的瑜伽经典，此经有如佛教的《金刚经》、《六祖坛经》和《心经》；道家的《道德经》、《庄子》和《清静经》；儒学的《易经》和《中庸》。本书清楚明白地告诉我们：“能了知真我自性即至上本体者，知道‘有与无’只是一种妄执。”

谢选骏指出：按照这样的逻辑，“真我自性即至上本体”岂不也是一种“妄执”，也就是说，是“人的一种思想”。

（十）

有人说：“二元论”其实也是一种信仰：“二元论主张梵和我之间有着真正的、永恒的区别。该派主要创始人是摩陀婆（1199——1278年）。他生于南印度芒格洛尔以北迦纳罗南部的乌迪皮，属于婆罗门种性。早年曾从事吠陀研究，不久成为苦行僧。后来他花费多年时间从事祈祷、沉思、著作和辩论，并将他的思想广为传播，在乌迪皮曾为大神毗湿奴的化身黑天建寺庙，后在该地逝世。他是中世纪南印度虔诚派运动继罗摩奴阇之后的重要领导人之一，建立了摩陀婆派。他对于梵、我、幻的解释执有神论的二元论立场，认为梵是最高实在，是宇宙万物创造、摄持、保护和破坏的最终原因；梵的化身是毗湿奴，毗湿奴是最高之神。”

谢选骏指出：他似乎没有能力这一点：“宇宙万物的创造、摄持、保护和破坏”，都是思想所总结的；因此其“最终原因”其实就是思想。即使原来不是这样，一旦人们思考或谈论时，也会变成这样的。这就是人的局限。

（十一）

“唯物主义宣称，所有的目的论都是迷信，但是他们也情不自禁地要追问无意义的世界为何存在。”

谢选骏指出：这就是思想的压力作用，任何铁石心肠的人在面对自己的彻底毁灭时，都难以无动于衷；他们都要为自己编造一个存在的理由、不朽的远景。

（十二）

有人说：“印度的大雄（Mahavira，前540─467年，又译为马哈维拉）创立了耆那教（Jainism），从禁欲的实践中解脱灵魂，只能接受上天施与的东西，不做乞丐、不行布施、不讨奉献，挨饿也不愿损人利己，结果其言行只能在宗教团体内部传播，无法像佛教那样在社会上广为传播，并印度以外的地区得到广泛回应。”

谢选骏指出：这就是“思想的绝望”──中国古人已经看出类似的道理：水至清则无鱼，人至察则无友；越纯粹的思想家就越是孤独。

和耆那教相比，佛教与其说是通过“仁慈”传播的，不如说是通过“伪善”传播的；与其说通过“施舍”传播的，不如说是通过“压榨”传播的；与其说通过“节制”传播的，不如说是通过“放肆”传播的；与其说通过“出世”传播的，不如说是通过“入世”传播的；与其说通过“冥想”传播的，不如说是通过“宣传”传播的；与其说通过“涅槃”传播的，不如说是通过“勾结”传播的；与其说通过“佛陀”传播的，不如说是通过“官府”传播的──以此为“成功神学”鉴。

（另起一页）

第一章

千年不衰的奥义书

（一）

流俗认为：

《千年不衰的印度著名古经典——奥义书（Upanishad）》（印度之窗 2011—05—02）说：

《奥义书》的思想内容十分丰富，它记述了古代印度的祭祀活动和修行生活；同时还着重探讨宇宙本源与人的本质等哲理，标举“梵”与“自我”的同一，以及轮回解脱等思想。佛教的思想在其中都有所反映。弟子从上师口中接受自性的知识，这有关自性的知识，就是奥义书。古代这知识与修法只是由开悟了的上师口传给近道的门生……

《奥义书》（Upanishad）是印度最经典的古老著作，用散文或韵文阐发印度最古老的吠陀文献，是印度哲学的源泉。

（谢选骏指出：类似中国孔墨以下的诸子百家，都以阐释六经为其出发点）。

《奥义书》是古印度的根本经典，探讨人生与宇宙的根源和关系，认识我是谁，找到真我（Atman），追求“梵我合一”的境界，启示出精神上极为深奥的真理。《奥义书》把自我迷失比喻为陷阱：“只要想着‘这是我’和‘这是我的’，人们就与他的自我捆绑在一起，就好像鸟被罗网困住。”

奥义书记载了印度教历代导师和圣人的观点。“Upanishad”这个词，是“靠近坐下”的意思，是指坐下来听智者说。《奥义书》（Upanishad）原义含有师弟对坐，秘密传授的意义。奥义书因此也被称为秘密书、哲学书，内容丰富，思想幽玄。 

在古代印度，传播知识的一个重要途径是面对面的口述。在森林里沉思的哲人以及练习瑜伽的人们就是通过口述的方法来教授自己的弟子的。后来人们将他们的言语记录了下来，写成书。这些记录大师们智慧语言的辑录被称为“奥义书”。奥义书的成书年代非常古老，大部分是在公元前7—6世纪，有的甚至更早。这些古老的经典是后人获得智慧和美德的源泉。

《奥义书》的思想内容十分丰富，它记述了古代印度的祭祀活动和修行生活；同时还着重探讨宇宙本源与人的本质等哲理，标举“梵”与“自我”的同一，以及轮回解脱等思想。佛教的思想在其中都有所反映。弟子从上师口中接受自性的知识，这有关自性的知识，就是奥义书。古代这知识与修法只是由开悟了的上师口传给近道的门生，其它未成熟的学生，根本没有机会领受。学生必须先净化自己，才能实际得益。要了解奥义书，须先看看吠陀经是甚么。奥义书的精神，早已超越了一切的名相，一切的相对，一切的法规。传出这些金句的圣者，本于个人开悟的经验，直接劝告我们：你不用受生死轮回之苦，因为你根本无生无灭；你不用受苦，因为你的本性是极乐。那么苦从何来？从迷执而来。不说地狱，不说过去，也没有因果报应的观念。认为人类的灵魂不灭，躯壳死后，灵魂依旧回到夜摩天去。 

传统来讲，奥义书从四部吠陀经中抽取出来，共有108本，而重要的、纯粹讨论自性的，有11本。而所有奥义书最重要的教义，可以用以下四句金句（Mahavyaka）总结出来： 

1. 从Rig Veda 而来的金句：Pragnanam Brahma ，意识就是大梵； 

2. 从Yajur Veda而来的金句：Aham Brahmasmi，我就是梵； 

3. 从Sama Veda而来的金句：Tat—tvam—asi，你就是梵； 

4. 从Atharva Veda而来的金句：Ayamatma Brahma，此内在的自性就是大梵。 

《薄伽梵歌》（Bhagavd Gita）与《吠陀经》（Vedas）、《奥义书》（Upanishads）这三部经典，合称为“印度三大圣典”。据说佛教的思想已是缘于《奥义书》，而佛陀是应用了他的大智慧将《奥义书》的哲学义理将其升华更精典了，我们宜对印度文化的发展有丰硕的认识。古《奥义书》内容涉及的范围很广，包括印度几百年间许多思想家的各种哲学宗教观点，如轮回解脱、梵我关系等，已讲到修习禅定的方法，主张以调息、调身、调心以及口诵唵字进入禅定，颇受印度几百年间许多人喜爱和广泛流传，孕育了诗人兼哲学家泰戈尔。金克木评论是“可以改变我们一般习惯以为印度是佛教国家的很大误解。这些经典会使我们联想到中国的道家，惊异何其相似乃尔”。 

澳大利亚国家图书馆馆长把《奥义书》列为“影响人类的十本书”。美国《领袖周刊》则列之为是《领袖必读的100部名著》排名第三十位。《奥义书》的思想对叔本华哲学和美学有重大影响。 英国著名作家、戏剧家毛姆在其名著《刀锋》一书的扉页上就引用了《奥义书》中的一句话：“一把刀的锋刃不容易越过；因此智者说得救之道是困难的。”

（谢选骏指出：毛姆哪里知道，“一把刀的锋刃其实是很容易越过的”——那就是“用我们自己的目光或是思想”；因此毛姆又哪里知道，“得救之道是容易的”——那就是“信靠耶稣基督是你的救主”。毛姆的无知，是因为其祖国“不列癫”已经退化为茹毛饮血的殖民地宗主国了。）

（二）

学者认为：

《奥义书》意为“近坐”；引申为“秘密传授”，是广义的吠陀文献之一。准确的说，奥义书是一种哲学论文或对话录，讨论哲学、冥想以及世界的本质。虽然奥义书由吠陀发展而来，因而经常被理解为婆罗门教与印度教的经典，但奥义书并不都是由婆罗门阶层写的，也不都完全反映婆罗门教的观点。实际上，某些奥义书敌视婆罗门祭司。大多数奥义书成了研究神秘主义哲学的著作。关于奥义书的秘传性质，在它们的行文中常有所反映。歌者奥义书说，关于梵的知识只能传授给儿子或入室弟子，而决不能教给其他人。

印度现存的奥义书多达两百多种，但其中与吠陀关系紧密且产生年代较早的并不多，明显具有“私学”性质。有的奥义书写成时间晚至16世纪，甚至有宣传伊斯兰教思想而挂名奥义书者（如安拉奥义书）。有些研究者认为只有最早的五部奥义书（歌者奥义书，广林奥义书，爱达罗氏奥义书，海螺氏奥义书，鹧鸪氏奥义书）可以称得上是严格的吠陀正典。后来的印度哲学家商羯罗选出一些重要的奥义书作注，称它们为“主要奥义书”（Mukhya Upanishad）。主要奥义书的名单并不一致，但一般包括以下几种：

1、爱达罗氏奥义书（或译为他氏奥义书，属于梨俱吠陀）

2、歌者奥义书（属于娑摩吠陀）

3、由谁奥义书（属于娑摩吠陀）

4、广林奥义书（属于白夜柔吠陀）

5、自在奥义书（属于白夜柔吠陀）

6、鹧鸪氏奥义书（或译为泰帝利耶奥义书，属于黑夜柔吠陀）

7、石氏奥义书（属于黑夜柔吠陀）

8、白骡奥义书（属于黑夜柔吠陀）

9、秃顶奥义书（或译为剃发奥义书，属于阿闼婆吠陀）

10、蛙氏奥义书（属于阿闼婆吠陀）

11、疑问奥义书（或译为六问奥义书，属于阿闼婆吠陀）

现代研究者通常认为，与吠陀时代末期的思想密切相关的奥义书有13种，即上述奥义书再加上属于梨俱吠陀的海螺氏奥义书（又名憍尸多基奥义书）和属于黑夜柔吠陀的慈氏奥义书（或译为弥勒奥义书）。

德国东方学家保罗·多伊森根据语言学将这13种奥义书分为3类：

第一类是用散文体写成的最古老的奥义书，产生时间在前800年至前500年之间，包括广林奥义书、歌者奥义书、鹧鸪氏奥义书、海螺氏奥义书、爱达罗氏奥义书和由谁奥义书。

第二类是用诗体写成的，产生时间在前500年至前1世纪之间，包括由谁奥义书、石氏奥义书、自在奥义书、白骡奥义书和秃顶奥义书。由谁奥义书兼有散文体和诗体，因此第一类与第二类都包括了它。

第三类是用后期散文体写成的最晚近的奥义书，产生时间在公元前后，包括疑问奥义书、慈氏奥义书和蛙氏奥义书。

其他学者可能有不同的分期方法。如拉纳德根据语言学和对书中思想发展的分析将上述13种分类为5组；拉达克利希南的分类与多伊森基本一致，但认为广林奥义书中也有晚出的部分，而慈氏奥义书和白骡奥义书最晚，因为它们受到了数论和瑜伽的影响。一般都认为广林奥义书和歌者奥义书是现存最古老的奥义书，但二者谁更早的问题，尚无定论。

奥义书在印度宗教与哲学的发展过程中有重大意义。在奥义书产生之前，吠陀时期的印欧人只敬拜上古诸神；梵书则大多是形式主义的祭祀手册。奥义书最早集中精力讨论宇宙的终极真理。奥义书中两个最重要的概念是“我”和“梵”。奥义书用各种奇妙的比喻（很多在现代人看来是不可理解的）来说明，梵就是一切，也就是最高存在；人类的我（个体灵魂）来自宇宙的我，即梵（宇宙灵魂）。总之，宇宙就是梵，梵就是我；“梵我一如”这个最高真理就是奥义书主要宣扬的观点。在奥义书的思想基础上产生了吠檀多派，后来直接影响到印度教大改革者商羯罗。

另一个由奥义书系统搭建起来的重要观念是轮回业报。轮回业报的观点在梨俱吠陀中根本没有，梵书中偶尔提及人死后可以转生，只有奥义书完整建立了转世者的转世形态取决于他前世的所作所为（业）的思想。广林奥义书说，转世者“因善业而成为善人，因恶业而成为恶人”。当然，从无尽的轮回中解脱出来的方法也有，那就是认识到奥义书极力宣扬的“梵我一如”。

谢选骏指出：看来《奥义书》并不比“先秦诸子”更为繁杂。尤其考虑到那《奥义书》并非一时一地制作，而按照这个标准看，阐释《周易》所形成易学文献数千种之多，阵容绝不亚于《》所以让我们去一探究竟吧。

（三）

谢选骏认为：奥义书的神奇之说，只不过是婆罗门阶层为了垄断知识和思想的权利，而故意制造出来的迷障。这是在语言的游戏规则之上额外加上的游戏规则，多多少少都是为了稻粱之谋而算计出来的手段。所以，《奥义书》可谓是一部《手段典籍》，因为它提供了一个思想陷阱的模型。

看看《奥义书》这本印度最经典的古老思想陷阱，用散文或韵文阐发印度最古老的吠陀文献，结果却酿成了印度哲学的死亡源泉。

为何说《奥义书》是古印度的死亡源泉？因为它所探讨的，都是关乎人生与宇宙的根源，最后只能归结于“死亡关系”——认识“我”是谁，这是可能的吗？凭着自己当然不可能。最后，只能找到真我（Atman）这个魔鬼。追求“梵我合一”，最后争到的是恶魔境界，启示出精神上极为堕落的深渊。

《奥义书》把自我迷失比喻为陷阱：“只要想着‘这是我’和‘这是我的’，人们就与他的自我捆绑在一起，就好像鸟被罗网困住。”其其实呢？《奥义书》就是自我迷失的陷阱及其记录。“Upanishad”的“靠近坐下”就是跌入陷阱，那陷阱就是智者的说。200多种《奥义书》就是200多个陷阱——只有我们能进入陷阱，而后又能从中出来——靠着上帝的恩典。否则，多多少少会迷失在这些迷障之中了——

《奥义书》内容涉及的范围很广，包括印度几百年间许多思想家的各种哲学宗教观点，如轮回解脱、梵我关系等，已讲到修习禅定的方法，主张以调息、调身、调心以及口诵唵字进入禅定，颇受印度几百年间许多人喜爱和广泛流传，孕育了诗人兼哲学家泰戈尔。

（另起一页）

第二章

奥义书的种类

《奥义书》的梵语是“Upanisad”，

婆罗门教的经典之一。音译“邬波尼煞陀”。指附在森林书之后解释吠陀奥义的一类书籍。最早的奥义书约产生于公元前10—前 5世纪之间。奥义的梵语意为“近坐”即“坐近导师，面聆神秘玄奥的教义”。在吠陀、梵书、森林书、奥义书这四种吠陀文献中，奥义书是最后一部分，故又称为吠檀多（Vedanta），意即“吠陀之末”或“吠陀的终结”。 

奥义书的种类

现存的奥义书共200多种，但按印度传统，则为108种，其中大部分是后人所作，仅有13或14种是古老的和原始的。它们是:①属于《梨俱吠陀》的《他氏奥义》和《尸氏奥义》。②属于《娑摩吠陀》的《歌者奥义》和 《由谁奥义》。③属于《黑夜柔吠陀》的《鹧鸪氏奥义》、《大那罗延奥义》、《石氏奥义》、《白骡奥义》和《慈氏奥义》。④属于《白夜柔吠陀》的《广森林奥义》和《自在天奥义》。⑤属于《阿闼婆吠陀》的《秃顶奥义》、《疑问奥义》和《蛙氏奥义》。这14种奥义书中，又以《广森》、《歌者》、《他氏》、《鹧鸪氏》、《矫尸氏》和《由谁》 6种为最古：《石氏》、《自在天》、《白骡》、《大那罗延》和《慈氏》5种次之:《秃顶》、《疑问》和《蛙氏》更晚。因为《大那罗延》原是《鹧鸪氏》的附录，通常将前者并于后者，作为一种。因此公认古老的奥义书计13种。 

奥义书实际上是一种哲学类书或对话录。它记录的不是一家之言，而是诸家之说。在奥义书中提到的哲学家达百余名，其中有以邬达罗迦为代表的唯物论者，有以耶若婆佉为代表的唯心论者。这些奥义书哲学家，有的出身婆罗门、刹帝利种姓，有的则属于下等种姓。但种姓制已被公认为必须恪守的社会道德和伦理规范。由于社会生活比较安定，以军事征战为职责的刹帝利，为了巩固他们统治，甚至在某种程度上向婆罗门在意识形态领域中的垄断地位提出挑战。因此，在奥义书中常见婆罗门哲学家向刹帝利国王谦虚请教梵的哲理的记载。

（谢选骏指出：佛教的出现，就是“婆罗门哲学家向刹帝利国王谦虚请教梵的哲理”的结果。而所谓“不是一家之言，而是诸家之说的哲学类书或对话录”，则很接近《庄子》的风格和写作。） 

唯心论哲学

奥义书从总的方面说，继承和发展了《吠陀》的原人说和梵的梵·我说，比较集中地探讨和确立了梵我同源的哲学。 

梵的理论：“梵”是奥义书唯心论哲学体系中的最高范畴，是绝对不二的本体。奥义书哲学家采用了否定和肯定方式来表述它：

①按否定方式，梵是不可感触、不可描述、不可按特征来定义的，是不灭者，所以它非粗、非细、非短、非长、非赤（如火）、非润（如水）、无影、无暗、非风、非空、不粘、无臭、无味、无眼、无耳、无语、无识、无精力、无呼吸、无相貌、 无量度、 非内、非外；彼不吞噬何物，亦无能吞噬之者。梵，既无特征、无活动、无感官、无可比、亦无能胜之者，只能权宜地以否定方式表述它的不可表述的本体。

②按肯定方式，梵是宇宙的始基，谓太初之时，唯有梵在，它变现宇宙的一切。梵不仅是宇宙的本原，创造客观世界的一切，同时也是精神的基础，产生主观世界的一切。按《歌者奥义》，梵是生命欢乐，所以梵被描述为食物、气息、心灵、知觉、欢乐，而这些是每一生物的产生、存在和消亡的依据。 

（谢选骏指出：印度的“梵”，相当于中国的“道”，相当于希腊的“逻各斯”。当然，这三者的内涵并不完全一致，就这三种文明及其哲学的其他方面一样。）

我的理论：奥义书详细地阐明它的中心思想──梵我同一说。梵的理论着重从客观角度表述外部世界的本原，表现为客观唯心论；我的理论着重从主观角度表述内在世界的基础，表现为主观唯心论。梵我同一，则是要说明客观世界的本原和主观世界的基础二者在本体上是同一的梵，或者说，同一的梵的两个规定。说梵是生命，是气息，已隐含梵中有我的意义。我的理论并非梵的理论的发展，二者可能是同时出现，相互影响，最后归于统一。像梵一样，我最初也被看作宇宙的始基。在奥义书中，我虽处处和梵并提，但我始终没有和原人断绝关系；相反，我被赋予了原人本有的全部属性。《广森林奥义》和《他氏奥义》复述了《梨俱吠陀》第10卷第90曲《原人歌》的内容，说：我即原人，他的语言产生火，他的呼吸产生空气，他的眼睛出生太阳，他的双耳创立四维，他的心胸显现月亮。

（谢选骏指出：印度的“我”，相当于欧洲的“在”(I AM)。）

梵我同一说：这一理论始于梵书后期，在奥义书中得到发展。作为《百道梵书》一部分的最古的《广森林奥义》首先提出这一理论，其他奥义书接着作出了广泛而深入的阐述，为以后印度正统哲学，特别是无差别不二论的吠檀多哲学奠定了理论基础。

（谢选骏指出：“梵我同一”相当于“我思故我在”。）

梵我同一说有3个逻辑发展层次：

①原人即梵。《广森林奥义》详细探讨了客观世界和主观世界的始基，并得出结论说始基即是原人，原人即是梵。《歌者奥义》和稍晚的《矫尸氏奥义》进一步发展了这一观点。

②梵即我。随着原人即梵论的成立，梵即我论便顺理成章而实现，因为我本是原人的直接替换者。《广森林奥义》认为，梵无异于我，若言梵我有异者，是不知梵也。《歌者奥义》进一步探讨何者为我，何者为梵，并将我发展为周遍一切的我。各种奥义书基本上一致使用肯定方式来表述这种梵我同一的理论。个别奥义书，如《秃顶奥义》则采用肯定与否定的混合式来表述，认为原人即我，我即不死之梵，梵我统一之体神圣清净，无有形相，无寿无识，即外即内，赛过最胜不灭者。这些是典型的梵我同一论。

③我同个我。我是大我，是梵；个我是小我，是个别生物的我。大我是宏观世界的灵魂，小我是微观世界的灵魂。大我是体，是一，小我是相、是多，相因体现，多从一生。故大我与小我的关系，正像蜘蛛和它的网丝，亦如火与火花。网丝虽非蜘蛛，但产自蜘蛛；火花不同于火，但源于火；小我不是大我，但不离大我，是大我的不可分部分，二者本是同源同一。 

二梵和幻论：在梵我同一论的三层逻辑发展中，第一、二层是关于梵之体，第三层是关于梵之相。由于梵我同一论认为梵之体是一，是同，梵之相是多，是异。因此，奥义书哲学家为了解释梵体同一和梵相多异的关系，特提出“二梵和幻”的理论。

二梵有两种含义：

①谓梵有二相，一是无形、不死、不动之相，一是有形、有死、变动之相。

②谓梵有真假。真梵无形无相，假梵有形有相。真梵又称上梵，无时间限制（无始）；假梵又称下梵，有时间限制。

按《广森林奥义》说，梵绝对同一，但它以“幻”力变现众多不同的形相，通过这些形相来显示自己。这就是说，真梵为了展示自己，运用“幻”力，从不可知、不可见、不可触的自身中显现无数幻相，以至宇宙万有──假梵。假梵异于真梵，但不离真梵，依真梵而幻现。《白骡奥义》表述得更清楚，它认为创造者梵创造了世界，世界中的众生是梵的一部分，众生受着“幻”所限制，而施生“幻”者是大自在天（梵）。这就阐明了“幻”的作用，即世界与众生原是真梵自身的幻现──假梵。众生为幻境所惑，看不见梵的真相，甚至误认梵之幻相为梵之真相。这种“误认”，奥义书称之为“无明”。无明即愚痴、无知，特别是指对梵的无知，错误地把真梵幻现出来的假梵作为真实的存在。因此，对梵的认识也有两种：一是上智，一是下智。下智只能认识下梵，上智才能认识上梵。无论是谁，若停留或满足于对下梵的认识，便是未断无明，惑于幻境；只有深入反思，求取上智，才能透过假梵的现象，亲证真梵的本体，获得精神上的极乐和解脱。 

（谢选骏指出：《奥义书》的这些思辨似乎精微，但是远远不及《约伯书》的不可知论那么深刻。这就是人文主义与上帝信徒之间的差距。）

业和轮回说：在吠陀时期，轮回之说尚未形成，业只是指祭祀行为。吠陀认为，行祭者，死后上升天堂；不行祭或反对祭祀者，死后堕入地下深渊。但没有说明上天堂、入地狱轮回的主体是什么。奥义书提出个我说，明确个我是每个生物之我──灵魂，是在业力支配下承受死后转生的主体。个我说构成了轮回论的基础。最早提及轮回说的是《广森林奥义》。书中说：“有人云，献牛奶祭神一年者，摆脱再死。但不应如此理解。须知凡明此理者，在其献祭当日，即免再死，因他将全部食物献与诸天故。”这里的“再死”，意谓今生死后，来世再受生死，故“再死”即再生或转生。这则经文是其后执轮回论的印度宗教家和哲学家所常引用的“证言”。奥义书详细阐述了业与转生的关系。业即行为，行为有善有恶，人的意志决定他的善或恶的行为，善或恶的行为决定他的善或恶的报应，报应是来世的果报。在作善或恶的行为后留下无法消失的潜在影响，叫做业力。业力对个我即承受轮回的主体起着制约作用。人死之后，他的个我（灵魂）因受善的业力的影响而获来世善的果报，转生为高等种姓的婆罗门、刹帝利或吠舍；或者，因受恶的业力的影响而得来世恶的果报，转生为低等种姓的首陀罗，甚至投胎为牲畜。奥义书哲学家还强调，知识，特别是对梵的知识，是善中之善。因为只有通过对梵的认识，才能领悟梵我一如的至理，才能由此而证得内在的极乐境界。 

（谢选骏指出：早期的摆脱轮回何其简单，只要献上牛奶即可。后来之所以日趋复杂，需要终生劳役受戒，只是因为和尚们的要价渐渐高了。）

唯物论哲学

贯穿13种权威奥义书的主题思想，虽然是梵我一体的唯心论，但奥义书中仍然有一些唯物论思想。它继承并发展了吠陀的朴素唯物论思想，使之更为明确和丰富，成为印度唯物论思想的源泉。 

物质先有说：在回答宇宙本原为何物时，某些具有唯物论倾向的奥义书哲学家重申吠陀关于宇宙本原是水的说法。他们认为，太初之时，世界唯水；水生实在，实在即梵；梵出生主，生主生诸神。又认为，大地天空、气层山岳、神人鸟兽、草木牲畜、虫蝇蚂蚁等诸物形状，皆由水构成。这些说法表示水是物质，梵是精神；前者是后者的基础，后者来源于前者。他们还发展了吠陀的多原素论，认为火、水、地三者是一切众生的本源，而众生各异的形态是由于另有“命我”（个我）入此三物而造成。这种说法似一种物活论，成为耆那教万物有灵说的滥觞；但它表明物质先有，精神后起。这与《梨俱吠陀》所谓世界先有，诸天后起的说法遥相呼应。 

金卵产世说：《歌者奥义》说：“太初之际，此世唯无，其后为有。有复发展，变为一卵。孵育一年，卵壳裂开，分为两片；一片为银，一片为金。银者为地，金者为天；表为群山，里为云雾；脉为河流，液为洋海。”这里的“无”字，一指太初状态，谓世界万有出现之前乾坤混沌，茫茫一片，并不是与有（存在）对立的无（非存在）；一指客观规律，谓无之与有，相互对立，相互转化，由无而有，有复为无；在运动中，矛盾变化，产生万物。不论哪一种解释，它都表明金卵包藏宇宙，孵育宇宙；金卵是物质，物质为万有之本。 

有生无说：吠陀哲学家曾经提出实体与非实体的关系问题。实体即有、存在，也就是指具体事物；非实体即无、非存在，也就是指抽象观念。在宇宙间，非实体者如何可作实体者的基础，如何能够产生、支持实体者？虽然吠陀仙人已看到这一个重要的哲学问题，但无法作出回答。有的吠陀哲学家试图解答，提出有在无中、无中生有的说法。奥义书唯物论者作出与此相反的解答，断言无中不能生有，有不在无中。《歌者奥义》中说:“太初之时，此中唯有，独一无二。”这就是说，万有最初的出现，不是基于抽象之绝无，而是基于具体之实有；抽象之无不能产生、支持具体之有。因此，在奥义书中，和唯心论以梵或大自在天为宇宙本原的主张相对立，唯物论者一再把“质料”或“物性”作为宇宙的本原。 

物质不灭说：奥义书的唯心论者在宣扬梵我不灭论的过程中，一再强调不灭者是梵，表明当时存在与此观点相反的论敌。例如，奥义书中婆罗门唯心论者的主要代表耶若婆佉在《广森林奥义》中断言，婆罗门哲学家称之为不灭者是梵，不是别的什么。这表明当时的非婆罗门哲学家，甚至一些婆罗门哲学家不一定承认不灭者为梵。另一位婆罗门哲学家白骡仙人在《白骡奥义》中答复不相信神不灭论者说：“可灭者为原初物质，不可灭者和不死者是柯罗之神。”这也说明，在奥义书时期，曾经有唯物论者反对唯心论者的神不灭论指出不灭者是物质，而不是神或梵。《广森林奥义》是早期的奥义书，《白骡奥义》是晚期的奥义书。二者先后涉及不灭者问题。这反映唯心论者和唯物论者发生过关于谁是不灭者的争论，从奥义书早期一直延续到奥义书末期。这个过程即奥义书哲学从早期梵我一体的绝对一元论，向后期物我相混的二元论即数论发展的过程。 

奥义书这些朴素唯物论思想，为以后印度的唯物论哲学家所继承，并在此基础上创立了古代唯物论学派顺世论。在近、现代，奥义书的哲学思想，尤其是它的直接派生者吠檀多哲学，在印度意识形态领域中，仍然占据着主导的地位。许多杰出的哲学家和思想家，如辨喜、奥罗宾多·高斯、M.K.甘地、R.泰戈尔、S.拉达克里希南，都深受奥义书哲学的启示和影响，并从不同的角度来阐述它、发展它。 

奥义书在1656—1657年被译为波斯文。1801—1802年被译为拉丁文。其后，陆续被译为各种欧洲文字。它在世界古典哲学文献中享有崇高的地位。

谢选骏指出：拘泥于“唯物”“唯心”两分法的人，其实不懂人心。人心人言中常以“对立原则”运行：上下、前后、阴阳、生死、好坏、吉凶、得失、爱恨、赏罚……所以，有彼即有此，有唯物就有唯心。——这不是什么客观规律，而且是人的生物局限。

（另起一页）

第三章

奥义书宗教哲学

从现代人的观点看，《奥义书》的宗教哲学基本上属于无神论的、自然神论的、多神教徒的哲学。

《概论印度宗教》的第三章，说“奥义书宗教哲学”曰：

1.奥义书的梵语是“Upanisad”，它的原意是“近坐”或“坐在一起”，隐身而成对坐时所传的就是“奥秘教义”。它在印度最早提出大量哲学思想的典籍，广义上属于吠陀文献，但其内容与一般吠陀有很大差别。一般吠陀文献中有大量宗教内容，而奥义书则较多地讨论哲学问题。

（谢选骏指出：这就是集体传统向个人思想的转折。）

2.奥义书的内容涉及范围很广，其哲学及宗教观点中基本大势分为三个方面（梵我理论方面的内容、轮回解脱方面的内容及物质要素方面的内容），奥义书所包括的典籍为数众多，大约有200多种，一般认为奥义书中年代较早的有：

1）《广林奥义书》（Brhadaranyaka Up.）是各种奥义书中最古老的，而且也是篇幅较长的。它系统地论述了婆罗门教哲学的核心概念一梵包括梵的本质、梵的不可描述性、两种梵、梵与小、我的关系等，并且描述了世界的创造、人的死后状态、苦行、禁欲、解脱等问题。

2）《歌者奥义书》主要论述了梵我同一的理论、世界形成的理论、人的命运与人生前的行为的关系、人的义务等等。“这整个世界都是梵”“行善者成善，行恶者成恶”。

3）《他氏奥义书》侧重论述了人的死后生活、世界创造及根本因的问题。“高于这世界的梵”“所有这些都由识指引，由识确立。世界由识指引，支撑物是识。”

4）《鹧鸪氏奥义书》在叙述时特别重视伦理问题，还论及了对梵的认识以及修行等方面的问题。

5）《侨尸多基奥义书》论述了“气息、认识主体及认识对象等问题。

6）《由谁奥义书》注要回答了什么是宇宙现象之后的真正力量的问题并论述了梵的不可思议性。“那些（说他们）理解了它（梵）的人并没有理解它；那些（说他们）没有理解它的人却理解了它”

7）《迦塔奥义书》侧重论述了梵的事物本原性。

8）《伊莎奥义书》是各种奥义书中最短的，涉及的主要问题是人的认，识、行为、智慧以及我的本质等。

9）《白螺奥义书》论及了数论与瑜伽的思想，表述了它的关于神的一些观念。

10）《剃发者奥义书》强调了苦行生活，认为苦行可去除无知并提出了上知和下知的理论。

11）《蛙氏奥义书》篇幅不长，但颇受人们的重视，它提出了著名的意识四态或四位说醒位、梦位、熟眠位、第四位。

12）《慈氏奥义书》论述了我的两种形式，并论述了达到梵我同—状态的方法。

3.梵我关系是奥义书的众思想家最为关心的问题。梵书和森林书在论及宇宙统一的神或根源时除了体积作为神的“梵天（Brahma）”外，也都描述过梵。“梵（Brahman）”一词不是奥义书最早提出的，但只是到了奥义书时期，作为抽象哲学概念的“梵”才真正在当时思想界的讨论中占据中心地位。一些奥义书也把梵或者相当于梵的最高实在描述为是“识”（Vijnana）。

4.“我（Atman）”一词音译为“阿特曼”。在梵语中有多种含义，如自我、呼吸、本性、整个身体、人生命的最高本体等。奥义书中一般有两种含义：一种意义是指自我（个我），即是在作为人的身体诸器官（如眼耳鼻舍皮）的主宰体或人生命活动的中心这种意义上来使用的，也就是所谓的“小我”；另一种意义是指“梵”。许多奥义书在论述作为世界本体的梵时，不用“梵”这一次，而禁用“阿特曼”（我），此种“阿特曼”就是所谓的“大我”。

5.轮回解脱理论主要是一种宗教理论，与印度哲学的许多理论关系密切，最先明确论及轮回解脱的是奥义书，奥义书的许多思想家看来轮回状态也是一种无明状态，他的产生完全是由于人们不认识梵我同一，不认识作为现象界具体的内容的无数小我的本质上师范，不认识仅有梵时唯一实在的。因而在恩来唯一实在的梵之外错误地认为还有多样性的世间事物。有次产生对不实食物的追求，而这些追求往往不能真正或最终达到目标使人产生痛苦。人的这些行为又会产生所谓的“业力”，他讲影响有关人的“阿特曼”（小我），使其不断在各种轮回中流传，经受痛苦。

6.轮回状态在较早的奥义书中提到所谓的“五火二道”理论，所谓五火是指人死后再出生的五个轮回阶段：人死被火葬后先进入月亮，再变成雨，与吓到地上变成实物，实物被吃后变成井字，最后进入母胎出生。所谓“二道”是指“神道”（devayana）和“祖道”（pitryana），“神道”是人死后进入梵界，不再回到原来生活的那个世界的一种道路，“祖道”是人死后根据“五火”顺序再回到原来那个世界的道路。除了“五火二道”理论外后来又有所谓的“三道四生”的理论，进一步系统化轮回解脱理论。

7.轮回状态本质上或最终意义上是没有所谓好的，处在轮回状态中就不可能避开痛苦，真正善报应该是跳出轮回，达到解脱。而要达到解脱就必须消除无明或无知。所谓解脱也就是得到关于梵的智慧，领悟到梵我同一。

8.奥义书的思想家在探寻世界的本原、人生命的根本是，大多数人认为“梵”和“我”这种实体，但部分将这种实体说成精神性或仪式性。实际上许多奥义书中提到世界的本原始一些物质性东西。很多思想家将“四大”（地、水、火、风）中的一种或几种看作世界的本源。

9.还有些奥义书中提到“安荼（anda）”和“质料（annam）”等概念也与物质有关，“安荼”是一个蛋状物，具体的世间现象由它直接生成；“质料”指物质，食物也有它生成。当然物质要素理论在奥义书时期不是占主导地位的理论，整个奥义书中所占的币种无法与梵我理论及轮回理论相比，而这些理论也往往和梵我理论及轮回解脱理论掺杂在一起。

10.奥义书在印度思想史上占先要地位，思想对印度文化，特别是印度宗教与哲学在后世的发展和基本特点的行程起了重要的作用。其直流观念是婆罗门教的思想，但非婆罗门教的思想成分也同样存在。不仅被婆罗门教哲学视为圣典，也受到佛教等派别高度重视，其理论被印度历史上绝大多数思想家吸收借鉴。

11.奥义书中的核心理论是梵我同―的思想，被婆罗门教中的纯正统派吠檀多派所继承和发展。吠檀多派中的主要思想“不二—元论”就是由奥义书中的“梵我同一”思想演化而来的。至今这种思想仍在印度思想界起着重要作用。

12.奥义书中的物质要素理论对印度后世流行的自然哲学，特别是“极微”理论，起着先驱思想的作用。“极微”理论无论是在婆罗门教哲学流派中的胜论派、正理派中还是在非婆罗门教派别中的耆那教和佛教之中都有流行。它的思想源头应说是奥义书。奥义书中论述的轮回和解脱理论成为印度后世绝大多数宗教哲学派别都信奉的理论。除顺世论外各派都不同程度地继承和发展了这―理论。这一理论在印度宗教哲学后来的演变过程中被进一步系统化，得到完善与发展。

13.奥义书中对梵的主要论证方式成为印度思想史上最为著名的遮诠法。这是—种否定形态的思想方法。它在吠檀多派中和佛教中被大力发挥，颇受人们关注成为一种极具印度特色的思维方式。中国文化受奥义书影响主要是通过佛教中吸收的奥义书的有关成分以及对奥义书思想的转述而实现的。

感悟：

1.“奥义书”进行详细的讲解，并罗列出年代较早的典籍，对于各典籍特点与内容简要介绍，不同的典籍具有不同的偏重方式。对于奥义书中最核心的“梵”进行解释，个人其实就是所谓的空，所有事情的源头是梵，所有事情的源头又不是梵，产生于梵，无形无状的即是梵，也就是空。

2.轮回的五火二道解释轮回解脱的基本理论，对于真正的解脱其实应该步入神道才是真正的免除痛苦、跳出轮回达到梵我同一，而常人就需要经历五火而走在祖道上进行轮回。

3.当今很多思想都受奥义书的影响，主要是梵我同一思想、极微理论和遮诠法对当今的思想界依旧有很大的影响力。

谢选骏指出：《奥义书》体现并记录了人们走出部落、面对自由之际，所发生的思想恐慌。这时，人们企图用思想代替血缘、用师徒关系代替父子关系，结成新时代的社会网络。我看孔子也有这个迹象，他对自己的徒弟，比对自己的儿子，要亲切友善，用心用情似乎更多。所以他死后门徒为他守孝，而不是儿子为他守孝。

但是这不是真理，只是另一种不义。

奥义书依然是思想的陷阱，陷入进去就没有出息，犹如进入了一部《死亡典籍》。

（另起一页）

第四章

评《五十奥义书》

《评徐梵澄译〈五十奥义书〉》（金克木）说：

世界上古文化中头等重要的典籍之一的《奥义书》译成汉文出版，而且有五十种之多，这是一件值得注意的事。尤其重要的意义是，它在当前亚洲的一个大国印度的文化哲学思想中还占有无可比拟的崇高位置，而且对世界仍有影响；由此又可以改变我们一般习惯以为印度是佛教国家的很大误解。这些经典会使我们联想到中国的道家，惊异“何其相似乃尔。”

译者徐梵澄同志早年研究德国哲学，由德回国后又在四十年代去印度研究印度哲学，在印曾翻译印度古典。七十年代末回到祖国后，出版了《五十奥义书》和现代印度最有影响的宗教哲学家阿罗频多的《神圣人生论》两部巨著译本。两书的印数不多，读者大概也很少，但可能产生的能量却未必是可以轻易低估的。两书一古一今，相隔两千多年，但是一脉相通，其中奥妙总是关心世界文化思想史的人所不应忽略的吧？ 

算来我读《奥义书》原本已是四十三年以前的事了。当时印度仅有的几位佛教比丘之一，迦叶波法师，为斯里兰卡的来印度鹿野苑的几位比丘讲主要的《奥义书》。他们的共同语言只有巴利语和梵语。两者都是印度古语，一俗一雅，可以互通。他便用雅语梵文讲雅语梵文经典。因为他们都是佛教徒，读这“外道 ”经典只为见识见识，而讲解者也只是幼年“读经”学古文时念过，改信佛教后不再钻研，所以讲得飞快。承他们好意，让我这个俗家人旁听，给我留下了难忘的深刻印象。 

使我非常惊异的第一点便是我好像忽然回到了幼年，听兄长和老师给我讲《诗经》、《书经》。书上的是本文的第一文言，嘴上的是注疏的第二文言。这样一讲，全成了“语体”，却又不是日常用的口头土话而是一种通行语。古典是变不成土话的，只怕在著作当时也是用的“普通话”即通行语，才能传播开来，流传下来。我没想到中国和印度的文化传统中有这样大的相似之处。当时又想起读拉丁文《高卢战纪》时对凯撒的文体和语言的惊叹佩服。欧洲的罗马时期的用语大概也是中国和印度这样，拉丁文也是这样。现在的天主教神父不是照旧用拉丁文作通行语也就是“普通话”吗？ 

我惊异的第二点是翻译的不同途径。我先已看过一点欧洲语言译的《奥义书》，这时猛然感觉到那些全是一种“改作”，全得不由自主地照欧洲各种语言的各自文化背景理解，所以全是“解说”（诠释、阐释、释义）的产物。这一次听到了用“通俗”雅语解说书面雅语，也就是用本国语解说本国语，才觉得这也是翻译，是另一种形式的翻译，和外国语翻译全不一样。那时我又想到佛经的翻译。那又是另外一种翻译，是不翻译的翻译。例如佛、菩萨、涅槃、觉、空、色、眼识、意识、缘、界、法等等都是原来的词，不是翻译语言的词，其实也类似照原样用本国语解说本国语。仿佛说“仁者，人也。义者，宜也。”

迦叶波法师偶然也用巴利语和梵语中字同义异的词或则相等、相似的词点一下。一点就明，就不需要再多解说了。于是我想当年印度和尚与中国和尚合译佛经时很可能就是这种情况。假如我在旁边用汉文一字一字记下他的话，那不就像《大智度论》一类的书吗？他讲书时常自问自答。这种体裁，古代印度注疏用得多，古代中国用得也不少，例如《公羊传》。 

我听讲时想到中国和印度讲古书的相似和不同，想到翻译的通气和不通气，当时只是直觉感受。迦叶波法师讲得太快，一点思索的空隙都不给人。初听时简直茫然，只靠有书本和先知道内容才勉强能跟着跑。等到这种直接感受一来，很快就像儿时听讲中国经书一样了。老习惯回来了，这便容易了，走上熟路了。于是结果也一样：说是不懂吧，讲的句句都懂得；说是懂了吧，并没有全懂。只能重复老师的话，不能说出自己的话。自己不会解说，那还是没有懂。 

现在徐梵澄同志用汉语古文体从印度古雅语梵文译出《奥义书》，又不用佛经旧体，每篇还加《引言》和注，真是不容易。没有几十年的功力，没有对中国、德国、印度的古典语言和哲学切实钻研体会，那是办不到的。当年我不过是有点直觉感受，等到略微在大门口张望了一下之后，就以为理想的翻译，佛教经论似的翻译，现在不可能，至少是我办不到。稍稍尝试一下，也自认翻译失败。因此我对于梵澄同志的功力和毅力只有佩服。 

从原文看，翻译很难，几乎不可能；但从功能或作用看，翻译却又有意想不到的效力。若没有翻译，世界各民族各地区以至各时代的文化的交流以及矛盾冲突汇合缺了文献这个层次，都不可能完全了，作为整体的“世界文化”也没有高层次了。若是翻译等于原作，那便没有正解、曲解、误解、异解、新解等等，“世界文化”情况又会和现在大不相同了。十九世纪初期，德国哲学家叔本华读到了从波斯语译本转译的《奥义书》的拉丁文译本，欢喜赞叹，在自己的哲学体系里装进了他所理解并解说的《奥义书》思想，或则不如说是他用自己的哲学解说了《奥义书》。到十九世纪末期，德国又一位研究哲学的多伊生（徐译为杜森）学习梵文，读了并译了《奥义书六十种》，又用康德的哲学思想加以解说。这对欧洲有影响，但还远不如对印度的影响之大。许多印度人由此知道了，原来印度古代哲学和欧洲近代哲学是可以通气的。于是又有人作进一步的解说，不仅康德，连黑格尔的哲学思想在印度古代哲学中也被发现出来了。很快，印度人的民族自卑感变成了民族自豪感。从此古代经典变成了现代经典，而且指导了行动，出现了宣扬《奥义书》的诗人兼哲学家泰戈尔，标榜古典又学习古圣人而进行现代群众运动的政治家甘地。从这里，我们可以看出翻译和解说的显著“效益”吧？ 

（谢选骏指出：这是在含沙射影、讽刺挖苦马列主义毛泽东思想如何指导了中国革命的实践吗？其实不论是德国的“六十奥义书”还是中国的“五十奥义书”，都不是严谨的，都是像奥义书本身一样随心所欲的。在我看来，你要么编个“十三奥义书”择其大要，要么编个“二百部奥义书”搜罗全部——现在的五六十部，正是所谓不伦不类、方便行事的杂凑。）

《奥义书》本是丛书之类，实是一种文体之名，多到一百几十部，甚至近代还有人照写；但最古的只十几部，后来的是各教派的著作。好比《孟子》、《荀子》、《公羊传》、《谷梁传》、《左传》、《春秋繁露》、《文中子》、《太极图说》等书都附于儒家经典那样，《奥义书》也分配到各《吠陀》经典的传授系统中去，其实内容并不单纯、同一。夸大来讲，好比把“老、庄、列”、《肇论》、《周易参同契》也附入儒家。所以既不能当作一家言，也不能当作诸子百家。若说是有统一体系的《奥义书》哲学，那只能算是现代人的一种解说。这一点我想应当先弄清楚，才不至于目迷五色。若把主要的十来部作为一部书，恐怕也和《论语》或《庄子》类似，内容虽可有一贯，但不是完全一致的。 

（谢选骏指出：这些“主要的十来部奥义书”，不就是相当于“先秦诸子百家”吗？）

这样一部千页大书怎么读？那当然因人而异。若是一般人只想“不求甚解”的略知一二，或则“买椟还珠”，不深究哲学而当成文学欣赏，那也未始不可。书的阅读是可以分层次的。若是最低层次的阅读，我想提供一点意见供非专家们参考。 

我的建议实在“卑之无甚高论”，不过是几点，微不足道。一是把文言当白话读。二是可以跳着读。古书哪能处处懂？三是拣软性的读，莫先啃硬骨头。四是自己去解说，边读边解，别去找“标准答案”，那是不存在的。读书不是为应考。读书“为已，而为人乎哉？”深浅只能由自己，别人是帮不上忙的。译者的每篇《引言》及注虽有帮助，毕竟不能代替你自己读解。 

（谢选骏指出：这里说的四条“助读”，我以为很对。我从小自学，无师自通，用的就是类似的方法，才没有消灭了自己。）

不举例不明。例如全书是照分属各经排列的，不是必读的次序。头两篇属一部经。这经最“神圣”，所以列第一；但这两部书却不一定是最先要读的，可以跳过。不过第二篇中有很有趣味的片段可以看看。第42到43页的两段讲求宝和求爱，是很容易懂的。这有什么哲学意义呢？译者在注中作了解说，可以参考，也可以自作“解人”。第48到49页的两段：一段说人的生命中各要素互争优胜，这在其他篇中也有类似说法。一段说父病重时对儿子行的“父子遗嘱礼 ”。“遗嘱礼”行过了，“若其病愈已，则父当居子之治下，或游方而去。”这一下由“父为子纲”变成“子为父纲”了。这和第544页的“遗嘱”类似而结果略有不同。从哲学思想说，可有一种解说。从人类学的角度说，这又不是印度独有的。是不是和日本的《山节考》中的抛弃老人故事也可以联系一下呢？ 

又例如最著名也最重要的几篇之一的长篇《唱赞奥义书》中（第156页起）讲几位著名仙人的得道。故事和语言都简单，但意义却可以有深浅各解。例如第161页的一句“唯愿老师教我！”徐译注引原文说诸家改字解释牵强，不改“则义皆变矣。存此以俟高明。”于是把那个主要的字略去未译。其实照不高明的平常读法，那个字不过是一个极平常的“欲”字。因为各家认为要以“离欲”为中心思想，所以聚讼纷纭。古今中外思想不同，忌讳有异，不能不影响到解说和翻译。这一篇的《引言》中说：“微有所删节，质朴而伤雅则阙焉。”第145页注说：“原文稍有过于朴率之处，译时略加文饰。”俗词改译成了雅词。第 151页注说：“此章梵文殊晦，译时颇有增损。”第182页注说：“此节译之伤雅，故略。”第252页注说：“此章译时略去俗义。”在另一最著名最重要的长篇《大林间奥义书》的《引言》中说：“天竺古人有不讳言之处，于华文为颇伤大雅者，不得已而删之。明通博达之君子，知可相谅。”于是这一篇中最末部分的第四章的第五、七、八、九、十、十一、十二、二十、二十一、二十二诸节（第665至666页）全删，第四、六节“下略”，第656页有一处“中略”，如此等等。所以译者译时也是有的地方跳了过去，不过都以负责态度声明。读者若不是研究，若无耐性，当然可以跳读。首先可以摘读最流行的古本，即译本中第一、二、三、四、六、八、九、十四、十五、十七、十八、十九等篇。以上引的两长篇（第三、第十五）内容较杂，对一般读者说，可以由此开始。至于研究者又当别论。不过无论研究哪一方面，不能只靠译本，不能不查原文，这是显而易见的。例如，译本删去的恰好是中国道家同样有的，这从译者用雅言译而未删的许多地方还可以看出来，但仅凭译本难作确切比较研究。其他语译本也同样。 

（谢选骏指出：删了字节的译著，无论花了多少牛马之力，也只能算是通俗译本了。可惜！）

从孔子删《诗》的传说起，不雅之言似乎就不应见于书面。奇怪的是，《易经》、《诗经》、道藏、佛典以至于外国的《圣经·旧约》、《吠陀》、《奥义书》都仍有不雅之言。孔子说过“吾未见好德如好色者也。”孟子说到“逾东家墙而搂其处子。”唐代的古文家柳宗元还写出《河间妇传》。可见有删的就有补的。要求一切书一律纯洁是不切实际的。翻译外国书和古书往往由于彼此忌讳不同而不得不有所变动。不仅文学作品，神圣经典和神秘哲学也不能免。这部书又提供了证明。 

（谢选骏指出：我以为，孔子其实并未删改诗书，而是孔门弟子伪称孔子删诗书，而往孔子脸上贴金，化其装而成其佛。但是，即使孔子没有删诗书，删诗书者必有其人；那人才是传统的真正挑战者，孔子不过“述而不作”其人之大德大业罢了。）

书中尚有误排之字未能校正，这也属于难免之事。遗憾的是，译者在全书中都译《韦陀》，而《译者序》中改为现在通行的“吠陀”，不能一致。想来这不能由译者负责。古译“吠”字本有佛教徒鄙薄“外道”之意。译者尊重印度正统（即佛教之“外道”）经典，改用另一古译“韦陀”，也不致有误会，出书时不必在《序》中独改。现在通行译作“往世书”的，徐译为“古事记”，与日本同名古书相混，还是分别为好。还有些篇名、人名本无定译，译者在国外译时自立一套。这类异译对一般读者关系不大，而略知印度古典的人也容易辨认，不统一倒也无妨。至于各篇非一时所译，稍有参差，那更无关紧要了。 

（另起一页）

第五章

“梵我一如”的演绎和意义

《“梵我一如”的演绎及其意义》（达照）说：

一、绪说

在古代印度，始终贯穿着一种神秘主义的思想方法。这种思想方法随着社会经济和生产力的发展、人们观念的更新、对宇宙人生的深入观察，在各个不同的时期而被赋予不同的内含与意义。到奥义书时期，这种神秘的思想方法逐渐理论化、系统化，从而形成了古代印度真正严格意义上的哲学思想。其中“梵我一如”是在奥义书中提出的哲学命题，成为奥义书的哲学精华，同时也是古印度哲学的精华。溯其根本，究其原由，则可远就吠陀时期（约公元前1500年到公元前1000年左右）。历经梵书、森林书的演绎，成熟于奥义书时期。同时又影响到沙门思潮甚至六派哲学的形成，以及今日的印度宗教。所以，想了解印度从古到今的宗教与哲学之思想内涵及其思想背景，对于“梵我一如”之思想的学习与把握就显得尤其重要了。

本文试图把“梵”和“我”以及“梵我一如”的思想概念，依吠陀、梵书、森林书、奥义书等各个不同的时期，分别简述其内容，从中探讨“梵”这一哲学概念在各个时期的含义及其演绎情况、“我”在哲学史上的发展过程，古印度思想家们如何阐述“梵我一如”的？这种发展说明了什么问题，又具有哪些意义？为了易于掌握，能够一目了然，在文后附上“‘梵我一如’演绎一览表”。

二、奥义书以前的“梵”与“我”之意义

1、吠陀时期的“原人”等以及“我”的意义

一般学者把吠陀时期划分在大约公元前15世纪（或更早一些）至公元前9世纪，是原始公社将要瓦解，过渡向阶级社会的历史阶段。

吠陀（Veda）原义是知识之意，意译为“明论”（《成唯识论述记》说：“明论者，先云韦陀论，今云吠陀论。吠陀者，明也，明诸实事故。”），或“知论”，是古印度文献的总集，也是婆罗门教与印度教的根本经典。吠陀有广义和狭义之分，就广义而言：吠陀包括了吠陀本集、梵书、森林书、奥义书和经书（经书又含有天启经、法经、家庭经）等；若就狭义而言：吠陀即指吠陀本集。吠陀本集有四部：《梨俱吠陀》（赞颂）、《挲摩吠陀》（歌咏）、《夜柔吠陀》（祭祀）和《阿闼婆吠陀》（禳灾），通常被称为“四吠陀典”。其中，《梨俱吠陀》（产生年代约在公元前1500年—公元前1000年左右）是最重要的吠陀文献。所以，这里就以《梨俱吠陀》为主要依据，对吠陀时期的生主、原人等和“我”之意义作一简单的讨论。

初民把宇宙间种种不可抗拒或不可理解的自然现象，看作是有一个超现象的力量在主宰着，又把这种力量人格化，从而产生了“神”的观念。到《梨俱吠陀》时期，人们对宇宙人生的本源产生了思考，并且得出结论，认为有创造宇宙万有的神或统一宇宙的原理存在，这种存在既具有神秘性，又带有统一性，是印度宗教、哲学思想产生的前奏曲。

可以说《梨俱吠陀》时代的人们，就是把宇宙间的许多神秘现象人格化，从而进化为多神崇拜的，又从多神崇拜发展到主神崇拜，进而出现了生主、原人等是宇宙统一的原理或神的学说。《梨俱吠陀》第十卷所载的《生主歌》、《原人歌》、《祈祷主歌》、《造一切者歌》等反映了这一发展过程的最后一个阶段。

在《生主歌》（又名《金胎歌》、《科斯麦歌》共有十节）的歌词中说：

由彼太初，显现金胎。为万有主，安立天地。我等致祭，舍彼其谁！

赋与生命，赋与力量；一切万有，一切诸神，悉遵其命。荫死、不死。……

彼以神力，为具眠息，诸生物界，唯一主者。二足四足，悉从主宰。……

雪山大海，及拉莎河，以彼神力，乃得安住。双臂十方，主宰万类。……

由彼神力，天地安住。太阳普照，苍穹高悬。彼居空界，测量虚空。……

天地两方，因得安持。诚惶诚恐，肃叩景仰。旭日由之，放大光明。……

彼将万有，以为胎儿，孕育生煖。大水浩瀚，于是显现，诸神命力。……

孕育灵力，及祭祀水，威顾一切，为诸神尊。我等献祭，舍彼其谁！

产斯大地，生彼苍天，赋兹轨持，滢溺漫水。懿欤彼神，唯愿无害。……

伟哉生主，涵容一切。所有诸神，无过汝上。献祭祈祷，唯愿摄受。满我所求，令成富主。

从这些赞歌中可以看出，生主是一切万物之主，他的神力非常广大，能够安立天地、赋予万物生命和力量，并且是宇宙间一切生物的唯一主宰，没有任何神可以超过其上的，而且一切诸神还得遵从生主的命令和旨意，因为他能够主宰一切，天地也都是由他产生的。所以，只要对生主进行祭祀、祈祷，他摄受了之后，便会降福与祈祷者，使祈祷者成为富主。

在《原人歌》中关于原人的赞歌是这样说的：

“原人之神，微妙现身，千头千眼，又具千足；包摄大地，上下四维；巍然站立，十指以外。唯此原人，是诸一切，既属过去，亦为未来；唯此原人，不死之主，享受牺牲，升华物外。诸神以原人作为牺牲举行祭祀时，春天是他的酥油，夏天是他的燃料，天是他的供物。

从原人生出遍照者（Virāj，即原初物质—引译者注），从遍照者也生出原人。当他诞生的时候，他的前面、后面都超过大地。……

从他生出马和二排牙齿的动物。牛是从他生出的，山羊和野羊也是从他生出的。

当他们分解原人时，将他分出多少块？他的嘴是什么？他的两臂、两足叫什么？

婆罗门是他的嘴，罗阇尼耶（武士）是他的二臂，吠舍是他的二腿，首陀罗是他的脚。

月亮是从他的心中生出来的。从他的眼睛生出太阳，从他的口中生出因陀罗和阿耆尼，从他的气息生出伐由。

从他的肚脐生出了空界，从他的头生出了天界，从他的脚生出了地界，从他的耳朵生出了方位。他们就这样创造了世界。”

原人是从生主发展而来的，如上述赞歌中所示，原人不但包摄了大地上下四维的空间，而且还既属过去，亦属未来，主宰着具体的时间。既能够包摄主宰着时间和空间，又能不受时间和空间的束缚，并且，时间和空间也只是原人的具体展现而已。更具体地说：当诸神把原人作为祭祀的时候，春天、夏天和冬天都是祭祀必须的酥油、燃料和供物。原人诞生时，他的前面、后面都超过了大地。又从原人生出了日月和四种姓以及一切万物，包括空界、天界和地界。可见，原人是四种姓、诸神、动植物的主宰，也是时间、空间、天地、方位等等的创造者。

有人认为上述《原人歌》中还有一种暗示：原人为大我，由原人产生的人为小我；大我小我在形式上有差别，但二者本性同源同一，大我小我，相即相离，是一是二。生主与原人结合的理论是吠陀之后的“梵我一如”哲学思想的萌芽这是非常有道理的。

另外，在《造一切赞歌》和《祈祷主歌》中，也表现了人格化的造一切者和祈祷主的存在，还表示了他们对宇宙人生的产生做了某些具体的工作，此就不一一列举了。

总之，在吠陀时期，人们已经确立了一种超人力的人格化之神，对宇宙和人生作了初步的探讨与解释，总结出宇宙统一的大原理或最高人格的神为“原人”等。

然而，在对宇宙作了如上的探讨和描绘之后，对人生这一主体的自我，却没有来得及去观察，因此，那时候的我，基本上还停滞在一种朴素的人称代词上。如《印度哲学史》说：“阿特曼（梵文ātman，即我或神我之意）在吠陀中虽然多次被提到，但与任何神灵没有过联系。”《印度文化概论》中也说：“我，在吠陀时代与任何神祇也没有发生过关系，只是一个普通的人称代词。”

纵上所述，可见在吠陀时代，宇宙统一的原理或神，具体用生主、原人等来表示，而这些神秘的“主宰者”与现实世界的个体“我”之间并没有直接的等同关系，我只是被生主、原人等所创造的万物之一，作为一个普通的人称代词出现的。

2、梵书时期的“梵”与“我”之意义

梵书，又名婆罗门书、净行书，最初产生于公元前十世纪左右，是对吠陀本集中的祭祀仪式的具体规定及释义，现存的主要有十七部，是婆罗门教的重要典籍。

梵（Brahman），这个词便是在梵书中最早提到的，在梵文中原有“圣智”、“咒力”、“祈祷”等意思，后来引伸为由祈祷而得的神秘的力量，又引伸为世界的主宰。

在吠陀时期，人们把生主、原人等概括为宇宙统一的神或原理。到梵书时代，梵天逐渐代替了生主和原人的地位，从而成为了创造世界的主宰者。然后，既保留了梵天具有创造世界的主宰者之意义，又把梵天这个神衹抽象化，概括为形而上的最高本体或神秘的大实在梵。也就是用梵文中性名词梵（Brahman）代替了阴性名词梵天（Brahmā），认为梵是“全世界之主”或“天地的护持者”

这样，在梵书中的梵，就具有两个方面的意思：一方面是可以展现为人们的现象界之中而有名称和形态的；另一方面是隐没不可见的。如《百道梵书》说：“梵自在体说：‘我将献我自己的我于众生之中，而众生亦将复归于我自己之我之内’”

可见，在梵书时代的梵是代替了人格化的神（梵天），而成为抽象化的宇宙统一的根源，同时又是具体存在的世界之主宰。

如吠陀时期一样，梵书时期的哲学家们对“我”的观察还是很粗浅的，把吠陀时代比较模糊的作为人称代词的“我”加以具体的说明，也就是把“我”解释为人体的主要器官。在《百道梵书》中把“我”解释为：皮、血、骨、肉、心或与器官有关的气息等。虽然这番解释是朴素粗略的，但是，那时的思想家们能够对“我”进行思考探究，并且给予解答，在古印度的思想史上，这又是非常了不起地进了一步，为以后对“我”的深入细致的观察分析拉开了帷幕。

3、森林书中的“梵”与“我”的意义

森林书（āranyaka），音译为阿兰若迦，据说是在森林之中产生并相互传授的，所以叫做森林书。婆罗门的一生生活主要有四个时期，即梵行期、家居期、林栖期、遁世期。在林栖期时，大约40岁或50岁之后，这时儿子已经长大可续家业，父亲便行隐居山林，修炼苦行，专志禅思，以求悟入。就在此间，他们对祭祀进行了思索，认为祭祀包含着某种内在的意义比祭祀仪式的本身更加重要，从而对祭祀本身产生了怀疑，对梵作了更深入的理解，这种思想在森林中相互传授，为后来“梵我一如”的产生埋下伏笔。同梵书一样，森林书也是解释吠陀的书籍，约成书于公元前十世纪下半叶，是附属于梵书的末尾，同时也与奥义书有着某种内在的联系。可以这样说：森林书是梵书向奥义书发展的过渡时期的哲学著作。由于它是处于梵书与奥义书之间交错混合的阶段，所以学者们常常不把森林书作为一个独立的部分来研究。

森林书中所提到的梵，除了具有在梵书中已经提出的“世界之主宰”以外，还进行了具体的分析与描绘，这种描绘的结果，事实上是影响到奥义书中提出的“梵我一如”之哲学思路的。比如森林书描述梵具有三种不同的形相：粗大（如大地等）、精细（如内部感觉器官和思维等）和自在（如气息活动等），可以看出森林书给梵下的定义，实际上可以说成是“宇宙万有和人生自我都是梵所具有的”。因此，在《鹧鸪森林书》中说：“万物从梵而产生，依梵而存在，在毁灭时又归于梵。”

森林书中的我（阿特曼）是从两个方面来解释的：一是如梵书所解释的那样，是人的各种器官或气息；二是把我抽象化，从肉体的我超越出来，认为阿特曼不同与肉体的我，能够渗入于一切事物之中，是万物创造的原理（像灵魂一类的东西）。这两种我的提出，使我的含义丰富起来，变成了具有真我与命我、大我和小我之分；大我是指“渗入于万有之中的自在之体”，小我是“包摄于万有的大我之中”。

在森林书中所解释的“梵”与“我”，虽然仍未有文字上的直接联系，但从其描述的内容上看，已是：梵包含了我（思维、感觉器官和气息活动）的特性在内，同时我也包摄了梵（是万物的创造原理，渗入到一切事物之中）的功能在内。由此可见：“梵我一如”虽是在奥义书中才提出的，然在森林书中已可见其端倪。

三、奥义书中“梵”与“我”的同一

奥义书最早产生于公元前八百年左右，是古印度哲学的精华，也是吠陀经典的最后部分，一般来说《奥义书》后面的《经书》才是吠陀的最后部分，黄心川先生说：“奥义书也称吠檀多（Vendāntā），所谓吠檀多就是‘吠陀的末尾’或‘吠陀的最高意义’”。吠檀多意为“吠陀的终结”，有两种解释：一是吠陀的末尾部分；一是所阐述的乃是吠陀文献中最深奥、最圆满的理论。

奥义书（Upanisad），原义为“近坐”，意为“师徒对坐传授知识”，并引伸为“秘密教义”的意思。最古老而重要的奥义书，一般认为有十三种，从内容上看，奥义书的作者们继承了森林书的思想家那种思维模式，对于纯宗教形态的祭祀作了进一步的怀疑或反思，由是产生了严格意义上的印度哲学，奥义书便是这一时期的哲学著作。但此书并非一人一时所作，所以其内容十分庞大芜杂。这里就着重介绍其中最精彩的“梵我一如”的思想。

1、梵

梵（Brahman），是从梵书时期那至高无上的祭祀中演绎而来的，到了奥义书时期又具有否定祭祀的一个新概念，认为梵是世界的本源，生命的根本，所有事物产生的原因。为了能够表述这种哲学的最高本体或最真实的存在，奥义书中用了各种办法和比喻来对梵进行了描述。在《广森林奥义书》中是这样描述的：

梵的形相有二：一为有形体的；另为无形体的。一为有生灭的；另为无生灭的。一为静持的；另为游动的。一为此有的；另为彼有的。

从这里可以看出梵是具有相对的两面性格，所以不能单纯地说它是有或无，因其具有对立的两种形态，而且又是不可以用语言去确切地表述它的，用任何一面表述它都是不完整的，因为梵是超越了人的经验感受的。但是它又确实是存在的。所以，哲学家们用否定和肯定这两种方法结合起来共同说明梵的真实性存在。

首先是用否定的“遮诠法”来表述，如在《广森林奥义书》中说的：“噢！迦尔吉！这就是婆罗门所称不灭者（梵）。它非粗非细、不长不短、不象火红、不象水湿、没有阴影、没有黑暗、不是风、不是空、不粘着、没有味、没有嗅、没有眼睛、没有耳朵、没有语言、没有感觉、没有生力、没有气息、没有口、没有量度、没有内、没有外，它不消灭什么东西，也不被什么东西所消灭。”

这是对梵的二种形相之一的无形体、无生灭所做的叙述，是全盘否定梵的形体、生灭和表在的现象。其目的是希望藉此能使人们在这一切生灭形象之外，去领悟梵的真实的意义和本来的面目。另外用了一种“表诠法”来解释梵的另一面有形体、有生灭的存在，说明了梵是具有“真”、“知”、“乐”三种特性的。真（Satyam），意为存在，而且是一种无时空限制的绝对的存在，奥义书的哲学家认为，梵的真实存在性是无容置疑的，虽然无法用感官来接触与表达它，但是它无所不在，万物只不过是它的显现而已；知（Vijāna），又叫“识”，指梵在本质上是精神性而非物质性的，是主体而非客体的，是行为和观察的主动者，奥义书有时称它为“潜藏于知觉深处的识者”，“心脏内的光明”；乐（ānanda），指梵的本质是无限圆满、无上幸福的，如《广森林奥义书》说：“此（指梵）是最高之道，此其至上幸福，此其超上世界。此其穷极之乐。……众生唯倚此之一分而活也。”说明了梵是他们追求的最高归宿。又说梵具有：“智”、“爱乐”、“有”、“无终”、“妙乐”、“安固”等六种特征（广森林奥义书）。而在《他氏奥义书》中作了这样的解释：“这就是梵，这就是因陀罗，这就是生主，一切诸天神，地水火风空五大，一切细微者、混合者，所有这或那的种子，卵生、胎生、湿生、热生、芽生，牛、马、人、象……。无论是有气息者、能走者、能飞者和不动者都安立在识之上，为识所指引，识就是梵。”

从奥义书中对梵的解释来看，梵既是理性的哲学意义的宇宙之本源、人生之根本，又是感性的宗教意义上的最高之实在、最终的归宿。所以，奥义书成为印度的哲学宝典，被称为是阐述吠陀文献中最深奥、最圆满的理论。

2、我

在奥义书中还有一个概念就是阿特曼（ātman），即“我”或者“神我”、“灵魂”之义，具有两重含义，一方面是个体灵魂；另一方面又是万物内在的神秘力量以及宇宙统一的原理。如《歌者奥义书》说：“它（阿特曼）是我的灵魂，处于我心中，小于米粒或麦粒，或芥子，或黍，或黍子核，这个我心中的我（阿特曼），大于天，大于地，大于空，大于万有世界。”

这里把阿特曼理解为灵魂，是小而无内，大而无外的东西，非但是形而上的神秘之存在，同时又是万物创造的原理。如《外道小乘涅槃论》中这样说：“我（阿特曼）造一切物，我于一切众生中最胜，我生一切世界有命、无命物，一切物从而作生，还没彼处。”

总之，阿特曼是一种不可思议、超概念、离言说相的，不可认识的。但我们要了解世界一切事物却又离不开阿特曼，因为阿特曼就是全宇宙，就是宇宙间的一切……。如《广森林奥义书》中说：“离开阿特曼要想知道世界的一切事物是不可能的。这个阿特曼就是婆罗门、刹帝利，是世界、诸神、被造物，这个阿特曼是全宇宙。”

它虽然不是一种固定的形态，但可以通过人的各种特性来表现或展示阿特曼的存在，即所谓的“五藏说”，把阿特曼由粗到细分为五层结构：（一）、食味所成阿特曼（肉体、生理活动）；（二）、生气所成阿特曼（呼息、生命延续的特征）；（三）、现识所成阿特曼（思维、精神活动）；（四）、认识所成阿特曼（潜意识、深层的思维活动）；（五）、妙乐所成阿特曼（我的最高点，不受现实世界的一切束缚，是完全自在喜乐的真我、最高我）。前四种是在人们现实世界中可以理解、感觉得到的，而最后一种才是奥义书要赋予的阿特曼的全新的含义，是可以通过各种方法去“证悟”的，能证悟到这“最高的我”，便能够证得解脱的境界了。

可见，阿特曼在奥义书时期已不是简单的人称代词或朴素的个体了，而是被提升到哲学范畴里，作为一种复杂的哲学概念出现的，这是在以前从来没有过的。

3、梵我一如

从上述对梵与我的简述，已可以明显地看出，奥义书的哲学家在对梵及我作解释时，在某些方面是用了相同或相似的概念的，比如在解释梵时说是：“无内无外，不消灭什么东西，也不被什么东西所消灭”。而解释我时说是：“小于芥子……大于万有世界”。这里的“无内”和“小于芥子”、“无外”和“大于万有世界”，实际上只是表述不同而已，从其内含上可以看出他们对梵与我的理解，就某一点来说是一致的。所以在《广森林奥义书》中说：“此我实是彼梵”，又说：“我是梵”。

因为，梵就是宇宙的本源、生命的根本、所有事物存在的原因，又是超越经验、无法用语言概念来表达的一种存在，是宇宙人生的本体；没有形态的，但一切形态都离不开梵。同时，我既是肉体的生命个体；又是统一宇宙的根本原理，并且也是无形无相的、不能形容的一种存在，这种存在是有情生命的根本，也是相通于一切事物之本质的。所以《歌者奥义书》说：“是涵括一切业、一切欲、一切香、一切味，涵括万事万物而无言，静然是定者，是吾内心之‘我’者，大梵是也。而吾身蜕之后，将归于彼焉。诚然，有于此无疑者，将归于彼梵焉。”

可见梵又是我归属的去处，因为一切事物从梵而生，灭归于梵。是梵创造了世界的一切（包括人，我也是），而人（或者说我）这个小宇宙与梵所创造的大宇宙是共通的，我与宇宙在表面上虽然千差万别，但在其内在的本质上却是一致的。

但是，轮回的人们并不知道我与梵是同一本质的，还以为我与梵是两个不能相通的存在，所以导致了各种各样的痛苦、烦恼。如何证悟这“梵我一如”呢？奥义书提出来说是要通过瑜伽的实践，行至究竟，破除无明、无知，就能够达到“梵我一如”的至上的智慧，即是圆满幸福的境地。

另外，奥义书又把我分为四种形态，即所谓的“四位说”，是醒位、梦位、熟睡位和大觉位（又称死位）。到大觉位的我不但完全不受外在客观环境的影响与束缚，而且还抛弃了臭皮囊，达到真正自由解脱的境界。从而与梵合而为一，这是最高的归宿。

至此，经过近千年的历史流变，梵与我在最初的各不相乾的概念中，演绎为可以完全相合如一的哲学精华──梵我一如，在奥义书中已经完全体现出来了。

四、梵我一如的意义

通过上述对“梵我一如”的思想发展历程看，这一思想的产生，在印度哲学史、文化史、乃至社会发展史上都具有非常重大的意义。

首先，“梵我一如”这一命题的产生，表明了印度哲学已发展到一定的高度和深度。从吠陀本集到梵书、森林书时代，人们对宇宙与人生都作了层层深入的思考观察，起码经过五百年以上的蕴酿过程。从对世界起源的观察、想象，经过对人生形态的理解和精神的探讨，到把宇宙和人生联系起来，突破单纯的想象，而给予理论化、程式化的把握，从而形成了严格意义上的印度哲学思想，这是一个漫长求索的过程和结局。到提出“梵我一如”的奥义书时代，基本上决定了印度哲学家们的思维方式及其逻辑推理的习惯，一直影响到其后的印度教以及其它教派和哲学流派的形成与发展。如《印度学讲义》所说：“其奥义书思想，实为古代印度哲学的精华，同时也是后来印度哲学诸学派产生和蕃衍的一大源泉。”到今天的印度哲学家还在或多或少受着“梵我一如”之思想的影响。不唯如此，这“梵我一如”之思想，对近代西方某些哲学家如叔本华等也有一定的影响。

其次，从吠陀时期的生主到梵书时期的梵，再到奥义书时期的“梵我合一”，这种思想的发展和流变，也是社会发展的重要体现。在奥义书时期提出了“梵我一如”的思想，似乎是想论证婆罗门、刹帝利的特权是合理的、不可侵犯的。它公开宣称婆罗门是“至高无上”的、“唯一”的种姓，《广森林奥义书》指出刹帝利应该“依赖婆罗门种姓作为自己的根源”。认为首陀罗是“贱民”，他们应该和猪狗并列。奥义书还认为只有婆罗门和刹帝利的灵魂才能和梵或神结合，其他的种姓是不可能的，如《广森林奥义书》说：“离开阿特曼要想知道世界的一切事物是不可能的。这个阿特曼就是婆罗门、刹帝利，是世界、诸神、被造物，这个阿特曼是全宇宙。”

特别是我（阿特曼）能够与梵等同起来，并认为这种资格只有婆罗门和刹帝利才有的。如《百道梵书》说的，婆罗门享有神的特权一样，也就是把婆罗门都算到神的行列，这最能说明阶级社会中剥削阶级那统治者的奴隶主意识和残酷的社会形态。该书说：“有二种神，即神是神；以学者、祭司为业的婆罗门是人中之神。在这两种神中分配祭祀。祭供分给神；布施分给婆罗门。人们用祭供邀宠于神，用布施邀宠于人神婆罗门。如果让这二种神满足，（他们）就赐天福于人。”

这里，更加需要注意的是：“梵我一如”这一哲学命题是刹帝利提出来的，说明了刹帝利的势力正在不断地扩大。本来是婆罗门掌握神权，而刹帝利只掌握政权，到奥义书时期，人们对祭祀产生了怀疑和反思之后，认为祭祀本身并不重要，祭祀背后所包含的内在意义才是最重要的，婆罗门只是掌握了祭祀的仪式，而刹帝利才是真正掌握了祭祀内在意义的人，这种内在意义就是梵或梵道，所以，只有刹帝利才真正懂得梵的内含，如果婆罗门要想知道梵的深层意义，就必须付出很多的财物向刹帝利学习（包括学习“梵我一如”的思想），如《广森林奥义书》说：“以婆罗门而从刹帝利学习，说：‘老师教我梵道！’。”

这表明刹帝利不但掌握了政权，而且还掌握了“梵”的高深理论，不再是“婆罗门至上”了，并且说：“刹帝利等，善知见真谛者，其人甚多，是故智非婆罗门。”这给后来的思想界产生“百家争鸣”和以刹帝利为统治阶级的社会形态奠定了基础。

再次，近代的印度“瑜伽”在社会上也起着很大的影响。其中，提拉克对瑜伽的解释就明显的接受了“梵我一如”的古老思想，并且，给以极力的推崇。如他在《薄伽梵歌秘奥导引》一书中说的：“依照你们在人生中相应的地位，无私地为了普遍的善益，用‘梵我一如’的灼见，毕生热忱地尽你们在世界上的义务。这样，你们就永久崇拜了神或最高我。”

可见，这一思想不仅在过去的印度有着重大的影响，而且在现代印度的思想界也还是占有重要地位的。随着瑜伽术向世界各地的传播，“梵我一如”这一思想也势必在历史上起着新的作用。

最后，“梵我一如”的哲思是古印度文化史上的一个顶峰。任何一个民族都有他独特的文化形态，而在其文化发展过程中，总有几个让人仰慕的文化顶峰。在古印度文化史上，“梵我一如”的哲思也正是古印度文化史上的一个顶峰。这一思想特征表明了人们追求彻底的幸福，蔑弃尘世的一切，成为了印度文化积淀的重要因素，这也是“梵我一如”在印度文化史上的重要之意义。同时，佛教发展到成为世界性宗教，曾经代表着印度的主要哲学思想之一，它的各种哲思也是与“梵我一如”　相互影响，有着千丝万缕的关系，至今都还在人类思想史上放射出耀眼的光芒。

谢选骏指出：“从吠陀本集到梵书、森林书时代，人们对宇宙与人生都作了层层深入的思考观察，起码经过五百年以上的蕴酿过程。”——这不是孤立的文化现象，而是普遍的生命现象。正如中国的甲子纪年所提示的，六七八十年，是一个社会周期；五百年也是一个文明的周期。所以孟子说：“五百年必有王者生。”庄子则把五百年叫做大春大秋。西方社会，则是沿着公元前500年——耶稣诞生——公元500、公元1000、公元1500年、公元2000年的大致走向，划分为不同的历史周期的。

（另起一页）

第六章

《奥义书》书中的轮回和业

（一）

网文《<梵书>、<森林书>中轮回和业的思想》说：

早在《阿达婆吠陀》中，就有“业”的思想萌芽，认为人的行为的善恶必将受到报应，因此出现禳灾除罪的咒文。在《梵书》时代，已出现明确的轮回转世和“业”的思想。

就梵的创世、创造万物来说，万物皆是梵的创造，万物都具有梵性，都是梵的生命形式的不同展现。这种泛神论所确定的“生命一体化”意味着万物生命本质的相同和一致，只是暂时在形态上有所不同。从人们的经验看，万物的形态都是流变不居，处于不断的转化之中：动物、人和树木死亡后变为泥土；泥土又产生植物、动物（如蚯蚓和毛虫化蝶）。如此转化不已，就为轮回观提供了经验认识的证据。

就“我”（自我、个别的我的灵魂）而言，它与万物本质相同，是“生命一体化”链条中的一环。肉体死亡后的“我”就一定要向其他肉体形式寻找依托，移生于其他肉体。对“我”的思考越深入，对轮回观理论形态的系统化、体系化就越有促进。正是在对轮回同“我”的关系的细密思考中，形成了印度特有的“业”论和解脱的人生哲学。

“业”和“力”的思想是轮回观的推论必然得出的结果。所谓“业”是梵文Karma（音“羯磨”）的意译，原意为“造作”是指生死流转的原因及其中潜在的必然结果。“力”是指一切生命在欲望驱使下的身心活动和行为。业与力为表里，力是内因，业是外果。业有许多种类：有宿世之业，前生之业，今生之业。业所造成的结果和报应（果报）也分为今生现报、来生所报、延绵若乾世之报。因此，对于众生命来说，力不灭而业不止，业存在而果无尽，并且果又生因，因又生果。这样，业力就流转无穷，生死轮回不已，苦难也就无穷无期。要解除业力和果报，只有解脱这一条路。《梵书》和《森林书》中已提出了生命哲学的问题，但是还不系统，对解脱之路只是提了出来，远未找到根本的方法。对自我灵魂的本质、它同本体的梵的关系、现世生活和人生目的等重要的哲学问题，只有在《奥义书》中才得到清晰的回答。

谢选骏指出：创世伦和泛神论肯定不是一回事情。所以，上文的以下说法确实有误——“就梵的创世、创造万物来说，万物皆是梵的创造，万物都具有梵性，都是梵的生命形式的不同展现。这种泛神论所确定的‘生命一体化’意味着万物生命本质的相同和一致，只是暂时在形态上有所不同。”

二、《奥义书》的哲学本体论

《奥义书》是吠陀文献中最具有思想的丰富性和深刻性的宗教哲学著作。“奥义”（Upanisad，音译“优婆尼沙昙”）一词，原意为“近坐”“秘密相会”，引申为师徒近坐传授秘密教义。《奥义书》时代，印度人把亲属看得疏远淡薄，而对思想导师尊崇而亲近，因为知识胜过身体，父母仅给予身体而已，导师给予的是人生真理，导师接纳学生并授予一条“圣线”，称之为“重生”。

《奥义书》开始把过去吠陀宗教的万神殿演变为哲学化抽象化的非人格本体神——梵天。《奥义书》开始了宗教向哲学的演进，使梵天成为了披着绝对大神外衣的哲学意义上的本体。

《奥义书》一方面仍把某件自然物（如太阳、金卵）看作本原、本体，另一方面，开始把抽象的宇宙规律或某种精神实体看作本体、本原，并把它称之为梵（Brahman）。“梵”的原意指“礼节”“颂”，是巫术和祭祀仪式中的咒语，引申为“祭祀或祈祷所生的魔力”，后来衍化为“世界精力”“世界精神”。

梵作为本体，具有什么特征呢？

首先，它通过思维、意念创生了万物。全宇宙的生命都由它身体里流出，并由它维持着生命。

《爱多列雅奥义书》中说“太初，此世界唯独‘自我’也。无有任何其他（闪）眼者（生物）。彼自思维：‘我其创造世界夫！’”

“彼遂创造诸世界:洪洋也，光明也，死亡也，诸水也。”

“彼自思维‘吁！此诸世界也，我其创造护持世界者乎！’——彼遂直由诸水取出一真原体而形成之（谓取一“神我”并赋予他形状和本质，这就是原始的人）。”

“彼遂以思虑凝集之。以其受彼思虑之凝集也，口遂分别而出焉，如卵。由口生语言，由语言生火……”“即凡有气息者，行者，飞者，不动者。——凡此，皆为般若所领导，皆安立于般若那中。世界为般若所领导，安立于般若那中，般若那即大梵也。”梵不仅用思维、意念创造了万物和人，并赋予生命，而且还以自己的思维赋予人，使人成为能感觉和思维的生命。这一创世说，颇接近老子的“道”和新柏拉图主义者普罗丁的“流溢说”。人的生命和思维是由梵所创所生，他们之间的关系就是部分与全体的关系，但是，部分之和又不能等同于梵，因为梵的本性是无穷大。然而，万物皆梵所创，万物皆有梵性的命题，却在创世领域内为“梵我一如”的理论命题打下了阐释的基础。

其次，作为本体的梵，它的基本定性是:真实地存在于万物之中，万物皆梵；但每一事物又都不能等同于梵。梵的存在方式是独特的：潜于万物之中而不显，不可感觉而实存。《商枳奥义书》说、彼也，无手无足，无眼无耳，无舌，无身，不可摄持，无可演说。……彼，一而已，无第二者。如空，遍无不入。”《解脱奥义书》中说、万有皆唯生于‘我’中，万有皆于‘我’中存在，万有皆于‘我’中消逝，此大梵不二者，即‘我’是也”、白净识奥义书》中说、彼神在火中，彼神在水中，入居乎万物，又在草与木。”《大林间奥义书》说、彼，‘自我’）于是入乎此（宇宙万物）中，至于指甲之尖，如刀之韬藏于鞘，如火之隐藏于木炭中也，而不可见焉。”、唱赞奥义书》中说，“于此（身中）汝固不能见彼‘有者'然彼固在其中也”，正如无花果种子中潜在着无花果树和无花果一样，如盐溶化在水中一样，梵存在于万物之中而不显，但又规定着万物的定性。所以《蒙查羯奥义书》中说：梵的特征是:恒常、遍入、遍在、微妙极。它是不变不灭者，是孕育和产生万物的根本。

作为本体的梵，自身中包含对立统一的两种因素，由于矛盾的对立面所形成的统一，构成自身的结构方式。这种结构方式不仅决定了梵的形态，而且决定了梵的“和合”含义。传说中的大梵就有三面性——一动、一静、一太极（合），梵性的这种对立统一，决定了万物的结构形式。天、地、空三界，乃至宇宙万物，都是阴阳交合，矛盾对立而“和合”成的。真理就在这对立两面的统一（合）之中，单一方面都不构成梵的本性、梵的真理。人们懂得了这个道理，就领悟了梵的真谛。

《奥义书》的哲学家们也采取正面的阐释方式，即运用范畴的形式来概括“梵”的基本特征，这就是梵性的“真、知、乐”三性。对这三个范畴较系统的论述，见于《离所缘奥义书》中。

“真”指“存在”梵是最为真实、根本的存在。万物的存在始因于它，它“既创造诸世界，又入乎其间，居中为主，为大梵等，管制智与诸根，是为自在主（主宰）”！这一说法同康德所谓的“物自体”颇相似，只能通过想象或心灵的领悟去对待“绝对”。

“知”，又称“识”梵作为本体的存在（有）而不是现象界的存在，人们的感官无法把握它，但梵自身却是能动的精神思维的主体，也就是认识的主体。“唯大梵为超上自我”梵能够认识自身，可见“识是一切的因，识是梵”只有梵才是最高的“知”者。

“乐”，认识到“真、知、乐”的本性，并且满足于自身的无限圆满、无上福祉、无所欲求的心灵境界，就是乐（妙乐）。而真正能认识到自身的圆满、福乐而无所他求的，只有梵自身。所以“唯‘至大’者（无极、无限）为至‘乐'。大梵的内心境界（大梵城）就是真正的乐土，它是永恒的福乐之地，最美的精神境界。这种“乐”的思想很接近后来佛教的“寂灭涅鞋”的无上之美的境界，就是摆脱了人生物质欲望缠缚的自由空灵的精神状态。

黑格尔对此有些理解，他推崇艺术理想，试图用自由的艺术理想来体悟心灵的无拘无束状态，而《奥义书》的哲学家们则以梵的绝对自由和无所他求，来表达宗教解脱的人生理想和人生目的之最高境界。“乐”是印度哲学的重要范畴，也是印度文化的根本特征之一。

谢选骏指出：不同的种族与文明，都有对于最高终极的某种意识和表达，这其实是由于“语言的追根究底”引发的精神现象，也是作为“猎人”的思哲，对于“目标”和“方向”的需要所致。所以，语言学家不难发现，再是原始的民族，都有对于抽象存在和“看不见事物”的描述和思维。这是唯物主义者完全读不懂的精神现象。

三、《奥义书》的悲观主义人生哲学

《奥义书》对人生本质的核心观点表现在四个方面。

第一，人生无常，瞬时即逝，世事皆空。

这一观念在较早的《羯陀奥义书》中就已明显表露出来、环顾前辈人，（前人）已如是。环顾望后人，（后人）复如此。宛如田间黍，生人乃尔死。（死落）又重生，宛如田间黍。”稍后，《频加罗奥义书》中说：“生其忧恼，如辘轳汲井，如陶家轮，生生死死，周转无穷焉”；“瓶内贮虚空，瓶破空与无，人生有如是，生命如空喻”。不仅人生如此，宇宙和自然界也是处于变幻无穷，生死不定之中、海洋枯焦，峰峦崩颓，极星易移，躔宿失次，大地平沉，天神逊位，我亦如是而沦兹生死，有何欲而可乐耶？尤以已餍足于是者，又见其反复还生世间！是故君宜救出我，我在此生死相续中，如蛙在眢井！”因此，执著于现世的物欲和声色享受，是“无识”“无明”的结果，只有充分认识到人生本质的虚无本性，才能够摆脱物欲的纠缠和由此引起的万种烦恼。

谢选骏指出：实际上，人有不同的器官，而每个人的器官发育程度及其占用资源的程度不同。大脑这个器官比较发达的人，强调“知识”；而别的器官比较发达的则强调其他，如财富（肚腹）、美色（生殖）、勇力（四肢）等等。

第二，生命的本质是苦。

《奥义书》从种种方面揭示了人生是苦的真相。《弥勒奥义书》中说，人出生时就遭逢大苦，“此尝生于百母胎中者，乃至于产门，为阴道所逼，遭大痛苦，仅乃得生，又为……风所触，遂不复记忆前身生死及善不善业矣！”这就是后来佛教所谓的“生苦”其次是“病苦”《大林间奥义书》中说“诚然，为疾病所苦，此无上苦行也。人知此则胜得无上世界。”人有各种情欲，欲火攻心，使人烦恼不堪“欲，嗔，贪，忧，嫉，爱别离，怨憎会，饥，渴，老，死，病，患等所袭，于此身中，有何欲而可乐耶？”因此，《菁华奥义书》中才说“声，触，色，味，香，苦乐之因也。”《离所缘奥义书》则从哲学认识论的高度，阐释人生哲学的“苦”的本质“何谓苦？不得自我者相，妄想物境，唯是为苦。”“何谓缠缚？由无始已来无明习气，起诸妄想，如谓‘我生……（我已生于此世间）等，是为缠缚。’父母也，兄弟也，妻妾也，子孙也，家宅也，园林也，田地也……皆‘我之所有者’也。”——如此生死轮回之妄想障蔽，是为缠缚。作者性等（意谓“是我作成某某事物”我慢（自大、自满、自狂妄）妄想，是为缠缚。”“何谓地狱？即此生死轮回，物境，人，唯是谓之地狱。

总之，物欲是苦之本因，因此苦与人生如影随形，而人生最大的苦莫过于陷入无穷无尽的轮回、业报的漩涡中不能自拔。

轮回也叫“生死轮回”是指生命的不灭的灵魂在过去、现在、未来的存在状况，这同车轮一样，周而复始，回旋不停。导致轮回、业报的终极原因，在于“欲”——如何才能摆脱轮回之苦呢？《奥义书》的哲学家们提出了“解脱”之道。例如，尊崇吠陀经典，祭祀奉献，普施善行等，但是，更重要的是摆脱物欲之念，断除业力发生的根源。

《奥义书》特别强调要从认识上祛除人的“无明”——对人生本质的无知和蒙昧。然而，最好是弃绝尘缘、弃绝肉体生命，才能达到清静无欲，明心见性（梵性）的美妙精神境界。《奥义书》就这样消解了婆罗门主义注重外在宗教祭仪的三大纲领，并开始了关于宗教和人生哲学的深刻沉思。

（谢选骏指出：我认为，轮回思想多多少少是大脑用来限制其他器官运作的一个工具。相信了轮回，也就获得了更深入的自我意识。）

第三，生命的“灵肉二元论”

尼赫鲁指出，我们在印度，也和在别处一样，可以看到有思想和行为的两道河流——一个接受人生，一个逃避人生——并排着在发展……这使得纵欲和禁欲两者时常互为起伏。”

这种灵肉二元论的哲学背景，是《奥义书》所论证的生命灵肉结构方式的“五藏说”和生命存在方式的“四位”说。

所谓“五藏说”，是指“我”（音译为“阿特曼”）的结构方式。早在《森林书》中就直观地把“我”解释为肉体的皮、血、骨、肉、心等，“我”的根本在于生命气息。《森林书》把这一人体结构模式推广解释一切动植物的生命结构。到《奥义书》时代，就进一步把这种结构附会宇宙结构，以便从结构模式上寻找到“梵我同一”的论据，并且特别强调“心”（性灵）的主导地位。《奥义书》的“五藏说”是说人的灵肉结构是由外到里组成的：肉体的自我，生气的自我，能感知的自我，能认知思维的自我，与梵等同的、自由存在的最高自我。这一结构所揭示的层次是:越向里，越精细，越富于精神性的思维能力，越是内在的就越是趋向精神性的。由于人体的结构是物质肉体包裹着的“最高自我”，这就意味着，在结构上灵与肉同体，灵魂处于物质的重重缠缚之中，灵与肉的需求都有自然性和必然性。

《自我奥义书》发展了“五藏说”，细致地发挥人的灵肉二元的本性。它把人的“自我”划分为三，外自我，内自我，与超上自我也。外自我”包括皮肤、骨肉、毛发及身体的各种器官。“内自我”是人对于外部世界的种种欲望、感觉和理性的认知。包括欲、乐、苦、妄想、痴念、语言、音乐、戏剧、舞蹈、歌唱等以及各种理性的知识。“超上自我”指通过沉思而领悟宇宙人生真谛的自我，“神我”，“此为纯洁而无肢体之自我，为绝待，为微妙，无分，无尘，无转变，无声，触，色，味，香，离分别，离欲望，为遍漫，为不可思议，无可相状，非纯洁者皆纯洁化之；彼无为，亦无生死轮回也”。这个“自我”的三分模式，在强调“灵肉二元”的前提下更注重超现实的精神状态。

自我灵魂的存在情况又是如何的呢？《奥义书》提出了“四位说”来解释。所谓“四位”，是指人的性灵往返处于醒位、梦位、熟睡位和死位这四种境况之中。

（谢选骏指出：其实在这四位之外，还有一种“半醒半睡的状态”，这在我1970年代二十多岁开始写作《天子》的时候，已有论述了。人生的大部分时间，其实就是在“半醒半睡的状态”中度过的。）

在醒位，即在活动的清醒状态中，肉体的现实欲望同性灵的自由本性处于对立之中，性灵既受到现实物欲的缠缚，又受到肉体本身的裹迫，因此是不自由的。在梦位，即处于梦境之中，性灵收视返听，暂时脱离直接的物欲环境，相对醒位时来说较自由些。然而，梦境的内容仍然是外界物境的重现，从它唤起的感觉和欲望来说，依然是物欲感受的性质。因此，人就会因执著于现实的物欲而清醒过来，回复到醒境之中。在熟睡位，人犹如暂时死亡一样，摆脱了外界物欲环境的缠缚，感官的欲求也停息下来，这时性灵“如空中鹰隼，周旋飞翻，倦焉则敛翮而归其所栖，此神人亦复如是，驰返彼极处，而睡也，无复欲其欲，亦不复梦其梦也这就达到了不美不丑、不善不恶、不父不母的无差别境界。但是，即便在熟睡位中，性灵仍没有彻底摆脱肉体的限制，没有实现真正的自由。在死位（又称“大觉位”），肉体已死去，性灵脱离了外在物质世界的纠缠而得到了真正的自由，性灵的本性才得以显现，也就达到了“梵我同一”的境界。应当指出的是，“死位”的意思并不是说一定要生命死亡，性灵才证得“梵我同一”，而是以死亡状况来寓示性灵彻底抛弃外界物欲后的自由状况。就《奥义书》哲学家们的原意来说，性灵最好的最自由的境况就是身心都能彻底割断尘缘、处于超尘绝象的心境之中，这就是真正的解脱和自由。

《奥义书》所论证的“灵肉二元论”对于印度民族的人生实践有重大的影响，它确立了既珍视现实、享受现实，又力图超越现实，获得解脱并到达永无生命苦乐的美妙境界的生活目标。

第四，“灵肉二元论”制约下的人生“四期”的生活模式。

所谓“四期”是指求学期、家居期、林栖期、漫游期。

所谓“求学期”，也称“梵志期”，是指未婚的男孩受学于教师经营的学馆，从师研读《吠陀》经典的学习阶段。

“居家期”，指梵志学成后，着手成家立业，完成世俗生活中应尽之职，如婚娶、养儿育女、积聚资产、供奉长小等等。这期间应充分享受和体验人生的欲乐和愁苦，以便对人生有全面透彻的了解。两性之乐和天伦之乐是这时期的重要内容。

“林栖期”，指已尽到世俗生活的基本职责的家庭之主，隐栖森林中，体验苦行者的生活，终日在树下玄思冥想，品味人生、宇宙的各种真谛，但并不完全脱离世俗生活。

“漫游期”也叫“出家期”，指在经过住林静修，具备高妙的思维真理的能力，已有丰富的人生体会的基础上，去实践人生的终极目的，追求生命的最高境界，即解脱阶段。这时，修炼者“而挈持手杖，肩巾，腰布。其余皆当舍弃”。以比丘一行乞僧人的身份云游四方，实施各种苦行，静思宇宙天地之梵性，求证“梵我一如”并教化于普众。印度的许多哲学、宗教、道德的玄妙理论，就是这些净修林里的游云行僧空悟出来的。古印度的这种人生哲学尽管没有否定现实，没有弃绝肉欲，没有厌恶生命，但明显地可以看出，基本趋向是从现实到解脱，从肉欲到精神的发展。

谢选骏指出：“从现实到解脱”的思想周期，符合“从劳动到退休”的生命周期，所以这样的思想还是没有获得独立。这只是人在垂死阶段的寂静，无法导向创造性转化。所以其结果是寂灭，而不是天国。但是，这种生活方式，可能对希腊人的犬儒学派的兴起有所影响，那是与亚历山大的东征不无关联的，所以亚历山大大帝说：“我若不是亚历山大，我愿是第欧根尼。”

（另起一页）

第七章

《奥义书》中的美论和美的形态论

网文《<奥义书>中的美论和美的形态论》说：

综观《奥义书》美论的根本性质在于：美是在有限的生命形式中显现梵性的无限性和真理性。

就美是在有限的生命形式中显现梵的无限性而言，是指梵作为“无限”而无处不在，因此现象界中的大小万物也都具有显现梵性的条件。这就是说，“形形色色中，对照彼形色，是乃彼之形，于此己可识”。这正如帕德玛·苏蒂所指出的，“可视性世界可被当作是某种真实的神的显现或者包含着形象的光芒，其真实性足以使我们感知到它的终极意义，即真谛所在。”那么，哪一类事物或现象才是最真实地显现梵性的美呢？这就是那些显现旺盛生命力、生殖力的事物或现象。为什么这样讲呢？《泰迪黎邪奥义书》中说，诸天依气而呼吸，凡人同然并牲畜；气是群有之生命，故气称为一切寿命。敬思大梵为生气，其人生存自可久。”

《大林间奥义书》中说，生命气息即诸体之真元。”因此在《奥义书》中常把大梵又称为“生命树”或“宇宙之卵”等能不断繁衍的生命体。例如，鲜花是美的，它以鲜艳的色彩、浓郁的芬芳、开放的花瓣而显示勃勃的生命力和内在蕴含的生殖能力，因此，莲花被象征为女阴、莲蓬被象征为子宫。所以，从《奥义书》时代起，印度民族就把鲜花作为女性生殖器加以崇拜和赞美。在对生命力和生命繁衍的赞颂中，包含着追求永恒生命的强烈冲动，并使这种冲动同梵的“无限”性融化在一起。

就美是在有限的生命形式中显现梵性的真理性而言，一方面是指自然事物应充分显示自身的合目的性和合规律性。梵按照它的目的创造了自然万物，万物千姿百态的形式都是大梵巧妙构思的结果：“由‘彼’生一切，海洋与山脉，种种江河流；由‘彼’生一切，植物与滋液，彼居为内我，自内自开辟。”另一方面又是指自然万物的生长、运动符合一定的规律，即梵的法则和宇宙终极的和谐。这是因为“神将和谐、比例与秩序注入了主体和客体两者之中。和谐的组合包括了美的内在价值。每个整体都是由部分组成。整体中各部分之间的和谐关系是美的”。

应当强调的是，《奥义书》谈美或美的根本性质从来没有脱离审美的主体一人。《奥义书》哲学家从来没有像西方哲学家那样采用形式逻辑的知性思维方式把主体和客体加以严格的界定，从来没有运用“非此即彼”的排中律来看待自然万物的关系。在《奥义书》哲学家的思维中，有机整体观、对立面的统一观和事物的变化发展观占着主导的地位。因此，在谈美时实际上包含了主体和客体两个方面，也就是说，美这一范畴既包含客体的美的因素，又包含审美主体的审美判断力，由此构成了“美”这一概念。帕德玛·苏蒂认为：“当主体的内在世界向客观的外在世界运动时，会反映出后者来，反之亦然。色、物质属于感觉的外部世界，而有、存在属于主体的内部世界；与此同时，两者通过相互反映而相互吸收，然后才产生出审美的反映。事实上，客观的外部世界是无美可言的，而只是被反映的自我需要某种外部形式去作为反映的媒介。在《吠檀多》中，大自然的所有这些美都是大脑反映中的万物有情观点。”

那些证得“真、智、乐”的明心见性的人，才具有审美判断力，只有他们才能够确定什么东西是美或丑，并能够透过美的事物的外形领悟到梵性之韵味。这种人摆脱了物欲的纠缠，拥有自由的精神，因此，能直观梵性生命之美。《大林间奥义书》在论及音乐之美时，就以近诸取譬的方法，以演奏各种乐器发出美妙之声来说明美是主客观两者的统一，并且这种统一的主导方面是人的性灵，别无其他。美在于美的事物与美的性灵的相互作用之中，任何其他的外因都不起作用，是如击鼓也，其外之声未可摄也。然取其鼓，或取击鼓者，则其声得已。是如吹螺也，其外之声未可摄也。然取其螺，或取吹螺者，则其声得已。是如弹琵琶，其外之声未可摄也，然取其琵琶，或取弹琵琶之人，则其声得已。”这说明，美是外物与主体性灵的融合或统一：外物必须是潜在着美的事物，审美主体或创造美的主体则必须是明心见性、内心潜在着美的情怀之人。这一思想，同中国宋代诗人苏东坡在《听琴》诗中所表达的思想惊人的相似。

《奥义书》中论及的美的形态，主要有优美、崇高美、精神美和境界美。

优美（柔美性）主要存在于自然形态的美之中，是指充满生命之气的自然物和人体之美。如洁净的水、盛开的莲花、生机盎然的大树、柔和的风、轻飘的彩云、纤尘不染的清静净洁的环境、灵山圣水和生气勃勃而又美丽文雅的人等。

崇高（阳刚性）是印度美学思想中又一重要的形态。《奥义书》强调的是这种美的高度、体积、力量、生命力和创造力的无限性。崇高之美以梵为典范。梵为无限，为至大至刚，世间最大的东西也是它的创造。《摩诃那罗衍拿奥义书》中说，梵的形体是“较彼无更高，更小或更大；挺然为独一，如树立天外”、遍是头面兮，遍是其眼目，遍是其手臂兮，遍是其胫足”。这种崇高是象征性的崇高，用巨大的体积、力量和数量来表达超现实的无限，因此是精神性的、观念化的对象。

精神美是指个体的性灵美，内心世界的纤尘无染的心境。从西方传统美学的角度看，美是形式上表现出来的合目的性合规律性的、唤起人内心愉悦情感的对象。因此，美是不能脱离感性的物质形式的。从这个意义上来说，所谓“精神美”、“性灵美”是不存在的。但是、奥义书》强调，只有主体内心拥有明净无欲的性灵，心中才有“莲花屋”的美，正因为拥有这种美的性灵才能够判断外物之美丑并同外物之美发生契合；由于个体心灵的纤尘无染，才不执著于物欲，不受现象世界种种情欲的纠缠，这样的心灵就是自由的、无拘无束的“梵心”，而梵心使“性灵自辉赫”而美。个体处于禅定和静虑之中就是个体精神美的境界。

境界之美既指个体心境美，更主要是指梵的绝对美的境界。境界之美对主体来说，是一种外在的无差别的客观精神状态。它消解了一切对立面，使一切差别合和为“一”，是纯净的静穆的宇宙精神状态。

《奥义书》的美学思想是深刻而丰富的。它关于人与自然美的一致性，人的性灵之美、精神之美和理想境界之美，审美直觉的特点，非悲剧性的人生态度等思想，无不给予美学家以重大的启示。如果把它同西方传统美学的形式主义倾向相比较，就更可以看出西方美学对于审美心灵方面的严重忽视，而这恰好是印度美学和东方美学的突出特征。这一特征在《奥义书》中得到了鲜明的突现。

谢选骏指出：“大梵又称为‘生命树’或‘宇宙之卵’等能不断繁衍的生命体。”——这表明大梵不是创世者，而是化身神话的原始物质。而现在呢？基于创造论的西方哲学，也已经开始放弃了“采用形式逻辑的知性思维方式把主体和客体加以严格的界定”，开始回避运用“非此即彼”的排中律来看待自然万物的关系了。所以西方的物理学开始接近东方的化身神话，其理论成果就是“宇宙大爆炸学说”。

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第八章

吠陀奥义书对佛教和婆罗门教的影响

《吠陀奥义书对佛教和婆罗门教的影响》（姚卫群）说：

吠陀是现存印度年代最为久远的一批宗教历史文献。它的最初形态是当时印度人口头创作的一些赞歌或颂词，后人将其整理为书面文字。奥义书从广义上说也属于吠陀文献，但它与一般的吠陀文献已有很大差别。从内容上说，早期吠陀主要是对神的赞歌或祷文、祭词、咒语，而奥义书中则除了这类内容外，又加入了大量思辨性的成分，提出了较多的哲学理论。吠陀奥义书中表露了远古印度人的许多重要思想。这些思想是印度后世多种文化形态的发展起点，对印度历史上的两大主要宗教——婆罗门教与佛教的思想体系的形成有极大影响。本文侧重就吠陀奥义书中对两教影响较大的思想进行考察，选择其中较突出的几个问题联系两教的基本理论进行分析。

一、事物的最高实在或实体观念

古代印度宗教哲学中对事物的最高实在或实体问题有大量论述。这方面的观念是佛教和婆罗门教思想流派中探讨的重点。吠陀与奥义书中对此类内容都有程度不同的涉及，而且其中的相关思想对两教后来的理论有明显影响。

吠陀中虽然主要是对神的赞颂等，但也有一些赞歌包含了哲学思想的萌芽。如《梨俱吠陀》中的“原人歌”就提出了“原人”的概念，认为“原人就是这一切，是已经存在的事物和将要存在的事物，还是主宰不朽者，它超越依食物成长者。”（《梨俱吠陀》10，90，2）《梨俱吠陀》中的“无有歌”则提出了“太一”（或译“彼一”）的概念，认为“泰初，既没有死，也没有不死，没有夜与昼的标记。太一靠自己的力量无风地呼吸。在此之外没有其他东西。”（《梨俱吠陀》10，129，2）这里提出的“原人”和“太一”概念都涉及到事物的本原或根本的问题。这类概念在吠陀赞歌中虽然不多，但确是上古印度人提出的有代表性的哲学概念。

奥义书中的许多观念是婆罗门教教义的基础。奥义书文献对事物最高实在或实体的探讨比早期吠陀赞歌中要多很多。这方面的论述在各种奥义书中极为普遍。奥义书哲人提出的最重要概念是“梵”和“我”（亦被音译为“阿特曼”）。所谓“梵”一般指宇宙的根本或最高实体，所谓“我”经常被用来指有情生命中的主体。“我”有时也被区分为大我和小我。大我就是梵，小我即有情生命中的主体。相当多的奥义书哲人都认为宇宙万有中的最高实体与有情生命中的主体是同一的，即主张所谓“梵我同一”。《歌者奥义书》3，14，1中说：“这整个世界都是梵。”《广林奥义书》3，7，23在论及“我”时说：“他就是你的阿特曼，是内部的控制者，不朽者。”《蛙氏奥义书》2中说：“一切确是此梵，此阿特曼即梵。”

奥义书中除了关于梵或阿特曼的理论之外，涉及实体观念的还有其他一些内容。一些奥义书中提出了元素理论。如《歌者奥义书》中就提到了风、水、火、气息等。《歌者奥义书》4，3，1中说：“风确是一摄入者。火熄灭时归于风，太阳落时归于风，月亮没时归于风。”《歌者奥义书》4，3，3中说：“气息确是一摄入者。当人睡觉时，言语归入气息，视力归入气息，听力归入气息，心意归入气息。因为气息确实摄入这一切。”

吠陀奥义书中的这些关于最高实在或实体的观念为印度后来的佛教和婆罗门教哲学派别创立有关理论提供了重要的思想材料。

佛教的主导理论是缘起思想，缘起思想在本质上是排斥不变实体或本体的。但在佛教的发展中，此派又以种种形式吸收奥义书中的实体观念。如佛教中的如来藏思想、唯识思想、涅槃四德思想等，都在不同程度上接近奥义书中与婆罗门教实体观念相关的思想。

关于如来藏，《胜鬘经》（求那跋陀罗本）中说：“如来藏者，离有为相。如来藏常住不灭，是故如来藏是依，是持，是建立。”关于唯识思想，《唯识三十论颂》中说：“由假说我法，有种种相转。彼依识所变，此能变唯三，谓异熟、思量及了别境识。”关于涅槃四德，北本《大般涅槃经》卷第二十三中说：“常乐我净乃得名为大涅槃也。”

这里谈到的如来藏、识，以及四德中的我，都确实有一些实体的特性。应当说，佛教中的这些概念是吸收了吠陀奥义书等中的实体观念的结果。但这些概念也并不是完全与奥义书等中的梵等概念没有差别。这些概念大多还是受缘起等思想的制约，在佛教中属于方便说法的性质。

例如，关于如来藏，《胜鬘经》中说：“如来藏智，是如来空智。……有二种如来藏空智。……空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏。……不空如来藏，过于恒沙，不离不脱不异不思议佛法。”也就是说，如来藏离不开佛教空的观念，但它也有其作用，是一种不空如来藏，即不可思议的佛法。《楞伽经》（求那跋陀罗本）卷第二中说：“如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我，以是因缘故说如来藏，不同外道所说之我。”

关于识，《成唯识论》卷第二中说：“为遣妄执心心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”这里也清楚地表明，佛教的识也不是一种真正常恒不变的实体。如果说它是一种实体，也就只能说是一种假名施设的实体。

关于涅槃四德中的我，与奥义书中讲的阿特曼或梵实际也不是相同的。佛教大涅槃中的我通常指法身，而不是指轮回的主体。法身主要指以佛法为身。涉及到轮回世界，佛教在本质上还是要讲无我或无主体的。

佛教中这些概念的出现，反映了此教的一种精神状态，即一方面要吸收奥义书等中的婆罗门教实体思想，借以开拓本教的发展领域，扩大影响，解决没有主体在信仰方面进行逻辑论证的困难；另一方面又要坚持缘起等理论，以维护本教的根本思想。

印度后世的婆罗门教发展，直接继承了吠陀奥义书中的实体或本体思想。这在婆罗门教六派哲学（数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派）中都有体现。

数论派与瑜伽派的理论关系紧密，两派的理论中有自性和神我的概念。自性是物质性实体，神我是精神性实体。神我不能直接产生事物，但在其作用下，自性可产生世间现象。如数论派的重要文献《金七十论》卷上引述的《数论颂》22中说：“自性次第生：大我慢十六，十六内有五，从此生五大。”这里就表明了自性这一根本性的物质实体可以产生二十三种构成世间事物的要素。

胜论派与正理派关系密切，二者中也有实体的观念。但两派的实体不是单一的根本因，而是有多种不同类型的实体或因。如胜论派中有实句义（句义指与概念相对应的实在物）。胜论派的重要文献《胜宗十句义论》中说：“实句义云何？谓九种实，名实句义。何者为九？一地，二水，三火，四风，五空，六时，七方，八我，九意，是为九实。……如是九实，五常，四分别。谓此四中，非所造者常，所造者无常。”这里说的实体既包括物质性的五大，也包括时空实体，还包括生命和认识现象中的实体。这里说的四分别指地水火风的两种形态，一种指极微（事物的最小单位），另一种指极微的复合体，极微是永恒的实体，而它的聚合物则不是恒常的。正理派在大的方面也使用胜论派的实体理论，也用极微等概念来说明事物的构成因。

弥曼差派与吠檀多派是六派哲学中更为直接继承吠陀奥义书中婆罗门教思想的派别。但两派也有不同。弥曼差派信奉吠陀的言语，认为这种言语是常住之声，但这声的实体特性不是很明确。在实体问题上，后期弥曼差派接受和吸收了胜论派的句义论，使用实句义的概念。而吠檀多派则主要将梵或阿特曼作为事物的根本或本体。如商羯罗在其《梵经注》1，1，1中说：“梵确实作为一个众所周知的实体而存在，它是常住的，纯净的，有理智的，它在本质上是自由的，并是全知全能的。”这种将梵看作根本实体的见解是奥义书哲学中的核心观念。梵在奥义书中常常被看作是神，在吠檀多派中依然如此。这是从一切事物为梵的显现或在本质上是梵的角度说的。

从印度后世婆罗门教主要哲学派别的理论中可以看出，吠檀多派的梵我观念是奥义书中梵我观念的直接延续，而其他婆罗门教哲学派别中的实体观念则主要是从奥义书中的元素理论中演化出来的。当然，印度后世的梵我实体理论又向多样化发展，吠檀多派中的梵我理论形成许多分支，如不一不异论、不二一元论、限定不二论、二元论等等，这些形态在奥义书中多数没有形成，是后来发展出来的。婆罗门教其他哲学派别的实体理论在后世的内容也要比奥义书中的元素理论丰富得多，成为印度自然哲学的重要组成部分，但其发展源头应当说是在吠陀奥义书中。

二、体悟真理的方法

印度宗教哲学非常重视体悟或把握真理的方法问题。这里说的体悟真理在古代印度主要涉及两方面。一是体悟事物的根本实体或主体；另一则是体悟事物的根本性质或实相。在印度后世，就佛教而言，主要是指体悟事物的根本性质或实相；就婆罗门教哲学流派而言，则主要是指把握事物的根本实体或主体。在这两方面，吠陀奥义书的有关内容对后世都有影响。

在吠陀中，一些赞歌已表现出当时印度人的某种思维方式。如《梨俱吠陀》的“无有歌”中有这样的句子：“泰初，既没有无，也没有有；既没有空气，也没有它外面的天。……泰初，既没有死，也没有不死（《梨俱吠陀》10，129，1－2）。这首赞歌在对事物描述或判定时对两种直接对立的状态采取了同时否定的手法，如说“既没有无，也没有有”，“既没有死，也没有不死”。这就表现出一种不执着任何极端或不落两边的态度。这种思维方式在吠陀中还不是很普遍或明确，但已表现出一种倾向。它在后来的奥义书中有进一步的发展。

奥义书的思辨性内容明显要多于早期吠陀文献。奥义书哲人对体悟真理的方法极为重视。这方面的内容主要表现在对梵或阿特曼的论述之中。在奥义书哲人看来，梵或大我是事物的最高实体。这种实体用一般方式是不能体悟的。有关奥义书中实际采取了一种否定形态的思维方法。

例如，《广林奥义书》4，5，15说：“我（大我或梵）不是这样，不是这样。它是非把握的，因为它不能被把握；它是非毁灭的，因为它不能被毁灭；它是非附加的，因为它不能被附加。”《由谁奥义书》2，3说：“那些说他们理解了它（梵或阿特曼）的人并没有理解它；那些说他们没有理解它的人却理解了它。”显然，这些思想家力图表明，如果一定要用日常一般的概念、范畴来肯定梵（我）有某些具体的性质，想借此描绘梵，那就说明你没有真正理解梵的实质。奥义书中所使用的这种把握最高本体的方法也称为“遮诠法”。这些思想家认为真正实在的东西只能在否定具体属性的过程中去直觉（体证），认为这样才能领悟宇宙和人的奥秘。

佛教在产生时创立了不同于奥义书中主流婆罗门教思想的理论体系，但又吸收了不少奥义书中就提出的观念。在思维方法上，佛教也借鉴了奥义书中的内容。如早期佛教中有所谓“十四无记”或“十无记”之说，讲的是释迦牟尼创立佛教时，对待印度其他思想流派提出的一系列重要问题所采取的态度。《杂阿含经》等中记述的这些问题是：世间常、世间无常、世间亦常亦无常、世间非常非非常、世间有边、世间无边、世间亦有边亦无边、世间非有边非无边、如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦无、如来死后非有非无、命身一、命身异（参考《杂阿含经》卷第三十四等）。此称“十四难”或“十四问”。另外，其他一些早期佛教经典中还有“十难”或“十问”之说，内容与“十四难”或“十四问”大同小异。释迦牟尼对这些问题的态度是所谓“不为记说”，即都不回答。在他看来，对这些问题给出的各种答案都不能表明事物的实际情况，都有片面性。若肯定一种或为肯定一种而否定另一种，都将是走极端。因此，要得到这些问题的答案，不能借助一般的认识方法，而只能通过否定形态的思维方式来体悟，即“不为记说”。以此来显示事物的本质是难以用言语或一般概念来表明的。在佛教后来的发展中，特别是在大乘佛教的发展中，这种思维方式有着更为明确的表现。

大乘佛教的基本经典般若类经就十分重视使用否定形态的思维方法来把握事物的最高真理或实相。如《般若波罗蜜多心经》中说：“是诸法空相，不生，不灭，不垢，不净，不增，不减”，展示了一系列的否定。《金刚经》在这方面更为典型。该经（罗什译本）中有不少在形式上类似的句子：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”“说法者，无法可说，是名说法。”“如来说三千大千世界，即非世界，是名世界。”“所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”《金刚经》不长，里面却有大量上述这种“说……，即非……，是名……”的句式，可见此句式的重要性。那么，为什么“说……，即非……”呢？《金刚经》中有这样一段话，实际作了回答：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。”显然，在经的作者看来，“说……”表述的必定是“相”，而“相”则无一例外地均为“虚妄”，因而必须要认识到这“虚妄”（“即非……”）。认识到这一点也就认识了事物，故“是名……”。大乘佛教的否定也并不是要否定一切，它否定的仅是事物的“相”的实在性，但并未否定事物的真实本质，实际是认为事物的真实本质要通过对其表露的“相”的否定来把握。因而否定中就包含着肯定，否定是为了肯定。否定只是手段，把握事物的真实特性才是目的。

十分明显，佛教在吸收奥义书思想的过程中所采用的否定形态的思维方式主要是用来把握事物的实相，而不是一个真正的实体或本体，因为佛教主张的根本理论是缘起说或无我说。这和后来印度婆罗门教哲学派别是不一样的。

在体悟真理的方法上，奥义书对后世婆罗门教哲学流派的影响主要体现在吠檀多派和瑜伽派中。

吠檀多派虽然分成了不少分支，但在总体上，各分支都认为把握事物的最高本体需要采用遮诠法，即强调应使用否定形态的思维方式。如商羯罗在《梵经注》3，2，22中说：“它（梵）是超越言语和思想的，不属于‘物体’的范畴……。‘不是这样，不是这样’这句短语并不绝对否定一切事物，而仅仅否定除了梵之外的一切事物。”商羯罗的否定实际上也可以说是一种直觉的思维方式。他在《梵经注》4，1，19中说：“当身体死时，可以产生新时期的果报的只有新的一套业。业依赖于虚假的知识。而这种虚假的知识可被完美的直觉所摧毁。”这里说的“完美的直觉”就是一种通过否定事物的具体属性来把握最高实体的方法。

瑜伽派的宗旨也是要认识事物的根本。在追求这一目标的过程中，此派极为重视思维方法。瑜伽派的主要经典《瑜伽经》1，2在给瑜伽下定义时说：“瑜伽是对心的变化的抑制。”该经1，6将心的变化分为五种：正知、不正知、分别知、睡眠和记忆。在解释这五种心的变化时，《瑜伽经》1，7－12说：“现量、圣教量和比量是正知；不正知是对事物的虚假的认识，它具有不表明事物特性的形式；分别知由言语表达的认识产生，它没有实在性；睡眠是心的变化，它依赖于不存在的原因；记忆是未遗忘的感觉印象。这五种心的变化应通过修习和离欲被抑制。”显然，在瑜伽派看来，无论是错误的思维意识，还是一般所谓正确的思维意识，或是其他类型的意识活动，都应被抑制。这抑制实际就是一种否定，即否定人的一般的概念或意念活动的正面意义。否定的具体手法（修习和离欲）也就是《瑜伽经》后面论述的进入瑜伽冥想的种种步骤，通过这种否定来把握事物的本质或最高实在。应当说，瑜伽派倡导的这种思维方式在一些奥义书中就有表露，奥义书中就有关于瑜伽的论述。这些瑜伽修习手法的目的也是要使人进入最高的状态，体悟事物的根本真理或实在。

三、轮回解脱观念

轮回解脱的观念在印度有非常悠久的历史。吠陀中这方面的观念就已萌发，奥义书中则提出了这方面的明确理论。这些内容对印度后世的佛教和婆罗门教哲学派别影响极大。

在吠陀时期，一些印度人就开始思考人死后的去处。一些《梨俱吠陀》的内容论及了人死后要去的处所，如《梨俱吠陀》10，14，7中说：“离开！离开！沿着那古昔之道，我们的祖先在那里逝去。在那里，你将见到奠酒中伐楼那神和阎摩的欢乐。”《梨俱吠陀》10，14，8中说：“你与祖先聚合，与阎摩聚合，在最高天上得到善行的回报。回家时，所有的不完善离去，与你的身体结合，充满了活力。”这里多少涉及一些轮回的观念，因为你离世后还会回家，与你的身体结合。吠陀中的解脱观念不是很清晰，一些赞歌有所涉及。如《梨俱吠陀》10，90，2—3谈到“不死”或“不朽状态”，此处虽讲了摆脱死，却未论及脱离生，因而与后世说的不再生死的解脱还是有差距。

奥义书中已有较为清晰的轮回解脱观念。根据许多奥义书的观点，轮回与人的行为直接相关，如《广林奥义书》4，4，5就认为业报轮回产生于人的欲望和相应的行为。奥义书思想家认为，轮回状态的好坏与人生前行为的善恶有关，如《广林奥义书》3，2，13中说：“行善者成善，行恶者成恶”。《歌者奥义书》5，10，7中说：“此世行善者将得善生：或生为婆罗门，或生为刹帝利，或生为吠舍。此世行恶者将得恶生：或生为狗，或生为猪，或生为贱民。”

从奥义书的主导思想来看，轮回状态的好坏是相对的，再好的轮回状态也不可能使众生长久保持欢乐，轮回在本质上是痛苦的。真正要脱离痛苦则需要进入一种最高的精神境界，即解脱状态。在奥义书中，轮回解脱的理论与梵我关系理论是密不可分的。《广林奥义书》4，4，6中认为，解脱要在欲望消除后才能达到。所谓解脱也就是得到关于梵的智慧，领悟到梵我同一。如果真正认识到了一切皆梵，自我即梵，那人对外物的欲望和追求就自然没有意义了。无欲望就无相应的行为，无行为自然就不会产生业力，也不会有轮回转生，这也就是解脱。《广林奥义书》4，4，8中说：“智者，即梵的认识者，在身体衰亡后，直升天界，达到解脱。”显然，在奥义书中，获得解脱的根本办法是依靠智慧。这一特点在后世的印度宗教哲学中一直保持了下来。佛教和婆罗门教哲学流派在这方面都继承了奥义书中的相关思想。

佛教在创立时虽提出了一些与奥义书中婆罗门教主流思想对立的观念，但在轮回解脱观念方面却吸收了不少奥义书中的内容。佛教借鉴了奥义书中提出的有情死后会重新转世，形成新生命形态的观念。佛教在解释人生现象时强调“缘起”，认为有情的生命现象是由多种要素或条件构成的，有情生命现象的变化不过是诸种要素或缘的分分合合，所谓的因果关系也就是诸种要素或缘的相互关联或依存的关系。因此，佛教的轮回也就是诸缘相互作用的结果，其中没有什么主导性的成分或主体。因此，早期佛教的轮回说明显是一种无我观念基础上的轮回说。

但无我观念基础上的轮回说在解释轮回主体时确实有一些困难，这在佛教内部也有人提出疑问。佛教在后来的发展中又不得不借用奥义书等中的婆罗门教的实体或主体观念。这种借用在开始时是含糊的，既想吸收奥义书等中的主体观念，又不愿意明确抛弃早期佛教时就确立的无我论。因而，在一些佛教派别中就提出了变相的我，以使轮回说便于论证。部派佛教中的犊子部就是这方面较典型的一个派别。如世友的《异部宗轮论》中记述说“有犊子部本宗同义，谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名，诸行有暂住，亦有刹那灭。诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转。”这里提出的“补特伽罗”就是一个变相的我，犊子部认为有了这个补特伽罗，就可以解释轮回现象，找到一个不称为我的从前世转变到后世的生命体。在这个问题上可以看出佛教中对奥义书以来的婆罗门教有我论的妥协性表现。但犊子部又认为补特伽罗是“依蕴处界假施设名”，也就是说，这补特伽罗与奥义书中说的阿特曼或我还是不一样的，它在本质上属于没有真实之体的假施设，与无我说无根本的抵触。显然，部派佛教的轮回说是在借鉴奥义书中婆罗门教有关思想基础上对早期佛教学说的进一步发展。

在轮回的具体形态问题上，佛教很早就有所谓四生等说法。如《增一阿含经》卷第十七中说：“尔时世尊告诸比丘：有此四生。云何为四？所谓卵生、胎生、湿生、化生。”该经在解释化生时说：“云何名为化生？所谓诸天、大地狱、饿鬼、若人、若畜生，是谓名为化生。”这里实际谈到了“五道”或“五趣”，一些佛教派别，如犊子部还在五道上加一“阿修罗”，成为六道。五道或六道说在印度佛教中广为流行。大乘佛教出现后，对轮回之道又增加了一些新的内容，如《大智度论》卷第二十七中说：“复有四种道：声闻道、辟支佛道、菩萨道、佛道。”“复有六种道：地狱道、畜生、饿鬼、人、天、阿修罗道。”这六道外的四道实际是由轮回趋向涅槃过程中的一些阶段划分，后在佛教史上与六道合在一起称为“十界”。

佛教的这些轮回形态理论在奥义书中能找到一些有关联的思想。如奥义书中就有神道和祖道的思想，神道是人死后进入梵界，不再回到原来生活的那个世界中来的一种道路；祖道是人死后再回到原来生活的那个世界中来的道路。1上述奥义书中谈到的善生（生为婆罗门等）和恶生（生为猪狗等）实际都是佛教五道说等可能借鉴的说法。奥义书中有关轮回的观念是印度后世包括佛教在内的此类观念的发展基础。

佛教的涅槃观念应当说也吸收借鉴了奥义书等中的婆罗门教解脱观念。佛教认为，轮回世界本身是不实在的，人为了追求不实在的东西而实施种种行为，由于不能真正达到目的而痛苦，因而产生痛苦的根本原因是无明。这和奥义书中认为人产生痛苦的根本原因在于不能认识梵的观点是类似的。只是佛教中说的无明主要指不能认识事物是缘起的，而奥义书中说的无知主要指不能认识事物唯是梵。但二者的思路相同，即都认为要摆脱痛苦，须从认识入手。

佛教中关于涅槃的观念在不同时期是有差别的。早期或小乘佛教认为，涅槃境界与轮回中的状态或世俗世界完全不同。轮回世界充满了贪欲、瞋恚、愚痴和烦恼，而涅槃境界中则不再有这些，是一种超凡入圣的状态。《杂阿含经》卷第十八说：“涅槃者，贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃。”后来的小乘佛教重要文献《俱舍论》卷第六在解释涅槃时说：“如灯涅槃，唯灯焰谢，无别有物，如是世尊，心得解脱，唯诸蕴灭，更无所有。”大乘佛教则认为，涅槃与世间并不是绝对无关的，二者在本质上是没有分别的。如龙树在《中论》卷第四中明确说：“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”青目在注释《中论》卷第三时说：“诸法实相即是涅槃。”大乘佛教要强调的是，所谓涅槃就是去除对世间的不正确的认识，而不是去寻找一个独立于世间的另外的世界。

显然，佛教也极为强调达到涅槃或解脱主要依靠智慧。在佛教看来，是处在轮回还是解脱中取决于人的思想状态。这与奥义书的思想是一致的，二者走的都是智慧解脱的道路。只是佛教的智慧主要以缘起无自性为根基，而奥义书中的婆罗门教主流思想以梵我同一为根基。佛教强调的通过消除对无我等的无明使人跳出轮回达到涅槃的思想，是在吸收改造奥义书中要消除对梵的无知使人摆脱轮回达到解脱的思想基础上形成的。

印度后世的婆罗门教哲学派别的轮回解脱思想更是主要来自奥义书中的相关理论。

最直接继承发展奥义书中相关思想的是吠檀多派。吠檀多派中影响最大的是商羯罗的不二论。商羯罗在《梵经注》1，4，22中说：“小我与最高我的差别是由限制性因素，如身体等造成的。它们（身体等）由无明幻变出来的名色构成。差别是不真实的。”这里表明的思想是，轮回状态是由人认为存在小我与梵的实质性差别这种无明造成的。轮回中的身体是无明幻变出来的物质与精神性的要素构成的，它们并不实在。商羯罗认为，要跳出轮回，就要依赖于此派的最高智慧。

商羯罗认为梵在本质上是唯一不二的，但由于人们对梵的理解不同，因而梵看上去就有两种：一种是“下梵”，即小我，它是有限制的，有属性的，表现为具有不同名称和形态的世界；另一种是“上梵”，即大我，它是摆脱一切条件因素的，无差别的，无属性的。商羯罗认为，解脱亦可区分为两种：一种是“渐解脱”，另一种是“真解脱”。渐解脱是在对下梵的信仰中产生的，这种解脱还讲死后小我至梵界享乐，它还不是彻底的解脱；真解脱是通过上知获得的解脱，这种解脱主要依靠修行者直接证悟“梵我不二”。在商羯罗看来，人的本性是纯净的，真解脱仅在于消除无明，认识真我。

商羯罗的轮回解脱理论直接来源于奥义书，商羯罗关于真解脱依赖于对梵的真理性认识的描述，关于智慧解脱的基本思路，与奥义书中的论述是一致的。只是他的轮回解脱理论比奥义书中的相关内容要精细一些，与他的本体论、认识论思想结合得更为紧密，是对奥义书思想的重要发展。

弥曼差派的思想渊源在印度非常古老，此派的根本思想是强调吠陀的权威性，而吠陀中大量存在的是祭祀的内容。此派早期文献中的大量内容也是关于祭祀的，因而与吠陀文献有着直接的关联。后期弥曼差派在理论中纳入了不少有关轮回的内容，探讨摆脱轮回的方法。此派在8世纪的重要思想家枯马立拉在这方面表述了一些观点。他认为，跳出轮回即是我所附之现在身体的毁坏和不生未来身体的状态。认识作为轮回主体的我对获得解脱是必要的，但仅仅认识我还不能超出轮回，须把“业”与“智”的方法结合起来。3弥曼差派在这里说的业的方法指作祭祀等行为；智的方法指认识我的本质。智的方法实际就是奥义书中特别强调的智慧解脱方法。

数论派与瑜伽派在轮回解脱理论上也程度不同地吸收了奥义书中的有关理论。这两派认为，自性在神我的作用下转变出有情的生命现象。生命现象有种种形态。数论派认为有所谓三道，即天道、兽道和人道。《数论颂》53中说：“天道有八分，兽道有五分，人道唯一生，略名含识生。”《金七十论》卷下解释说：“天道有八分者，一梵王生，二世主生，三天帝生，四乾达婆生，五阿修罗生，六夜叉生，七罗刹生，八沙神生。兽道有五分者，一四足生，二飞行生，三胸行生，四傍形生，五不行生。人道唯一生者，人道唯一类故。说含识有三种，谓天、兽、人三及相有为三。”这些分类比奥义书中要细致得多，但仍可说是在奥义书中一些粗略分类基础上发展的产物。

数论派与瑜伽派都认为轮回状态中充满痛苦。而造成痛苦的原因是有情的无知或无明。要跳出轮回，摆脱痛苦，就应去除无知或无明，这具体表现在要正确辨别自性和神我。《金七十论》卷下说：“一切事及身皆自性所作，非无、非我、非我所，悉属自性故，因此修智慧得生清净独存，因此智我得解脱。”这里表明，认识了事物转变的本来面目，自性与神我独存，智我即可获得解脱。数论派和瑜伽派的解脱理论显然也是一种智慧解脱的理论，这与奥义书中的基本思路是一样的，只是奥义书中的主流思想强调对一种实体的体悟，而数论瑜伽则认为要正确认识两种实体，智慧的内容有差别。

胜论派与正理派的理论重点在于分析自然现象或逻辑推理。但这两派中也或多或少地纳入了轮回解脱的成分。两派的这类理论也有奥义书的思想来源。

胜论派认为，轮回状态就是我这一实体与身体的结合，而造成我与身体结合的是“不可见力”。不可见力在胜论派中有时也称为法与非法。它是人的善恶行为所产生的一种力量。当不可见力不存在时，我与身体的结合就不存在，身体不出现，这就断灭了痛苦的轮回状态。至于如何灭除不可见力，使我不与身体结合，胜论派认为要依赖于对句义的认识。认识了诸种句义，就获得了真理，就能达到一种至善的状态，这也就跳出了轮回（参见《胜论经》5，2，18）。胜论派轮回解脱说中的我的概念自然来自奥义书，不可见力或法与非法属于业力的内容，这也主要来自奥义书。

正理派认为，轮回状态是“苦”。苦产生于“生”，生产生于“行为”（法与非法），行为产生于“过失”，过失产生于“错误认识”。而当人获得了“真实认识”时，错误认识就消失。无错误认识就无过失，无过失就无行为，无行为就无生，无生就无苦（参见《正理经》1，1，2及筏差衍那的相应注释）。在正理派看来，获得真实认识是摆脱痛苦的关键，而所谓真实认识就是对此派基本理论“十六谛”（此派的十六个基本概念）的认识。通过认识十六谛即可跳出轮回（参见《正理经》1，1，1）。此派在这里提出的轮回与人的认识及相应行为直接相关的思想显然最初来自奥义书，而所谓认识十六谛也就是获得最高智慧。这与奥义书的智慧解脱观念在本质上也是一致的。

吠陀奥义书中的思想年代久远，内容丰富，对印度文化的影响是多方面的。以上仅仅是对宗教哲学方面的问题进行的一些初步考察。这些问题虽然不能涵盖整个印度宗教哲学，但它们确是其中的主要问题。梳理这方面的内容，对明了印度古代文明的渊源与流变，探讨东方文化的发展特点，具有重要价值。

谢选骏指出：“奥义书的思辨性内容明显要多于早期吠陀文献。”——这一类的说法其实忽略了《奥义书》和“早期吠陀文献”的本质区别。这一遭到忽略的本质区别何在呢？借用苏格兰哲学家休谟的话“宗教是群众的哲学，哲学是个人的宗教”，我说，“早期吠陀文献是群体的宗教，《奥义书》则讲述了个人的哲学。”其实，对于轴心时代的大师们，我们也可以大抵作如是观——他们阐述的多是个人的哲学，而后才成为“第二信仰”中的宗教法门。而他们之前的经典，大抵属于“群体的宗教”。而个人的哲学，必须通过文字记录、进行对话、予以深入，所以，轴心时代的个人灵性觉醒，只能出现于文字普及之后。

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第九章

早期佛教的基本教义与奥义书思想

《早期佛教的基本教义与奥义书思想》（姚卫群，2013年03月19日）说：

佛教思想与印度古代的宗教哲学圣典奥义书有着重要的关联。虽然奥义书的主流思想反映的是婆罗门教的观念，但它又不仅仅记述此教思想，而是涉及内容更为广泛的印度宗教哲学。奥义书思想对后来印度主要宗教哲学派别的成立或形成有很大影响。早期佛教的不少教义即是在吸收改造奥义书思想的基础上产生的，有些则是针对奥义书的一些观念提出的。奥义书及早期佛教的理论在印度思想文化的发展中占有显要地位。

一、早期佛教教义与奥义书中婆罗门教思想的主要差别或对立

奥义书（Upanisad）是印度现存最早的宗教历史文献——吠陀（Veda）中较晚出现的一批文献。它和一般的吠陀文献有很大差别。奥义书中大量记述了印度宗教哲学的内容，是印度较为系统的宗教哲学理论建立的开端。佛教和婆罗门教是古代印度的两个影响较大的宗教派别。但在产生时间上来说，佛教要比婆罗门教晚得多。早期奥义书产生时，印度已有婆罗门教，但还没有佛教。因而，早期奥义书中存在着大量婆罗门教的思想，一些后出的奥义书中才有佛教的观念。

早期奥义书对印度后来的婆罗门教和佛教发展都有影响。印度后世的婆罗门教和佛教的许多理论可在奥义书中找到思想源头。但从总体上说，奥义书中的主要思想是婆罗门教的思想，印度后世的婆罗门教哲学派别是这些思想的系统化或直接发展的结果，而佛教思想则主要是在改造批判奥义书中婆罗门教思想的基础上形成的，是一种创新。因而，早期佛教的教义在许多方面与奥义书中的婆罗门教思想有差别或对立。这种差别或对立主要有三个：

第一是关于事物中有没有一个最高主体或根本因的观念差别或对立。早期奥义书中的婆罗门教认为事物中有一个最高主体或唯一实在的根本因。而早期佛教则认为事物是由众多因缘和合而成的，没有一个最高主体或唯一实在的根本因。

早期奥义书中较典型的是《广林奥义书》（Brhadāranyaka Up. ）和《歌者奥义书》（Chāndogya Up. ），二者中都有这方面的内容。如《广林奥义书》1，4，10中说：“最初，唯有梵。他仅这样理解自己：‘我是梵’。”《广林奥义书》2，1，20中说：“如同蜘蛛吐丝，火产生火花一样，从这阿特曼产生一切气息，一切世界，一切神，一切存在物。”《广林奥义书》3，7，15中说：“他从内部控制一切存在，他就是你的自我（阿特曼），是内部的控制者，不朽者。”《歌者奥义书》3，14，1中说：“这整个世界都是梵。”《歌者奥义书》6，9，4中说：“一切以他为自我，他是实在，他是阿特曼，他就是你。”

此处，“梵”（Brahman）就是世界一切事物的根本因。“阿特曼”（{B9R317.jpg}tman，意译“我”）在许多时候是指人生命现象中的主体，但也经常被看做是一切事物的主体，也就是梵。奥义书哲人认为，世界一般事物的主体和人的主体是同一的，主张“梵我同一”。因而梵和我两词常常混用，它们都可作为世间一切事物或人的根本因，实际上是一个主体。因而，也可以说，最高主体或根本因是唯一不二的。

佛教在产生时并不认同奥义书中婆罗门教提出的梵或我的一因论或最高主体论。佛教认为，世间事物或人是由多种要素产生的，确切说是因缘和合而生的。佛教在最初形成时就提出了五蕴说和十二因缘说。《杂阿含经》卷第三中说：“有五受阴，云何为五？色受阴、受、想、行、识受阴。观此五受阴，是生灭法，所谓此色，此色集、此色灭，此受、想、行、识，此识集，此识灭。”15这里提到的“色、受、想、行、识”后来通常译为五蕴。佛教认为，它们是不断生灭的现象（生灭法）。人或人生现象就是这五蕴的生生灭灭，不存在一个永远不灭的主体或根本因。五蕴说是早期佛教对人或人的生命现象构成的一个基本分析。它和奥义书中婆罗门教对人的本质的分析是完全不同的。

早期佛教对人或人生现象的动态的分析主要是表现在其关于十二因缘的理论中。他们把人生现象分为十二个相关联的环节。如《长阿含经》卷第十中说：“缘痴有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老死……”

十二因缘中虽有起主要作用的环节，如无明（痴），但它不是常恒永在的，而是可灭的，它不是婆罗门教所说的那种事物的根本因或不灭的主体。其他环节则更不能作为根本因了。《中阿含经》卷第二十一中说：“若有此则有彼，若无此则无彼；若生此则生彼，若灭此则灭彼。”十二因缘中的诸环节都是依赖于其他环节的，事物中没有一直存在的实体。所谓产生不过就是“缘”的变化，所谓毁灭也是缘的变化。事物的生灭不是依一个不变的根本因，而是依赖于各种相关条件的变化，而这些条件本身又依赖于另外的条件。这样，包括人在内的整个世间事物都是处在缘起之中，其中没有永恒的东西，没有奥义书中婆罗门教说的“梵”或“阿特曼”那样的主体。

第二是关于事物在本质上有无变化的观念差别或对立。早期奥义书中的婆罗门教不但认为事物中有一最高的主体或根本因，而且认为这主体或根本因在本质上是不变的。而早期佛教则认为事物是缘起的，缘起的事物是处在不断变化中的。

《广林奥义书》4，5，15中认为：阿特曼或梵是“不能被毁灭的，是不被系缚的。”《歌者奥义书》7，25，2中说：“阿特曼确实就是所有这一切。看到这的人，想到这的人，……在阿特曼中有同一，在阿特曼中有欢喜。”488从逻辑上说，一切事物在本质上都是阿特曼或梵，而阿特曼或梵又是不灭的最高主体，那么事物在本质上就是同一的，是不变的。也就是说，奥义书中的婆罗门教主流思想实际上否定事物有真正意义上的变化。

奥义书中的婆罗门教主张这种事物在本质上不灭（恒常）的观念是与其认为存在最高主体的观念一致的，因为如果一切事物在本质上仅为唯一实在的最高主体，那么也就没有真正的变化或转化，变化或转化是要以可存在两个东西以上的概念为前提的。如果只能有一个实在的东西，那就必须否定有实在的变化或转化。奥义书中的这种思想倾向在婆罗门教后来的发展中变得更为明确。

早期佛教在这方面提出了与婆罗门教完全不同的观念，它认为事物是不断变化的，无常的。如《杂阿含经》卷第十中说：“一切行无常。”此处的“行”指迁流变化的事物，或因缘造作的事物。早期佛教否定事物常恒不变的观念。

早期佛教主张无常的观念与其主张无主体（无我）的观念是一致的。因为既然事物中没有一个最高的主体，既然事物都是缘起的，那么事物也就是不断变化的或无常的。缘起的过程自然不可能是没有任何变化的。如果把生灭看做诸缘的分分合合，那么从事物在缘的不同形态上有交替变化也可说是有生灭。这和奥义书中婆罗门教的一切事物在本质上均为梵或阿特曼的理论显然不同。

第三是关于社会中人的地位是不是生来就确定的观念差别或对立。早期奥义书中的婆罗门教认为人们的社会地位生来就可以不同，认为婆罗门至上。而早期佛教则主张四姓都是平等的。

奥义书中的婆罗门教思想家继承了早期吠陀中关于种姓区分的观念。《梨俱吠陀》（Rg—veda）10，90，12中说：“婆罗门是这原人的嘴，原人的双臂为刹帝利，原人的两腿是吠舍，原人的两足生出首陀罗。”这首赞歌虽然没有把遵守种姓制的不平等说成是美德，但实际上把这种不平等视为一种和谐的现象。即各个种姓都是“原人”必不可少的部分，种姓的不平等是人生来就有的，是自然的和符合人的需要的。奥义书中也有种姓高下的观念。如《歌者奥义书》5，10，7曾区分人的转生投胎情况，在举出“善胎”时首先提到的就是婆罗门，在列举“不善胎”时最后提到的是旃陀罗（首陀罗之下的低种姓或贱民阶层）。在奥义书中的婆罗门教思想家看来，人的社会地位的高下区分是生来就有的。

奥义书中经常谈到，认识了梵为一切的根本就可摆脱罪恶，获得解脱。而婆罗门思想家是专事探讨关于梵的智慧的人，因而在他们看来，各种姓中最有能力或有资格做到这点（解脱）的是婆罗门种姓。婆罗门的地位被认为是至高无上的，是其他种姓所不能比拟的。

佛教在创立时主要反映了印度当时社会中刹帝利和吠舍等非婆罗门种姓阶层的利益与观念。佛教对主张人生来社会地位就不平等的观念是不满意的。这在一些反映早期佛教思想的文献中有反映。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”《长阿含经》卷第六中也说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓？当答彼言：我是沙门释种子也。”佛教在这里明确反对婆罗门教以人的出身定社会地位高下的思想，认为重要的是人的行为，出身卑贱的人也一样能成为社会贤达。按照婆罗门教的观念，一些低种姓或贱民是不能进行宗教修行的。而佛教则认为，不同种姓的人虽然出身不同，但都可以来修佛法，不同出身的修行者都可参加到佛教僧团中来。这样，在早期佛教看来，出身对于获得最高智慧或达到解脱并不是最重要的，来修行的人都有沙门释种子，既然种子一样，人们当然是生而平等的，至少在宗教修行身份上有平等。

古印度是一个通常婆罗门种姓占据主导地位的国度或地区。佛教作为当时新兴的一个宗教派别，反对印度社会中盛行的森严的种姓等级差别，主张一定程度上的种姓平等观念。这在当时有重要的影响，也是佛教能够吸引较多信众，在古代印度迅速发展，并在后来成为一个世界性宗教的原因之一。

佛教最初的教义和早期奥义书中的婆罗门教思想的差别或对立还有不少，但上述三点是主要的或根本性的。

二、早期佛教对奥义书中婆罗门教思想的借鉴吸收

佛教在创立时虽然提出了与婆罗门教不同的教义或理论，但在创立的过程中实际也借鉴了婆罗门教的不少观念或思想。对佛教最初教义影响较大的就是早期奥义书中记述的一些婆罗门教的观念，早期佛教是在改造和吸收这类思想的基础上形成的。在这方面涉及三个主要问题：

第一个是轮回和解脱问题。轮回解脱观念在佛教和婆罗门教中都很受重视，但较早提出这方面理论的是婆罗门教。早期奥义书中就有此类内容。如《广林奥义书》6，2等文献中提到了后来被人们称为“五火二道”的理论。所谓“五火”是指人死后到再出生的五个轮回阶段，即人死被火葬后，先进入月亮；再变成雨；雨下到地上变成食物；食物被吃后变成精子；最后进入母胎出生。所谓“二道”是指“神道”和“祖道”。“神道”是人死后进入梵界，不再回到原来生活的那个世界中来的一种道路；“祖道”是人死后根据“五火”的顺序再回到原来生活的那个世界中来的道路。此处，“五火”或“祖道”的说法涉及的是轮回的理论，而“神道”涉及的是解脱的理论。奥义书中还有不少内容涉及人死后的状态问题。一些奥义书论及人死后可投生到其他动物形态。另外，《广林奥义书》1，4，11等文献中曾提到阎摩或死神等概念，涉及了人死后进入区域的主宰者。这些关于轮回状态的内容对印度后来的宗教有重要影响。

奥义书中论及解脱的理论较多，而其中最基本的观念，就是认为获得“梵我同一”的知识即可达到解脱。《广林奥义书》4，4，8中说：“认识梵者，直升天界，获得解脱。”这里所谓的认识梵，就是指认识到作为最高主体的梵与作为一切事物的无数小我同一，实际也就是指认识到一切为梵。达到了这种境界就不会去追求无独立性的不实外物，就不会有相应的行为和业力，这样就能跳出轮回，摆脱痛苦。

佛教在产生时在一定程度上借鉴了奥义书中的婆罗门教的轮回解脱观念。佛教最初提出的十二因缘理论中实际上就涉及轮回观念。在佛教看来，人如果有无明，不能正确理解人或事物的本质，就要陷入十二因缘的因果变化系列中去。十二因缘在后来的小乘佛教中被分析为所谓“三世两重因果”的理论。即无明、行为过去世之因；识、名色、六处、触、受为现在世之果；爱、取、有为现在世之因；生、老死为未来世之果。一些文献中也论及了轮回的形态，如《增一阿含经》卷第十七中说：“尔时世尊告诸比丘：有此四生。云何为四？所谓卵生、胎生、湿生、化生。”此处值得注意的是“化生”。该经在解释化生时说：“云何名为化生？所谓诸天、大地狱、饿鬼、若人、若畜生，是谓名为化生。”这里面提到了“五趣”，它是后来印度佛教中经常论及的轮回形态。佛教的这些关于轮回形态的观念虽然与婆罗门教的轮回形态理论在细节上有差别，但由于出现时间相对要晚，有可能是在参考或吸收奥义书中有关轮回的内容后创新的产物。

佛教认为，再好的轮回状态也不能彻底摆脱痛苦。要彻底摆脱痛苦只有离开轮回，达到解脱。解脱在佛教中一般称为“涅槃”。一些反映早期佛教思想的佛典中有这方面的论述。如《杂阿含经》卷第十八说：“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃。”这里实际提到了佛教的所谓“三毒”（贪、瞋、痴），三毒是佛教常说的烦恼的主要内容。三毒之间是有联系的，其中最根本的是所谓痴，即无知或无明，有了无知或无明才可能出现贪恋和憎恶及其相应行为，并由此产生业力，导致轮回。因而，要跳出轮回，达到解脱或涅槃，就要灭除三毒等烦恼。佛教这种思想与奥义书中婆罗门教的有关解脱的观念有一定程度的关联。婆罗门教认为，要达到解脱必须依靠最高智慧，所谓最高智慧就是认识事物的根本因，不再追求不实在的外部事物，进而消除业力，跳出轮回。佛教也要求达到最高智慧。只是佛教的最高智慧与婆罗门教的最高智慧内容不同。佛教的最高智慧是认识事物都是缘起的，其中没有一个不变的根本因；而婆罗门教的最高智慧是认识到事物在本质上是唯一不二的梵或阿特曼。但二者都认为，要摆脱痛苦，达到解脱，需要消除无知（或无明），依靠智慧，这一点是相同的。佛教产生的时间晚于婆罗门教，因而它提出解脱（涅槃）理论时应是吸收或参考了奥义书中的有关思想。

第二个是善恶报应问题。早期佛教与奥义书中都有善恶报应的内容。早期佛教在这方面也应说借鉴了奥义书中婆罗门教的思想。

奥义书中曾明确提出人的行为对其以后的生存状态有影响。如《广林奥义书》3，2，13说：“行善者成善，行恶者成恶。”《歌者奥义书》5，10，7中说：“那些行善者，将投入善胎：或投入婆罗门胎，或刹帝利胎，或吠舍之胎。而那些行恶者，将投入不善胎：或投入狗胎，或猪胎，或旃陀罗胎。”这里，婆罗门教明确认为人的行为是因，它将产生相应的果，有所谓善恶因果报应。

早期佛教的有关文献中有善恶报应的论述。如《长阿含经》卷第七中说：“观于众生，死此生彼，从彼生此，寿命长短，颜色好丑，随行受报，善恶之趣，皆悉知见。”这里说的“随行受报，善恶之趣”就是指根据人的行为的善恶来确定转世投生到不同的形态中。《别译杂阿含经》卷第三中也说：“善恶随逐人，譬如影随形，随其所趣向，未曾相舍离，譬如少资粮，越险增苦恼，行恶亦如是，不能至善径，譬如丰资粮，安乐越险道，修福者亦尔，安隐至善处”这段经文是说，人的善恶行为会随着人而生成善恶果报，影响人未来的生存状态，善有善报，恶有恶报。

佛教与婆罗门教说的行为的善恶，其标准是不一样的。在婆罗门教那里，是善行还是恶行，在很大程度上与某人履行种姓制义务与否有关；而在佛教那里，是否为善行，与人是否奉行众生平等原则有关。当然，行为的好坏也有一些社会公认的标准，如杀、偷、淫等，是公认的恶行；诚实、布施等是公认的善行。佛教和婆罗门教在这方面持类似的看法。

早期佛教和奥义书尽管在善恶行为的标准上见解有异，但二者在善恶行为有报应的观念上还是一致的，佛教显然在这方面吸收了奥义书中的相应理论。

第三个是遮诠法问题。所谓“遮诠法”实际上也就是一种否定形态的思维方式。它是印度宗教中极为流行的体悟最高实在或事物真实本质的方法。佛教和婆罗门教对此都很重视。早期佛教在这方面也吸收和借鉴了奥义书中婆罗门教的观念。

奥义书中的婆罗门教思想家在论述万有最高主体“梵”时，常常认为不能正面描述它，而应采用不断否定梵有具体特性的方式来体悟它。如《广林奥义书》3，8，8在描述梵或阿特曼时说：“（它）不粗，不细，不短，不长，不（似火）红，不似（水）湿，非影，非暗，非风，非空，无黏着，无味，无嗅，无眼，无耳，无语，无意，无光，无气，无口，无量，无内，无外。”这段文字所要显示的是，对梵或阿特曼是不能说它有何特性的，而只能说它无何特性。《广林奥义书》4，5，15说得更有概括性：“那阿特曼（应被描述为）‘不是这个，不是这个’。”较早出现的《由谁奥义书》（Kena Up. ）2，3中有一句这方面的名言：“那些说他们理解了（梵或阿特曼）的人没有理解它，那些说他们没有理解的人则理解了它。”这些奥义书所要表明的是，梵或阿特曼并非不能把握，只是方法有些特殊，要在不断的否定中去体悟。这种方法后来被称为遮诠法，对印度后世的宗教哲学有重要影响，对佛教也是如此。

早期佛教中最开始提出的“苦乐中道”就多少有遮诠的意识。如《中阿含经》卷第五十六中说：“五比丘当知，有二边行，诸为道者所不当学：一曰著欲乐下贱业，凡人所行；二曰自烦自苦，非贤圣求法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道，成明成智，成就于定，而得自在。”这里涉及的是两种对立的观念或倾向，一种是追求欲乐，一种是崇尚苦行。佛陀对它们中的任何一个都持否定态度，显示他否定苦行并不等于肯定欲乐，否定欲乐也不等于肯定苦行。这就是一种遮诠的态度，他要达到的目的是不执著于二者的所谓“中道”。

《杂阿含经》也有这方面的内容，该经卷第三十四中论述了当时的一些“外道”等提出的十四个问题（世间常、世间无常、世间常无常、世间非常非无常、世有边、世无边、世有边无边、世非有边非无边、命即是身、命异身异、如来死后有、如来死后无、如来死后有无、如来死后非有非无）。佛陀对这类问题或“不为记说”、或“无记”，或“默然”。在他看来，提这些问题都是基于愚痴的偏见，虽然它们中的一些观念是直接对立的（如常、无常；有边、无边等），但佛陀认为对这些对立的观念都不能肯定，而且否定其中一个观念并不等于肯定其相反的观念。也就是说，对它们都要加以否定。这“十四无记”中就有遮诠法的味道。佛教在后来的发展中对这类成分更为重视，对奥义书中的婆罗门教的否定形态的思维方式的借鉴更为明显。

早期佛教虽然借鉴吸收了奥义书中的婆罗门教的遮诠法，但佛教遮诠后所要达到的目的是让人们体悟到缘起事物的本来面目。而奥义书中的婆罗门教使用遮诠法是要人们体悟出梵或阿特曼这种万有的根本因。二者所要达到的目的有差别，但方法类似。

三、奥义书和早期佛教思想对后世印度宗教文化发展的影响

奥义书里面的思想是印度宗教哲学发展的一个源头。在佛教产生之前，它主要反映了印度婆罗门教的思想，这一思想在印度思想界占据着主导地位。但在佛教等派别产生后，印度的宗教思想呈多元发展的态势，进一步被丰富。尽管佛教思想中的不少成分是吸收改造奥义书中婆罗门教的观点后创立的，然而佛教在产生时也提出了不少新的思想，它的教义与婆罗门教有许多不同。早期佛教发展为独立于婆罗门教的一个有影响的印度宗教派别。佛教和婆罗门教成为印度古代的两大主要宗教。奥义书思想和早期佛教思想对印度后世宗教文化形态的发展有重要影响，在印度思想史上占有显要地位。这主要表现在以下四点上：

第一点，奥义书中婆罗门教思想和早期佛教思想在印度后世都形成了多个分支宗教或哲学派别。如奥义书中的婆罗门教思想在印度后来发展出了所谓“六派哲学”，即数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派。佛教则在后来先后发展出许多部派和大乘佛教。部派佛教有大众部和上座部两大系统，从这两大系统中又发展出十八部或二十部。大乘佛教后来发展出中观派和瑜伽行派。

奥义书中的婆罗门教思想对六派哲学的形成提供了重要的思想来源。如奥义书中有后来数论派论述的转变说观念，有瑜伽派重视的禅定思想，有后来胜论派和正理派强调的积聚说成分，有弥曼差派重视的祭祀内容，奥义书中的核心思想（梵我一如）也被吠檀多派所继承和发展。

早期佛教思想是印度后来出现的部派佛教和大乘佛教发展的基础。部派佛教各派所争论的问题多为早期佛教中就已初步提出但还未充分展开的观念。大乘佛教的许多基本理论是对早期佛教一些思想的引申或发挥，不少大乘思想在早期佛教中是能找到最初思想要素的。

婆罗门教中的六派哲学和佛教中后来出现的许多分支，在相当长的时间内在印度历史上并行发展，互相影响。它们常常发生理论冲突，进行论争。但它们也经常互相吸收借鉴彼此的理论。从远源上来看，它们的许多思想都可以追溯到奥义书。

第二点，奥义书中出现的一些宗教修持方法以及早期佛教的一些修持理论，对印度后世的宗教修持方法有影响。

就奥义书来说，《歌者奥义书》7，6，1—2中就曾提到作为修持方法的“静虑”；《鹧鸪氏奥义书》（Taittiriya Up. ）2，4，1中也提到“瑜伽”。一些略晚出现的奥义书，如《慈氏奥义书》（Maitrī Up. ）6，18还对瑜伽作了六种分类——调息、制感、静虑、执持、观慧、三昧。

就早期佛教来说，在最初的教义中就有禅定的内容，如《长阿含经》卷第八等中就提到了“四禅”。涉及早期佛教的主要佛典中亦有“八正道”之说，而八正道中的所谓“正定”也是属于禅定修习的内容。

无论是早期奥义书还是早期佛教中的这类内容，都被后来的印度宗教所吸收和发展。在婆罗门教六派哲学中，瑜伽派的《瑜伽经》（Yoga—sūtra）中就大量吸收了奥义书甚至佛教禅定或瑜伽的修习方法。其他婆罗门教哲学派别，也或多或少地吸收了这类成分。佛教中后来出现的派别也吸收和发展了早期佛教中就提出的禅定思想，无论是小乘部派佛教还是大乘佛教，都有不同程度的这方面的成分。印度后世出现的各类宗教哲学派别，都有隶属于本派的禅定或瑜伽。禅定或瑜伽的方法成为印度宗教文化的重要特色。印度宗教传出本地区后，许多国家或地区的人民群众也很重视这方面的内容。

第三点，奥义书思想和早期佛教思想对印度后来宗教哲学中流行的思维方式有重要影响。如前述的所谓遮诠法，或否定形态的思维方式，无论是在印度后世的主要婆罗门教哲学派别中，还是在佛教中，都有影响。

在印度后世婆罗门教的主流派别吠檀多派中，奥义书中对梵表述时采用的“不是，不是”类句子是经常出现的。吠檀多派的主要思想家都认为，梵是一个不能用世间一般概念范畴来真正把握的实体。如吠檀多派最著名的思想家商羯罗（{B9R318.jpg}a{B9R319.jpg}kara）在《梵经注》（Brahman—sūtra—bhā {B9R348.jpg}ya）1，1，11；1，2，8等文献中将梵分为上梵和下梵，他认为上梵没有差别，没有属性；下梵则有差别，有属性。但下梵是人们对上梵的不正确或虚假的认识（下梵表现为有形态的世界）。真正实在的只有上梵，而上梵只能通过遮诠的方式才能真正体悟到。

在佛教中，否定形态的思维方式后来使用得极为普遍，早期佛教中虽有“无记”等否定形态思维方式的表现，但毕竟还是使用得不太多，或表现得不鲜明。大乘佛教则有很大变化。后来的大乘佛教中出现了大量类似奥义书中的“不……不……”或“非……非……”的句式。如在《金刚经》中，就有典型的表现，该经（罗什译本）中有不少在形式上类似的句子：“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“是实相者，则是非相，是故如来说名实相。”“如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”《金刚经》不长，里面却有大量上述这种“说……，非……，是名……”的句式，这种句式就是一种遮诠的方式。确切说，是力图通过否定的方式来使人获得一种真理性知见。《中论》中也有类似的论述，如该论卷第一中一开始就提出了所谓的“八不”，即不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出。龙树旨在通过对八种较经常用以描述事物的概念的否定，使人体悟事物的实相。大乘佛教中这种方式从远源上说，是借鉴了奥义书中对梵的描述手法；从近源上说，则是对早期佛教中“中道”及“无记”思想等的进一步发展，使否定形态的思维方式在佛教中具有更重要的地位。

第四点，奥义书中的婆罗门教思想和早期佛教思想对印度后世佛教与印度教的融合也提供了重要的理论基础。

印度佛教发展到密教阶段时，古代婆罗门教已转化为印度教。密教阶段的佛教逐步衰落，在印度逐步与印度教融合。这种融合是有主导方的融合，主导方是印度教。也就是说，后期印度佛教大量吸收了印度教的宗教实践手法和理论。这与早期佛教创立时吸收奥义书的思想有相似之处。但早期佛教在吸收时有自己的重要创新，以创新为主；而密教在吸收时则在很大程度上放弃自身的佛教特色，以吸纳印度教的特色理论为主。这样，佛教与印度教本来就有一些相同的思想基础，二者的不少观念都渊源于奥义书。因而，以印度教为主的二教的融合就是不困难的。从某种程度上说，奥义书思想和早期佛教思想最后演变为佛教和印度教融合也是一种自然发展的结果。融合后的印度教中包含了不少先前佛教的观念，发展到近代印度，一直是占主导地位的宗教文化体系。

谢选骏指出：看过佛教和奥义书（及其代表的婆罗门教）的关系，不难发现，这有点像是老庄和六经的关系。从人文主义的角度看，甚至有点像是新约和旧约的关系、基督教的圣子崇拜和摩西教的约柜崇拜的关系。有人说基督教是佛教影响的产物，其实并不准确；我认为两者同为轴心时代的产物，就像孔墨老庄一样，并非一定来自域外，否则，如何解释易经的起源和发展呢。轴心时代的特点就是“个性的锋芒”，他们的共同特点，就是其轻视集体的祭祀而看重个体的灵性。那么，为何会有内在的灵性觉醒的轴心时代呢？我认为，一和文字的普及有关，二和血缘部落扩大为文明实体有关。此外我发现，所谓轴心时代产生的四大哲人（耶稣基督、苏格拉底、释迦牟尼、孔子）所处的，都不是第一代文明的社会，而是在原始的第一代文明之上重构的第二代甚至第三代文明。就算把波斯的摩尼算上，也是如此。（查拉图斯特拉的地位和摩西相似，还是以祭祀为主的，所以还够不上轴心时代的标准。）

例如，第一代文明——埃及两河、克里特、哈腊帕、商朝；第二代文明——希伯莱、希腊——婆罗门——周朝。显然，第一代文明的传统过于原始，无法进入轴心时代了。

史蒂芬·平克 的《语言本能》指出：

我们每个人的大脑中都装有一部“心理词典”和一套“心理语法”，语言就是用语法规则组合起来的词语。有些语法规则在婴儿诞生之初就存在于他们的大脑中，他们是天生的“语法专家”。

……

一种意识形态无法归结于大脑的任何部位，甚至也不能用整个大脑来解释，因为它不是单个人的问题，而是分布在许多人的大脑中。

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第十章

结合佛教谈谈《奥义书》中的轮回思想

网文《结合佛教谈谈<奥义书>中的轮回思想》（真诚）说：

众生无始以来在六道中轮回，生生死死，无有出期。修学佛法的最终目的是令众生脱离轮回之苦，而这一切苦乐之果皆因业力所致，做善业得善报，造恶业得恶报，因因果果，丝毫不爽。 “业”不仅含有行为上善恶苦乐等因果报应思想，也含有前世、今世、来世的轮回思想。这种轮回思想，早在印度婆罗门教的《奥义书》中就有提及。

一、 《奥义书》

《奥义书》是印度正统宗教哲学的核心文献，是广义吠陀文献的最后部份，又称为吠檀多。由《吠陀》本集，继之《梵书》、《森林书》而发展到《奥义书》，这是长时期汇集而成的文献，总数约二百种，内容有散文，也有韵文。其中有五十种已译为中文，名为《五十奥义书》。

《奥义书》的梵语语意有很多种不同的说法，就语源上说，它有“对峙”、“亲近接触”之意。可能是指师徒之间“近坐” （近侍）的意思，就是隐居于森林的婆罗门圣贤与弟子围近而坐所秘密讨论和传授的深奥教义。但在所有古文献里，对该字的意义都没有明确的叙述，故在汉译佛经中，译为《奥义书》。从《沙他帕他梵书》以来的文献所采用的都是“对照”与“对质化”的意思，也许这意义符合了叙述结合关系的古《奥义书》文献的内容，因此学者们就把它翻译成“不可思议的同一化”或“结合”，由此乃产生奥义与秘义的意思。它的另一个名称是“吠檀多”，意思是吠陀文献的最后部分或吠陀的最高意义。

许多较近代的《奥义书》，仿佛是个别作家的作品，类似现在的论文或诗篇。但是较古的《奥义书》，除了很简短的以外，并不是个别人物表明他自己信念的作品，而是某一学派认为应该包括在本学派经典之中的哲学格言和故事文集。比如一部哲学性的民间传说，每一学派从中选择自己认为最佳的若干部分精细地加以阐述。现在保存下来的《奥义书》大多产生于公元前七世纪至公元前五世纪，其中最重要的有《广林奥义书》、 《歌者奥义书》等十三种。

《奥义书》以前的吠陀文献，如吠陀本集和梵书等，都是以婆罗门教的祭祀活动为中心，讨论的是举行祭祀的时间、地点、方法、目的和意义等等。但是，《奥义书》则完全摆脱了对祭祀的讨论，开始以理性的方法展开了对宇宙本源、人的本质、人与自然的关系、人生最终命运等哲学问题的探索。隐居于森林中的《奥义书》的作者们善于思索，崇尚自由，追求永恒，探求宇宙起源和人生真理，对各种人生问题都作出了解答。比如苦与乐、生与死、灵魂是否存在、死后的命运、如何解脱等等问题。因此，《奥义书》从理论上解决了婆罗门教的宇宙观和人生观问题，为以后婆罗门教的发展奠定了理论基础。《奥义书》是吠陀发展的一个总结，是印度哲学的源头。

二、轮回思想

轮回，音译僧娑洛。是指众生于六道中犹如车轮旋转，循环不已，如车轮一样的旋转，流转无穷，没有脱出之期。由于起惑造业的影响，在迷界（六道）流转生死，像车轮旋转循环，故云“轮回”。又称流转、生死、轮转、生死轮回、轮回转生。

轮回是佛教教义，法华经方便品曰： “以诸欲因缘，坠堕三恶道。轮回六趣中，备受诸苦毒。”《过去现在因果经》云：“贪欲、嗔恚及以愚痴，皆悉缘我根本而生。又此三毒，是诸苦因，犹如种子能生于芽，众生以是轮回三有。”盖欲灭六道轮回之苦，则必先断其苦因——贪嗔痴三毒。谓三毒犹如种子之能生芽，故众生流转三有——欲界、色界、五色界，不得出离，若断灭我执及贪、嗔、痴，则诸苦亦断。

轮回思想并非佛教独有，而是印度各派宗教、哲学所共通的根本思想，而此思想则源自灵魂转生、灵魂不灭的原理。印度婆罗门教、耆那教等都采用轮回理论作为他们的根本教义之一。轮回的思想最早见于《梵书》，在《奥义书》中有比较系统的阐述。所以本文把《奥义书》中的轮回思想提出来，愿各位同修更好地掌握佛教的轮回思想。

《奥义书》认为，一个人的灵魂（我）在死后可以在另一个躯壳中转生，转生的形态取决于他生前的行为（业），行善者得善报，行恶者得恶报，有的可以进入天道、祖道（人间），有的则堕落入兽道，沦为畜生等。古《奥义书》 （西元前七世纪前后）中，对于人死后之命运，曾提出“五火二道”说，这是轮回思想最原始之说法。二道说指人死经火葬后，即赴月世界。此中，如果此人前生作善、具正知识、完成正祭祀，信奉神明，奉行吠陀的规定，则不久即可离开月世界，而抵达梵天世界，不再返回此世，此等过程称为神道。而另一种人在一定期间停留在月世界之后，即随着雨而返回此世。然不久即进入植物的种子之中，而成为食此种子之人或犬等生命体的精子，最后再生为人。至于再生为何人或何物，则全依其前生之善恶多寡而定。此等过程称为祖道。经由祖道再生者，将会再受老死之苦；而由神道抵达梵天世界者则不必再生，因此亦无再度死亡。中国汉藏地方与日本也流传有此等轮回思想。在西藏，更形成历代达赖、班禅等喇嘛转生的信仰。

佛教沿用了这种与业结合的轮回思想，并作了进一步的演绎与发展。佛教认为，众生由于无明与爱执而轮回于生死。其轮回境界有三界（欲界、色界、五色界）与六道（天上、人间、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）。六道轮回之说，即指后者而言。六道为大乘佛教一般性的说法，说一切有部则除去阿修罗而说五道、五趣。在六道或五道之中，以地狱为最恐怖之处，天为最佳之处；此中之地狱、饿鬼、畜生称为三恶道、或三恶趣：天、人、阿修罗称为三善道，或三善趣。原始佛教采用业感缘起的学说解释轮回之道，认为众生今世不同的业力在来世可以获得不同的果报，贪嗔痴等烦恼可造成恶业，由恶业招感苦报。苦报之果，果上又起惑造新业，再感未来果报，往复流转，轮回不止。因此轮回贯通现在、过去和未来三世，包摄六道、四生（胎生、卵生、化生、湿生）。

佛教认为，有情的生命是依缘而起，关于造业、受报、进入生死轮回的主体是什么，有些部派提出了“中有”或“中阴”理论。例如犊子部提出了“不可说的补特伽罗”，补特伽罗（我）意译为“数取趣”，意思是说一次一次地在六趣（道）中轮回受生，也就是轮回的主体；经量部提出了“胜义补特伽罗”，认为补特伽罗是由永恒的体性“一味蕴” （“报主的细意识”）所构成，它是由前生转到后世的主体；大众部提出“一心相续说”，认为有情的心和心所的相续活动中，有着一种永恒的内在本性，这种本性就是轮回的主体。以上这种轮回主体的学说在大乘佛教中又有了新的发展。大乘瑜伽行派认为阿赖耶识在轮回中被称为执持识，执持识是无始以来各种生类轮回转生的生命的主宰，也就是轮回果报的主体。

三、 《奥义书》中的轮回思想

“总结《奥义书》全书的思想，是以大宇宙本体的‘梵’与个人本质的‘我’为一体，是宇宙万有的根本原理，此即‘梵我一如’思想。顺此根本原理，万事万物的发生必有其一定的顺序。人类生命即因‘业’的原故，而于轮回之道中往返，将人类的行为，以善恶果报的道德要求为基础，而展开轮回转生的思想。如果经禅定与苦行来认识梵我一如这个真理，即可解脱生死轮回的束缚，而到达常住不灭的梵界，此即人生最高目的。这就说明一切现象界皆为虚妄，唯独梵为唯一的实在，并以梵、我代表心与物的两面，而生成宇宙万物。 《奥义书》从吠陀宗教中提升了三个基本观念，从而规定了以后印度哲学发展的线索和去向。这三个观念即是：梵我同一、业报轮回、解脱之道。”

（1）梵我一如

梵我一如，是《奥义书》所代表印度正统婆罗门系统世界观的根本思想，即宇宙根本原理的梵与个人本体的我同一不异的思想。据此根本原理，一切万物依一定顺序发生，人类乃至一切生物的灵魂从其业力而有各种形式的轮回。从此轮回中求解脱，即是人生最高目的，而由于觉悟梵我一如之根本真理，消灭业力，即能免再生之痛苦。

何谓“梵”？“梵”是印度语，原来指祭神的颂歌，这种颂歌的语言当中有一种咒力，可以让人求福禳灾；在进一步发展之后“梵”成为全宇宙的活力，宇宙的精神，从而成为宇宙的至上神；至上神代表了整个的宇宙。宇宙需要抽象，从整体来把握，“梵”就是宇宙整体；然而整体必须通过部分来表现，所以印度人在反复考虑部分如何与整体融合。梵可以体现在任何事物身上，无论是动物还是植物，都是神的化身。婆罗门教提出了否定的辩证法，否定了一个个的具体的部分，到后来整体就霍然而显。首先说梵是一切，梵是牛，是马，这是用肯定的方式来描述；接着又说梵不是这个，不是那个，这就是否定的辩证法。梵通过正反两方面的描述，就成了一个超越认识的、超越经验的、超越逻辑思维的呈现在人们面前的整体，它体现在一切当中，又从这一切当中超脱出来，不具有任何的属性。这就是梵。

婆罗门教认为世界起源于“梵”，因为梵而存在，又复归于梵。然而除了梵之外，还有一个“我”——神我。

“奥义书时代，主张‘我’创造宇宙，或谓‘我’是个人我（小我），然同时亦是宇宙中心原理之大我，梵（意谓宇宙原理）与‘我’乃为一体、同一。更进一步主张唯‘我’方为真实存在，其余皆为虚幻。”

如果说“梵”是客观世界的，那么这个“我”就是主观世界的。梵我一如，就是客观世界与主观世界的同一，就是世界与我的同一，认识到梵我同是与梵我同一紧密相连，业报轮回基于人具有灵魂这样一种看法。承认灵魂存在观念在宗教、哲学、社会学中皆可见，然论及其特质、本源则有不同。原始人所具有的简单古朴之灵魂观念，直至宗教、哲学渐次发达之后才趋向非物质化的‘精神统一体’。在佛教中，释尊对灵魂与肉体之同异并未予以作答。关于轮回的主体问题，佛教中言人死以后，更受新身，身不随后世生，而精神却是辗转相续。譬如灯中火，灯芯更换而火相续。那先比丘承认精神的存在，认为它就是承受业报、辗转轮回的主体。至于人是否真有灵魂，信与不信另当别论，大体说来，关于灵魂的问题有不同看法：有人认为灵魂和肉体不可分离，人死如灯灭，灯灭了光也就没有了，肉体死了灵魂也就散了；西方基督教则相信有灵魂，但是他们认为人的灵魂只有一次，人死后，人的灵魂或者上升天堂，或者堕入地狱，为了灵魂能上天堂，所以人生就应该信仰上帝，救赎原罪；而在印度婆罗门教中，灵魂观是最为独特的。

婆罗门教坚信，人是有灵魂的，在人死后，灵魂可以不断再生，可以不断转世投胎，也许会变成植物，也许会变成动物，也许会变成饿鬼、畜生等等，这就是轮回。是以人生之时的行为（业行），作为回归梵天、大我的衡量尺度，不必再生；或者是做为投生为人、为畜牲，必需再受老、病、死苦的标准。这种与业结合的轮回思想，佛教加以采用，佛教的三世六道轮回思想不能说与这种灵魂观无关。

印度正统文化婆罗门教的轮回思想认为：梵神是创造主，不仅创造了人间世界，也创造了其他五道世界。人的灵魂是梵所赋予，所以梵是“大我”，给人的灵魂是“小我”，小我的灵魂居于人类肉体的心脏。人如果能经常在森林中修习禅定以净洁自我的灵魂，以苦行克服从肉体上所发生对物质的欲望，以祭祀梵神救赎自身所有的罪行，此后小我灵魂便得与梵的大我同住，这是善业；否则，便是恶业，死后灵魂要堕落到其他恶趣中去。

吠陀时代的地狱观念还处在萌芽状态，它在大地之下，是因陀罗神（帝释天）惩罚敌人和恶魔的地方，这时的天堂和地狱并未与善恶行为相联系。

到了梵书时代，出现了“再生”的概念，一般认为转生的概念乃至轮回的观念是受此启发而来，但此时还没出现与伦理道德相结合的轮回业报思想，这一时代祭祀盛行。

到奥义书时期，业报轮回理论的一些基本概念开始提出，报应的观念也已出现。这时婆罗．门教内部祭司阶级的腐化已经十分明显，祭祀万能神话被打破，社会上开始注重业报伦理。史诗《摩诃婆罗多》的和平篇中有这样一段话： “月亮即使在黑半月的第十五天消失了，众星也没有丢下它。灵魂即使离开了肉体，它在肉体内所做业的果报也不会离它而去。”一切众生都受着自己所做业的控制，在天堂和其它好的地方享受善业所带来的欢乐，在地狱里饱尝自己罪恶所带来的痛苦煎熬。他们带着自己已经减少的宿业来到这个世界上，受着种种可怕的侵扰和死亡的折磨。

（2）业报轮回思想

《奥义书》对人死亡后的命运，提出了“五火二道”的最原始轮回思想。 “五火二道”思想，见于《广林奥义书》及《歌者奥义书》，二者皆属于古《奥义书》。它代表印度古奥义书对轮回与解脱的看法，它同时也表现出一种对于自然世界生命之循环互依的见解。 “五火”指的是人死后所经历的五个轮回阶段：人死火葬，（1）灵魂先进入月亮； （2）然后变成雨：（3）雨下到地上变成食物： （4）食物被吃变成精子； （5）精子进入母胎而后出生。五火之道即是轮回之道，也称为“祖道”，相对于此的解脱之道，即所谓的“神道”，也称天道。它是指人死后灵魂进入梵中，梵我合而为一，不再轮回于生死之际。所以祖道和天道就是“二道”。

为了说明果报不同，《奥义书》提出了三道四生。轮回业报思想在《梨俱吠陀》中还未见到过，《梵书》中间或谈到死后转生的问题，但并不一致。在《奥义书》中则被系统地提出，可见这种思想是和印度阶级的形成有密切的关系。轮回解脱思想的主要内容是：每一个人的灵魂在死后可以在另一个躯壳里复活，一个人重新转世的形态，首先是取决于他过去本人的行为——业（羯磨），即取决于他奉行婆罗门、刹帝利的要求和保持那些树立在各个种姓之间的界限认真到什么程度，“依照人的行为决定那个人将来要成什么样，行善的成善，行恶的成恶。”（《森林奥义》）。（中国也有善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到之说）如果他崇信神明，奉行吠陀的规定，死后可以投入“天道” （神的地位）；次之，可投入“祖道”（人的地位），轮转为婆罗门、刹帝利、吠舍等等；至于不信奉神明，违逆种姓的义务者则要永劫沉沦于“兽道”，即地狱之中，来世变为首陀罗和动植物等等。奥义书根据轮回教义把有生命的物类（有情）分为胎生、卵生、湿生、种生四种。所谓胎生是从母胎生，如人与哺乳动物等；卵生是从卵化生，如鸟、鸡、鸭等；湿生是从湿气生，如蚊蚋等等；种生是从种子生，如草木等各种植物。这就是“三道四生”，三道是天道、祖道、兽道；四生是胎生、卵生、湿生、种生。

为何众生的生命是不完美的？因为生命与轮回的动力，即来自众生的意欲与意欲所展现的行为，这些意欲与行为所造成的一切影响，不论是可见或不可见，就叫做业。众生的意欲大多是盲目的，以盲目的意欲指导行为，因此造成了众生诸多苦难，这盲目的意欲，又可称为无明，它就是生命之盲目冲动，也是轮回的原因，因此想要摆脱轮回无穷的生死之苦，那便只有去除无明一途。印度婆罗门教徒普遍相信，每个众生的灵魂即自我，来自于梵，梵是宇宙的创造者，是万物的根源，是全知全能；众生的自我来自于梵，故本质与梵相同，但因为无明的缘故，自我与梵分离，因此不再具有与梵相同的全知全能，同时陷入生死轮回之中而不自觉。因此所谓解脱，就是自我能够回到梵，达到梵我合一的状态，梵我合一乃是人生与宗教上的终极目标。

（3）解脱的途径

在现实生活中，有的人总是享受幸福，有的人总是受苦受难，这是人前世的所作所为而决定。前世积德，则今世可以享福；前世作恶，则今世受苦。而今世作恶，则来世受苦；今世积德，则来世享福。前世、今世、来世，人的行为会有报应，这就是业报。人的记忆可以消除，业报却不会断除，这就是业报轮回。绵亘过去、现在、未来三世而立因果业感之理。盖以过去之业为因，招感现在之果；复由现在之业为因，招感未来之果。如是因果相续，生死无穷，此即迷界流转之相状。这种观点不仅仅主宰了印度的婆罗门教徒，同时对其他民族也有很大影响，甚至影响到全世界。比如我们中国人经常说善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到，就是三世轮回的观念。婆罗门教徒认为人应该超脱轮回，寻求解脱之道。

解脱，就是使人的灵魂或精神从生死轮回中，从肉体的束缚中彻底解放出来，达到永生不灭、无限福乐的境界。解脱的观念离不开梵我一如思想，我来自于梵，也必然返回于梵，人之所以处于轮回之中，原因就在于“无明”。由于无明而认识不到梵我一如真理，迷恋世俗生活、迷恋男女之情而处在轮回中。《奥义书》的圣贤们认为，只要通过宗教实践努力修习，体悟梵我一如真理，就可消除无明，抛弃一切欲望，使灵魂摆脱轮回，返回到梵界，达到解脱。

解脱的途径，婆罗门教典藉中在不同的地方常有不同的推荐：冥思、苦行、祭祀等等，但最重要的是瑜伽，瑜伽分为智瑜伽、信瑜伽和业瑜伽，其中业瑜伽就是业解脱。

《奥义书》也规定了各个种姓断灭轮回的解脱方法。解脱方法主要是证悟梵我合一（即通过自我的冥想使个体灵魂与梵合而为一），在生活中要刻苦修行。《奥义书》规定的修行的方法是：苦行、布施、正行、不杀生（即非暴力）、实语、禁欲、奉爱。这些规定到后来也被一些统治阶级借用。例如婆罗门教倡导施舍，在吠陀时代以后，施舍观念成熟，施舍物包括土地、树木、金银珠宝、食物、女佣、灯、衣服、马匹、牛、酥油、鞋子、伞具、吠陀知识、抚慰言词等等。施舍对象主要是僧侣阶层。施舍的报偿就是积累功德，涤除罪愆。施舍也有规则和禁忌，比如不施给不诵经的人或者品德有问题的人，施舍给博学者或者生活穷苦之人会受福报，施舍了弄脏了的食物将招致祸害等等观念。

《奥义书》的轮回与解脱思想，是指有情的命运有两条路：要么跟着现象在继续变化而轮回；要么返还到大梵的本位而得解脱。《奥义书》最终的目的便是求得解脱，脱离罪恶和烦恼，也就是悟得人性中唯一不二的梵净。人之所以不能还到梵净的本来面目是因为无明的障碍，如果没有无明，明了之时就可回归到梵净。人们怎样才能明了？怎样返还梵净呢？只有修习禅定和瑜伽，抑制感觉和表象的活动，念诵梵的表征安崦（嗡om）字的密语（密咒），念念相续，就可以渐渐把握身心，进入真净的梵我和大梵合一的境界。轮回是苦，所以印度的婆罗门教徒认为人应该超脱轮回，寻求解脱之道。

总之，《奥义书》中阐明了业报轮回思想，这种轮回思想对佛教理论有一定的影响。古老的印度有着悠久的文化底蕴，从吠陀圣典发展到奥义书时代逐渐形成深奥的理论体系，佛教在这种情况下应运而生离不开当时的时代背景。以上结合佛教理论对《奥义书》中轮回思想加以剖析，愿对修学佛法者有所帮助。

谢选骏指出：

1、《奥义书》的“对照”与“对质化”，内涵了“不可思议的同一化”或“结合”，由此乃产生奥义与秘义的意思。——这不是孤立的。希腊人的对话，华夏人（论语孟子庄子）的对话，都含有类似意义，可以视为“精神的切磋”、“思想的撞击”。所谓的“梵我同一”，其实也是这个范畴。

2、从结构主义的观点看，所谓灵魂不死，就是语言本能。但是，这种说法明显是为强权开脱责任：“在现实生活中，有的人总是享受幸福，有的人总是受苦受难，这是人前世的所作所为而决定。”于是就把一切受害说成是还债，这这这太太太荒荒荒唐唐唐了了了。。。

3、但这可能恰恰就是印度思想的实际功能——殖民者对于原住民的控制论。就此而言不妨说，种姓制度就是殖民统治，婆罗门教就是殖民主义。

“《奥义书》规定的修行的方法是：苦行、布施、正行、不杀生（即非暴力）、实语、禁欲、奉爱”——一言以蔽之就是“压缩生存空间、保护生态平衡”。

4、为何“施舍对象主要是僧侣阶层”而不是相反？因为这是他们制定的，为他们的殖民利益服务的。否则的话，如果按照下面的书法，那么所有的罪恶岂不都跑到婆罗门身上了——“例如婆罗门教倡导施舍，在吠陀时代以后，施舍观念成熟，施舍物包括土地、树木、金银珠宝、食物、女佣、灯、衣服、马匹、牛、酥油、鞋子、伞具、吠陀知识、抚慰言词等等。施舍对象主要是僧侣阶层。施舍的报偿就是积累功德，涤除罪愆。”

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第十一章

佛教与婆罗门教的“心识”观念比较

《佛教与婆罗门教的“心识”观念比较》（姚卫群2010年4月）说：

在佛教与婆罗门教的理论体系中，心识观念占有重要地位：这种观念的最初形态在印度远古圣典奥义书中就已出现，并对印度后世的婆罗门敬哲学流派的心识观念有影响，对佛教的这方面思想也有影响；佛教与婆罗门教的心识观念有相同处，也有差别点——考察与分析这方面的内容对在总体上把握印度宗教哲学的基本特点具有重要意义。

一、奥义书中的心识观念

奥义书是印度古代较早提出系统哲学思想的一批宗教历史文献。其中的一些文献明确表明了心识方面的思想。这些文献中有关于“识”的直接论述，也有涉及“识”的基本形态的相关论述。

《他氏奥义书》（Aitareya Up.）是直接论述“识”的典型的奥义书。该奥义书3.3中说：“一切都由识指引，由识确立。世界由识指引，支撑物是识。”此处提到的“识”，原文为“praj”，有认识、识别、知识、智慧等义。这一词后来多被用于智慧之义，但在奥义书中，它的主要含义还是指广义的认识，也就是所谓“心识”观念。

《歌者奥义书》（Chqndogya Up.）75.2中说：“心思确实是这一切结合的中心。心思是阿特曼，心思是支撑者，应崇拜（或冥想）心思。”这里说的心思被描述为阿特曼，阿特曼是婆罗门教中的核心概念，被认为是人的生命现象或意识现象的主体，它在奥义书中也常被认为等同于事物的最高实体——梵。

《苏巴拉奥义书》（Subqla Up.）5.15中说：“他（阿特曼或梵）是全知的，是一切的主宰者，是一切的统治者，是内在的精神，是一切的根源。”此处把梵或阿特曼看作精神，实际也是一种识。

从这类奥义书的论述中来看，“阿特曼”或“梵”一类婆罗门教中的核心概念常被说成是精神性或意识性的实体。然而，并不是所有奥义书都持上述奥义书中的心识观念，并不是所有奥义书都认为这最高实体就是意识或精神性的实体。在不同的奥义书中，这方面的说法实际是有差别的。一些奥义书中就论及最高实体（梵或阿特曼）不是识，或认为最高实体不是某种具体事物形态或不具有事物的具体性质，因为最高实体是不可描述的。

《蛙氏奥义书跃》（Mqzqkya Up.）7中就认为，梵或阿特曼的最高状态（第四位）“不是认识之积聚，不是识，不是非识。它是不可见，不可说，不可把握的”。在这里，梵或阿特曼被认为是不可表述的，既不是识，也不是非识。这段话否定了梵是识，但也没有说梵是非识，实际上是强调最高实体的不可描述性。

《广林奥义书》（B3hadqrazyaka Up.）4.5.15中说：“那阿特曼（应被描述为）‘不是这个，不是这个’。”持类似观点的奥义书（或奥义书的相关段落）还有。应当说，这是奥义书中的主流思想，也是后来婆罗门教哲学派别中的主流思想。即不能将梵描述为一种具体的事物或现象，因为它是这些现象之后的本体。心识实际仅是梵的一种形态，不是整个梵，肯定地说梵就是心识或不是心识都不准确，梵在本质上是不可说的。

奥义书中还有大量其他对心识的表述。其中有不少表述将一般的识看作是虚妄的或不实的，认为人产生痛苦与这种虚妄的认识有关，应当抑制或消除这种认识，真正的解脱就在于根除虚妄的认识，获得最高的智慧，达到解脱。

《伊莎奥义书》（UaUp.）7中说：“在认识到所有的事物都是阿特曼（大我或梵）的人那里，在看到了同一的人那里，还有什么迷误和痛苦呢？”这里说的“迷误”，就是指虚妄的认识，有虚妄的认识自然有痛苦。虚妄的认识要依靠关于梵的真理性认识来消除。

《广林奥义书》4.4.8中说：“认识梵者，直升天界，获得解脱。”这里讲的“认识梵，，就是一种至上的真理性认识，它能使人摆脱痛苦，达到最高的精神境界。

关于消除虚妄认识，达到最高精神境界的方法，奥义书中谈到了瑜伽或冥想。

《歌者奥义书》7.6.1中曾用“静虑”来形容比喻天地山水等的静止不动状态。这实际上是指抑制住虚妄认识的状态。

《迦塔奥义书》（Kawha Up.）1.3.6中将对心的抑制和对感官的控制视为禅思性的体悟。对心的控制也就是对虚妄认识的抑制。

《慈氏奥义书》（Maitc Up.）6.25在谈到瑜伽时认为这种状态是“统一呼吸与心及感觉器官，漠视一切存在现象”。这也是指通过一些修行努力来抑制虚妄的认识。

《慈氏奥义书》6.18还对瑜伽作了具体分类，认为瑜伽有六种，即调息、制感、静虑、执持、观慧、三昧。这些是具体的抑制躁动的心所用的手法，此类内容在印度后来的婆罗门教哲学派别和佛教中都能看到。

奥义书中的涉及意识或精神现象的论述还有很多，但以上所举的例子是较典型的。这些论述对印度后世的各种宗教哲学派别都有影响。后世佛教和婆罗门教哲学派别都吸收、藉鉴及发展了这些内容，使之成为印度思想史上的主干性理论成分。

二、佛教的心识观念

佛教自产生时起就关注心识问题，对先前的印度思想界中的有关心识的论述有所吸收或借鉴。早期佛教的基本教理中即有这方面的论述。在佛教后来的发展中，它的不同分支或流派都在不同程度上探讨了心识问题。佛教的大量文献中亦有相关论述。此处只能对其不同时期在这方面的基本思想进行简要的归纳。

先看早期佛教中有关心识问题的主要论述：

在佛教最初提出的教理中，论及心识问题较直接的是五蕴、十二因缘和六界等中的一些成分。

“五蕴”之一的“识蕴”直接属于“心识”观念。如《杂阿含经》卷第三中说：‘‘云何识受阴？谓六识身。何等为六？谓眼识身，乃至意识身，是名识受阴。”但在实际上或从广义上说，五蕴中的其余四蕴，除了色蕴之外，也都涉及了意识或精神现象。如受蕴指感受，而感受与人的认识器官的活动是分不开的，认识器官的活动通常又要涉及某种对象。想蕴指对事物的表象、观念等，这实际上也是要经过某种认识过程才能产生。行蕴指意志一类的心作用或“思”的作用，因而也是属于“心识”方面的成分。

十二因缘中的“识”直接论及心识问题。《杂阿含经》卷第三中说：“云何为识？谓六识身：眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。”但其他一些支中实际也有不少涉及了意识或精神现象。如无明主要指心的迷暗无知，是一种不能认识事物本来面目的状态，这自然是属于意识现象。行主要指心的动向，即由于无明而引生的种种作为，这实际上也是心的形态引发的。名色中的名指精神要素，相当于五蕴中除色蕴外的其他四蕴。六处是六种感觉器官，它们和认识的形成关系密切。触是六处促成心识活动的具体行为，随器官的不同而分为六种触。受分为苦、乐、不苦不乐三种，与五蕴中的受蕴相同。爱分为欲爱、色爱、无色爱三种，它虽然不是直接的认识活动，但却是认识过程中人的一种情感或行为表现。

六界中也具有属于精神或意识现象的要素。《中阿含经》卷第三中说：“云何六界法？我所自知，自觉为汝说，谓地界、水、火、风、空、识界，是谓六界法。我所自知，自觉为汝说也。以六界合故，便生母胎。因六界便有六处，因六处便有更乐，因更乐便有觉。”这里说的六界是构成人身体的基本要素，有了六界和合，才有人生现象，有人的情感活动。识是其中的重要成分。

论述早期佛教思想的一些佛典中也有关于“识”具有主导性作用的说法。如《长阿含经》卷第十六中说:“此（识）减四大减，粗细好丑减，于此名色减，识减余亦减。”《杂阿含经》卷第三十六中也说：“彼天子说偈问佛：‘谁持世间去？谁拘牵世间？何等为一法，制御于世间？’尔时世尊说偈答言：‘心持世间去，心拘引世间，其心为一法，能制御世间。’”显然，这类论述已接近后来大乘佛教中瑜伽行派的一些基本思想。但这样的提法在当时并不普遍。

早期佛教中涉及心识问题的论述还有关于禅定等方面的思想，提出了所谓“四禅”等理论。如《杂阿含经》卷第十七中说：“初禅正受时，言语止息；二禅正受时，觉观止息；三禅正受时，喜心止息；四禅正受时，出入息止息。”作禅定是要抑制人的心所用，要去除虚妄的认识。这与奥义书中的瑜伽冥想方面的思想是一致的。

其次，看部派佛教中有关心识问题的主要论述：

部派佛教中派别众多，此处仅举出其中论述心识问题较典型的说一切有部的观点。

印度佛教在释迦牟尼圆寂百年后，发生了较大的分裂，并陆续出现了许多部派。这一时期的诸佛教部派对“心识”问题的重视程度加大。各派中又以说一切有部最马突出。有部文献中论述了涉及意识或精神现象的三个基本概念，即所谓“心”、“意”、“识”。如《阿毗昙毗婆沙论》卷第三十八中说：“问曰：心、意、识有何差别？答曰：或有说者，无有差别，心即是意，意即是识，如是等皆同一义，无有差别。如火名火，亦名炎，亦名炽，亦名燃薪……一心法有三种名。复有说差别者，名即差别，是名心，是名意，是名识。复次，过去名意，未来名心，现在名识。复次，说界时名心，说人时名意，说阴时名识。”《俱舍论》中也有这方面的记述。该论卷第四中写道：“论曰：集起故名心，思量故名意，了别故名识。复有释言：净不净界种种差别故名为心，即此为他作所依止故名为意，作能依止故名为识。故心、意、识三名所诠，义虽有异，而体是一。”这些论述表明，当时的佛教中的主要观点是，心、意、识在“体”上没有差别，而在作用上有差别。

说一切有部在部派佛教中是十分注重对“法”的类别进行细致分析的一派。有部提出了五大类“法”，即色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法。在这之中，“心识”方面的成分占了很大比重。五法中的心法、心所法、心不相应行法都涉及这方面的内容。心法指心作用的主体，心所法指心所具有的作用，心不相应行法指非色非心非心所并为行蕴所摄之有为法。有部的《品类足论》和《俱舍论》等重要著作中对这些法的具体内容都有详细的论述。

从说一切有部的主要文献中可以看出，小乘中的主流部派已看到了意识或精神现象的多样性，也看到了这些现象中的有作为“体”的作用（心识自身），看到了现象与“体”的关联性。但这一部派学说的重点不是要否定一切事物，而是要说明有部理解的“法有”，在肯定法有的前提下对包括心识在内的事物进行说明。

再看早期大乘经及中观派中对心识问题的主要论述：

大乘佛教形成后，佛教的理论有较大变化。一些早期大乘经中论及了“心识”问题。尽管专门的论述不多，但对后来佛教的发展有重要影响。此处举出一些较著名的有关论述：

《摩诃般若波罗蜜经》卷第一中说：“但有名字，故谓为菩提；但有名字，故谓为菩萨；但有名字，故谓为空……名字是因缘和合作法，但分别忆想假名说。是故菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，不见一切名字，不见故不着。”此经中的“分别忆想”实际上就是“心识”或其作用，而所谓“名字”或“假名”也属于意识范围内的成分。

《金刚般若波罗蜜经》中说：“一切有为法，如梦幻泡影；如露亦如电，应作如是观。”此经中的“如梦幻”等即是指人的意识或意识的作用，将外物视为人的意识现象。

《维摩诘所说经》卷上中说：“诸法皆妄见，如梦如炎，如水中月，如镜中像，以妄想生。”此处谈到了事物都是“妄见”，事物是“妄想生”。“妄见”或“妄想”都是意识或精神现象。此处已显示出一些唯识理论的基本意识。

《维摩诘所说经》卷上中还说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”在这里，“心”显然被放在了一个主导一切的地位上。

华严类经中也有一些著名的关于“心识”的论述。如较早汉译的华严类经《渐备一切智德经》卷第三中说：“其三界者，心之所为。其计于斯十二缘起，五趣所归，如来至真之所解畅。又此一切一种一心，同时俱成。”一些其他版本的华严类经中也有类似表述，如六十卷本的《华严经》卷第二十五中说：“三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心。”八十卷本的《华严经》卷第三十七中说：“三界所有，唯是一心……十二有支，皆依一心。”这类论述在华严类经中虽然还不是很多，但对印度续出的大乘经及瑜伽行派的系统唯识理论的形成是有一定影响的。

中观派对心识问题也有一些论述，如此派最主要思想家龙树在《中论》卷第二中论及事物（法）的“生住减”时说：“如幻亦如梦，如乾达婆城；所说生住减，其相亦如是。”青目对该偈的释中说：“如梦中所见不应求实，如乾达婆城日出时现而无有实，但假为名字，不久则减。生住减亦如是，凡夫分别为有，智者推求则不可得。”这里说的“如幻亦如梦”、“凡夫分别”、“智者推求”实际就是意识或精神现象。

龙树在《大智度论》中的一段话与华严类经的表述十分类似，该论卷第二十九中说：“三界所有，皆心所作。”这种说法与后来大乘佛教中瑜伽唯识经论中的一些说法几乎没有多少差别。

一些早期大乘经和中观派强调事物仅是“假名”或“名字”，诸法在本质上是人的幻觉或妄想产生的。这在逻辑上就必然使人强调“心识”的作用。大乘佛教中后出的瑜伽行派等即是沿着这一方向继续前进的。

最后，看瑜伽行派对心识问题的主要论述：

瑜伽行派是佛教中以唯识理论为中心展开学说体系的派别。在此派形成前，佛教中出现了一批续出的大乘经，这些经中的一些思想直接影响了瑜伽行派的理论。这批经主要是《解深密经》、《大乘阿毗达磨经》、《大般涅槃经》、《胜鬉经》、《楞伽经》等。其中最有代表性的是《解深密经》。《解深密经》中对诸法的本质作了多角度、多层次的分析，认为诸法本身是不实在的，它们不过是人的假名施设，要依赖于其他的缘，因而没有自性。这也是大乘佛教的一种空观。但该经的空观与先前的一些大乘经或中观派的空观并不完全一样。因为该经特别强调所谓“阿陀那识”或“阿赖耶识”，认为它是一切的种子，诸法要依赖于它。因而该经的这种空观是在唯识观念基础上的空观。其他几部经也论述了心识方面的观念：《大乘阿毗达磨经》中提到了“阿赖耶识”；《大般涅槃经》讨论的重点是众生有无佛性的问题，但也论及到了“心性”问题；《胜鬘经》中关于“如来藏”的表述中包含了“心性本净”等观念，认为“如来藏”是众生的自性清净心，但通常被众生的贪、瞠、痴等烦恼所遮覆，如果消除了这种遮覆，就能回复到本净的心性，即可成佛；《楞伽经》中提到了“如来藏”、“自性清净心”、“阿赖耶识”等一系列涉及“心识”的重要概念。这些大乘经对瑜伽行派的系统“心识”理论的形成起了重要作用。实际上，有不少人直接就将这些论述有心识内容的大乘经视为瑜伽行派的经典。

瑜伽行派在总结先前佛教中有关思想的基础上，特别是在吸收借鉴续出的大乘经中唯识思想的基础上，提出了自己最为细密的有关意识或精神现象的理论。瑜伽行派的各种理论很多，但其核心理论还是其关于心识的观念，而作为这一观念具体表现形态的则是其几个重要理论或表述，即“三类八识”“三性和三无性”、“四分”和“五位百法”等。这些理论的侧重点有一定差别，但主线或核心观念都是“一切唯心”或“万法唯识”思想。

“三类八识”是瑜伽行派对识的主要功能或作用分析后提出的一种理论。根据《唯识三十论颂》等典藉，此派将能变“外境”的“识”分为三类。《唯识三十论颂》中说：“由假说我法，有种种相转；彼依识所变，此能变唯三。谓异熟、思量及了别境识。”这里说的“异熟、思量及了别境识”就是三类识。这三类识实际一共有八种：此处的“了别境识”包括六种识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，被称为前六识。六识可以分别把握属于自己认识范围内的东西，即眼取色、耳取声、鼻取香、舌取味、身取触、意取法。此处的“思量”指“末那识”，亦被称为第七识。“末那识”思量些什么呢？它主要把“阿赖耶识”思量为“我”，并伴随着四种关于“我”的“烦恼”。《唯识三十论颂》中说：“四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱。”此处的“异熟”指“阿赖耶识”，它也被称为“种子识”或第八识。此识蕴藏着生出世间现象的“种子”，由这些种子生出的世间现象又可以“熏习”阿赖耶识。这些“种子”还有自类相续的能力，可以“种子生种子”。当阿赖耶识发生作用时，末那识与前六识亦开始活动，三类识共同参与转变过程，展示出世间万象。八识中的阿赖耶识既是万象的根源，亦是其他识的根源，而且还是业报轮回或生命相续过程中的主体。

瑜伽行派中的“识”被认为是一切的根本，但它严格来说并不是一个真正的不变实体或本体。《成唯识论》卷第二中说：“为遣妄执心心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”这就是说，外境只是人们虚妄认识的产物，从这个意义上说，这种认识（识）是一切事物产生的因。但这并不等于说有一实有的作为事物最高本体或实体的“识”。这“识”也不过是为了去除对外境的妄执而说的，若将其看作是实在的，就和执着于外境没什么不同了。由此可知，瑜伽行派中讲的主体论或本体论仅是一种“方便说法”，这种理论还是要受制于佛教缘起论之根本思想的。

“三性和三无性”的理论在《解深密经》及《大乘阿毗达磨经》等佛典中即已提出，瑜伽行派则接受和完善了它。三性是：遍计所执性（指人们不能认识到唯识无境，因而从各个方面来“周遍计度”，虚妄地想象出外部世界的种种现象，执着于事物的种种差别，认为它们实有）、依他起性（指事物皆由缘而起，依条件而生，一切事物都如幻事一样，是“非有似有”）、圆成实性（是达到的最高“真如”境界，即看到了“遍计所执性”和“依他起性”的“假名施设”或“性空”，这空所显示的识的真性是一种圆满成就的实在状）。三无性是：相无性（由于人们“周遍计度”的认识是虚妄的，因而这种认识所执有的“相状”实际就是无）、生无性（由“缘”生起的东西不能有真正的自性或主体）、胜义无性（依圆成实性而说，由于远离了遍计所执而看到“相无性”，由于认识到依他起的事物“生无性”，因而达到了最高的“无自性”意识）。从“三性和三无性”的实际含义可以看出，这种理论是一种采用反复论证的方式来表明唯识形态的“空”观。

“四分”是此派中护法等人的一种对识的作用进行区分的理论。它们是：见分（指认识的能动把握方面，即能向外缘取的作用）、相分（指认识的对象，它不是独立于认识之外或有别于认识的东西，而是认识自身的变现）、自证分（认识自身对“见分”作用于“相分”的证知）、证自证分（指认识自身对“自证分，，作用的“证知”，“证自证分”可以证知“自证分”，而它自身的作用则可由“自证分”证知）。除护法等的四分说外，瑜伽行派的一些论师还有三分说、二分说、一分说。虽然这些说法有差别，但在本质上都是唯识理论。

“五位百法”是此派对一切现象所做的极为细致的分类。但分类的基础是唯识理论。世亲的《大乘百法明门论》中论及的“五位百法”较有代表性。“五位”，是心法、心所有法、色法、心不相应行法、无为法。“百法”是分属“五位”的一百种“法”。其中心法有八种，心所有法五十一种，色法十一种，心不相应行法二十四种，无为法六种。“五位百法”中的不少内容与早期有部的一些成分类似，有可能受到一些影响。但二者还是有重要不同，因为在有部中，各种现象大致是平行的，没有明显的唯识倾向，而在瑜伽行派中，“心法”则是各类法的基础。

从总体上说，佛教的心识观念有一个从简单到复杂，从有所论述到重点论述的发展过程。在大乘佛教发展的后期，它成为佛教思想家关注的核心内容。

谢选骏指出：从某种意义说，佛教是一种“人人可以成为天子”的平民主义，传入中国之后必然造成社会与文明的解体。为什么呢？因为印度是一种种姓制度所规范的社会，只有婆罗门可以掌握宗教甚至玩弄哲学，其人口只占百分之二。偶然出来一两个刹帝利也要凑凑热闹，闹出了佛教和耆那教。这已经造成大乱局，何况没有种姓制度规范的中国，士农工商四民一起造作，还要吃素出家，岂有此理，岂有天下不乱之理。

三，婆罗门教哲学派别的心识观念

婆罗门教在印度的产生早于佛教，但此教中形成有系统文献和理论的哲学派别则一般晚于佛教。在后世的婆罗门教主要哲学流派中，也提出了心识观念或与之相关的观念。这些派别在这方面提出的具体内容有：吠檀多派的“梵”，与“阿特曼”的观念；胜论派、正理派、弥曼差派中的“阿特曼”和“意”（心）的观念；瑜伽派中的“心作用”观念；数论派中的神我观念等。

吠檀多派中的核心概念是“梵”或“阿特曼”。这种实体常被描述为识或意识。如此派的主要思想家商羯罗在《梵经注》1.2.3中说：“只有梵具有与精神同一的特性等。”此派的另一重要思想家罗摩努阖在《梵经注》1.2.12中说：“它（梵）的根本特性是无限的知识和神圣……个我是这梵的样式……它们（个我或阿特曼）的真实本质是无限的知识。”

但吠檀多派中的思想家论述时也认为梵不同于一般的事物，如商羯罗在《梵经注》1.1.2中说：“梵与任何事物的关系都是不能把握的，它超出了感官知觉的范围。”超出感官知觉范围的东西当然不是一般的事物或识。因而也很难说梵就仅是意识或精神。它是一切事物的根本，因此不能仅是某一种事物形态。商羯罗在《梵经注》3.2.22中说：“它（梵）是超越言语和思想的，不属于‘物体’的范畴……‘不是这样，不是这样’这句短语并不绝对否定一切事物，而仅仅否定除了梵之外的一切事物。”这里所谓“否定除了梵之外的一切事物”自然也包括心识这种事物。

由此看来，吠檀多派的这方面理论与奥义书中有关识等的主要思想是接近的。

胜论派、正理派、弥曼差派中与心识问题直接相关的概念是“阿特曼”和“意”（心）。

“阿特曼”在这几派中主要指人的生命现象中的主体，通常不指吠檀多派中说的一切事物的本体（梵）。这些派别认为，人之所以有意识或精神等生命现象，就是因为在人的身体中存在着一个主管意识或精神作用的“阿特曼”。阿特曼存在，人就有意识或精神，阿特曼若离开身体，人也就没有意识或精神了。因此，阿特曼是一个精神性的实体。这方面的实例不少：

如胜论派的主要文献《胜论经》3.2.4中说：“呼气、吸气、闭眼、睁眼、有生命、意的活动、其他感官的作用、乐、苦、欲、瞠、勤勇是我（存在）的标志。”这里说的“意的活动、其他感官的作用、乐、苦、欲、瞠、勤勇”等就是广义上说的意识或精神活动，它们依于“阿特曼”而存在。

再如正理派的主要经典《正理经》1.1.10中说：“我（存在）的标志是欲、瞠、勤勇、乐、苦及认识作用。”这里明确谈到“认识作用”，基本思想与上引《胜论经》中经句的含义类似。

弥曼差派的关于“阿特曼”及意识或精神现象关系的论述与胜论派及正理派大同小异。

“意”（心）是胜论派、正理派、弥曼差派中论及认识或意识产生过程中的一个重要要素。确切来讲，是一个人身体中的内部器官。这几派的主要经典中都有相关论述。

《胜论经》3.2.1中说：“在我与根的境接触时，认识的存在与非存在是意（存在）的标志。”这段经文的意思是说，认识产生时需要认识主体（我）、认识的对象（境）、认识的身体器官（根），诸种认识出现顺序的控制器官（意）。在胜论派看来，外感官接触对象后获得的信息不能直接传给认识主体我，而是要通过意这种内部器官来传导，意的体积非常小，每次传送的信息只能是一种外感官的所得。这样，人的认识主体我上就不会出现同时既看、又听、又闻等混乱的现象，这是意起的主要作用。

《正理经》1.1.16中说：“意（存在）的标志是：在我中诸种认识不同时产生。”《正理经》中的这段经文的含义与上引《胜论经》的含义是一样的。

弥曼差派的关于“意”的论述与胜论派及正理派的解释类似。弥曼差派认为：“感官有两种——外部的和内部的。外部的有五种：嗅（感官）、味（感官）、视（感官）、触（感官）、听（感官）。内部的仅（有）一种：意。””这里说的内部感官“意”与胜论派和正理派中说的“意”的作用是一样的。

从这些论述中可以看出，这些派别认为“意”在认识形成的过程中是不可缺少的。如果没有这一内部器官，各种认识在人意识主体上的出现就将产生无序的混乱。

瑜伽派中涉及心识问题的概念是“心作用”。“心作用”也可称为心的变化。此派的根本经典《瑜伽经》1.2在一开始就给“瑜伽”定义，认为“瑜伽是对心作用（心的变化）的抑制”。

心作用被分为五种：正知、不正知、分别知、睡眠、记忆。

正知指日常生活中一般的真实认识，主要指通过现量、比量、圣教量获得的认识。

不正知是对事物的虚假认识，这种认识不表明事物的真实特性。

分别知由言语表达的认识产生，它对事物进行区分或类别划分，没有实在性。

睡眠也是一种心识的形态，它依赖于不实在的原因。

记忆是对以前经历过的事物的未遗忘的感觉印象。

尽管这五种心所用以世俗的观念来看有正确的和错误的，但瑜伽派认为它们对达到事物的最高境界都有阻碍，应通过长期的修习和离欲来减除。借助修习和离欲就能达到“三昧”（Samqdhi）状态。

瑜伽派的所谓“三昧”主要指心专注一处而不散乱的精神状态。三昧状态被分为很多种，如有想三昧、无想三昧、有种三昧、无种三昧、法云三昧等。而且，有些三昧状态还被称为“等至”，有所谓有寻等至、无寻等至、有伺等至、无伺等至。这些三昧或等至是控制心作用的种种状态，但在本质上说也还是属于精神状态。在瑜伽派看来，理想的精神或意识状态应当是静止的，心识的一般作用应当被抑制。

数论派及瑜伽派中的“神我”也是涉及心识问题的概念。所谓神我是这两派中提出的精神性实体。但两派中除了提出神我这一实体之外，还认为存在一个物质性实体“自性叫。人生现象或世间事物是在神我作用于自性之后由自性直接产生的。自性转变出来的事物有物质现象，也有精神作用，但这些事物在本质上是物质的，精神作用是在神我作用下自性的产物。

关于神我的存在，数论派的主要文献《数论颂》17中说：“聚集为他故，异三德依故；食者独离故，五因立我有。”这意思是说，因为聚集之物是为了与它们不同的使用者才存在的；因为必有一个与具有“三德”的自性不同的实体；因为必有一个生命现象的控制者；因为必有一个生命现象的享受者；因为生命现象的活动是为了一个实体独存的目的，因此神我是存在的。神我是一个精神实体，人生或世间中的精神意识现象与其相关，但精神意识现象又不是由它直接产生的。

由此可知，在数论派和瑜伽派中，既讨论了心识现象的来源，也讨论了心识的作用与性质。神我的概念主要论及的是心识的来源和本质问题，心作用的概念则涵盖了心识的一些基本形态。

四，比较分析

佛教和婆罗门教中的许多观念在古印度奥义书时期就已萌发。两教的心识观念的一些基本内容在奥义书中即提出。佛教创立后借鉴吸收了先前印度存在的心识方面的思想，并在后来的发展中进一步作了创新。奥义书虽对印度后世的各种宗教派别都有影响，但其核心观念是属于婆罗门教的思想。在印度后世形成的婆罗门教主要哲学流派中，奥义书的主要心识观念得到了新的发展。佛教和婆罗门教在心识方面的可比之处很多。其中有相同之处，也有不同点。

相同之处主要有两点：

第一，两教中的心识观念在各自体系中都占有显要地位，二者的下属分支中都有相关概念或分析。如佛教中有对心、意、识及心法的种种论述；婆罗门教中有瑜伽派对心作用及禅定状态的种种论述等。两教中的这方面内容在其发展中都有重要影响。如佛教中五蕴、十二因缘中的识，瑜伽行派中的阿赖耶识等，在佛教理论体系中都属于核心概念或起着关键的作用；婆罗门教的六派哲学中的数论派、瑜伽派等中的有关心识的表述也是影响较大或占有主导地位的概念。

第二，两教中都有关于轮回的痛苦状态与心识的有关思想，而且都认为彻底摆脱痛苦最终要通过消除虚妄认识来获得。两教中都有分支认为，认识可以由不净变为净。两教中也有分支认为，认识原本是净的，后来被染污，经过修行后可以由染变净。如佛教中在早期佛教、部派佛教和大乘佛教中都有心性本净，客尘所染的思想，都有消除染污，心性可回归其本来面目的思想。婆罗门教中的主流吠檀多派认为作为最高实体的梵本身是清净的，当人产生无知或幻觉时，梵清净的本体就被遮覆。当消除了无知或幻觉的虚妄认识时，人就将达到最高的至善精神境界——解脱。

不同之处也主要有两点：

第一，两教对有关心识之体的实质的见解不同。佛教中的核心理论是缘起论。绿起论否定在人生现象或世间事物中有一个真实不变的实体或主体。因此，佛教所谈到的心或识，从缘起论的基本观念来说，是没有自体的，不可能作为一个不变的实体或主体。大乘佛教在发展中对识的分析日趋细密，提出了一些作为事物根本因的识，如阿赖耶识等，一些大乘经也明确将“心”作事物的根本因。但在实际上，这种将识或心作为根本因的佛教理论主要是一种“方便说法”，佛教在本质上是否定有一个真正的不变实体的。婆罗门教哲学在这方面与佛教完全相反。婆罗门教中的主流思想认为，人生现象或世间现象中有一个不变的实体。这种实体有时被婆罗门教看作是意识或精神性的，如吠檀多派中的“梵”，胜论派、正理派、弥曼差派中的“阿特曼”，数论派和瑜伽派中的“神我”，都被认为是实在的不减本体。在这种情况下，婆罗门教中的心识之体就是实在的或真实的。这与佛教的心识观念显然不同。

第二，两教对心识的类别划分不同。佛教和婆罗门教尽管都对心识观念高度重视，作了认真分析，但二者对心识的具体区分是不同的。佛教中的部派佛教等就有心、意、识的分类，也有五位中心法、心所法、心不相应行法等的分类，大乘佛教中有八识及四分等的分类。而在婆罗门教哲学中，心识的分类层次较多的主要是瑜伽派，瑜伽派关于心作用和三昧等的分类相对多一些，而婆罗门教中的其他派别的这种分类相对少一些，涉及的有关概念主要是阿特曼或梵，以及意（心）。两派在这方面相比较而言，佛教对心识的类别划分更细致一些。

综上所述，可以这样说，佛教和婆罗门教的心识观念是印度宗教哲学中的基本组成部分。这种观念对人的认识形态作了细致的分析，对事物的本质作了认真的探讨。它从印度远古的宗教历史圣典中初步产生，在后来两教的发展中又不断丰富、完善。本文论及的仅是两教中这方面思想的部分内容。此处只是作了一些初步的探讨，希望有更深人的研究进一步展开。

谢选骏指出：与其说“诸法在本质上是人的幻觉或妄想产生的”，不如说“诸法在本质上都是思想主权的产物，事物则是思想主权和个体思维所创造的”。否则，如何理解“人的幻觉或妄想”以及“世界罪恶”从何产生的呢？人真有这么大得无中生有的创造能耐吗？

（另起一页）

第十二章

奥义书与大乘佛教中相关思想比较

《奥义书与大乘佛教中相关思想比较》（姚卫群）说：

本文侧重对奥义书中与印度大乘佛教思想相关的一些问题进行考察，就其中一些有重要意义的理论进行比较分析。这类理论不少，此处仅探讨其中的三个。

一、 根本实在观念

奥义书（Upanisad）和佛教对世间事物及人的本质或实在问题都很关注。但从时间上说，较早进行这方面探讨的是奥义书。

奥义书是一大批文献，这些文献记述的内容极为广泛，但其核心部分的思想是婆罗门教的观念。婆罗门教在奥义书出现前在印度已经存在。而奥义书的许多文献则开始在理论上对其教义进行整理提高，使它的主要思想逐步系统化。在这个过程中，奥义书思想家关心的一个基本问题就是什么是事物的真正实在。

不少奥义书在这方面提出了两个基本概念——“梵”（Brahman）与“我”（Atman）。

所谓“梵”，在奥义书中一般是指事物唯一实在的主体或根本因。许多奥义书中都提到它。如《歌者奥义书》（Chandogya Up. ） 3，14，1中说：“这整个世界都是梵。”《广林奥义书》（Brhadaranyaka Up.） 1，4，10中说：“最初，唯有梵。他仅这样理解自己：‘我是梵’。因此，他成为一切。”《白骡奥义书》（Svetasvatara Up.）3，7说：“高于这世界的是梵。这最高的、伟大的梵随众生的身体藏于其中。认识梵这一所有事物的包容者或主宰者，就将变得不朽。”

所谓“我”（亦被音译为“阿特曼”），在奥义书中常被作为人生命现象的主体。如《广林奥义书》3，7，23中说：“他不被看却是看者，不被听却是听者，不被认识却是认识者，不被领悟却是领悟者。除他之外，没有看者，没有听者，没有认知者，没有领悟者。他就是你的‘我’（阿特曼），是内部的控制者，不朽者。”

但在奥义书中，“我”或“阿特曼”也常与“梵”混用，许多奥义书在论述世间一切事物的主体或实在时，也使用“我”（阿特曼）一词。如《广林奥义书》2，2，20中说：“如同蜘蛛吐丝，火产生火花一样，从这阿特曼产生一切气息，一切世界，一切神，一切存在物。” 《蛙氏奥义书》（Mandukya Up. ）2中说：“一切确是此梵，此阿特曼即是梵。”

奥义书的思想家认为，作为宇宙主体的“梵”和作为个人生命主体的“我”实际上是同一的，主张所谓“梵我同一”。由于每个有生命的人都有其自身的我，而别人的我对自己来说又是外物，因此，众多生命的我及其相关事物即是世间事物。这样，“梵我同一”的理论实际上就具有两层含义：宇宙的主体与人的主体是同一的；一切事物的主体与各种事物在本质上是同一的。这第二层含义在后来的吠檀多派中表现得更为突出。

在大多数奥义书中，梵或我被认为是一切现象的实在或根本因，既是物质性事物的主体，也是精神性事物（意识）的主体。但也有一些奥义书或奥义书的某些部分在论述梵或我时，将其突出地说成是意识性主体，如《歌者奥义书》7，5，2中说：“心思确实是这一切结合的中心，心思是阿特曼，心思是支撑者，应崇拜（冥想）心思。”《他氏奥义书》（Aitareya Up.）3，1，3中说：“所有这些都由识指引，由识确立。世界由识指引，支撑物是识。”这种将最高主体说成是识的描述在奥义书中并不多见。在多数场合，奥义书中论及的最高主体是超越各种现象之上的，或确切说，最高主体并非仅仅是事物的某种形态。然而，将梵或我描述为识毕竟是奥义书中的一说，它对印度后来的宗教哲学的发展也有一定影响。

印度佛教是在批判、改造、吸收奥义书等文献中婆罗门教思想的基础上形成的。佛教在创立时提出了不少与婆罗门教不同的观念。如奥义书中婆罗门教主张有“梵”或“我”这样的主体，而佛教则认为一切事物是缘起的，没有一个根本因，提出“无我论”，否定有最高的主体，主张“诸法无我”。婆罗门教主张一切事物在本质上是梵，梵在实质上是常恒的，事物既然与梵同一，那么在本质上实际也是常恒的。而佛教则认为一切事物是处在变化之中，主张所谓“诸行无常”。

大乘佛教在理论上相对于早期佛教和部派佛教有不少变化，提出了一些新的观念。产生这种变化有多种原因，除了佛教内的原因外，受奥义书思想影响或通过后来的婆罗门教哲学派别间接受奥义书思想影响是重要原因之一。因此，在大乘佛教中，有一些观念与奥义书中的思想接近，但又有区别。在对事物本质的探讨方面，这类成分是不少的。

本来，佛教在创立时就提出了“无我”和“无常”的观念，否定婆罗门教的主体或根本因的思想。但大乘佛教出现后却提出了一些不同于早期佛教的说法。这里面较突出的，一是《大般涅槃经》中的“我”和“常”的观念，二是《胜鬘经》等佛典中的“如来藏”思想，三是瑜伽行派的“识”的理论。

早期佛教和最初的部派佛教对“常乐我净”方面的观念是否定的。但大乘佛教的《大般涅槃经》对此类问题提出了一些新的见解。该经（北本）卷第二十三中说：“二乘所得非大涅槃。何以故？无常乐我净故。常乐我净乃得名为大涅槃也。”该经卷第二十七中说：“空者，一切生死；不空者谓大涅槃。”这样，按照《大般涅槃经》的观点，早期或部派佛教中“二乘”说的无“常乐我净”就不是大涅槃，在大涅槃中则有“常乐我净”。这涅槃“四德”中有两德强调的是有“我”的观念和有“常”的观念。这就与奥义书中的一些观念有了相关联之处。

《大般涅槃经》虽然与奥义书中都谈“我”。但《大般涅槃经》中说的我与奥义书中的我有重要的不同。《大般涅槃经》卷第七中说：“我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。”因而，《大般涅槃经》中说的“我”主要指“佛性”，而不是指最高的实体或轮回的主体。佛性涉及佛或如来，佛或如来的理论被视为有真理性。这种真理性（佛性）有作用，因而被该经描述为似乎是一个主体。《大般涅槃经》卷第二十七中说：“如来有因缘故说无我为我。真实无我。虽作是说，无有虚妄。……佛性无我，如来说我，以其常故。”《大般涅槃经》卷第三十五说：“佛性非有非无，亦有亦无。”可见，《大般涅槃经》中说的“我”确实不能看作如同“梵”或“阿特曼”那样的主体。也就是说，《大般涅槃经》中谈的我主要限于大涅槃中存在的具有佛性意义的我，该经一般不说众生轮回现象中存在我。而奥义书中讲的我则有轮回现象主体的意义。在这方面二者不同。

再有，《大般涅槃经》中的“常”的观念也与奥义书中的“常”观念有类似之处，但也不能说完全相同，因为奥义书中的常观念是建立在作为实在主体的梵或我的基础上的，而《大般涅槃经》中说的常主要指佛性之常，而不是一个主体的常。总之，相对于先前的佛教来说，《大般涅槃经》中多了一些带有方便说法性质的主体及相应的常观念，这多少应说是受了婆罗门教的一些影响。《大般涅槃经》中一些论述文字与奥义书中的某些说法接近，但并未全盘接受奥义书以来的婆罗门教的我或常的观念。

《胜鬘经》等佛典中突出地讲“如来藏”。如《胜鬘经》（求那跋陀罗本）中说：“生死者，依如来藏。……有如来藏故说生死，……世间言说故有死有生。死者，谓根坏；生者，新诸根起。非如来藏有生有死。如来藏者，离有为相。如来藏常住不灭，是故如来藏是依，是持，是建立。……如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。此性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染，不思议如来境界。”该经中还说：“有二种如来藏空智。世尊，空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏。世尊，不空如来藏，过于恒沙，不离不脱不异不思议佛法。”这如来藏的概念在不同的经典中有多种解释。从《胜鬘经》的这些论述来看，如来藏的主要含义，或指众生成佛的可能性，或指佛法的根本，或指事物及众生生死的依持者等。总之，这如来藏在大乘佛教看来是不灭的，常住的，多少具有了一些主体的特征。

佛教中这种如来藏的观念应说是大乘佛教的发展，与早期佛教有所不同，也可以说是佛教中对奥义书有关婆罗门教思想的进一步借鉴。大乘佛教中这种借鉴后形成的如来藏观念与奥义书中婆罗门教的梵或我的观念有不少相似处。如大乘佛教的如来藏是成佛的可能性，而奥义书中婆罗门教思想家则强调有了梵的认识的人才能获得解脱；大乘佛教中如来藏是佛法的根本，而奥义书中的梵也是婆罗门教理论的核心概念；大乘佛教中如来藏是事物的依持者，而奥义书中婆罗门教的梵也被认为是一切事物的根本因；大乘佛教中如来藏是众生生死的所依，而奥义书中婆罗门教的“我”则是众生轮回解脱的主体。但也要看到二者的不同，因为按照《胜鬘经》的说法，如来藏毕竟是“空智”，它离一切烦恼，离有为相，即它在本质上不是事物，而是不可思议的佛法，佛法是佛教的真理（或真如），这真理可解释事物，人们对事物的正确认识基于这种真理，但又不能说这种真理就是事物的本体或主体。因而如来藏与“梵”或“阿特曼”还是有差别。或者说，大乘佛教的真理在很大程度上说也就是“空智”，事物依这空智来理解，人生的现象也要依这空智来解释，但作为空智的如来藏又不能理解为本体或主体，它本身也是不能执着的。当然，从经的一些言词来看，如来藏可以起一种表面上具有的主体的作用，因而在这个问题上人们的理解一直有不同。笔者认为，经中的这类言词有些可以看作是方便说法，但如来藏本身是不能作为实在主体的。应当说，经中这些言词的出现多少还是显示出了婆罗门教思想对佛教的一定程度的影响。

瑜伽行派是印度大乘佛教中出现晚一些的派别。这一派别在理论上的特色是主张“唯识”理论。识的观念在早期佛教中就有，如早期佛教的“十二因缘”中识为其中的一支，早期佛教中提出的“五蕴”中也有识。小乘部派佛教中亦有大量提到识之处，如小乘的说一切有部提出的众多“法”中，识也是其中之一。但将识大力强调，重视其地位和作用，主要是在大乘佛教中开始的。

早期的大乘经中已有重视“识”（心）的表现。如一些般若类经中反复强调外物是人的错误观念或幻。错误观念或幻觉也是一种识，既然它能对事物的表现起极大作用，那么它本身自然是一个关键性的要素。华严类经中明确提出了“三界唯心”的思想，如《华严经》（八十卷本）卷第三十七中说：“三界所有，唯是一心。”但早期大乘经中这些直接论述“识”的段落毕竟不是很多，对其作用的强调也不是很突出。在这方面后来最为突出的是一些续出的大乘经和瑜伽行派。

《解深密经》是续出的大乘经中较早突出论述唯识思想的佛典。该经认为识是事物的根本，它可以保存人过去的记忆、经验，还可以保存人们过去行为产生的业，因而被称为阿赖耶识或藏识；此识具有生死轮回的种子，是人生存的根源，生命存续的主体，能“于身随逐执持”，具有“执持”作用，它因而也被称为阿陀那识或执持识。

瑜伽行派对以往的佛教经论或派别中关于“识” 的观念进行了吸收和总结，提出了自己最为细密的有关意识或精神现象的理论。世亲在《唯识三十论颂》中提出了“三类八识”的观念：一是“阿赖耶识”（异熟识或种子识），它蕴含着各类种子，可生出世间种种现象；二是“思量识”（末那识），它把“阿赖耶识”思量为我，使人产生种种烦恼；三是“了别境识”，指六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识），它们可以分别把握属于自己认识范围内的东西。

瑜伽行派的“三类八识”是对“识”的一种最基本的分类。在这“八识”中，最根本的是阿赖耶识。当阿赖耶识发生作用时，末那识与前六识亦开始活动，三类识共同参与转变过程，展示出世间万象。阿赖耶识既是万象的根源，亦是其他识的根源，而且还是业报轮回或生命相续过程中的主体。

在瑜伽行派的大量论述中，识被认为是万物的根本，不少描述识的论述都接近奥义书中对梵或阿特曼的描述。但识这一概念在瑜伽行派中所具有的实际地位与奥义书中的梵或阿特曼的地位还是有不同。如《成唯识论》卷第二中说：“为遣妄执心心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”这段话明显将“识”的本质或地位作了说明，即：瑜伽行派提出识这一概念，是为了对治各种认为外物实在或有自性的错误观念，但如果由此而认为识是实在的，那就如同认为外物实在一样，也是一种对事物的错误认识。

应当说，瑜伽行派的这种对识的解释是坚持了佛教的传统态度或学说立场，与早期佛教和大乘中观派的根本立场是一致的。早期佛教强调无主体或“无我”，中观派强调事物的“性空假有”，瑜伽行派讲在本质上不真实有的“识”。这些都是内容有差别的佛教“实相”的观念。或者说，佛教理论侧重讲的是事物的“实相”，是事物的真实面目，而不是最高主体或实体。这种实相的理论与佛教的缘起说是一致的，符合佛教产生后形成的根本精神，实相不同于奥义书以来婆罗门教讲的实在或事物根本因。

总起来说，无论是《大般涅槃经》等中的“我”及其“常”的观念，还是《胜鬘经》等佛典中的“如来藏”思想，或是瑜伽行派中的“唯识”理论，都多少反映了奥义书以来婆罗门教观念对佛教的影响。但大乘佛教在根本观念上仍然坚持了佛教最初的思想，只是一些说法与先前的佛教在表述上有一些程度上或形式上的差别，虽然这些表述中确有与奥义书中婆罗门教观念的类似之处，但多属于“方便说法”，而非“了义之谈”。

谢选骏指出：“佛教认为一切事物是缘起的，没有一个根本因”，这虽然不同与印度思想，却很接近中国思想，因为连中国神话也是没有创世神话的。中国各派思想，很少过问宇宙自然的起源，大多只是追溯社会的发展。

二、 认识体悟方法

奥义书和佛教都强调要认识事物的实在或本质，二者同时也很重视在认识过程中所使用的方法。在这些方法中较突出的是所谓否定或“遮诠”之法。这种方法较早为奥义书中的婆罗门教思想家所使用，后来的佛教，特别是大乘佛教更为重视，作了进一步的推广或发展。

奥义书中大量的内容是论述“梵”（或“阿特曼”）的。在婆罗门教思想家看来，要认识梵这种最高实体，就要借助否定或“遮诠”的手法。如《迦塔奥义书》（Katha Up.）6，12中说：“它（梵或阿特曼）是不能用言语，不能用思想，不能用视觉来认识的。”《广林奥义书》4，5，15 中说：“我（阿特曼）不是这样，不是这样。它是非把握的，因为它不能被把握。”《由谁奥义书》（Kena Up.）2，3中说：“那些（说他们）理解它（梵或阿特曼）的人并没有理解它；那些（说他们）没有理解它（梵或阿特曼）的人却理解了它。”也就是说，作为最高实体的梵，它本身是不能有具体属性的，有具体属性的东西是一般的事物，如果你将具体属性看作是梵的属性，那就证明你没有了解梵究竟是什么。只有在不断的否定梵有具体属性的过程中，人们才能体悟到梵为何物。

奥义书中的这种认识体悟方法在印度思想史上产生了巨大的影响，印度后来许多宗教派别都借鉴吸收这种方法。不仅婆罗门教系统的派别采用它，而且不属正统的佛教也采用它。佛教在创立之初就注意到这种方法，但还不很突出，最初的部派佛教在这方面也不是很突出。只是到了大乘佛教形成后，佛教中的否定形态的思维方式才进一步流行。这无论是在早期的大乘经中，还是在后来的中观派中都有表现。

早期大乘经中最有代表性的是般若类经。般若类经中使用“遮诠”或否定形态的手法较为普遍。如《摩诃般若波罗蜜经》卷第二十四中说：“第一义无有相，无有分别，亦无言说。所谓色乃至有漏无漏法，不生不灭相，不垢不净。”这是说，佛教认为事物的根本道理或事物的实相，是不能用一般的言语来分别的，对它们只能采用说不生、不灭、不垢、不净等否定的方式，以此来体悟这“第一义”。《金刚经》中对此问题也有较典型的阐述。如该经（罗什译本）中有不少在形式上类似的句子：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“是实相者，则是非相，是故如来说名实相。”《金刚经》不长，里面却有大量上述这种“说……，即非……，是名……”的句式，可见此句式的重要性。《金刚经》中的这种句式实际也表明了佛教“遮诠”的认识方式。因为在经的作者那里，否定并没有走向极端，否定的仅是事物的“相”的实在性，并未否定事物的真实本质可认识，否定只是手段，把握事物的真实本质才是目的。

法华类经也是较早的大乘经，该类经中也有这方面的内容，如《妙法莲华经》卷第五中说：“观诸法如实相，亦不行不分别，是名菩萨摩诃萨行处。……观一切法空，如实相，不颠倒，不动，不退，不转，如虚空无所有性，一切言语道断，不生，不出，不起，无名，无相。”这里也强调事物的“如实相”是不生、不出、不起的，要用一系列的否定词来表明它。

中观派继承了般若类经的主要思想，在认识方式上也继承和发展了般若类经的这方面的特点。如龙树在《中论》卷第一的一开始就提出了著名的“八不”之说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”青目在释中还具体举出事例说明了提出这“八不”的理由。在中观派看来，生、灭、常、断、一、异、来、出这些概念，用来说明事物的特性时都不具有完全的正确性，对这些概念不仅每一个都不能肯定，亦不能肯定与其相反的概念，要无一例外地在它们前加上“不”字。那么，这样说是否就表明事物无“实相”或有“实相”却无法把握呢？当然不是。在中观派看来，事物是有“实相”的，而且认识它的方法也是有的，这就是般若中观派所推崇的否定或“遮诠”的手法，即在否定世俗或“外道”对事物本质的认识或表述过程中来体悟事物的本来面目。

从以上所引奥义书和大乘佛教的大量论述中可以看出，婆罗门教和大乘佛教在认识论方面有着重要的相似之处。二者虽然对事物的根本实在问题有不同看法（奥义书中的婆罗门教认为有梵这样的主体；大乘佛教一般否定有这样的主体，讲事物的实相），但他们都认为获得最高的智慧要依赖于“遮诠”或否定形态的体悟方法。应当说，从产生时间上看，较早使用这种方法的是婆罗门教，而佛教是后来吸收借鉴了婆罗门教中的此类成分。

奥义书和大乘佛教虽然都讲要体悟事物的实在或本质，认为事物的实在或本质不能用言语来分别，要采用“遮诠”或否定形态的方法。但在实际上，要使信众获得最高智慧完全离开言语实际又是行不通的。因而两教在这方面都提出了一些方便的手法。这种手法也是在奥义书中最初表露出来，后来的大乘佛教加以借用，进一步发展创新。

奥义书较早在这方面提出的一个基本说法是“二知”的理论。如《剃发者奥义书》（Mundaka Up.）1，1，4—5中说：“正如梵的认识者所说的，应知道两种知：上（知）和下（知）。在这之中，下（知）是《梨俱吠陀》、《耶柔吠陀》、《娑摩吠陀》、《阿达婆吠陀》，……上（知）是借助于它，不朽者可被领悟的（知识）。”在这里，下知涉及的四吠陀，是印度最早的宗教历史文献，其中的大量内容是用直接表述的方式展示的，包含许多人们日常生活中的事情。而上知涉及的不朽者，则是梵这一最高实体或主体。在作者看来，这不朽者不是一般的认识方式——下知所能把握的，而要借助于特殊的认识方式——上知。上知把握的是奥义书中关于梵的最主要的内容，其中自然要使用否定形态的认识方式或“遮诠”法。奥义书中的这种关于二知的理论没有完全展开，展开是在后来的婆罗门教哲学派别吠檀多派中和大乘佛教中。吠檀多派中这方面的系统理论出现的时间晚于大乘佛教，因而大乘佛教中的这种理论应是受奥义书思想启发后提出的。大乘佛教在这方面提出的是所谓“二谛”理论。

“二谛”即真谛（亦称第一义谛或胜义谛）和俗谛（亦称世俗谛或世谛）。这种观念在阿含类经中就有提及，但一般论述得十分简略或不很充分。大乘的般若类经中对二谛的含义已有明确的论述。般若类经中讲到二谛时，一般认为“真谛”是超越一切言语等的真理性认识，特别是性空的认识，认为“俗谛”是佛教以“方便力”借助“言语”等为众生说法。大乘中对二谛论述较多的是中观派。《中论》卷第四中说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”青目的释讲得更具体一些：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒，故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。” 中观派实际也并不仅仅把“俗谛”与“第一义谛”都看作是诸佛“常依”说法的内容，而是认为二谛多少还是有本旨及为明本旨所用手段之区分的。如《中论》卷第四中说：“若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃。”青目的释为：“第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，云何得至涅槃，是故诸法虽无生，而有二谛。”

从奥义书中关于二知的理论和大乘佛教关于二谛的理论的对照中，我们多少可以看出这两种理论的一些关联。奥义书中的上知是关于不朽者（梵）的知识，而大乘佛教中的真谛是关于诸法性空的真理；奥义书中的下知是对吠陀中一般事物的陈述，而大乘佛教的俗谛是关于世俗人认为事物存在的言语。在奥义书看来，关于梵的知识与二知有关；在大乘佛教看来，对事物本质的认识与二谛有关。在这两种理论中，奥义书的二知理论比大乘佛教的理论产生得早一些，但内容相对简略。而大乘佛教的二谛理论产生晚一些，但内容详细、明确。奥义书和大乘佛教虽然都强调要用否定或“遮诠”之法来把握事物的实在或本质，但通过二知中的下知和二谛中的俗谛，实际上又以一种形式肯定言语或一般概念范畴的作用，在一定程度上认可了表诠的意义。因此，通过这方面的比较也可以说，在认识体悟的方法上，大乘佛教对奥义书中的婆罗门教思想确实有重要借鉴。

三、 轮回解脱理论

轮回解脱理论是印度宗教哲学讨论的基本问题。较早系统探讨这一问题的是奥义书。后来的佛教等各派一般也都围绕它展开各自的思想体系。大乘佛教的轮回解脱理论与奥义书中的轮回解脱理论有不少相近之处。

奥义书哲人曾思考人死后的问题，认为人死后并不是就一无所有了。生命还会以另外的形式出现。如《广林奥义书》6，2和《歌者奥义书》5，3等文献中提到了后来被人们称为“五火二道”的理论。所谓“五火”是指人死后到再出生的五个轮回阶段，即人死被火葬后，先进入月亮；再变成雨；雨下到地上变成食物；食物被吃后变成精子；最后进入母胎出生。所谓“二道”是指“神道”和“祖道”。“神道”是人死后进入梵界，不再回到原来生活的那个世界中来的一种道路；“祖道”是人死后根据“五火”的顺序再回到原来生活的那个世界中来的道路。此处，“五火”或“祖道”的说法涉及的是轮回的理论，而“神道”涉及的是解脱的理论。

关于轮回，一些奥义书认为人死后的状态好坏与人的行为有关。《广林奥义书》3，2，13中说：“行善者成善，行恶者成恶。”《歌者奥义书》5，10，7中说：“此世行善者将得善生：或生为婆罗门，或生为刹帝利，或生为吠舍。此世行恶者将得恶生：或生为狗，或生为猪，或生为贱民。”《广林奥义书》1，4，11等文献中还提到阎摩或死神等概念，涉及了人死后进入区域的主宰者，对印度后世的地狱等轮回状态理论有一定影响。

奥义书中的解脱观念与轮回观念是密切相关的。在奥义书的思想家看来，轮回的根本原因与人的无知有关。人如果不能认识万有的本质就将一直处在轮回状态中。所谓解脱就是获得最高智慧后所达到的境界。奥义书思想家认为，真正的解脱就是获得“梵我同一”的知识。《广林奥义书》4，4，8中说：“认识梵者，直升天界，获得解脱。”这里所谓的认识梵，就是指认识到作为最高主体的梵与作为一切事物的无数小我及其相关物同一，实际也就是指认识到一切为梵。达到了这种境界就不会去追求无独立性的不实外物（因为自身与外物没有差别，一切皆梵），就不会有相应的行为和业力，这样就能跳出轮回，摆脱痛苦。因此，从逻辑上说，奥义书中的所谓解脱状态，不是离开世间事物而达到一个新的境界，而是仍然处在原来的世界中，这世界不是另外的处所，而是梵自身的状态，是人对所处世界或周围环境的真理性认识的内容。

奥义书中的这些轮回解脱理论，对印度后世的宗教流派影响极大，不仅影响了后世的婆罗门教系统的哲学派别，而且影响了佛教，特别是对大乘佛教有重要影响。

佛教在产生时就吸收和借鉴了奥义书中的轮回解脱理论。大乘佛教关于轮回形态的理论既有承袭小乘佛教相关理论的成分，也有发展了的成分。如《大智度论》卷第二十七中说：“复有四种道：声闻道、辟支佛道、菩萨道、佛道。”“复有六种道：地狱道、畜生、饿鬼、人、天、阿修罗道。”这也就是说，在大乘佛教中，除了佛教较早提出的五道或六道之外，还增加了由轮回状态趋向涅槃的一些道。声闻道、辟支佛道、菩萨道、佛道就属于这样的一些道。轮回实际上被分成了十种形态。佛教也认为轮回的形态与人的行为善恶有关，但关于善恶的标准，佛教与婆罗门教是不同的。婆罗门教的善恶标准与人是否遵守种姓制的规定有关，而佛教的善恶标准则在很大程度上与人是否遵循众生平等的观念有关。

关于轮回形态的实质，大乘佛教认为它们也是性空的，如龙树在《十二门论》的“观因缘门”中说：“众缘皆空。缘空故从缘生法亦空。”轮回状态也属于因缘之法，是无自性的。

佛教中的解脱更经常是被称为涅槃。在涅槃观上，大乘佛教与小乘佛教有一定差别，与奥义书中婆罗门教的解脱观念则有些接近。小乘佛教常认为涅槃境界与充满贪欲、瞋恚、愚痴等烦恼的世俗世界根本不同。而大乘佛教则认为涅槃境界与世俗世界在本质上是同一的。如《中论》卷第四中说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。”这表明中观派是通过反复强调的手法来表明二者没有实质性的“分别”。《中论》卷第三中说：“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”青目在对《中论》的释（卷第三）中说：“诸法实相即是涅槃。”在中观派看来，不能离开世间去追求超世间的涅槃，如果这样去追涅槃不仅追不上，而且会越追越远，因为涅槃即是认识世间诸法之“实相”，达到涅槃不过就是消除无知，认识诸法的本性是“空”，是不可言状的“妙有”。

显然，大乘佛教这种关于涅槃与世间没有根本分别的理论，与奥义书中婆罗门教的梵与世间一切事物没有实质性差别的理论是极为类似的。差别在于：大乘佛教中的涅槃并不是一个有自性的实体，而奥义书中的梵则是一个自在的实体。但这两种理论的相似处是主要的，即二者都认为达到最高境界要依靠智慧，最高境界不是脱离现实世界的不同境界，而是对现实世界的真理性认识的内容。与无知（或无明）相关的对象和与智慧相关的对象是同一个世界。

从以上的对照分析中可以看出，大乘佛教的理论与奥义书中的婆罗门教核心思想有着极为密切的联系。佛教在产生时是在批判和吸收婆罗门教有关思想的基础上构筑本教基本理论的。但在两教长期的并行发展中，后来的大乘佛教又从自身的需要出发，进一步大量借鉴吸收了奥义书中的观念，就其借鉴和吸收的程度来看，要大大多于早期佛教和部派佛教。当然，在这种借鉴和吸收的过程中，大乘佛教还是保留了本教的基本特点，特别是在坚持缘起观或无我无常说等方面，大乘佛教并没有完全放弃佛教的根本立场。

谢选骏指出：“大乘佛教这种关于涅槃与世间没有根本分别的理论，与奥义书中婆罗门教的梵与世间一切事物没有实质性差别的理论是极为类似的。”——但是大乘佛教的这一投降主义路线没有得到足够的回报，还是印度社会摈弃了。奥义书与大乘佛教虽然同为轴心时代之后个人灵性觉醒的产物，但是两者截然不同。何故呢？因为奥义书是从群体宗教像个人哲学的转化，大乘佛教则是个人哲学向群体宗教的回头，结果形成了“第二信仰”。其情形，犹如从西周礼教中产生了诸子百家，然后又从诸子百家变成了两汉官学。大乘佛教，变成了一种“脱离了种姓制度的婆罗门教以及印度教”。虽然它无法容身于印度的种姓社会，但同时，却可以流传到世界各地，并造成当地社会的全面萎缩。

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附录1

依沙奥义书

伊莎奥义书（Isha Upanishad，或译为至尊奥义书）婆罗门教诸奥义书中最短的之一，全书只有17至18颂。其名字“Isha”意为“出自神灵的”，“出自至高者的”或“精神的”（该词在佛教中的意思即“自在”）。

至尊奥义书传统上附属于《白耶柔吠陀》，是所谓“主奥义书”（即成书较早、与吠陀联系密切的奥义书）之一。它通常被放在《白夜柔吠陀》的最后一章中。不过，至尊奥义书是13部主奥义书中成书最晚的，可能晚至孔雀王朝时期才出现。该书的内容基本上是在讨论哲学和宗教祭祀，并写到了一个至高的存在“伊莎”（Isha）：

唵！凡此皆伊莎所宅舍兮……

《依沙奥义书》被认为是印度古代哲学典籍《奥义书》的基石。它是以简短而深邃的诗歌形式写成的一本经典。它对生命中所有重要的问题都作出了回答，说明了至上本体知识的原则和精义，以及经过修持获取至上意识的途径。本奥义书对圆明自性之描绘最为详细，自成一完整体系，对瑜伽修持的理伦和实践具有指导意义。 

一、宇宙中一切所动者，皆为依沙所含摄。以不执着之心来享受；不要贪婪他人的财富。 

二、今生今世唯有尽职尽责，如此，吾人方愿活上百年，除此之外，一切的业力都将造成心灵上的污染。 

三、世俗世界为无明的黑暗所覆盖，凡残害自性者都会堕入此暗无天日的世界里。 

四、自性为一，且如如不动，比心灵还要迅速；它疾行于前，非感觉之所能及。它越过移动者，却仍保持如如不动。风儿因它而吹动浮云。 

五、彼动静一如，彼既远又近，在一切之内，又居其外。 

六、见山河大地都在自性中，自性也在宇宙万有里，斯人将无憎恨。 

七、当吾人了悟万有皆化为自性，见万物皆为一体，何复妄想、迷惑与忧伤。 

八、遍及一切处，彼为光明，无形无象，完美无疵，一体不可分割，纯净，邪恶所不能侵，无所不见，无所不知，超越一切，本自存在。它永恒监临一切生灵之行业。 

九、耽迷于幻觉妄想者，堕入无明之黑暗。完全执着于灵性知识者，投身于更大之黑暗。 

十、灵性的知识与无明的幻觉，了知此二者之人，即能经由此二者而击溃死亡，享受永恒不朽的喜悦。 

十一、沉醉于大千世界者进入无明的黑暗，而执着于没有显示形象的大神力则陷入更大的黑暗。 

十二、一者得自己显示的至上本体，另者得自未显示的至上本体。如是我闻自所受教之哲人。 

十三、了悟已显示与未显示的至上本体者，由未显示的无生而克服了死亡，由已显示的万象而克享永恒。 

十四、真理的面目为金色的遮幕所掩蔽。揭开这层覆盖，显示出真理——让献身于真理的人看—眼吧！

十五、呵，至上的养育者，视万物为一体的哲人，至上的控制者，至上的太阳，至上的祖先，凝聚您的光芒，收敛您的光辉，我乃能见您最神圣的一面，此人彼称之为“那个”，“那个”就是我！

十六、让我的气息回归到永恒的生命能量里，我的躯体回归至灰烬中。记住啊心灵，记住永恒的唵，记住我往昔的行为，记住往昔的行为。 

十七、至上之大啊!以至善之路引导我至善果。火神!您了知一切的行为，把我从虚伪的错误中移开。向您，我献上无限虔诚的祝语。 

《依沙奥义书》的另一个版本

这是帕布帕德的华人徒孙按照帕布帕德英文注译本翻译的，夹杂了不少注释在里面，按照帕布帕德的观点，至尊永恒绝对的真理就是Krishina，所以在译本中出现诸如“至尊人格首神”、“真理非人性一面”等字眼。（代替了“自性”） 

祈祷 

人格首神既完美又完全。因为他既完美又完全，一切流衍自他的都是完美的整体，圆满地具备应有的一切，就如这个现象世界。任何产生自完整的整体，本身也完整，因为他是完整的整体，所以纵有这样多完整的单元自他流衍，他依然既完整又均衡。 

1. 宇宙之内，一切有生气的及没有生气的，都由主控制，由主拥有。因此，人只应该接受他需要的那一份，接受分配给他的那一份，再不应该接受其它东西，要知道一切是属至尊主的。 

2. 人如果不断地这样工作，便可以渴求活上数百年，因为这类工作不会把他捆缚于因果定律。人在这途径上，再没有别的选择了。 

3. 杀害灵魂的人，不管他是谁，必定要堕进满是黑暗、愚昧，称为无信仰者世界的星宿。 

4. 具有人格的至尊人格首神，虽然安处于祂的居所，祂的行动却比心意还快，更超越其他一切生物的速度。有着大能的半神人也不能按近祂。虽然祂自处一隅，却支配那些供应空气、雨水的半神人。祂超越一切的生物。 

5. 至尊主既行又止，既远又近；他在一切之内，也在一切之外。 

6. 谁人看透万事万物，都与至尊主有关连；看到芸芸众生，都是主的所属个体；看见至尊主在一切之内，便永不怨恨任何事、任何人。 

7. 一个恒常观众生物为灵性火花，视其本质与主如一的人，使是真正洞悉事物的人。他那来困惑烦忧呢？ 

8. 这样的一个人应该真实地认识到那位最伟大的人。祂不为体困、全知、无从谴责；祂躯体没有血脉，品质纯洁、全无沾染；祂是自足的哲人，恒古以来，一直在满足每个人的愿望。 

9. 行为无知愚昧的人，会堕至最黑暗的愚昧境域；更坏的是那些培育所谓知识的人。 

10. 智者有言：教育的成果有二，从培育知识而来的结果，与培育无知得来的结果，二者迥然相异。 

11. 人若能在培育无知（物质知识）的时候，求取超然知识。深究二者，才能超越重复的生与死，不为所扰，享永生的福乐。 

12. 那些膜拜半神人的人，堕进黑暗无边的愚昧境地，那些膜拜绝对真理非人性一面的人则更甚。 

13. 崇拜的成果有二，一从崇拜至高无上的万原之原得来，另一从崇拜不是至高无上的那处得来，不为物念所扰的权威人士对此解释尽然。 

14. 人应该完整的认识性格首神和祂超然的名字，还应该认识这非永恒的物质创造及暂存其中的半神人、人类和动物。这样，他便超越死亡，超越转瞬即逝的宇宙展示，在首神永恒的王国里，永远过着充满福乐，无尽知识的生活。 

15. 我的主啊。众生的维系者！你身上发出的眩目光芒，遮盖了你的真脸孔，请你移开那遮蔽着你的光芒，好让你的纯粹奉献者看到你。 

16. 啊！我的主，啊！原始的哲学家，宇宙的维系者，啊！规范的原则，纯洁奉献者的终极之所，人类祖先的祝福者，请移去你超然光芒的眩耀光辉，好使我们能够见到你充盈喜乐的形象。你是永恒的至尊性格首神，像太阳一样，我也像。 

17. 就让这短暂的身体烧成灰烬；就让生命之气融汇于整体之气中。啊！我的主，请祢记着我一切的牺牲，因为祢是终极的享用者，请祢记着我为祢做的一切。 

18. 全能的，有着火般力量的主啊！我现在全面的顶拜祢，跪倒在祢的莲花足下。主啊！请引领我达到祢。因为祢知道我过往所做的一切，求祢赦免我以往的罪恶反应，使我在灵修的路途上毫无阻碍。

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附录2

歌者奥义书

有些研究者认为只有最早的五部奥义书（歌者奥义书、广林奥义书、爱达罗氏奥义书、海螺氏奥义书、鹧鸪氏奥义书）可以称得上是严格的吠陀正典。

歌者奥义书（Chandogya Upanishad）

第一篇（Prapāthaka）

第一章（Kanda）

1．唵！当尊这个音节为吾吉它（udgītha，优芨多，高歌，祭礼中最高潮的部分），因为‘唵’是人们高歌的开始。更深的道理如下所述：

2．万物的精华是土。土的精华是水。水的精华是木。木的精华是人（purusha，布鲁沙，原人）。人的精华是话语。话语的精华是梨俱（rig，颂诗）。颂歌的精华是萨满（sāman，沙摩，唱神）。萨满的精华是吾吉它。

3．这是精华中的精华，是最高的，至尊的，是八重精华中的第八重，即吾吉它。

4．‘何谓梨俱？何谓萨满？何谓吾吉它？’于是议论迭起。

5．颂诗是话语。萨满是呼吸（prāna）。吾吉它是唵这个音。是的，这里有两两对应：话语与呼吸，梨俱与萨满。

6．这对应在唵中合而为一。是的，当一种对应出现，它们确实能满足对方所求。

7．理解这一点，心怀盼望者无疑就尊这个音节为吾吉它。

8．是的，这个音是赞许；人在赞许事物时说的就是唵（可与基督教的amen比较）。是的，它是满足，也是赞许。知道这一点，如愿以偿者无疑就尊这个音为吾吉它。

9．接着就有了三重认知：主事祭司（Adhvaryu）说唵许愿，赞颂祭司（Hotri）诵唵以求，歌咏祭司（Udgātri）高歌唵以尊崇这伟大、精华的音节。

10．知其然与不知其然者都在吟唱，但知与不知相去甚远。带着知识、信心（shraddha，信，faith）和奥秘（upa—nishad）来做的人，当然事半功倍。这就是对这个音的进一步解释。

第二章

1．是的，当普罗扎帕提（Prajāpatis，生主）的后裔，诸天神和阿苏拉（阿修罗，魔鬼）们相互竞争的时候，神灵们就各唱各的吾吉它，并着想：‘这样我们就能胜过他们！’

2．然后他们就以吾吉它为呼吸。魔鬼以邪恶使其磨难，所以在吾吉它中人一并嗅到香气与臭气，因受魔鬼之扰。

3．然后他们就以吾吉它为话语。魔鬼以邪恶使其磨难，所以在吾吉它中人一并说出真实与谎言，因受魔鬼之扰。

4．然后他们就以吾吉它为眼睛。魔鬼以邪恶使其磨难，所以在吾吉它中人一并见到美景与恶象，因受魔鬼之扰。5．然后他们就以吾吉它为耳朵。魔鬼以邪恶使其磨难，所以在吾吉它中人一并听到该听的和不该听的声音，因受恶鬼之扰。6．然后他们就以吾吉它为心智。魔鬼以邪恶使其磨难，所以在吾吉它中人一并想象出该想与不该想的，因受魔鬼之扰。7．然后，他们就以吾吉它为口中的呼吸。当魔鬼出击时，就被打得粉碎，正如人撞到坚石而粉身碎骨。8．正如一把泥土砸向磐石，当人以恶念攻击明白这个道理者，或想伤害他时，也必摔得粉碎。这明道者即是坚石。9．在此呼吸中既不闻香气，也不闻臭气，因为魔鬼无法将其骚扰。吃喝时如伴此呼吸，就能保护别的生命之气。若不能发现这一道理，则必然灭亡，张着口撒手而去。10．远古的诗人以高歌推崇这个音。人们就想那真是远古的诗仙，因为它是手足的精华，故而如此。11．大吕之主（Brihaspati）以高歌尊崇这个音。人们就信那真是大吕之主，因为话语为大，即是主，故而如此。12．阿雅西亚（Ayāsya，意义不详）以高歌尊崇这个音。人们就信那真是阿雅西亚，因为它自口中（āsya，口）而出，故而如此。13．巴卡达而比亚（BakaDālbhya）知道它，他做了乃米沙人的歌咏祭司。他常向他们吟唱他们心中所盼。14．好的祈愿歌手一定会懂得这个道理，并以此音为吾吉它。关于它自身就是如此。

第三章

1．关于神界：那照耀在远方的，当尊之为吾吉它。是的，当他上升，他为一切生物高唱。当他升起，他驱散黑暗与恐惧。是的，谁知道这个，就必为黑暗与恐惧的驱逐者。2．这口中的呼吸与它（太阳）可比，此者温暖，彼者亦然。人们将此命名为声音（svara），将彼也称为声音（svara，与svar‘光’接近），且是回声（pratyā—svara）。所以，当以高歌尊崇二者。3．但人也应将散气（vyāna）尊为吾吉它。当人吸气，称为吸（prāsha）；当人呼出气，称为呼（apāna）。呼与吸的交点就是散气。话语乃是散气，因此人在说话时既不吸气，也不呼气。4．梨俱是话语，所以诵梨俱时既不吸气也不呼气。萨满是梨俱，所以唱萨满时既不吸气也不呼气。吾吉它是萨满，所以唱吾吉它时既不吸气也不呼气。5．其他的所有动作都需要力气，比如钻燧取火、赛跑、弯弓等，作这些动作时既不吸气也不呼气。故此要以高歌尊崇散气。6．但人也要尊崇吾吉它的各个音节：ud、gī、tha。ud是呼吸，因为在呼吸中起兴（ut—tisthati）；gī是话语，因为人们将话语称为词语（giras）；tha是粮食，因为整个世界都在食品之上建立（sthita）。7．ud是天；gī是中间界；tha是地。ud是太阳；gī是风；tha是火。ud是萨满韦达（沙摩吠陀）；gī是夜柔韦达；tha是梨俱韦达。话语之中有奶，就是话语之奶本身，供应他，使他滋养丰富，成为饱食者，并因此尊崇吾吉它的三个音节：ud、gī、tha。8．现在讨论愿望的实现：当以如下之物为庇护所。当在萨满里求护佑，在那里准备唱一支歌。9．当在梨俱里求护佑，在往昔的诗仙中求，在他想为之唱一首歌的神灵之上。10．当求护佑于他想唱的那支歌的节拍之中。当求护佑于他想以此为自己唱一首歌的颂歌之中。11．当求护佑于天国的一方，他真想朝着它，唱一首歌。12．最后，要到自己身上唱一首歌，仔细的思想自己的愿望。是的，他的愿望必将实现，当他向往时场着一首歌。是的，当他向往时唱着一首歌。

第四章

1．唵！要以高歌来尊崇这个音节，因为‘唵’是人们高歌的开始。更深的道理如下所述：2．是的，当众神怕死时，就求护佑于三种知识（三韦达）。他们以音步为衣覆盖（acchādayan）自己。由于他们以此为衣，所以音步读作褰褡（chandas）。3．死亡看见他们，在梨俱中，在萨满中，在夜柔中，就像在水中看见鱼。当他们察觉这样，就被梨俱、萨满和夜柔激发，在音步中求得护佑。4．是的，当人唱完一首梨俱，他发出一声‘唵’；当他唱完一首萨满或是夜柔时也是如此。这声音就是那个音节。它不死、无畏。众神躲避于其中，因此不死而无畏。5．所以知道的人就发出这个音节，在这不死、无畏的音中求得护佑。既然众神都能在其中得永生，那人也可不死。

第五章

1．这样，吾吉它就是唵，唵就是吾吉它。所以，吾吉它就是太阳，它就是唵，因为它不时发出‘唵’之声。2．‘我独自赞美它，所以你是我唯一的（子）’乔希达基对他儿子说。‘细想它变幻的光芒，你必得多（子）。’关于神界的道理就是如此。3．现在讨论自我。要将吾吉它尊为口中之气，因为它时常发出‘唵’之音。4．‘我独自赞美它，所以你是我唯一的（子）’乔希达基对他儿子说。‘将呼吸作为多来赞颂，你必得多（子）。’5．于是，吾吉它就是唵，唵就是吾吉它。带着这样的思想，自赞颂祭司的座上，就使唱走调的吾吉它又回到正调。是的，回到正调。

第六章

1．梨俱是土，萨满是火，萨满是基于梨俱的。所以唱萨满时也基于梨俱。sā是这土，ama是火，合起来就是sāma。2．梨俱是中间界，萨满是风，萨满是基于梨俱的。所以所以唱萨满时也基于梨俱。sā是中间界，ama是风，合起来就是sāma。3．梨俱是天，萨满是太阳，萨满是基于梨俱的。所以所以唱萨满时也基于梨俱。sā是天，ama是太阳，合起来就是sāma。4．梨俱是月宫，萨满是月亮，萨满是基于梨俱的。所以所以唱萨满时也基于梨俱。sā是月宫，ama是月亮，合起来就是sāma。5．现在，梨俱是太阳的白光，萨满是暗夜和至黑，萨满是基于梨俱的。所以所以唱萨满时也基于梨俱。6．现在，sā是太阳的白光，ama是黑夜，是至黑，合起来就是sāma。现在，那太阳中所见的闪金光者有金色的胡须和金色的头发。他超绝地灿烂，辉煌到指尖。7．他的双眼宛如卡比亚萨的莲花。他的名是至高（ud）。他被高举于群魔之上。是的，懂得这个道理的人也高升于群魔之上。8．他的两支歌（gesshau）即是梨俱和萨满，因此它们叫做吾吉它，歌咏祭司（Udgātri）就是这样得名的，因为他是这至高者的歌者（gātri）。他是太阳以远的境界的主宰，诸神的愿望的主宰。关于神界的事就是如此。

第七章

1．再讨论自身的方面。梨俱是话语，萨满是呼吸，萨满是基于梨俱的。所以所以唱萨满时也基于梨俱。sā是话语，ama是呼吸，合起来就是sāma。

2．梨俱是眼睛，萨满是灵魂（ātman，自我），萨满是基于梨俱的。所以所以唱萨满时也基于梨俱。sā是眼睛，ama是灵魂，合起来就是sāma。

3．梨俱是耳朵，萨满是心智（mind），萨满是基于梨俱的。所以所以唱萨满时也基于梨俱。sā是耳朵，ama是心智，合起来就是sāma。

4．现在，梨俱是明媚的眼神，萨满是黑夜与至黑，萨满是基于梨俱的。所以所以唱萨满时也基于梨俱。sā是明媚的眼神，ama是黑夜与至黑，合起来就是sāma。

5．这样，眼睛中的小人儿就是颂诗（ric），是萨满（sāman），是祝诵（uktha），是祭礼的程式（yajus），是祷告（brahman）。这个小人儿的形态与太阳中的那个人完全一样。献给前者的歌爷献给后者。前者的名也是后者的名。

6．他是这人间以下的世界的主宰，凡人的愿望的主宰。所以手持诗琴的歌手歌唱他，他们也由此生财。

7．于是，知道这道理的人在唱萨满时将二者一起歌唱，通过前者，他赢得前者所在的境界更高的境界，以及诸神的心愿。

8．通过后者他赢得后者所在之界以下的境界。故此，懂得这个道理的歌咏祭司会问：‘我的歌能为你带来什么？’因为他确实是以歌声遂人心愿的主宰，懂得这个道理的人就会唱萨满，是的，唱萨满。

第八章

1．有三个精通吾吉它的人：西拉卡－夏拉伐提亚、佳吉达亚那－达勒比亚，还有普拉瓦哈那－扎依瓦力。他们说：‘我们既精于吾吉它。来吧！就让我们来讨论吾吉它！’

2．‘那好啊，’他们说，就一起坐下来。普拉瓦哈那－扎依瓦力就说：‘你们二位先说吧。两个婆罗门在说话时，我愿聆听他们的话语。’

3．西拉卡－夏拉伐提亚对佳吉达亚那－达勒比亚说：‘这样吧，我先问你，’他说。‘我的问题是：’4．‘萨满止归于何物？’‘声音，’他答道。‘声音止归于何物？’‘呼吸，’他答道。‘呼吸止归于何物？’‘食品，’他答道。‘食品止归于何物？’‘水，’他答道。

5．‘水又止归于何物？’‘彼岸世界，’他答道。‘彼岸世界有止归于何物？’‘人不能超越天国，’他答道。‘我们的萨满是建立于天国之上的，因为萨满被赞为美如天国。’

6．是西拉卡－夏拉伐提亚对佳吉达亚那－达勒比亚说：‘达勒比亚啊，你的萨满肯定没有用。如果有人说“你的头必落地，”你的头就必落地。’

7．‘请吧！先生，我愿聆听你的教诲。’‘学着点，’他说。‘彼岸世界止归于何物？’‘此一世界，’他答道。‘此一世界止归于何物？’‘人不能超越支撑他的世界，’他答道。‘我们的萨满是建立于作为支撑的此一世界的，因为萨满被赞为支柱。’8．普拉瓦哈那－扎依瓦力于是对他说：‘夏拉伐提亚啊，你的萨满确实走到尽头了。如果有人现在说“你的人头必将落地，”则你的头就必落地。’‘请吧！先生，我愿聆听你的教诲。’‘学着点，’他说。

第九章

1．‘此一世界止归于何物？’‘止于空（space），’他说。‘是的，一切都出于空。他们又消失而归于空，因为空自己就大于这所有的一切；空就是终极目标。

2．这是最好的吾吉它，是永无止境的。最好的就是他的，他赢得了最好的世界。懂得这个道理的人，就唱出最好的吾吉它。

3．阿提旦旺－肖那克向乌达拉香迪力讲述这个吾吉它时，他还说：“只要你的后人中还有人知道这个吾吉它，他们就一直拥有世界上最卓越的生活，一种近乎彼岸世界的生活。”知道这个道理的人拥有世界上最卓越的生活，一种近乎彼岸世界的生活。是的，彼岸世界。

第十章

1．在俱卢之境，有一次遇到冰雹之灾。村里住着一个富人，还有一个穷人名叫乌夏斯提－贾克拉颜那，他妻子名叫阿提吉。

2．他在那个富人吃豆时向他乞讨，富人对他说：‘除了摆在面前的这些，真的没有更多的了。’

3．他说：‘那就将这些给几个给我吧。’富人就给了他，并说：‘这里有水。’他说：‘真的，你就让我喝这喝剩的水吗！’

4．‘这些豆子不也是吃剩的吗？’‘是的，我要是不吃这豆子，恐怕就活不下去了，’他说。‘水我倒可以随时想喝就喝。’

5．他吃完后，将剩下的带给妻子。她已经要到许多吃的了，但她要了这些豆子，把别的扔在一边。

6．次日他起床时说：‘我们能讨到吃的，不也能讨到点钱吗？不久国王就要为自己举行一场祭礼了。说不定他会找我担任主持祭司呢。’

7．他妻子说：‘我的主人，你先吃豆子吧。’当他吃完出发，去参加祭礼，祭礼早已经开始了。

8．当赞颂祭司们刚要开始唱诗的时候，他走到他们身边。然后他对唱诗祭司说：

9．‘唱诗祭司，如果你要唱序曲了，还不知道与序曲有关的神，你的人头就要落地了。’

10．他又对赞颂祭司说：‘赞颂祭司，如果你要唱吾吉它了，还不知道与吾吉它有关的神，你的人头就要落地了。’

11．他又如法炮制地对和应祭司说：‘和应祭司，如果你要唱和应曲了，还不知道与和应曲有关的神，你的人头就要落地了。’他们就都停下来，默默地回到自己的座位上。

第十一章

1．这时祭礼主持人对他说：‘先生，我真想认识你。’他回答说：‘我是乌夏斯提－贾克拉颜那。’

2．主持就说：‘先生，我一直在四下找你，想请你担任这些祭祀职位。真的，只是没找到你，才请了别的人。’

3．‘但这次，一定要恭请你为我做完这场祭礼。’‘行，’他说。‘但这次还是让他们这些既定的人去唱诗吧，不过你得给我给他们一样的钱。’‘行，’主持说。

4．这时唱诗祭司走过来，对他说：‘先生，你对我说：唱诗祭司，如果你要唱序曲了，还不知道与序曲有关的神，你的人头就要落地了。你说的神究竟是什么？’

5．‘是呼吸，’他回答说。‘是的，世上所有生物都是生时带着呼吸来，死时带着呼吸去。这就是与序曲有关的神。假如你连这个都不知道就去唱序曲，那你的人头早就落地了，我可是早就给你说过了。’6．这时赞颂祭司走过来，对他说：‘先生，你对我说：赞颂祭司，如果你要唱吾吉它了，还不知道与吾吉它有关的神，你的人头就要落地了。你说的神究竟是什么？’

7．‘是太阳，’他回答说。‘是的，世上所有生物都在太阳升起时歌唱它。这就是与吾吉它有关的神。假如你连这个都不知道就去唱吾吉它，那你的人头早就落地了，我可是早就给你说过了。’

8．这时和应祭司走过来，对他说：‘先生，你对我说：和应祭司，如果你要唱和应曲了，还不知道与和应曲有关的神，你的人头就要落地了。你说的神究竟是什么？’

9．‘是食品，’他回答说。‘是的，世上所有生物都靠食品为生。这就是与和应曲有关的神。假如你连这个都不知道就去唱和应曲，那你的人头早就落地了，我可是早就给你说过了。’

第十二章

1．现在说说狗的吾吉它：巴卡－达勒比亚，又叫格拉瓦－梅特烈亚，出门学韦达。

2．他遇上一条白狗。它身边聚集着几条别的狗对它说：‘尊者，你能以唱歌给我们要些吃的吗？我们真的很饿啊。’

3．它就对它们说：‘明早你们就在这里跟我会合。’巴卡－达勒比亚，又叫格拉瓦－梅特烈亚，就继续观察。

4．于是，即便是这里的祭司，当要开始唱外帕瓦玛那经时，都手挽着手小步滑移，它们也是这样滑移。然后，它们一切坐下，开始清喉调音。

5．它们唱道：‘唵，让我们吃。唵，让我们喝。唵，愿瓦如那、生命之主和萨维特里将食品带到这里！啊，食品的主宰，将食物带到这里！是的，带到这里！唵！’

第十三章

1．是的，hā—u这个音就是世界，[因为这个感叹词在拉丹塔拉萨满里出现，并等同于大地]。（本章加在方括号里的句子是商羯罗的经注）hā—I这个音是风，[因为这个感叹词在伐摩德维萨满里出现，指的是风与雨水的来源]。atha这个音是月亮，[因为万物都建立（sthita）于食品（anna）之上，而月亮一词中有食品]。iha这个音是一个人自己，[因为他在这里（iha）]。ī这个音是阿格尼（Agni，阿耆尼），[因为献给阿格尼的所有萨满都以ī这个音结束]。

2．ū这个音是太阳，[因为人们都在它升起（ū—rdhvam）时歌唱它]。e这个音是祈求，[因为人们在招呼人时就说‘来吧！’（e—hi）]。au—ho—i这音是维希沃德瓦诸神，[因为这个感叹词出现在献给维希沃德瓦诸神的萨满里]。hiń这个音是始祖，[因为Prajāpati这个词没有具体规定，而hiń这个音也不明了]。svara这个音是呼吸，[因为呼吸是声音的来源]。yā这个音是食物，[因为世上无论何物都需要食物才能移动（yati）]。vāc这个音是维拉吉，[因为这个感叹词出现在献给维拉吉的萨满里]。

3．hum这个音是第十三个感叹词，意义不明。

4．话语之中有奶，对于知道这一奥秘的人，它就是话语之奶，供应他，使他滋养丰富，成为饱食者。是的，对知道这一奥秘的人而言。

第二篇 第一章

1．唵！毫无疑问，尊崇整个萨满（samasta）是好的（sādhu）。毫无疑问，任何好的事情，人们都称之为sāman，就是丰美的意思；任何不好的事情，都可称为a—sāman，就是不足的意思。

2．还有，人们说：‘他带着善意（sāman）与他接近’，意思是说，他向他示好（sādhu）。而‘他不怀好意地与他接近’就是说，他以不好的态度接近他。

3．还有，人们说：‘哦，我们有好东西！’如果那东西是好的（sādhu），那就是说：‘哦，很好！’反之，如果那东西不好，就说‘我们无sāman！’意思就是：‘哦，不好！’

4．知道这个道理的人以萨满为善，好品质一定会展现在他的身上。

第二章

1．在世间，当想起五萨满。土是吭声清清嗓子（hińkāra）。火为序曲（prastāva）。中间界为吾吉它（udgītha）。太阳为和应曲（pratihāra）。天空为终曲（nidhana）。它们的次序是一个比一个更高。

2．现在将次序反过来：天空是吭声清清嗓子。太阳是序曲。中间界是吾吉它。火是和应曲。土是终曲。

3．这些词，无论正序或反序，对懂得这个道理并尊崇五萨满的人都大有裨益。

第三章

1．骤雨之中，应想起一首五萨满。迎雨之风为清喉。云为序曲。雨为吾吉它。雨越来越小并有雷声，这就是和应曲。

2．雨过天晴，这就是终曲。是的，这场雨是为懂得这个道理，并在骤雨之中唱起五萨满的人而下的。

第四章

1．在万水之中，当想起一首五萨满。云彩聚会为清喉。雨未序曲。东逝之水为吾吉它。西去之流为和应。大海为终曲。

2．懂得这个道理并在水中唱起五萨满的人必不在水中灭亡，而将拥有大水。

第五章

1．寒暑交替之间，当想起一首五萨满。春天为清喉。夏天为序曲。雨季为吾吉它。秋天为和应。冬天为终曲。

2．懂得这个道理并在寒暑交替之间唱起五萨满的人，季节将使他得益，使他季节丰满。

第六章

1．在动物里，当想起五萨满。山羊为清喉。绵羊为序曲。母牛为吾吉它。烈马为和应。人为终曲。

2．懂得这个道理并在动物身上看到五萨满的人，牛羊将归于他的名下，使他牲畜兴旺。

第七章

1．在生命之气中间，当想起最好的五萨满。呼吸为清喉。话语为序曲。眼睛为吾吉它。耳朵为和应。心智为终曲。它们确是最好的。

2．懂得这个道理并在生命气息之间看到五萨满的人，他的歌必至美，使他拥有至善之境。关于五就讲这么多。

第八章

1．现在讨论七。于话语之间当想起七萨满。话语中的hum都是清喉。其中的pra是序曲。其中的ā是开篇（ādi）。

2．其中的ud是吾吉它。其中的prati是和应。其中的upa是尾声（upadrava，接近结束的曲子）。其中的ni是终曲。

3．话语之中有奶，对于知道这一道理并在话语之间发现七萨满的人，它就是话语之奶，供应他，使他滋养丰富，成为饱食者。

第九章

1．现在，要尊远方的太阳为七萨满。它永远同一（sama），因此是萨满。虽然人们寻思：‘朝向我吧，朝向我吧！’它却对每个人都是同一的，因此它是萨满。

2．要知道世上的一切都与它息息相关。日升之前为清喉，牲畜们与之相关，所以他们也嚎叫。他们也是这清喉曲的参加者。

3．太阳初旦为序曲，人与之相关，所以他们需要赞美（prastuti），渴望称颂。是的，他们是序曲的参加者。

4．当招聚母牛的时辰到来，就是开篇了。鸟类与此有关，所以它们可以在毫无凭借（an—ārambana）的空中支承着（ādāya）自己并四处飞翔。它们是开篇的参加者。

5．现在恰是正午，这就是吾吉它。诸神与之有关，所以它们是普罗扎帕提最优秀的子孙。是的，他们是这吾吉它的参加者。

6．现在是午后的未时，和应曲的时分。胎儿们与此有关，因此他们被怀着（pratihrita）而不坠下。他们也参加了和应曲的吟唱。7．现在是日落前的申时，就是尾声的时分。野兽们与之有关，所以它们见人时就走到（upadravanti）巢穴之中。是的，它们参加了萨满的尾声。

8．最后，日影方落，到了终曲的时分。父辈们与此相关，所以人们在父辈身边卧下。是的，他们是终曲的参加者。

第十章

1．故此，当以萨满超越死亡，因它是有节律的（sammita）。hińkāra有三个音节，prastāva也有三个音节，因此是一样的（sama）。

2．ādi有两个音节，pratihāra有四个音节，都与三音节差异个音节，因此在这一点上也是一样的。

3．udgītha有三个音节，upadrava有四个音节，三个跟三个是一样的，一个音节多出来。都有三个以上音节，这也是一样的。

4．nidhana有三个音节，这也是一样的。这些字共有22个音节。

5．以其中21个音节可以得到太阳。是的，太阳是离此处地21位（据说在地球与太阳之间有12个月又5个季节又3重天，合起来是20，所以太阳处于第21的位置）。以此22之数，人可赢得太阳以远的世界。那就是天国（nākam），就是那无忧之土。

6．知道这个道理的，并且以有节律的七萨满超越死亡的人，他将得到太阳般的胜利；比太阳更高的胜利也必属他！

第十一章

1．以心智为清喉，话语为序曲，眼睛为吾吉它，耳朵为和应，呼吸为终曲。这就是由众生名之气息织成的伽耶特里（Gāyatri）萨满。

2．知道这伽耶特里萨满乃是由生命的气息织成的人必为生命之气的拥有者，并达到完满的命数，长寿且子孙满堂，牛羊成群，声名鹊起。人当有大志，此为天条。

第十二章

1．他将柴火架在一处，以为清喉；烟羽为序曲；烈火为吾吉它；焦炭为和应，熄灭之火为终曲。它将完全熄灭，正如曲终。这就是由火编织的拉坦塔拉（Rathantara）萨满。

2．道拉坦塔拉萨满是以火编织而成者必得饱足，有着出众的神圣知识，并达到完满的命数，长寿且子孙满堂，牛羊成群，声名鹊起。人决不可呷饮后朝火吐痰，此为天条。

第十三章

1．他以呼召为清喉；他以恳求为序曲；他与那女子同睡为吾吉它；他睡在女子身上为和应曲；他完事为终曲。他做完了一切正如曲终。这就是依据男女交合编织而成的伐末德维（Vāmadevya）萨满。

2．知道伐末德维萨满乃是依交合之事编织而成者，必得交合之乐，且以交合生儿育女，并达到完满的命数，长寿且子孙满堂，牛羊成群，声名鹊起。人决不可远离女色，此为天条。

第十四章

1．喷薄之日为清喉；日上三竿为序曲；正午为吾吉它；午后为和应；日落为终曲。这就是依太阳而编织的布里赫德（Brihad）萨满。

2．知道布里赫德萨满乃是依太阳而作的人，必成为卓越的食者，并达到完满的命数，长寿且子孙满堂，牛羊成群，声名鹊起。人决不可因其炎热而挑剔太阳，此为天条。

第十五章

1．薄雾四起为清喉；云彩丛生为序曲；下雨即是吾吉它；雨渐止而闻雷声，此为和应曲；雨过天晴为终曲。这就是依降雨（pārjanya）而编织的维濡泊（Vairūpa）萨满。2．知道维濡泊萨满乃是依降雨而作的人必得杂色（vi—rūpa）与纯色（su—rūpa）的牛羊，并达到完满的命数，长寿且子孙满堂，牛羊成群，声名鹊起。人决不可因天降雨水而责天，此为天条。

第十六章

1．春为清喉；夏为序曲；雨季为吾吉它；秋为和应曲；冬为终曲。这就是依季节而编的维拉扎（Vairāja）萨满。

2．知道维拉扎萨满乃是依时节而作的人必如王者（virajati），光被子孙牛羊，有充足的神圣学问，也达到完满的命数，长寿且子孙满堂，牛羊成群，声名鹊起。人决不可埋怨时节，此为天条。

第十七章

1．土为清喉；中间界为序曲；天空为吾吉它；诸天为和应；大海为终曲。这就是依天下而编的夏克瓦里（shakvari）萨满。

2．知道夏克瓦里萨满乃是依天下而作的人必得天下，并达到完满的命数，长寿且子孙满堂，牛羊成群，声名鹊起。人决不可怨恨世界，此为天条。

第十八章

1．山羊为清喉；绵羊为序曲；母牛为吾吉它；烈马为和应；人为终曲。这就是依生物而编的若瓦提（Revatī）萨满。

2．知道若瓦提萨满乃是依生物而作的人必得牲畜，并达到完满的命数，长寿且子孙满堂，牛羊成群，声名鹊起。人决不可怨恨牲畜，此为天条。

第十九章

1．长发为清喉；皮肤为序曲；血肉为吾吉它；骨头为和应；骨髓为终曲。这就是依身体而编的亚之那雅支尼亚（Yajshāyajshīya）萨满。

2．知道亚之那雅支尼亚萨满乃是依身体器官而作的人，必享有自己的身体，他的各器官必不致有病恙，也必达到完满的命数，长寿且子孙满堂，牛羊成群，声名鹊起。人一年也不能吃骨髓，此为天条。或者说，根本就不该吃骨髓。

第二十章

1．阿格尼圣火（Agni）为清喉；风神瓦由（Vayu）为序曲；太阳神阿笛提亚（āditya）为吾吉它；那查特拉繁星（Nakshatras）为和应；月神千德拉玛（Candrama）为终曲。这就是依诸神明而编的拉扎那（Rājana）萨满。

2．知道拉扎那萨满乃是依诸神而作的人必入同样的境界，与这些神灵齐位并且融为一体（sāyujya），也必达完满的命数，长寿且子孙满堂，牛羊成群，声名鹊起。人决不能怨恨婆罗门，此为天条。

第二十一章

1．三部韦达为清喉；三重世界为序曲；火神、风神和日神为吾吉它；众星、鸟群和光芒为和应；蛇虫、甘达尔瓦（Gandharvas）和先人为终曲。这就是依诸天而作的萨满。

2．知道拉扎那萨满乃是依诸神而作的人自己称为诸天。

3．有诗云：所有三重的事物都是五萨满，比它们更好更高者了无一物。

4．谁知道这个实事，也就洞悉了宇宙；诸天在他面前也将一一臣服。要谨守这样的意念：‘我就是宇宙！’这就是天条。这就是天条。

第二十二章

1．‘我选择了咆哮如野兽的萨满’——这就是献给阿格尼的吾吉它。形式不固定的部分归生命之主普罗扎帕提；固定的部分归苏摩；柔软而平顺的归风神；平顺而强烈的归因德拉；鹭巢般的归祈祷之主布里哈斯帕提（Bshhaspati）；尖锐刺耳的归伐如那。你可以每一种都练习，但一般要避免去碰归伐如那的部分。

2．‘让我以歌唱获取属神的永生’——人要靠歌唱来获得它。‘让我以歌唱得着给先人的祭品、给人类的希望、给牛群的水草、给献祭者的天国般的世界，以及给我自己的粮食’。要仔细地歌唱每一个段落，并未心中思想。

3．一切元音都是因德拉的自我（ātman），所有摩擦音都是普罗扎帕提的自我，而所有其他辅音都是死神墓里丢（Mrityu）。如果指责别人的元音不好，就可以对那人这样说：‘我乞求因德拉的保护，让他来回答你。’

4．若是指责别人的摩擦音不好，就可以对那人这样说：‘我乞求普罗扎帕提的保护，让他来鞭打你。’若是指责别人的其他辅音不好，就可以对那人这样说：‘我乞求墓里丢的保护，让他来火灸你。’

5．所有元音都应发得洪亮，并思想着：‘我要给因德拉增加力量。’所有摩擦音都要发得明白，不要草草带过，不要省略掉，并要思想着：‘我要将自己交托给普罗扎帕提。’所有别的辅音都要发得缓慢，不要彼此混淆，并要思想着：‘我要自死神那里撤走我自己。’

第二十三章

1．责任有三个方面。献祭、学习韦达、施舍是其一。苦行是其二。对寄读于师尊家里的梵学生（brahmancārin）来说，永远在师尊家里寄读是其三。能力行此三者的人即有功行，在梵中坚立者必得永生。

2．普罗扎帕提沉思了（或可译为孵化了）世界。自他所沉思的事物中发出三种知识。他沉思这个音节（唵）。当它被沉思时，自它之内发出这样一些音：hbūr、bhuvah、svar。

3．他沉思着它们。当它们被沉思时，自它们之中发出唵。正如一根枝条上串着很多叶子，所有的话语都串在唵上。是的，唵就是宇宙。真的，唵就是诸天界。

第二十四章

1．释经者们（brahmnvādin）说：‘因晨间泼洒的苏摩归瓦苏（Vasus），正午的苏摩归如德拉（Rudras），第三次苏摩归阿笛提亚和维希沃德瓦，那么，何处是献祭者的世界？’如果不知道，怎么能正确地做完献祭呢？所以要学习怎样去做。

2．每日晨祷之前，要坐在伽尔合帕提亚（Gārhapatya）圣火前，面北朝南，向瓦苏们献上一曲萨满：

3．打开你的世界的门户，使我们看见你，好让我们也获取你无上的威仪！

4．然后献上苏摩，并说：‘赞美阿格尼，居于泥土和整个世界的神！求你为献祭的我找到一个天地！是的，那时一个献祭者的乐土！我这献祭者，死后也将去到那乐土。欢呼！请抽去你的樊篱！’说完后就起身站立。与此同时，瓦苏也会向他泼洒晨酒。

5．在正午献酒之前，要在阿格尼瑞耶（āgnīhrīya）圣火前，面北向南，向如德拉们献上一首萨满：

6．打开你的世界的门户，使我们看见你，好让我们也获取你宽广无限的威仪！

7．他献上苏摩，并说：‘赞美瓦由，居于空中和整个世界的神！求你为献祭的我找到一个天地！是的，那是一个献祭者的乐土！我这献祭者，死后也将去到那乐土。欢呼！请抽去你的樊篱！’说完后就起身站立。与此同时，如得拉们也会向他泼洒午酒。

8．在每日第三次献酒之前，要在阿赫凡尼耶（āhvanīya）圣火前，面北向南，向阿笛提亚和维希沃德瓦献上一首萨满：

9．打开你的世界的门户，使我们看见你，好让我们也获取你主宰一切的威仪！

10．这一首是给阿笛提亚的。给维希沃德瓦的是这样的：

11．打开你的世界的门户，使我们看见你，好让我们也获取你完满无缺的威仪！

12．献上苏摩后说：‘赞美阿笛提亚和维希沃德瓦，居于天上和整个世界的神！求你为献祭的我找到一个天地！是的，那时一个献祭者的乐土！我这献祭者，死后也将去到那乐土。欢呼！请抽去你的樊篱！’说完后就起身站立。与此同时，阿笛提亚和维希沃德瓦们也会向他泼洒第三次苏摩酒。

13．是的，知道这一道理的人才知道献祭的完满，真的，知道这个道理的人。

第三篇

第一章

1．是的，那太阳是诸神之蜜，而它的巢架就是天空。它的蜂房即是中间界，那些酿蜜者即是粒粒光珠。

2．太阳东侧的光线是它东方的蜜巢，而其中的蜜蜂即是梨俱颂诗。花朵是梨俱韦达，而每滴蜜汁都是梨俱颂诗。

3．在梨俱韦达之上精心酝酿；当它被酝酿时，自它之中产出瑰丽的精华、明亮、伟力、生机和食粮。

4．它流出来，自太阳流出。是的，那就是太阳之中红色形体的来历。

第二章

1．它南侧的光线是它南方的蜜巢，而其中的蜜蜂即是夜柔礼仪。花朵是夜柔韦达，而每滴蜜汁都是夜柔礼仪。

2．在夜柔韦达之上精心酝酿；当它被酝酿时，自它之中产出瑰丽的精华、明亮、伟力、生机和食粮。

3．它流出来，自太阳流出。是的，那就是太阳之中白色形体的来历。

第三章

1．它西侧的光线是它西方的蜜巢，而其中的蜜蜂即是萨满颂歌。花朵是萨满韦达，而每滴蜜汁都是萨满颂歌。

2．在萨满韦达之上精心酝酿；当它被酝酿时，自它之中产出瑰丽的精华、明亮、伟力、生机和食粮。

3．它流出来，自太阳流出。是的，那就是太阳之中乌黑形体的来源。

第四章

1．北侧的光线是它北方的蜜巢，而其中的蜜蜂即是阿塔尔瓦（Athervans）和昂吉拉（Angirases）颂诗。花朵是传说和古事（itihāsa—purāna），而每滴蜜汁都是萨满颂歌。

2．在阿塔尔瓦和昂吉拉颂诗之上精心酝酿；当它被酝酿时，自它之中产出瑰丽的精华、明亮、伟力、生机和食粮。

3．它流出来，自太阳流出。是的，那就是太阳之中极黑之形体的来源。

第五章

1．它顶上的光线是它上方的蜜巢，而其中的蜜蜂即是那隐密的教导（奥义书）。花朵是梵，每滴蜜汁都是它隐密的教导。

2．在梵之上精心酝酿；当它被酝酿时，自它之中产出瑰丽的精华、明亮、伟力、生机和食粮。

3．它流出来，自太阳流出。是的，那就是太阳的中心栗栗颤抖之物。

4．是的，它们是精华中的精华，因韦达乃是精华，而它们是韦达的精华。是的，它们是蜜汁中的蜜汁，因韦达乃是蜜汁，而它们是韦达的蜜汁。

第六章

1．瓦苏们以第一滴蜜汁（梨俱韦达）为食，以阿格尼为嘴巴。是的，诸神既不吃也不喝，他们看看那蜜汁就饱了。

2．他们进入太阳的那种（红）色形体，并自其中出来。

3．知道这滴蜜汁变成瓦苏中的一位且他们是以阿格尼为嘴巴的人，也是只要看看那蜜汁就饱了的人。他进入同样的形体，并自其中出来。

4．只要太阳还在东边升起，在西边落下，它就会一直拥护着那至上的主宰，瓦苏们至尊的头领（svārājya）。

第七章

1．如德拉们以第二滴蜜汁（夜柔韦达）为食，以因德拉为嘴巴。是的，诸神既不吃也不喝，他们看看那蜜汁就饱了。

2．他们进入太阳的那种（白）色形体，并自其中出来。

3．知道这滴蜜汁变成如德拉中的一位且他们是以因德拉为嘴巴的人，也是只要看看那蜜汁就饱了。他进入同样的形体，并自其中出来。

4．只要太阳还在东边升起，在西边落下，它就会用两倍的时间在南方升起，在北方落下，它将一直拱卫着那至上的主宰，如德拉们至尊的头领。

第八章

1．而阿笛提亚们以第三滴蜜汁（萨满韦达）为食，以伐如那为嘴巴。是的，诸神既不吃也不喝，他们看看那蜜汁就饱了。

2．他们进入太阳的那种（黑）色形体，并自其中出来。

3．知道这滴蜜汁变成阿笛提亚中的一位，且他们是以伐如那为嘴巴的人，也是只要看看那蜜汁就饱了。他进入同样的形体，并自其中出来。

4．只要太阳还在南边升起，在北边落下，它就会用两倍的时间在西方升起，在东方落下，它将一直簇拥着那至上的主宰，阿笛提亚们至尊的头领。

第九章

1．马如特们（Maruts，风暴之神）以第四滴蜜汁（阿塔尔瓦韦达，阿闼婆吠陀）为食，以苏摩为嘴巴。是的，诸神既不吃也不喝，他们看看那蜜汁就饱了。

2．他们进入太阳的那种（至黑的）形体，并自其中出来。

3．知道这滴蜜汁变成马如特中的一员，且他们是以苏摩为嘴巴的人，也是只要看看那蜜汁就饱了。他进入同样的形体，并自其中出来。

4．要太阳还在西边升起，在东边落下，它就会用两倍的时间在北方升起，在南方落下，它将一直簇拥着那至上的主宰，马如特们至尊的头领。

第十章

1．萨狄耶们（Sādhyas）以第五滴蜜汁（诸奥义书）为食，以梵天为嘴巴。是的，诸神既不吃也不喝，他们看看那蜜汁就饱了。

2．他们进入太阳中心的那（颤动着的）形体，并自其中出来。

3．知道这滴蜜汁变成萨狄耶中的一员，且他们是以梵天为嘴巴的人，也是只要看看那蜜汁就饱了。他进入同样的形体，并自其中出来。

4．只要在北边升起，在南边落下，它就会用双倍的时间升起直到天顶，在天底落下，它将一直簇拥着那至上的主，萨狄耶们至尊的头领。

第十一章

1．继而，当它升至天顶，既不再升，也不垂落。它将孤独地站在中央，如诗中所唱：

2．它没有垂落到远方的天穹，也没有升起；为了这其中的真理，诸神啊，不要让我的梵被人夺去。

3．是的，对于知晓这一奥秘者而言，它既不上升，也不垂落，而永远是他的白昼。

4．梵将它告诉普罗扎帕提（生主）；普罗扎帕提又告诉马努（Manu，摩奴）；马努又告诉他的子子孙孙。告诉长子吾达拉卡—阿如尼（Uddālakaāruni，郁陀罗迦阿娄那），他的父亲传扬梵的真理。

5．是的，父亲可以将梵学教给长子，或者贤德的门徒。

6．但不能教给别的任何人，纵然有人要给他以海水包围的整个世界，连同所有珍宝，他也要说：‘这要比那些珍贵得多。这要比那些珍贵的多。’

第十二章

1．是的，伽耶特里（Gāyatrī）的节律就是宇宙间所有的一切。是的，伽耶特里是话语，是的，话语歌唱（gāyati）一切，也保卫（trāyate）一切。

2．是的，这伽耶特里正如这世界，因为世上的一切在它之上建立，没有任何事物延伸到它以外。

3．是的，这世界正如人的身体，因为所有生命的气息都在它之中建立，没有超出它以外的。

4．是的，人的身体正如他的心，因为所有生命的气息都在它之上建立，没有超出它以外的。

5．这就是由四个篇章组成的，又分为六种的伽耶特里。梨俱颂诗里有一首诗就是指着它而说的：

6．他的伟大如此广阔，但布卢沙却更为辽远。所有生物相加也只是他的四分之一；另外的四分之三是不死的天神。

7．是的，梵正如你我身外的宇宙。是的，人身外的宇宙。

8．正如人体内的宇宙。是的，人体内的宇宙。

9．正如人心中的宇宙。它就是那圆满的不变者。知道这个道理的人，也必得到这圆满而不变的昌荣。

第十三章

1．是的，确实如此，这颗心有五个门孔为诸神打开。其中东方的门孔叫普拉那（Prāna），就是眼睛，就是太阳。要将它奉为那光辉者，为食粮。知道这个道理的人，也必发光，并且吃饱。

2．它南边的门孔叫维亚那（Vyāna），就是耳朵，就是月亮。要把它当作那昌盛者，那辉煌者。知道这个道理的人，也必昌盛，也必辉煌。

3．它西边的门孔叫阿帕那（Apāna），就是话语，就是火。要把它当作那学问渊深者，为食粮。知道这个道理的人，也必渊深，并得饱足。

4．它北边的门孔叫萨满那（Samāna），就是心智（mind），就是雨水之神（Parjanya）。要以它为名誉，为佳美。知道这个道理的人，必有名声，必有佳美。

5．它顶上的门孔叫乌旦那（Udāna），就是风，就是空间。要以它为生机，为伟大。知道这个道理的人，必有生机，也必伟大。

6．是的，这五位都是梵人（Brahma—men），就是天国的守门者。凡知道这个道理的人，也有五位梵人，就是天国的守门者，他的家中必出英雄。凡知道这五位梵人和天国门神者，必能到达天堂。

7．而天国之上光芒四射，光耀万人脊背、万物顶端，身处高天之上、至尊之境的，却与人里面的光恰好一样。关于它有如此的见证：

8．当人在身体中触到它，就能感知它的热力。有如此的传闻：当人将耳朵贴近它，就能听见它，如声音，如喧嚣，又如火焰噼啪作响。要将这光思想为某种他所见闻的东西。知道这个道理的人，就会变得美好且有声望。是的，知道这个道理的人。

第十四章

1．是的，这一切就是梵。它是宁静的，人当尊崇它，因为它是本源，是归宿，他在其中呼吸。因此，真的，人由目的性构成（kratu—maya）。根据他在世界上的目的性，同就开始走向那个目的。因此，让他为自己建立一个目的吧。

2．有智力者，他以生气（prāna）为体，以光为形，以真理为思想，心（ātman）为空间，包容一切创造、一切愿望、一切气息、一切味道，涵盖整个世界，静默无言也无所萦怀：它是我心中的自我，比一粒米还小，比一粒大麦还小，比芥子还小，比粟米还小；他是我心中的自我，比地还大，比环绕地的这空还大，比天还大，比整个世界还大。

3．它包容一切创造，一切愿望、一切气息、一切味道，涵盖整个世界，静默无言也无所萦怀：它是我心中的自我，是梵。当我离开这世界，我将进入他之中。谁若是信这个道理，就不再悬疑。——香提列（shāshdilya，僧提耶）如是说，是的，香提列如是说。

第十五章

1．那胸膛以中间界为腔，以大地为底而永不败坏。它的角是天庭的柱石，它的顶孔是天。它的胸膛是珍宝的储藏室，在它里面世上的一切在此歇息。

2．它的东方叫祭勺（juhū，SacrificialLadle），南方叫超能（Overpowering），西方叫女王（rājshī），北方叫富庶。风是天国四方的孩子。知道这风乃是天国四方的孩子的人，不会有儿子夭折而忧伤。‘我已知道这风乃是天国四方的孩子，让我不会因丧子而忧伤。’3．‘我以他不朽的胸怀以及这个儿子、这个儿子和这个儿子为安住之所。’‘我以生命之气以及这个儿子、这个儿子和这个儿子为安住之所。’‘我以菩尔（bhūr，菩诃）以及这个儿子、这个儿子和这个儿子为安住之所。’‘我以菩瓦（bhuvas，菩梵）以及这个儿子、这个儿子和这个儿子为安住之所。’‘我以苏瓦（svar，须梵）以及这个儿子、这个儿子和这个儿子为安住之所。’

4．当我说：‘我在呼吸中安住’时，是的，呼吸就是这里存在的一切，无论何物，而我就在其中安住。

5．而当我说：‘我在菩尔中安住’时，我是说：‘我在大地上安住；我在中间界安住；我在天空安住。’

6．而当我说：‘我在菩瓦中安住’时，我是说：‘我在火中安住；我在风中安住；我在太阳之中安住。’

7．而当我说：‘我在苏瓦中安住’时，我是说：‘我在梨俱韦达中安住；在夜柔韦达中安住；在萨满韦达中安住。’我所说的原是如此。

第十六章

1．是的，一个人就是一场献祭。他的头二十四年如泼洒晨酒，因为伽耶特里节律有二十四个音节，而泼洒晨酒之时所唱的正是伽耶特里颂诗。瓦苏们与献祭的这一部分相关。是的，各种生命之气就是这些瓦苏，因为他们使这里的一切得以延续（√vas）。

2．假如疾病在这一时期快要将他夺去，让他说：‘啊生命之气，瓦苏们啊，让我继续泼洒晨酒，直到正午献酒的时分。不要让我这场献祭中止在瓦苏的生命之气的半途。’他就会站起来，自疾病中脱离。

3．接下来的四十四年为正午的献酒，因为特立什都普（tristubh）节律有四十四个音节，而正午献酒时所唱的正是特立什都普颂诗。如得拉们与献祭的这一部分相关。是的，各种生命之气就是这些如德拉，因为临走时，他们使这里的一切忧伤（√rud）。

4．假如疾病在这一时期快要夺走他的生命，让他说：‘啊生命之气，如德拉们啊，让我继续正午的献酒，直到第三次献酒的时分。不要让我这场献祭中止在如德拉生命之气的半途。’他就会站起来，自疾病中脱离。

5．接下来的二十八年为第三次献酒，因为扎伽提（jagatī）节律有二十八个音节，而第三次献酒时所唱的正是扎伽提颂诗。阿笛提亚们与献祭的这一部分相关。是的，各种生命之气就是这些阿笛提亚，因为临走时，他们将这里的一切都带走（ādadate）。

6．假如疾病在这一时期快要夺走他的生命，让他说：‘啊生命之气，阿笛提亚们啊，让我继续第三次献酒，直到生命的尽头。不要让我这场献祭中止在阿笛提亚生命之气的半途。’他就会站起来，自疾病中脱离。

7．是的，马希达萨－艾达列亚在说“你何以让我受这病痛的折磨？当我还不该死在它手下”时，他深知这个道理。他活了一百十六岁。知道这个道理的人能活一百十六岁。

第十七章

1．当人饥饿、干渴和心中不爽时，那就是他的献礼的开始（dīksa）。

2．当人有吃有喝，心中喜乐时，他就加入了乌帕萨达（Upasada，优婆沙提）仪式。

3．当人欢笑、进食和做爱时，他就加入了唱诗诵诗（stuta—shastra）的行列。

4．苦行、施舍、正直、守己、诚实，这就是他交给祭司的礼物。

5．所以他们说：‘他必生养众多（sosyati）！他已生养众多（asosta）！’这就是他的再生（punar—utpādana）。在这次献礼之后，死亡只是沐浴。

6．当郭拉－昂吉拉撒（Ghoraāngirasa）对德瓦吉的儿子克里什那（Krsna）讲解这个道理时，他（克里什那）已经了却了一切欲望，因此他还讲讲到：‘在最后的时分，人还要在三个思想中得到安息：你是不灭的；是不移的；是生命的本质（prāna）。’梨俱中有诗为证：

7．从远古的种子而来，他们看见了清晨之光在天国的头顶闪亮。从遍布一切的黑暗中走出，我们凝望着高天的一道亮光；是的，我们凝望着那光，朝向述利亚，这神中之神，我们已触及了至高无上的光！真的，至高无上的光！

第十八章

1．要将心灵尊为梵，以此来尊崇自我。要敬畏诸神，要将空间尊为梵。这两点就是关于自我和诸神的两条教导。

2．那梵有四个方面（尺），一面是话语，一面是呼吸，一面是眼睛，一面是耳朵。这是指着自我而言的；对神而言，则一面是火，一面是风，一面是太阳，一面是天国。这两点就是关于自我和诸神的两条教导。

3．话语确是梵的四分之一，它以火神之光闪亮。知道这个道理的人也会闪光，带着声誉、辉煌，以及神圣的知识。

4．呼吸确是梵的四分之一，它以风神之光闪亮。知道这个道理的人也会闪光，带着声誉、辉煌，以及神圣的知识。

5．眼睛确是梵的四分之一，它以日神之光闪亮。知道这个道理的人也会闪光，带着声誉、辉煌，以及神圣的知识。

6．耳朵确是梵的四分之一，它以天国之光闪亮。知道这个道理的人也会闪光，带着声誉、辉煌，以及神圣的知识。是的，知道这个道理的人。

第十九章

1．太阳是梵，记住这个教导。进一步的解释如下：起初，只有虚空。它存在，发展，并形成一个卵。经过一年的孵化后破碎分开，卵的一半为白银，另一半为黄金。

2．那白银就是地，那黄金即是天。原来的蛋壳变成了群山，内膜成了云雾，血管成了河流，其中的液汁成了大海。

3．然后，自其中诞生了太阳。当它诞生，四面欢呼雀跃，一切生物和愿望都向它伸张。因此，每当它升起，每当它归来，一切都欢呼雀跃，一切生物和愿望都向它伸张。

4．知道这个道理的人，就尊太阳为梵。结果，那悦人的欢呼将临到他的头上，使他喜乐满怀。是的，使他喜乐满怀。 

第四篇

 第一章

1．唵！有一个人叫扎那希如提（Jānashruti），他是扎那希如达（Jānashruta）的曾孙，虔诚的施舍者，慷慨的给予者，食品的布施者。他在各地建立了接济所，心想“让人人都吃我的粮食吧。”

2．后来有一次，一群天鹅夜行经过。其中一只对另一只说：“嘿！嚯！短视，短视！那是扎纳西如提的光，他是扎那希如达的曾孙，他的光在天边展现。别碰它，否则它会烧着你！”

3．那一只回答说：“过来！你说的那人是谁？怎么听起来跟驾车的莱克瓦（Raikva）一样。”“敢问车的莱克瓦是怎样的？”

4．“就像掷骰子时，所有点数小的都归于点数最大的赢家，有生之物的所有善举都汇集到他一人身上。凡见过他的人都跟我这样说。”

5．扎那希如提，扎那希如达的曾孙恰好听到这话，就起身对从人说：“瞧！你们说起我来就像说起驾车的莱克瓦似的。”“敢问驾车的莱克瓦是怎样的人？”

6．“就像掷骰子时，所有点数小的都归于点数最大的赢家，有生之物的所有善举都汇集到他一人身上。凡见过他的人都跟我这样说。”

7．那从人就出门找，回来了说：“我没找到他。”他就对从人说：“哦，在哪里寻找梵，就在那里寻找他。”8．他就走近一个坐在大车下搔痒的人，说：“请问先生，你是驾车的莱克瓦吗？”“啊是的，我就是。”他回答。于是从人就回去说：“我找到他了。”

第二章

1．扎那希如达的曾孙扎纳西如提于是就带了六百头母牛和一副金项链，驾着骡车回去找他。他对他说：

2．“莱克瓦，这是六百头母牛，一条链子，并以辆骡车。尊者啊，请你指教我你所敬畏的是什么神明。”

3．那人回答说：“啊！那项链、大车和母牛你就拿走吧，贱民（shūdra，首陀罗）！”扎纳西如提于是带了一千头母牛、一条项链，驾着骡车，带着女儿又到他那里。

4．他对那人说：“莱克瓦，这是一千头牛、一条链子、一驾骡车，还有一个妇人，这就是你所住的村子。恳请你不吝赐教。”

5．莱克瓦把头抬起，看都没看他一眼说：“他带着这些来了！贱民，就凭你这一点面子，我这就开口说话。”于是他就依言在名叫莱克瓦巴那（Raikvaparna）住下，住在马哈瑞沙人当中。然后他对他说：

第三章

1．“风神瓦由真是贪得无厌。真的，一把火烧完之后，就到风里去了。太阳一落山，也到风里去了。月亮垂落天边，也一样到了风里。

2．当水汽蒸发上扬，也是到风里去。因为风将一切都抢到自己那里。这是关于神明的。

3．至于人自己：呼吸食贪得无厌的。当人熟睡，他的话语就成了呼吸；他的眼睛也归了呼吸；耳朵也归了呼吸；神志也归了呼吸，因为呼吸将一切都攫取到它那里。

4．是的，此二者都贪得无厌：众神之列有风神，生命之气中有呼吸。

5．从前，肖那卡－卡佩耶（shaunakaKāpeya）和阿秘普拉塔林－加查森尼（AbhipratārinKāksaseni）正在坐席时，一个梵学生向他们行乞。他们不给他。

6．那学生就说：“一个神（deva）吃掉了四个巨人（mahātman）。卡佩耶啊，谁是世界的守护者？虽然他执首各种形体，阿秘普拉塔林，凡人却不能看见他。是的，这食品也没有给予它当属之人。”

7．肖那卡－卡佩耶沉思了一会儿说：“众神的自我，造物之主的自我，有着金牙的大食者，真正的智者，人们称他的大能为大；他吃的并非事物，而他也不被吃。因此，梵学生啊，我们确实敬畏它。给他施舍吧。”

8．于是，他们给了他。这个五加上另一个五就是十，这就是骰子所能得的最大数字。所以在所有地方，最大的掷点就是食物。那就是维拉支（Virāj）和其他食者。借着它，这世界走向光；知道这个道理的人，整个世界都为他打开，他必得饱足。是的，知道这个道理的人。

第四章

1．有一次撒铁卡马－扎巴拉（SatyakāmaJābāla）对他母亲扎巴拉说：“夫人，我想过一种梵学生的生活。求你告诉我，我有一个什么样的身世？”2．她对他说：“亲爱的，我不知道，不知道你的身世。我年轻时，流落四方做女仆，那时就有了你。所以我不知道你的身世如何。不过，我叫扎巴拉，而你叫撒鉄卡马。所以你可以说你自己叫撒铁卡马－扎巴拉。”3．于是他到哈里德鲁马它－高达马（HāridrumataGautama）那里，说：“我想当一个梵学生。尊者，我想拜你为师。”4．他对他说：“亲爱的，请问你出身如何？”他说：“我不知道我的身世如何。我去问过我妈，她说：‘我年轻时，流落四方做女仆，那时就有了你。所以我不知道你的身世如何。不过，我叫扎巴拉，而你叫撒鉄卡马。’所以先生，就叫我撒铁卡马－扎巴拉吧。”5．他于是对他说：“一个非布拉曼（非婆罗门）是不能作如此回答的。拿柴火来（译注：用于行拜师之礼），亲爱的，我收你为徒。你没有偏离真理。”收了他做徒后，老师分选出四百头瘦弱的母牛，说：“亲爱的，跟我来。”他一边放牛，一边对他说：“我要是不带回一千头，我就不回来。”这样，他几年没有回去，直到牛群长到一千头。

第五章

1．领头的公牛对他说：“撒铁卡马！”“先生！”他回答说。“亲爱的，我们已经够一千的数了。带我们回到那学者的家去吧。2．请让我告诉你梵的四分之一。”“请讲，先生。”那牛便对他说：“十六分之一是东，十六分之一是西，十六分之一是南，十六分之一是北，这就是梵的四分之一，它包括四个的十六分之一，名叫灿烂。3．知道这个道理的人，就会尊四个十六分之一组成的四分之一的梵为灿烂，就会在世上发光闪耀。于是，知道它并且尊四个十六分之一组成的四分之一的梵为灿烂的人，就会赢得闪亮的世界。

第六章

1．火将告诉你四分之一。”第二天一早，他就赶着牛群上路。到了晚上，他生了一堆火，将牛入栏，然后架上柴火，坐在火堆西侧，面朝东方。2．火就对他说：“萨铁卡马！”“尊者！”他回答。3．“亲爱的，请让我告诉你梵的四分之一。”“请赐教，尊者。”它就说：“十六分之一是土，十六分之一是中间界，十六分之一是天，十六分之一是海，这正是梵的四分之一，它包括四个十六分之一，名叫无限。4．知道这个道理的人，就会尊四个十六分之一组成的四分之一的梵为无限，就会在世上成为无限。于是，知道它并且尊四个十六分之一组成的四分之一的梵为无限的人，就会赢得无限的世界。

第七章

1．一只天鹅将告诉你四分之一。”又有一个清晨，他又赶着牛群上路。到了晚上，他生了一堆火，将牛入栏，然后架上柴火，坐在火堆西侧，面朝东方。2．一只天鹅飞落到他的身上，对他说：“萨铁卡马！”“尊者！”他回答。3．“亲爱的，请让我告诉你梵的四分之一。”“请赐教，尊者。”它于是说：“十六分之一是火，十六分之一是太阳，十六分之一是月亮，十六分之一是闪电，这正是梵的四分之一，它包括四个十六分之一，名叫光明。4．知道这个道理的人，就会尊四个十六分之一组成的四分之一的梵为光明，就会在世上成为光明。于是，知道它并且尊四个十六分之一组成的四分之一的梵为光明的人，就会赢得光明的世界。

第八章

1．一只鱼鹰将告诉你四分之一。”又有一个清晨，他又赶着牛群上路。到了晚上，他生了一堆火，将牛入栏，然后架上柴火，坐在火堆西侧，面朝东方。2．一只鱼鹰飞到他的身上，对他说：“萨铁卡马！”“尊者！”他回答。3．“亲爱的，请让我告诉你梵的四分之一。”“请赐教，尊者。”它便说：“十六分之一是呼吸，十六分之一是眼睛，十六分之一是耳朵，十六分之一是心智，这正是梵的四分之一，它包括四个十六分之一，名叫有支（Possessing—a—Support）。4．知道这个道理的人，就会尊四个十六分之一组成的四分之一的梵为有支，就会在世上拥有支柱。于是，知道它并且尊四个十六分之一组成的四分之一的梵为有支的人，就会赢得拥有支柱的世界。

第九章

1．就这样，他回到了老师的家。老师对他说：“萨铁卡马！”“尊者！”他答应着。2．“亲爱的，你真的象知梵者一样闪亮。请告诉我，谁教导了你？”“他们不是人，”他这样承认。“但请你也赐教；3．因为我听到那些和你一样的先生们说，自老师处学到的知识最有助于学生达成正果。”他于是就向他宣扬梵的道理，直到一览无遗，是的，一览无遗。

第十章

1．确实，乌帕可撒拉－卡马拉亚那（UpakosalaKāmalāyana）曾与撒铁卡马－扎巴拉住在一起，研习梵学。十二年中，他一直照看他的火堆。于是，尽管他习惯于让别的学生回家，但从不让他回家。2．师母说：“这个梵学生已守了他的道，他看火尽心尽力。不要让这火堆等着你去教他，你自己去教他吧。”但他（老师）却背着他出游去了。3．后来，由于得病，他（乌帕可撒拉）开始不进食。师母对他说：“梵学生啊，吃饭吧。请问你为什么不吃东西？”他说：“这个人有很多杂念。我全身是病，不想吃。”4．这时，火苗们开始彼此交谈：“这个梵学生已经守了道，他看护我们也尽心尽力。来吧，让我们开导他。”于是它们对他说：5．“梵是生命。梵是快乐。梵是空。”他就说：“我明白，梵就是生命，但不明白梵还是快乐和空。”它们说：“快乐（ka）与空（kha）实际是一回事。空就是快乐。”它们继而向他解说生命与空间。

第十一章

1．于是，主人（Gārhapatya）的火就教导他说：“地、火、食物和太阳是我的形态。太阳之中见到的那个形体就是我。我就是那个形体！”2．[众火苗的合唱：]“知道这个道理并敬畏火的人，就能自身驱走恶灵，拥有一个世界，达到生命的极限，长生不死。他的子孙必不致灭亡。知道这个道理并敬畏火的人，我们在此生及来世都侍奉他。”

第十二章

1．于是，南边的祭祀之火（Anuvāhāryapacana）就教导他说：“水、天国的四方、星星和月亮是我的形态。月亮之中见到的那个形体就是我。我就是那个形体！”2．[众火苗的合唱：]“知道这个道理并敬畏火的人，就能自身驱走恶灵，拥有一个世界，达到生命的极限，长生不死。他的子孙必不致灭亡。知道这个道理并敬畏火的人，我们在此生及来世都侍奉他。”

第十三章

3．于是，东边的祭祀之火（āhavanīya）就教导他说：“呼吸、空间、天和闪电是我的形态。闪电之中见到的那个形体就是我。我就是那个形体！”4．[众火苗的合唱：]“知道这个道理并敬畏火的人，就能自身驱走恶灵，拥有一个世界，达到生命的极限，长生不死。他的子孙必不致灭亡。知道这个道理并敬畏火的人，我们在此生及来世都侍奉他。”

第十四章

1．火苗们于是说：“亲爱的乌帕可撒拉，你已掌握了我们的学问，以及自我的学问，而老师将把道传给你。”就在这时，老师回家了。老师对他说：“乌帕可撒拉！”2．“先生！”他答应着。“你的脸像知梵者一样闪亮。请问，是谁教导了你？”“敢问先生，是谁教导了我呢？”这次他也象上次一样不说出来。“是它们！它们现在的脸色与以前不同！”他指着火苗说。“请问亲爱的，它们究竟告诉了你什么？”3．“是这样的，”他终于承认了一切。“是的，亲爱的，它们确实已经告诉了你整个世界。但我还要告诉你一点。正如水滴不会附着于一张莲叶，知道这个道理的人，邪恶也不会附着于他。”“先生，请赐教。”于是他就开口说话：

第十五章

1．“在眼睛中看到的那个人就是自我，”他说。“它不死且无畏。它就是梵。所以，即使有人朝它泼澄清的奶油或者洒水，也一滴不沾地从两边流掉。2．他们称之为‘集可爱于一身者’（samyadvāma），因为所有可爱之物（vāma）都聚集（samyanti）到它身上去了。知道这个道理的人，所有可爱之物也将聚集于他的身上。3．它也是‘赐福者’（vāmanī），因为它带来（√nī）一切美好之物（vāma）。知道这个道理的人，也带来美好之物。4．它还是‘带来光明的人’（bhāmanī），因为它在每一界都闪耀（√bha）。知道这个道理的人，在每一世界都会闪光。5．不管他们是否主持火葬仪式，死者都投于烈火之中，并自火中进入白昼，自白昼进入盈月的半个月，自盈月进入太阳北移地六个月，，自这些月份进入一年，自已年进入太阳，自太阳进入月亮，自月亮进入闪电。然后，就有非人类的（a—mānava）一位（purusa）在那里出现。6．他引领他们到达梵。这条道是通向神的道，通向梵的道。凡踏上这条路的人，不再回到人间。是的，他们不再回到人间。

第十六章

1．在这里洁净的，是一次祭礼。确实，当他移动，他洁净整个世界。由于他在移动（yan）时洁净这整个世界，他确实一次祭礼（yajsha）。他的两条路径分别是心智和话语。2．布拉曼祭司以其心智构成其中一条路径；赞颂祭司、主事祭司和歌咏祭司以其话语构成另一条。假如晨祷已经开始，布拉曼祭司在最后一个诗节之前将它打断，3．则他只构成一条路径。另一条路径中断了。正如一条腿的人在走路，或者单轮的马车在行进时将会受伤，这样的祭祀也会收到损害。在这个受到损害的祭祀以后，主持祭祀者也会受到伤害。他在祭祀之后，情况反而变得更坏。4．假如在晨祷结束之后，布拉曼祭司在最后一个诗节前不曾将它打断，则它们构成了两条路径，另一条路径没有中断。5．正如两条腿的人在走路，或者双轮的马车在行进时将非常平稳，这样的祭祀也会十分平稳。在这个受到损害的祭祀以后，主持祭祀者也强十分平稳。他在祭祀之后，情况就会变得更好。

第十七章

1．那时生命之主普罗扎帕提正在孵化世界。诸世界受到孵化时，就析出精华：自地析出了火，自中间界析出了风，自天空析出了太阳。2．他孵化这三个神灵。他们受到孵化时，就析出精华：自火析出了梨俱颂诗，自风析出了夜柔礼仪，自太阳析出了萨满唱诗。3．他又孵化这三种韦达。它们受到孵化时，就析出精华：自梨俱颂诗析出了菩尔（bhūr），自夜柔礼仪析出了菩瓦（hbuvas），自萨满唱诗析出了苏瓦（svar）。4．所以，一旦与梨俱颂诗有关的事物受到损害，就要在室主之火前行泼酒礼，并念“菩尔！向你顶礼！”这样，通过梨俱颂诗的精华，通过梨俱颂诗的大能，他就将祭礼中梨俱颂诗的损害补全。5．此外，要是与夜柔礼仪有关的事物受到损害，就要在南方之火前行泼酒礼，并念“菩瓦！向你顶礼！”这样，通过夜柔礼仪的精华，通过夜柔礼仪的大能，他就将祭礼中夜柔礼仪的损害补全。6．此外，若是与萨满唱诗有关的事物受到损害，就要在东方之火前行泼酒礼，并念“苏瓦！向你顶礼！”这样，通过萨满唱诗的精华，通过萨满唱诗的大能，他就将祭礼中萨满唱诗的损害补全。7．正如以硼砂补金器，以金补银，以银补锡，以锡补铅，以铅补黄铜，以黄铜或皮革补木一样，8．即便如此，因着诸世界的大能、神祗的大能、三种韦达的大能，人还是能将祭祀中的损害补全。是的，如果祭礼中有布拉曼祭司懂得这个道理，那祭祀就能补全。9．是的，如果祭礼中有布拉曼祭司知道这个道理，祭礼就偏向北方（shankara，吉）。是的，关于这样的布拉曼祭司，有诗为证：无论他转向哪条路径，众人也亦步亦趋。布拉曼祭司一个人像狗一样把守着整个祭祀。是的，知道这个道理的布拉曼祭祀守卫着祭祀，也守卫着祭祀的主持者和所有的祭司。因此，要像这个明道的布拉曼祭司一样，而不能像那些一窍不通者。是的，不能像那些一窍不通者。

第五篇

第一章

1．唵！是的，知道首要的和最好的学问者，也将成为首要的和最好的人。呼吸当然就是首要的和最好的。2．是的，知道最优秀的道理者，必将称为万民中最优秀的人。话语就是那最好的。3．是的，知道这坚实的基础者，必在此岸和彼岸世界有坚实的基础。眼睛确是坚实的基础。4．是的，知道那成就者，无论是人间还是神界的愿望，他必如愿以偿。耳朵即是成就。5．是的，知道那住所者，必成为他的人民的住所。心智就是那住所。6．话说诸生息之间起了纷争，都想做大，都说：“唯我独尊！”“唯我为大！”7．生息们就到生主普罗扎帕提处，说：“尊者啊！我们之中何人为大？”他告诉它们：“你们之中谁离开之后使身体变得最差，就以他为大。”8．话语/先走了。在外面待了一年后才回来，说：“你们没有我怎么活啊？”“就跟哑巴一样活呗，不说话，但用鼻子呼吸，用眼睛看，以耳朵听，以心智想。仅此而已。”话语就回到身体中。9．眼睛走了。在外面待了一年后才回来，说：“你们没有我怎么活啊？”“就跟瞎子一样活呗，看不见，但用鼻子呼吸，用话语（的器官）言说，以耳朵听，以心智想。仅此而已。”眼睛就回到身体中。10．耳朵走了。在外面待了一年后才回来，说：“你们没有我怎么活啊？”“就跟聋子一样活呗，听不见，但用鼻子呼吸，用话语言说，用眼睛看，以心智想。仅此而已。”耳朵就回到身体中。11．心智走了。在外面待了一年后才回来，说：“你们没有我怎么活啊？”“就跟傻瓜一样活呗，没头没脑的，但用鼻子呼吸，用话语言说，用眼睛看，以耳朵听。仅此而已。”心智就回到身体中。12．接着呼吸准备离开了，正如骏马奋蹄挣脱它所触及的所有羁绊，将其他生息全都撇在一边。它们就全都过来对它说：“尊者，请留步！你是我们之中最大的。求你不要离开。”13．话语就对它说：“如果说我是最好的，你也同样是最好的。”眼睛就对它说：“如果说我是坚实的基础，你也同样是坚实的基础。”14．耳朵就对他说：“如果说我是成就，你同样也是成就。”心智过来说：“如果说我是住所，你同样也是住所。”15．是的，它们不自称为“话语”、“眼睛”、“耳朵”、“心智”，而自称为“生息”，因为生命的气息就是他们的全体。

第二章

1．它说：“我以什么为食？”“这里的一切，包括狗与鸟，”他们说。所以这就是呼吸（ana）的粮食（anna）。是的，呼吸是他署名。是的，知道这个道理者，没有一样不是他的食物。2．它有说：“我以什么为衣？”“以水，”他们说。所以，人们进食前和吃完后都以水束紧呼吸（漱口）。它习惯有件衣裳，以不致于裸体。3．当撒铁卡马－扎巴拉向哥希如惕－维亚格拉帕提亚讲述这件事时，他还说道：“即便有人对枯木桩说，它也会抽枝生叶。”4．一个人要是想伟大，他就要在新月之夜行预备的奉献之礼（Dīksā），在满月之夜将各种香草、酸乳和蜜混合配成香膏。“向至尊者和至善者顶礼！”他一边这样说着，一边对火泼洒酥油，并将剩下的倒在香膏里。5．“向最优秀者顶礼！”他以便这样说着，一边对火泼洒酥油，并将剩下的倒在香膏里。“向坚实的基础顶礼！”他以便这样说着，一边对火泼洒酥油，并将剩下的倒在香膏里。“向住所顶礼！”他以便这样说着，一边对火泼洒酥油，并将剩下的倒在香膏里。6．然后，从火边爬回，将香膏捧在手心，他喃喃细语：“你的名就是他（ama），因为整个世界在你里面如同在家（amā），因你至尊至上（shrestha），为君为王。愿他带给我无上的尊荣（shraisthya），并使我称为王者！让我心如愿以偿！”7．是的，他于是依着梨俱颂诗的节拍，每吟诵半个诗行就喝一口：“那萨维特里神的食品，”——他啜饮一口“愿我们也拥有，”——再一口“这绝美、爽心的食物，”——再一口——赐予者的力量！”——再一口。8．在清洁饮具之后，他躺卧在火塘西侧的地上，或赤身，和垫上一层皮毛，然后屏心静气。如果他能看见一个女体显现，就知道祭礼已经成功。9．有诗为证：在礼仪之间许下心愿。如有妇人在梦中显现，就算大功告成，当他在梦里看见这一景观。当他在梦里，看见这一景观。

第三章

1．希维塔开度－阿如内亚（shvetaketuāruneya）参加过一次邦加拉人（Pashcālas）的大会。当时，普拉瓦罕那－扎依巴力（Pravāhana Jaibali）对他说：“年轻人，你爸爸教育过你吗？”“是的，先生。”2．“你知道生命将会走向何处吗？”“不知道，先生。”“你知道他们怎么才能再归来吗？”“不知道，先生。”“你知道两条道路的分别吗？一条通向神，一条通向先人。”“不知道，先生。”3．“你知道另一世界为什么没有挤满吗？”“不知道，先生。”“你知道为什么在第五次献酒时，水能发出人声吗？”“真的不知道，先生。”4．“那么，请问你如何说你父亲教过你呢？连这些都不知道的人，怎么能说有人教过他呢？”他就这样闷闷不乐的回到父亲那里，对他说：“真的，您没有教过我，却说‘我教过你。’5．高贵种姓的人（rājanyabandhu）问我五个问题，我一个也答不上来。”他父亲于是说：“你所说的几个问题，我也一个都不知道。我要是知道，怎么会不告诉你呢？”6．高达马于是就到王宫里去。国王见了他，礼遇有加。第二天一大早，他就来到议事厅。国王对他说：“尊贵的高达马，这人世的财富，你可以随便为自己选取一些。”他回答说：“啊国王，愿世间的财富归于你！当着这个少年的面，你居然对我说这些话！”于是，他有麻烦了。7．“慢，”他命令他。然后接着说：“高达马，至于你对我说了什么，这样的知识在你以先的布拉曼们是不具备的。所以普天之下都只能由王侯们来统治。”他接着说：——

第四章

1．“高达马啊，另一世界是一把火。其中太阳是柴草，光芒为烟，白昼是火焰，月亮是焦炭，群星是火星。2．众神在这祭火中赐下了信（shraddhā）。自这个祭品中产生了苏摩王。

第五章

1．高达马啊，雨云就是一把火。其中风为柴草，薄雾为烟，闪电为火焰，霹雳为焦炭，冰雹为火星。2．众神在这把祭火里赐予苏摩王。自这个祭品中产生了雨水。

第六章

1．高达马啊，大地就是一把火。其中年岁为柴草，空间为烟，夜晚为火焰，天国的四分之一为焦炭，四方的交界为火星。2．众神在这把祭火里赐予雨水。自这个祭品中产生了粮食。

第七章

1．高达马啊，人就是一把火。其中话语为柴草，呼吸为烟，舌头为火焰，眼睛一为焦炭，耳朵为火星。2．众神在这把祭火里赐予粮食。自这个祭品中产生了精子。

第八章

1．高达马啊，女人就是一把火。其中女阴为柴草，诱引之人为烟，阴道为火焰，抽插为焦炭，交欢之乐为火星。2．众神在这把祭火里提供精子。自这个祭品中诞生了胎儿。

第九章

1．这样，在第五次献酒时，水确实能发出人声。胎儿在胎膜里怀胎十月或者稍长稍短，就出生了。2．既生下来，他就活到他的命数。当他死了，人们将他抬到选定的地方，并为他生一堆火，他从这火中来，自这火中发生。

第十章

1．因此，知道这个道理的人以及那些在林中敬拜并思想“信就是苦行”的人们，就没入这葬身之火；自这火中进入白昼，自白昼进入盈月的半个月，自盈月的半月进入太阳北飞的六个月。2．自太阳北飞的六个月进入年，自年进入太阳，自太阳进入月亮，自月亮进入闪电。那里，有一位乃是非人（a—mānava），他引领他们走向梵。这就是通向神的旅程。3．而那些村居的，以献祭、行善和布施敬拜神灵的人则进入葬身之火的浓烟中，自烟进入夜，自夜进入下半月，自下半月进入太阳南行的六个月，但他们不进入年。4．自这六个月进入先父们的世界，自先人的世界进入空，自空进入月亮，即苏摩王，众神之宴。众神都以他为食。5．他们将留在那里，直到他们的功德逐渐消耗完，然后他们由原路回到他们之所从来的地方，正如他们来时一样进入空，并自空进入风。变成风之后，又化为烟，再化为薄雾。6．化为薄雾之后，他化为云。云之后，与雨俱降。这里，他们再生为稻米和大麦、香草与树木、芝麻和豆角，从此难以出头。因为，只有当别人将他们当食物吃下，化为精子射出之后，他们才有继续幻化的可能。7．因此，品行良善者的前途就是进入一个令人愉快的子宫，比如说布拉曼，或刹帝利，和维希亚（Vaishya，吠舍）的子宫。而那些品行恶劣者的归宿则是一个恶劣的子宫，比方说狗、猪或者流浪儿（candāla，弃儿）的子宫。8．但这两条路上的，还不是渺小的、不断归于本体的生灵。那些渺小的生灵真是生来死去，他们属于第三态。所以另一世界才不会被挤满。也因此，人要设法保护自己，有诗云：9．黄金的抢劫者，酗酒之徒，老师床榻的夜袭者，杀害布拉曼的凶手。这四种人必降到最低等级，而与他们相交的人，则降为第五等。10．而知道这五种火的人则不染邪恶，即使他们与那些人相交。知道这个道理的人纯粹、洁净，拥有纯洁的世界。是的，知道这个道理的人。

第十一章

1．普拉金纳夏拉－奥帕马尼亚瓦、撒铁亚知那－保卢什、因德拉丢姆那－巴拉维亚、扎那－夏尔卡拉察和布迪拉－阿希瓦塔拉什维是五个大财主，也是渊博的圣歌（shrotriya）学者。一次他们聚到一起，思考“我们的自我（心）是什么？梵是什么？”2．他们一致认为：“是的各位，乌达拉卡－阿如尼是研究这个宇宙（vaishvānara）自我的人，我们去请教他吧。”他们于是上路。3．他心里说：“这五个大财主，渊博的圣歌学者一定会向我提问。我不一定答得出他们的每个问题。我还是将他们引荐到别人那里为妙。”4．他于是对他们说：“各位尊者，实话实说，阿希瓦帕提－凯科亚正好研究这宇宙的自我。我们何不向他求教？”于是他们一起上路。5．当他们到达他家，他数次款待他们。他是那种一起床就吟诗的人：我的国度没有窃贼，没有悲伤与酗酒者，无人不敬拜神，也无人目不识丁，男子无一不洁，女子无一不贞。“是的，诸位尊者，我正要做一个祭祀。我给各位祭司什么礼金，我也将同样给予你们。各位请留下。”6．他们就说：“真是所言如所思。你知晓那宇宙的自我，请不吝赐教。”7．他于是告诉他们：“我明天一早答复。”第二天早晨，他们每人抱一堆柴火回来。他推脱了一下，然后说：

第十二章

1．“奥帕马尼亚瓦，你认为谁是自我？”“当然是天国，我的尊者，我的君王，”他回答。“宇宙的自我就是那辉煌灿烂者（sutejas），你们敬畏他为自我。所以你们看见家中有苏摩被榨出（suta），并且时常不断。2．你们吃可口的食物，看愉人的东西。他（也）吃，也看愉人的东西。敬畏宇宙自我的人家也知识渊博。但是，这只是自我的头，”他说。“你们要是没来我这里，你们的人头迟早要落地。”

第十三章

1．于是他对撒铁亚知那－保卢什说：“普拉金纳夏拉！你说谁是自我？”“当然是太阳，我的先生，我的君王。”他回答。“宇宙的自我就是你们尊为自我的多。所以你们的家里什么都有。2．比如门前母骡拉的大车，侍女，金链。你们吃可口的食物；你们看愉人的东西。他（也）吃，也看愉人的东西。敬畏宇宙自我的人家也知识渊博。但是，这只是自我的眼睛，”他说。“你们要是没来见我，你们必成瞎子。”

第十四章

1．于是他对因德拉丢姆那－巴拉维亚说：“维亚葛拉帕迪！你说谁是自我？”“当然是风，我的先生，我的君王。”他回答。“宇宙的自我就是你们敬为自我的，有万千路径者。所以你们的家里有各样的进奉，你们的身后车队纵横。2．你们吃可口的食物，看愉人的东西。他（也）吃，也看愉人的东西。敬畏宇宙自我的人家也知识渊博。但是，这只是自我的呼吸，”他说。“你们要是没来见我，你们的呼吸必离你们而去。”

第十五章

1．于是他对扎拉说：“夏尔卡拉察！你说谁是自我？”“当然是空，我的先生，我的君王。”他回答。“宇宙的自我就是你们敬为自我的扩张者。所以你们的家里子孙和财富都日渐扩张。2．你们吃可口的食物，看愉人的东西。他（也）吃，也看愉人的东西。敬畏宇宙自我的人家也知识渊博。但是，这只是自我的身体（samdeha），”他说。“你们要是没来见我，你们的身体必碎为粉齑。”

第十六章

1．于是他对布迪拉－阿希瓦塔拉什维说：“维亚葛拉帕迪！你说谁是自我？”“当然是水，我的先生，我的君王。”他回答。“宇宙的自我就是你们敬为自我的财富。所以你们的家里富足而兴旺。2．你们吃可口的食物，看愉人的东西。他（也）吃，也看愉人的东西。敬畏宇宙自我的人家也知识渊博。但是，这只是自我的膀胱，”他说。“你们要是没来见我，你们的膀胱必然胀破。”

第十七章

1．于是他对乌达拉－阿如尼说：“高达马！你说谁是自我？”“当然是地，我的先生，我的君王。”他回答。“宇宙的自我就是你们敬为自我的根基。所以你们的家里子孙和牲口都大有根基。2．你们吃可口的食物，看愉人的东西。他（也）吃，也看愉人的东西。敬畏宇宙自我的人家也知识渊博。但是，这只是自我的脚，”他说。“你们要是没来见我，你们的腿脚必会萎缩。”

第十八章

1．于是，他对他们几个说：“是的，你们吃饭，把宇宙的自我看为某种支离破碎的东西。但一个将宇宙之自我视为有两仪之广的人也将以自省为度量。他在所有世界都有饭吃，做任何东西都有饭吃，以任何本体存在都有饭吃。2．那辉煌者（天国）就是宇宙自我的头，那多（太阳）即是他的眼睛，那有万千路径者（风）即是他的呼吸，那扩张者（空）即是他们的身体，财富（水）即是他的膀胱，根基（地）即是他的脚。他以祭祀之所为胸怀，以圣草为发丝，以伽而合帕提圣火为心，安瓦哈尔雅帕加纳圣火为神智。他的嘴是阿哈瓦尼雅圣火。

第十九章

1．因此，人所得的第一份食品应该奉献给神。当他献酒时，要边说“生命的气息啊，向你顶礼！”边洒酒。这样，生命之生息就满意了。2．生命之生息一满足，眼睛也就满足了。眼睛一满足，太阳也就满足了。太阳一满足，天国也就满足了。天国一满足，天国和太阳所统治的一切也都满足了。如此一一满足，这人在子孙、牛羊、食品、珠光宝气、神圣知识等各方面也必一一满足。

第二十章

1．他所应奉上的第二次献酒当伴随“维亚那（Vyāna）生息啊，向你顶礼！”的赞颂。这样维亚那生息也就满意了。2．维亚纳生息一满足，耳朵也就满足了。耳朵一满足，月亮也就满足了。月亮一满足，天国的四方也就满足了。天国的四方一满足，月亮和天国的四方所统辖的一切也都满足了。如此一一满足，这人在子孙、牛羊、食品、珠宝、神圣知识等各方面也必一一满足。

第二十一章

1．他所应奉上的第三次献酒当伴随“阿帕那（Apāna）生息啊，向你顶礼！”的赞颂。这样阿帕那生息也就满意了。2．阿帕那生息一满足，话语也就满足了。话语一满足，火也就满足了。火一满足，地也就满足了。地一满足，地与火所统辖的一切也都满足了。如此一一满足，这人在子孙、牛羊、食品、珠宝、神圣知识等各方面也必一一满足。

第二十二章

1．他所当奉上的第四次献酒当伴随“萨马那（Samāna）生息啊，向你顶礼！”的赞颂。这样萨马那生息也就满意了。2．萨马那生息一满足，心智也就满足了。心智一满足，雨水之神帕尔扎尼亚（Parjanya）也就满足了。雨水之神一满足，闪电也就满足了。闪电一满足，雨水与闪电所统辖的一切也都满足了。如此一一满足，这人在子孙、牛羊、食品、珠光宝气、神圣知识等各方面也必一一满足。

第二十三章

1．他所应奉上的第五次献酒当伴随“乌达纳（Udāna）生息啊，向你顶礼！”的赞颂。这样乌达纳生息也就满意了。2．乌达纳生息一满足，风也就满足了。风一满足，空也就满足了。空一满足，风与空所统辖的一切也都满足了。如此一一满足，这人在子孙、牛羊、食品、珠宝、神圣知识等各方面也必一一满足。

第二十四章

1．如果谁在进行阿格尼霍特拉（圣火）献祭（Agnihotra）时不知道这个道理，那就简直是釜底抽薪，或者用水将奉献浇得灰飞烟灭。2．而当他的献祭时懂得这个道理，他的奉献就在诸天成全，在一切存在里成全，在所有实体中成全。3．正如火上的芦苇，尖端将立刻燃烧，知道这个道理的人在进行圣火献祭时，所有的邪恶都将被烧成粉齑。4．这样，知道这个道理的人即使将剩余的祭品给一个弃儿，他的奉献也会在宇宙自我里成全。有诗为证：正如饥饿的孩子围坐在他们生命的母亲身边，一切生灵都这样坐在阿格尼霍特拉献祭的周围。

第六篇

第一章

1．唵！从前有个人叫希维塔开度－阿如聂亚。他父亲对他说：“你去做梵学生去吧。真的，亲爱的，我们家没有一个人不知书达理（un—ucya），简直就是布拉曼世家（brahman—bandhu）。”2．于是，他十二岁就出家研习梵学，二十四岁回家，自以为非常有学问，骄傲得很。3．他父亲问她：“我的爱子希维塔开度，看你自以为是，很骄傲的样子，我问你，你是否知道有句话叫做未闻而得闻，未思而得思，未解而得解？”4．“敢问您，这怎么说？”“亲爱的，从一块粘土中就看见所有陶器，其中的变化仅仅是口头的，或者只是名，而实则都是粘土。5．亲爱的，同样，从一块铜饰就能知道一切铜器，其中的变化仅仅是口头的，或者只是名，而实则都是铜。6．亲爱的，同样，从一只指甲钳就能知道一切铁器，其中的变化仅仅是口头的，或者只是名，而实则都是铁。孩子啊，学问也是如此。”7．“是的，那些盛誉之下的人并不知道这些；他们要是知道，为何不曾告诉我？您一定知道，请您告诉我。”“亲爱的，好吧。”他说。

第二章

1．“孩子，起初，世界只是有（sat），只是一，而没有二。却也有人说：‘起初，世界只是无（a—sat），只是一，二没有二；自无之中产生了有。’2．子，这是怎么回事呢？”他说：“自无怎么能产生有呢？恰恰相反，孩子，起初，世界只是有，只是一，而没有二。3．它思量它自己“我要是多就好了！我要繁殖我自己！”它就发热。那热也自己思量“我要是多就好了！我要繁殖我自己！”于是，它就生水。这样，人在忧伤时或是炎热出汗时，就有水出来。4．那水思量自己“我要是多就好了！我要繁殖我自己！”它就产生粮食。因此，只要一下雨，粮食就丰盛。我们吃的粮食就是从水生的。

第三章

1．这里所提到的事物只有三个本原：卵生的，自有生之物生的，和萌芽生的。2．这个神祗自己思量：嗯！我一定要带着这活的灵（自我）进入这三个神灵，并分开名与形体。3．我要将它们没个都一分为三。”那神祗于是就带着活的灵进入三神灵之中，并分开名与形体。4．它使此三者一一变成三。是的，孩子，现在告诉你其中每一样是如何变为三的。

第四章

1．火所具有的一切红色形体，都是热的形体；一切白色形体都是水的形体；一切黑的形体都是粮食的形体。火德（firehood）从火中离开：其中的变化只是口头的，是名义。其实质就是三重形体。2．太阳所具有的一切红色形体，都是热的形体；一切白色形体都是水的形体；一切黑的形体都是粮食的形体。日德（sunhood）从太阳中离开：其中的变化只是口头的，是名义。其实质就是三重形体。3．月亮所具有的一切红色形体，都是热的形体；一切白色形体都是水的形体；一切黑的形体都是粮食的形体。月德（moonhood）从月亮中离开：其中的变化只是口头的，是名义。其实质就是三重形体。4．闪电所具有的一切红色形体，都是热的形体；一切白色形体都是水的形体；一切黑的形体都是粮食的形体。闪电之德（lightninghood）从闪电中离开：其中的变化只是口头的，是名义。其实质就是三重形体。5．是的，大财主和大学者们在引述古话“现在无人能拿出我们闻所未闻、想所未想、解所未解的事物”时，所知的就是这个道理，因为他们已经知晓这些三重形体。6．他们知道一切红色形体都是热的形体。他们知道一切白色形体都是水的形体。他们也知道一切黑色形体都是粮食的形体。7．他们知道一切未知的事物不过是三重形体的组合。是的，亲爱的，从我的话里，但愿你能了解每种神灵在向人显现之时，是怎样变成三重形体的。

第五章

1．粮食吃下去后，就分化为三个部分。最粗劣的部分成了粪便；中间的部分变成血肉；最好的部分变成心智。2．水喝下之后分化为三各部分。最粗劣的部分成了尿；中等的部分成了血液；最好的部分变成生息（prāna）。3．热吃下去之后也分化为三个部分。最粗劣的部分变成骨骼；中等地部分变成脊髓；最好的部分变成话音。4．孩子，因为心智失由粮食组成的；生息是由是由水做的；话音是用热做的。”“您能再详细指教吗？”“行啊，孩子。”他说。

第六章

1．“孩子，乳酪在搅拌时，最好的精华都漂在上面，那就是奶油。2．同样，孩子，粮食中最好的精华在吃下后也是往上走，变成心智。3．至于水，孩子，喝下去后，最好的精华同样是往上走，称为呼吸。4．而热在吃下去后，孩子，它的精华部分还是往上走，变成话音。5．孩子，这是因为心智乃是粮食组成；呼吸是由水做成；语音是由热组成的。”“您能再详细指教吗？”“行啊，孩子。”他说。

第七章

1．“孩子，人由十六个部分构成。十五天不吃饭，还能随便喝水。有水喝，来自水的呼吸就不会离开他。”2．于是，他真的十五天不吃。然后他去找他，说：“我该说些什么话呢？”“孩子，要吟诵梨俱颂诗、夜柔礼仪和萨满唱神曲。”他说：“但真的都想不起来了。”3．他于是对他说：“孩子，将萤火虫大小的火炭从大堆火中取走后，就不大会再烧旺。孩子，你身体的十六个部分中，只有一个部分留下，所以你现在不能晓谕韦达。要吃饭，然后你就明白了。”4．他就吃饭。饭后他去找他。不管问他什么，他都对答如流。他于是对他说：5．“孩子，一粒萤火虫大小的火炭盖上稻草，就能生出一堆猎猎燃烧的大火。6．同样，孩子，你的十六个部分全都留下。添上粮食的柴草后就熊熊燃烧。有了它，你就能理解韦达，因心智是由粮食做成，呼吸由水做成，语音由热做成的。”这样，他就明白了。真真切切地明白了。

第八章

1．乌达拉卡－阿如尼对儿子希维塔开度说：孩子，来跟我学习睡眠。当人睡下时（svapiti），就可以说是到达了他的存在，他已经回归了他的本我（svamapīta）。于是人们就说，“他睡了”，因为他回到了自己那里。2．像一只鸟儿用细绳拴着，在飞来飞去无枝可栖的时候，只能落在栓它的东西上面。同样，心智在飞来飞去而无枝可依之时，就落到呼吸上来。呼吸就是心智的系桩。3．孩子，现在跟我来认识饥（ashanā）和渴。当人饥饿（ashishisati）时，只不过是水在离开（nayanti）吃下去的（√ash）东西罢了。所以，正如人们说“母牛之首”（go—nāya）、“烈马之首”（ashva—nāya）或“万人之首”（purusa—nāya），人们将水称为“万食之首”（asha—nāya，就是饿的意思）。孩子，现在你该明白，身体乃是如萌发的幼苗，不能无根。4．除了粮食，还有什么能做它的根？同样，如粮食为苗，则水就是根；如果水是苗，则热力为根；若热为苗，则存在为根。万物都是以存在为根，以存在为屋宇，为柱石。5．于是，人渴时，热就离开了他原来饮的。正如人们说“母牛之首”（go—nāya）、“烈马之首”（ashva—nāya）或是“万人之首”（purusa—nāya），人们将热称为“万水之首”（uda—nyā，就是渴的意思）。孩子，现在你该明白，身体乃是如萌发的幼苗，不能无根。6．除了水，还有什么能做它的根？如以水为苗，则热就是根；如果热是苗，则存在为根。万物都是以存在为根，以存在为屋宇，为柱石。但是孩子啊，这三种神灵在人身上就各自变为三，如前所述。人垂死之时，孩子，他的声音就入了心智；由心智入呼吸，由呼吸而入热；由热而成至圣，就是精华中的精华。7．万有以此为灵魂。它就是真（satya），就是自我，就是你，希维塔开度。”“您能再详细指教吗？”“行啊，孩子。”他说。

第九章

1．“孩子啊，如同蜜蜂采集花木的精华酿蜜，将这些精华融合为一。2．它们就不能辨认说：‘我是这棵树的精华，’‘我是那棵树的精华。’而万物虽都进入存在，却浑然不知‘我们原来已进入存在。’3．不管它们在世上为何物，不管它们是虎，是狮，是狼，是野猪，是爬虫，是苍蝇，是小咬，或是蚊子，都是如此。4．那精华中的精华，宇宙万物以它为灵魂。它就是真，就是自我，就是你，希维塔开度。”“您能再详细指教吗？”“行啊，孩子。”他说。

第十章

1．“孩子啊，万川奔腾，东水东逝，西水西流。它们来自大海，又归于大海。它们就是大海本身。它们并不知道‘我是这个水，’或‘我是那个水’。2．同样，孩子，万物虽都来自存在，却浑然不知‘我们来自存在。’不管它们在世上为何物，不管它们是虎，是狮子，是狼，是野猪，是爬虫，是苍蝇，是小咬，或是蚊子，都是如此。3．那精华中的精华，宇宙万物以它为灵魂。它就是真，就是自我，就是你，希维塔开度。”“您能再详细指教吗？”“行啊，孩子。”他说。

第十一章

1．“孩子啊，这棵参天大树若是被人击打根部，就会流出水来，但却仍然存活。若打在树腰，也会流水，但也能活。若打在树顶，也会流水，还是能存活。因为自我弥漫全身，它就能一直挺立，渴饮甘露而怡然自得。2．如果生命离开了一个树枝，那枝子就枯了。生命若离开另一个枝子，那枝子也枯了。生命离开第三个枝子，它也干枯了。当生命离开所有枝子，整棵树就干枯了。孩子，要记住这个道理，”他说。3．“是的，当生命离开，身体就死去。而生命是不死的。那精华中的精华，宇宙万物以它为灵魂。它就是真，就是自我，就是你，希维塔开度。”“您能再详细指教吗？”“行啊，孩子。”他说。

第十二章

1．“到那里拿一个无花果来。”“给您拿来了。”“把它切开。”“切开了。”“你看见了什么？”“许多细籽。”“切开一粒看看。”“切开了。”“你看见了什么？”“什么也没看见。”2．他于是对他说：“是的，孩子，那精华中的精华你并未看见。是的孩子，自那精华中的精华生出了伟大的尼雅格罗大，就是神圣的无花果树。3．相信我，孩子，”他说：“那精华中的精华，宇宙万物以它为灵魂。它就是真，就是自我，就是你，希维塔开度。”“您能再详细指教吗？”“行啊，孩子。”他说。

第十三章

1．“请将这点盐投入水里。早上来见我。”他照办了。他对他说：“你昨晚放在水里的盐在哪里，给我拿来。”他就抓啊抓，却抓不到，因为盐早就化了。2．“你从这头舔一点喝喝，”他说。“怎么样？”“咸的。”“从中间舔一点喝喝，”他说。“怎么样？”“咸。”“再从那头舔一点喝喝，”他说。“怎么样？”“也咸。”“把它放到一边，然后过来找我。”他照办了。回来说：“都一样的。”他于是说：“是的，孩子，你并未理喻存在。是的孩子，它就在这里。3．那精华中的精华，宇宙万物以它为灵魂。它就是真，就是自我，就是你，希维塔开度。”“您能再详细指教吗？”“行啊，孩子。”他说。

第十四章

1．“孩子，就像把一个人的眼睛蒙住，把他从甘达拉领到别处，扔在旷野里。那里，他可能会被风吹到东方或北方，或南方，因为他蒙着眼被人带走，又蒙着眼被扔在野外；3．这时假如有人对他说：‘那边就住着甘达拉人，你到那里去！’他若不是傻子，就会走过一村有一村，靠着一路打听到达甘达拉人境地。同样，世界上有老师教的人都知道：‘我在被解脱自愚昧之前，还要留在这里。然后，我就到家了。’3．那精华中的精华，宇宙万物以它为灵魂。它就是真，就是自我，就是你，希维塔开度。”“您能再详细指教吗？”“行啊，孩子。”他说。第十五章1．“还有一个人，病得要死，他的亲戚们都来看望，问他：‘你还认识我吗？’‘你认得出我吗？’只要他的声音还没入了他的心智，他的心智还没入了呼吸，他的呼吸还没入了热力，热力还没入了最高的神界，他就认得出。2．然后，当他的声音入了他的心智，他的心智入了呼吸，他的呼吸入了热力，热力入了最高的神界，他就认不出来了。3．那精华中的精华，宇宙万物以它为灵魂。它就是真，就是自我，就是你，希维塔开度。”“您能再详细指教吗？”“行啊，孩子。”他说。

第十六章

1．“还有一个人，叫人抓了起来，并说‘他是小偷！他偷了东西！把斧子烧红了伺候！’如果是他干的，他就使自己失去了真实。如果他想以一派胡言遮盖自己的恶行，他就会被烧红的斧子烧焦。他就要死。3．但如果不是他干的，他的话就是真实的。他说真话，以真理为衣衫，即便手拿烧红的斧子也不会烧伤。人家见了就会放他自由。4．这里所说的这个人不会被烧伤，（因为他是真的），所以整个世界都以真理为灵魂。它就是真，就是自我，就是你，希维塔开度。”他就明白了，真的明白了。

第七篇

第一章

1．唵！“尊者啊，教导我！”拿拉达（Nārada）一见撒那库马拉（Sanatkumāra）就如是说。他于是回答他：“请把你平生所学对我说出来，我会告诉你更多。”2．他就说：“尊者，我通晓梨俱韦达、夜柔韦达、萨满韦达，还有阿塔尔瓦韦达，还有传奇和故事（itihāsa—purāna），还有韦达的韦达（语法之学）、安魂术（PropitiationoftheManes）、数学、占卜术（daiva）、纪年学、逻辑学、政治学、神学（deva—vidyā）、梵学（brahma—vidyā）、鬼学（bhūta—vidyā）、权谋术（ksatra—vidyā）、星象学（naksatra—vidyā）、迷魂术（theScienceofSnake—charming）及美术（sarpa—deva—jana—vidyā）。我平生所学大抵如此。3．尊者啊，我是这样一个人，他通晓经书（mantra—vid）却不懂自我（ātman）。我从先生这样的人那里听得，知道自我的人就超绝了愁苦，而我却还是一个愁苦者，尊者。你能使像我这样一个人也到达那没有愁苦的彼岸吗？”他回答说：“说实话，你所学到的，不过是名（nāman）。”4．是的，梨俱韦达、夜柔韦达、萨满韦达、阿塔尔瓦韦达、传奇故事、语法之学、安魂术、数学、占卜术、纪年学、逻辑学、政治学、神学、梵学、鬼学、权谋术、星象学、迷魂术及美术都是名，且仅仅是名。要尊重名。5．将名尊为梵的人，名有多少，他的自由就有多少。将名尊为梵的人就是这样。”“先生，还有比名更多的东西吗？”“当然有事物不仅是名。”“还望先生赐教。”

第二章

1．“话语（vāc）就比名大。是话语才使梨俱韦达、夜柔韦达、萨满韦达、阿塔尔瓦韦达、传奇故事、语法之学、安魂术、数学、占卜术、纪年学、逻辑学、政治学、神学、梵学、鬼学、权谋术、星象学、迷魂术、美术，以及天与地、风与空、水与热、神与人、兽与鸟、草与木、畜与虫、蝇与蚁、对与错、真与伪、善与恶、美与丑等等为人所知。要是没有话语，人们就不知对错、真伪、善恶、美丑。是话语是它们为人所知。要尊崇话语。2．将话语尊为梵的人，话语有多大，他的自由就有多大。将话语尊为梵的人就是这样。”“先生，还有比话语更大的吗？”“当然有事物比话语更大。”“还望先生赐教。”

第三章

1．“心智（manas）就比话语大。正如手握两颗橡子，或者可乐莓，抑或两粒骰子，心智将话语和名都握住。当人通过心智而想‘我想学诵习经书’，他就会去读书；‘我想做圣课（karma）’他就去做了；‘我想要子孙牛羊，’他就会想这些事情。是的，自我即是心智；世界即是心智；梵即是心智。2．将心智尊为梵的人，心智有多大，他的自由就有多大。将心智尊为梵的人就是这样。”“先生，还有比心智更大的吗？”“当然有事物比心智更大。”“还望先生赐教。”

第四章

1．“意念（samkalpa）就比心智大。人有意念就会有心智，就会说出话语，就会以名字道出来。经（mantra）在名中，业（karma）在经中。”2．是的，上述的一切都以意念为结合点，意念是他们的灵魂，它们全都建造在意念上。天与地都是借着意念造的，风与空是借着意念造的，水与热也是接着意念造的。既有了它们，雨水也就形成了；水既形成，粮食也就形成了。粮食既成，众生灵（prāna）就形成了。生灵既成，经典就形成了。经典既成，圣课也就做成了。圣课既成，世界就造成了。世界既成，一切也就形成了。这就是意念。要尊崇意念。3．尊崇意念为梵的人，必将拥有意念世界；他自己在忍耐，世界就是忍耐的世界；他稳固，世界就稳固；他不移，世界也必不移。意念有多大，他的自由就有多大。将意念尊为梵的人就是这样。”“先生，还有比意念更大的吗？”“当然有事物比意念更大。”“还望先生赐教。”

第五章

1．“思想（citta）就比意念大。是的，思想的人就有意念，然后就有心智，然后他就说话，就说出名。经在名中，也在经中。2．是的，上述的一切都以思想为结合点，思想是它们的灵魂，它们全都建立于思想之上。因此，谁若是学识渊博但没有思想，人们就会说他‘一无所是，一窍不通！’反之，谁知识不多但富有思想，人们也渴望聆听他的见解。是的，思想是结合点，思想是灵魂，思想是这一切的支柱。要尊崇思想。3．崇思想为梵的人，将拥有思想的世界；他自己在忍耐，世界就是忍耐的世界；他稳固，世界就稳固；他不移，世界也必不移。思想有多大，他的自由就有多大。将思想尊为梵的人就是这样。”“先生，还有比思想更大的吗？”“当然有事物比思想更大。”“还望先生赐教。”

第六章

1．“禅思（dhyāna）就比思想大。大地若在禅思，空气似在禅思，天若在禅思，水若在禅思，山若在禅思，众神若在禅思。无论谁，都将在此间成为伟大，如同对禅思的一种酬劳。今天，小人们还在争吵不休，搬弄是非，造谣生事，而君子们却如对禅思的一种酬劳。2．尊崇禅思为梵的人，禅思有多大，他的自由就有多大。将禅思尊为梵的人就是这样。”“先生，还有比禅思更大的吗？”“当然有事物比禅思更大。”“还望先生赐教。”

第七章

1．“见解（vijshāna）就比禅思大。借着见解，人能理解梨俱韦达、夜柔韦达、萨满韦达、阿塔尔瓦韦达、传奇故事、语法之学、安魂术、数学、占卜术、纪年学、逻辑学、政治学、神学、梵学、鬼学、权谋术、星象学、迷魂术、美术，并天与地、风与空、水与热、神与人、兽与鸟、草与木、畜与虫、蝇与蚁、对与错、真与伪、善与恶、美与丑、食与饮、此生与来生，所有这些，都是靠见解来把握的。要尊崇见解。2．尊崇见解为梵的人，将拥有见解与知识的世界。见解有多大，他的自由就有多大。将见解尊为梵的人就是这样。”“先生，还有比见解更大的吗？”“当然有事物比见解更大。”“还望先生赐教。”

第八章

1．“力量（bala）就比见解大。一个有力量者就能使一百个有见解者发抖。人变得强壮也就蒸蒸日上。升着升着就变成侍从了。侍从久了，就便成学生了。学生当久了，耳濡目染，就有思想了，然后就有了构想，就有行动，继而就成了有见解的人。大地要借力而立，空气也以力，天以力，山以力，神人共以力，鸟兽皆以力，草木皆以力，兽虫皆以力，蝇蚁也以力。整个世界都以力而立。要敬畏力量。2．尊崇力量为梵的人，力量有多大，他的自由就有多大。将力量尊为梵的人就是这样。”“先生，还有比力量更大的吗？”“当然有事物比力量更大。”“还望先生赐教。”

第九章

1．“粮食（bala）就比力量大。人要是十天不吃，他即便活着也眼衰耳聋，不能思考，不能构想，不能行动，不能理解。一旦开始进食，他就能看见，听见，思考，构想，行动，然后就有了见解。要敬畏粮食。2．尊崇力量为梵的人，力量有多大，他的自由就有多大。将力量尊为梵的人就是这样。”“先生，还有比力量更大的吗？”“当然有事物比力量更大。”“还望先生赐教。”

第十章

1．“水（āpas）就比粮食大。要是没有好雨滋润，众生就因愁着‘粮食不够’而生病。如果有好雨，一切生命就欢欣，心想‘这下粮食丰足了’。是水坚实了大地、空气、天空、神与人、鸟兽、草木、畜虫、蝇蚁。它们都因水而巩固。要敬畏水。2．尊崇水为梵的人，总是如愿以偿（āpnoti）。水有多大，他的自由就有多大。将水尊为梵的人就是这样。”“先生，还有比水更大的吗？”“当然有事物比水更大。”“还望先生赐教。”

第十一章

1．“热（tejas）就比水大。是它抓住了风，加热了以太（ākāsha）。人们就说：‘热死了！简直跟火炉一样！肯定要下雨了！’热确实率先表明了征兆，送来了雨水。于是，天边闪电狂舞，雷声滚滚。人们于是说：‘打闪了！打雷了！雨要来了！’是它首先展示了征兆，并送来了雨水。要敬畏热。2．尊崇热为梵的人，闪亮着，也在脱离了黑暗的光明世界中熠熠发光。热有多大，他的自由就有多大。将热尊为梵的人就是这样。”“先生，还有比热更大的吗？”“当然有比热更大的。”“还望先生赐教。”

第十二章

1．“空间（ākāsha）就比热大。空中有日月、闪电、群星和天火。人们对空大喊，或听，或答。人在空中取乐，在空中烦恼；人在空里出生，又降生于空无之上。要敬畏空间。2．尊崇空间为梵的人，必得宽广、闪烁、无垠、无边的世界。将空间尊为梵的人就是这样。”“先生，还有比空间更大的吗？”“当然还有比空间更大的。”“还望先生赐教。”

第十三章

1．“记忆（smara）就比空间大。这样，要是许多没有记忆的人召聚在一起，他们相互间也听不懂，也不思考，也不理解。而一旦他们有记忆，就能听懂，能思考，能理解。借着记忆，父母能认出孩子；借着记忆，能认得他的牛羊。要敬畏记忆。2．尊崇记忆为梵的人，记忆有多大，他的自由也有多大。将记忆尊为梵的人就是这样。”“先生，还有比记忆更大的吗？”“当然还有比记忆更大的。”“请先生不吝赐教。”

第十四章

1．“希望（āshā）就比记忆大。一旦被希望点燃，记忆就学习经典；被希望点燃，人就会作圣课，盼望子孙和牛羊、此生和来世。要敬畏希望。2．尊崇希望为梵的人，借着希望，他的盼望日渐长大，他的心愿从不落空。希望有多大，他的自由也有多大。将希望尊为梵的人就是这样。”“先生，还有比希望更大的吗？”“当然还有比希望更大的。”“请先生不吝赐教。”

第十五章

1．“生命（prāna）就比希望大。正如轮辐系于轴毂，一切生命的气息都栖于生命。生命于生息同行。生息给予生命，将生命给予众生灵。父亲乃是生息，母亲也是生息，兄弟姐妹皆是生息；恩师（ācārya）也是生息，布拉曼也是生息。2．如果有人对人说话粗暴，比如对父母、兄弟姐妹、师长或布拉曼说粗话，别人就会说：‘真可耻！你这弑父者！你这杀母贼！你这杀兄弟者！你这杀姐妹者！你这杀师者！你这杀布拉曼者！’3．而一旦生命离开了他们，别人就可以用一根拨火棍去翻弄他们，并将他们烧成灰烬，也不会有人说：‘你这弑父者！你这杀母贼！你这杀兄弟者！你这杀姐妹者！你这杀师者！你这杀布拉曼者！’4．是的，因为生息就是全部。明白这个道理，思想它，理解它的人，必有杰出的口才。即便人家说“你口才真好”时，也可以直说“我的口才是很好”，而不应加以否认。

第十六章

但是，那谈吐高尚且满有真理的人从来都谈吐高尚。“那么先生，我也要谈吐高尚，满有真理。”“但一个人必须要渴望了解真理。”“先生，我渴望了解真理。”

第十七章

“是的，人若是知道真理，就会说出真理；不知道真理，就说不出真理。只有知道的人才能说出真理。但人必须渴望去了解如何知道（vijshāna）”“先生，我很想了解如何知道。”

第十八章

“是的，他思，然后他知道；无思则不知道。只有思后才知道。但人必须渴望了解思（mati）。”“先生，我很想了解思。”

第十九章

“是的，人有信念就会思想；无信则不思。只有信的人才思，但人必须渴望了解信（shraddhā）。”“先生，我很想了解信。”

第二十章

“是的，人成长了就会有信念；没有长大则没有信。只有不断长大（nih+√sthā）才有信。但人必须渴望了解成长（nih—sthā）。”“先生，我很想了解成长。”

第二十一章

“是的，人活跃才能成长；不活跃则不成长。只有借着活动才能成长。但人必须先渴望了解活动（krti）。”“先生，我很想了解活动。”

第二十二章

“是的，人若喜乐就会活跃；不喜乐则不活跃。只有喜乐才能活跃。但人必须先渴望了解喜乐（sukha）。”“先生，我很想了解喜乐。”

第二十三章

“是的，充实就是喜乐；不充实则不喜乐。只有充实才是喜乐。但人必须首先了解充实（bhūman）。”“先生，我很想了解充实。”

第二十四章

“当人不视杂物，不听杂音，不想杂念时，就充实了。而一旦看杂物就无聊。充实就是不朽；无聊就是必朽。”“充实建于何者之上？”“要建就建于它自己的伟大之上，是的，除非与伟大根本无关。这世上，人们称牛马、大象、黄金、奴仆、女人、田地、居所为‘大’。我不会这么说；我不会这么说，”他说：“因为它们全都建立于其他事物之上。”

第二十五章

1．是的，那充实既在下又在上；在东也在西；在南也在北。是的，它就是世界。下面是关于小我（Ego，ahamkārā—desha，亦通译为“自我”，此处为与宇宙灵魂，生命本源之“大我”ātman区分，译为小我）的教训：是的，我既在下，亦在上。我在东也在西；在南也在北。是的，我，就是整个世界。2.接下来是关于自我（soul，ātmā—desha，灵魂）的教训：自我（ātman）既在下，亦在上。自我在东也在西；在南也在北。是的，自我就是整个世界。是的，明白此理者，思想此理者，理解此理者，以灵魂为喜乐者，灵魂中满有喜乐者，与灵魂有交合之礼者，与灵魂有婚媾之乐者，是自律的（autonomous，sva—rāj）；他在世间有无限的自由。而不明此理者则是他律的（he—teronomous，anya—rājan）；他们是行将灭亡的；他们在所有世界都没有自由。

第二十六章

1．是的，明白此理者，思想此理者，理解此理者，从自我中就升起生命、希望、记忆、空间、热力、水、显与隐、粮食、力量、见解、冥思、思想、意念、心智、话语、名、经学、业。是的，整个世界，无不出于自我。2．关于这一点，有诗为证：洞见一切的先知看不见死亡，看不见病痛与悲伤。他只看得见‘一切’，并将‘一切’完整地拿到手中。那自我是一，是三，是五，是七，也是九；它也被称是十一，是一百一十一，也是两万。纯粹的滋养（āhāra—shuddhi）中有一种纯粹的本质（sattva—shuddhi）。传统（smrti）在纯粹本质中获得了坚实的支持。在学习传统时要解开千千心结。这个擦净了心中尘土地人，万福的萨那库麻拉（Sanatkumāra）向他展示了黑暗的对岸。人们叫他思堪达（Skanda）。是的，他叫思堪达。

第八篇

第一章

1．唵！师尊说道：“看啦！这就是梵天之城，是一间居所，一朵小小莲花。在它以内有方寸空间，其中的奥妙当去搜寻；那确是人人应当盼望了解的。”2．如果学生们对他说：“这梵天之城里的居所，这小小莲花及其花心的方寸之间，竟有什么奥妙，好让我们盼望搜寻并理解的呢？”3．他当回答：“是的，这个世界（ayamākāsha）之所及，就是心的空间所能触及。在它以内藏有天与地、火与风、日与月、闪电与群星、人所拥有的与不曾拥有的。是的，一切就在其中。”4．如果他们再问：“如果说这梵天之城中真的藏有一切，一切的存在与愿望，那么，当岁月将它夺走，当它枯灭，那里还有何物能够存留？”5．他应当回答说：“人会老去，而它不老；人可能被杀，而它却不会被杀。那才是梵天之城。其中有众多愿望。那就是自我，它已根除了邪恶，它不老、不死、无忧、不饥、不渴，它的愿望是真，它的意念是真。”因为，正如这地上，人们尊行王命，他们所渴望的一切，不管是一片王土还是一分田地，就是他们耐以活命的:6．当这地上，在因做工而拥有的世界（karma—jitaloka）灭亡之后，还有一个因德行而拥有的世界（punya—jitaloka）也一样灭亡。那些还未能找到自我和真望（realdesires，satyakāma）之间后去了的人们，对于他们，所有世界都没有自由。而对那些已经找到自我和真望的人们，所有世界都是自由的。

第二章

1．如果他向往先父的世界，只要籍着意念（samkalpa），先父就会出现。天因拥有先人的世界而喜乐。2．如果他向往先母的世界，只要藉着意念，先母就会出现。天因拥有先母的世界而喜乐。3．如果他向往兄弟的世界，只要藉着意念，兄弟就会出现。天因拥有兄弟的世界而喜乐。4．如果他向往姐妹的世界，只要藉着意念，姐妹就会出现。天因拥有姐妹的世界而喜乐。5．如果他向往朋友的世界，只要藉着意念，朋友就会出现。天因拥有朋友的世界而喜乐。6．如果他向往熏香与花环的世界，只要藉着意念，熏香与花环就会出现。天因拥有熏香与花环的世界而喜乐。7．如果他向往食物与饮品的世界，只要藉着意念，食物与饮品就会出现。天因拥有食物与饮品的世界而喜乐。8．如果他向往歌唱与音乐的世界，只要藉着意念，歌唱与音乐就会出现。天因拥有歌唱与音乐的世界而喜乐。9．如果他向往女色的世界，只要藉着意念，女色就会出现。天因拥有女色的世界而喜乐。10．随便他向往什么，渴望什么，只要藉着意念就能出现。他将因此而喜乐。

第三章

1．这些同样是被虚假掩盖起来的真望。尽管他们是真的，却有一个假的外衣。因为现实确实是这样：人有朋友去世了，他就再也看不见他了。2．但那些朋友中还活着的人，和那些已死的人，以及一切人所向往但无法获得的事物，都能在自我那里找到。因为那里确有他的真望，尽管包裹着虚假的外衣。所以，就像不知藏宝地点的人可能一遍遍从宝窟上面走过却浑然不觉一样，人们一天天从梵天之境（brahma—lokā）经过，却寻不见它，因为它们被虚假的事物引入歧路。3．是的，这自我（灵魂）就在心中。词源学（nirukta）上的解释是这样的：它在心里（hrdyayam），所以它就是心（hrdayam）。是的，知道这个道理的人，每天都进入天国（svargaloka）。4．现在，那从躯体飘出且上升的安详者达到了那至上的光，并以他的本体显现——他就是自我”他（师尊）说：“他不死、无畏。那就是梵。”是的，梵的名字就是真（satyam）。5．是的，这是它的三个音节：sat—ti—yam。这里，sat（存在）是不死的；ti是将要消失的；而yam则使人可以将二者一同把握。因为借着它，人将二者一起抓住（√yam），所以才有这个yam。是的，知道这个道理的人，每一天都进入天国。

第四章

1．自我也是将不同的世界分开的桥。在那桥上，穿不过白昼、黑夜、岁月、死亡、悲伤、幸福、作恶。2．所有的邪恶都将回来，因为梵天之国容不得邪恶。因此，一穿过那桥，如果他是盲人，就能看见了；如果他正生病，病就好了。因此，一穿过那桥，黑夜夜如同白昼，因为梵天之国有长明的灯。3．但是，只有那些做梵学生的寒窗苦读而熟读经书（brahmacarya）的人，是的，只有他们才拥有梵天之国。在所有世界里，它们都无限自由。

第五章

1．人们所说的献祭（yajsha）其实就是去做梵学生苦读经书，因为只有借着梵学生的苦读，那个知道梵的真理者（yajshatr）才能找到那梵天之国。而人们所称的祭品（ista）就是梵学生的苦读生涯，因为只有在苦读中求索过（istvā），才能找到自我。2．而人们所说的“拖延了的献祭”（sattrāyana）也就是梵学生的苦读生涯，因为只有梵学生的苦读，才能发现真（sat）的保护（trāna）。而人们所说的“沉默的苦行”（mauna）其实也是梵学生的苦读生涯，因为只有在梵学生的苦读中求索之时，他才真的在思考（manute）。3．人们所说的“不断的斋戒”（an—āshakāyana）也就是梵学生的苦读生活，因为人通过梵学生的苦读而寻找到的自我是不灭的（nanashyati）。而人们所说的“入林隐修”（aranyāyana）也就是梵学生的苦读生活。是的，在距此世的第三层天界中有两个海，分别就叫作阿拉（Ara）和尼雅（Nya）。还有一座湖泊名叫爱兰马迪亚（Airammadīya），就是供应爽快和欣喜的意思。那里，有多汁的无花果树，有梵天的根据地阿帕拉执达（Aparājitā，金汤之城），有主（prabhu）的金殿。4．但只有在梵学生的苦读中找到了阿拉海和尼雅海的人才拥有梵的国度。在所有的世界里他们都享有无限的自由。

第六章

1．正如心的几个通道是由最精华的部分组成，分别呈红棕色、白色、蓝色、黄色和红色。因此有道是：是啊！那太阳是棕红色，是白色，是蓝色，是黄色，是红色。2．正如一条通衢连接两个村镇，太阳的光线也射向两个世界，此岸世界与彼岸世界。它们自遥远的太阳延伸而来，辗转到这些通道里。它们从这通道里延伸而去，辗转到那太阳之中。3．当人熟睡之际，沉着、平静，并不知道有梦。然后，他就辗转进入了这些通道，没有邪恶能碰到他，因为那时他已进入大光之中（tejas）。4．当他重又醒来，坐在他身边的人问：“你认识我吗？”“你认识我吗？”只要他还没有灵魂出窍，就认得出他们。5．但是，一旦他的灵魂离开躯体，他就与太阳的光线一同上升。心里想着唵，他就飘上天了。只要一有人指引他的灵魂，他就立即到达太阳。那就是灵界之门，知道者的入口，不知道者却步之处。6．关于这一点有诗为证：心有一百零一个通道，其中一条通向头顶。再向上，就到达不死之地，而其他的则通向四面八方。

第七章

1．“那全然无恶、不老、不死、无忧、不饥、不渴的自我，它的愿望是真，他的意念亦是真。当要寻找它，当要理解它。找到并理解了自我的人就拥有了所有世界”普罗扎帕提如是说。2．神与鬼（deva—asura）都听见了他的话。它们就说：“来吧！我们来寻找自我，就是那谁要是将其找到就可以拥有所有世界，并遂了所有愿望的自我！”于是因德拉就自众神中走到他跟前，维洛加纳（Virocana）则自列鬼中出来。于是，岁未预先约定，两位都来到普罗扎帕提面前，手里拿着柴火。3．后来的32年中，他们俩就做梵学生，过着苦读的生活。有一次普罗扎帕提对它们说：‘你们过这样的生活，求的是什么呢？’它们回答：‘是自我，无恶、不落、不死、无忧、不饥、不渴，它的愿望是真，它的意念也是真的自我。当要求索它，并明白它的道理。找到自我的人，就拥有所有的世界，一切都如愿以偿。人们都说，这就是你曾亲自说过的话。我们在此苦读，求的就是这个。”4．普罗扎帕提就说：“眼中所看见的人形，就是我所说的自我。它是不死且无畏的。它就是梵。”“那么尊者啊，人们在水中和镜中看到的，又是什么呢？”“在这些中所见的，都是同一的，”他说。

第八章

1．“在一盆水里照照自己。对自我如有任何疑问，就问我。”两位于是就对一盆水看着。普罗扎帕提旧问：“看到什么了？”他们答道：“尊者，我们见到了与自我所恰好对应的一切，连同须发和指甲！”2．普罗扎帕提旧对他们说：“去打扮一下，穿上盛装、戴上配饰，再到一盆水利看看。”他们就精心打扮自己，穿上盛装、戴上配饰，在朝水盆中看。普罗扎帕提旧问二人：“看到什么了？”3．他们就回答说：“先生，看见的如我们一样，精心打扮的、盛装的、戴上配饰的。先生你来看，打扮得漂漂亮亮的、穿着盛装、配饰叮当。”“那就是自我，”他说：“它不死且无畏。它就是梵。”于是带着平安喜乐的心（shānta—hrdaya），二人去了，继续苦读。4．普罗扎帕提目送着二人，说：“他们还没有找到自我，还没有明白就走了。无论谁，只要还未发现自我的奥秘，无论他是神还是人，都仍是必死的。”于是，带着频干的心，维洛加那（Virocana）去到列鬼那里，对它门宣说这个奥义：“自我在这地上当受愉悦，当被事奉。在地上愉悦了自我并事奉它的人，将拥有两个世界，此世与来世。”5．所以，直到现在，对于不施舍者、不信者（a—shraddadhāna）、不敬神者，还有道是：“哦，鬼魅（āsura）一般的！”因为奥义书中说，鬼魅就是这样的。它们在死者身上（sharīra）装饰他生前所乞讨来的，穿上衣裳、还戴上什么饰品，因为它们以为，这样他们就能赢得来世。

第九章

1．但后来，因德拉在还没有到达众神那里之前就察觉有些不对劲：“是的，正如肉身（sharīra）打扮起来，它（肉体自我）也打扮起来；肉身穿戴起来它也穿戴起来；肉身装饰起来它也装饰起来。那么肉身如果盲目，则它也盲目；肉身跛足则它也跛足；肉身残废它也残废。肉身一死，它也立即死去。这多没意思。”2．于是，他怀抱一捆柴火回来了。普罗扎帕提旧对他说：“马伽万（Maghavan，慷慨者）啊，你回来干什么？你不是已经跟维罗加纳一块带着宁静的心走了吗？”他就说：“是的，正如肉身打扮起来，它也打扮起来；肉身穿戴起来它也穿戴起来；肉身装饰起来它也装饰起来。那么，肉身如果盲目，则它也盲目；肉身跛足则它也跛足；肉身残废它也残废。肉身一死，它也立即死去。这多没意思。”3．“马伽万啊，它原本不过如此，”他说：“然而，我还要给你讲述更多的道理，跟从我再学32年吧。”于是他就跟从他又学了32年。普罗扎帕提于是对他说：——

第十章

1．“那在梦里欢喜游历的，就是自我。”他继续着：“它不死且无畏，它就是梵。”于是，因德拉带着宁静的心走了。还没有回到众神那里之前，他就发觉有些不对：“这么说，身体如果盲目，它（自我）却不盲目；身体跛足它却不跛足；身体残废它却不残废。身体有什么病痛，都不关它的事。2．身体被杀，它却不死。身体跛足，它却不跛。然而看上去，它也像是被杀了、被剥光身体，历经同样的不幸遭遇，甚至同样会饮泣。这有什么好玩的？”3．于是，他他怀抱一捆柴火回来了。普罗扎帕提旧对他说：“马伽万啊，你回来干什么？你不是已经带着宁静的心走了吗？”她就说：“这么说，身体如果盲目，它（自我）却不盲目；身体跛足它却不跛足；身体残废它却不残废。身体有什么病痛，都不关它的事。4．身体被杀，它却不死。身体跛足，它却不跛。然而看上去，它也像是被杀了、被剥光身体，历经同样的不幸遭遇，甚至同样会饮泣。这有什么好玩的？”“马伽万啊，它原本就是这样，”他说：“然而，我还要给你讲述更多的道理，跟从我再学32年吧。”于是他就跟从他又学了32年。普罗扎帕提于是对他说：——

第十一章

1．“却说人深睡之时，完全沉静、平安，也不觉得有梦。这就是自我。”他接着说：“它不死且无畏，它就是梵。”于是，因德拉带着宁静的心走了。还没有回到众神那里之前，他就发觉有些不对：“这么说，这个自我肯定不知道他自己（ātmānam）就是那个人，也不明白周围的事。他成了已经灭亡的人。这多没有意思！”2．于是，他他怀抱一捆柴火回来了。普罗扎帕提旧对他说：“马伽万啊，你回来干什么？你不是已经带着宁静的心走了吗？”他就说：“这么说，这个自我肯定不知道他自己（ātmānam）就是那个人，也不明白周围的事。他成了已经灭亡的人。这多没有意思！”3．“马伽万啊，他原本就是这样，”他说：“然而，我还要给你讲述更多的道理，除此之外就没有更多了。你跟从我再学5年吧。”于是他就跟从他又学了5年。这样，他一共学了101年。正如人说：“马伽万跟随生命之主，寒窗苦读了101年。”普罗扎帕提于是对他说：——

第十二章

1．“马伽万啊，这肉身（sharīra）原本是速朽的，它属于死神。但它确实又是那不死且无畏的自我的基础。是的，具形体的人都被快乐和痛苦占有，因此当他还具形体的时候，就无法脱离快乐和痛苦而自由。而当他无形无体，快乐和痛苦就无法触及他了。”2．风没有形体。云、闪电、霹雳俱都没有形体。故此，当它们上升到达彼岸世界的至上光明时，就以原形显现。3．那个沉睡宁静地人（samprasāda）也是这样。当他肉体上升，到达至上光明时，就以原形显现。这个人就是那至上者（thesupremeperson，uttamapurusa）。他在那里漫步、欢笑、游玩、享受云雨之欢、犬马之乐，或者与朋友交游，根本就不记得还有身体这个累赘。正如戴枷的牲口拉着车，这灵魂也被身体枷锁。4．而当他遥望星空，就是守望者（cāksusapurusa）；眼睛是看的工具。而当他想道‘让我来嗅闻一下’时，那就是自我；鼻子是用来嗅闻的。而当他想到‘我要说话’时，那就是自我；口舌是用来发声的。而当他想到‘我要听’时，那就是自我；耳朵是用来听的。5．而当他想到‘我要思想’时，那就是自我；心智（manas）就是他的天眼（daivacaksu，或灵眼）。是的，他尾心智的天眼亲证了愿望，体验了享乐。6．是的，是的，梵界的众神也敬畏自我。所以它们拥有一切世界，并且遂心所愿。找到病明白了自我的人，也将拥有所有世界，并且万事如意。普罗扎帕提如是说。是的，普罗扎帕提如是说。

第十三章

自黑暗我走向五彩缤纷，自五彩缤纷我进入黑暗。我抖落一身尘土正如烈马扬鬃。我抛下一具肉体，如明月自天狗（Rāhu）之口逃脱。我，一个完美的灵魂，走进了永存的梵天之境。是的，我已身在其中。

第十四章

是空补全了名与形，而它们所身在其中的，就是梵，就是那不死的自我。我去了生命之主的家，入了他的殿。今天，我是布拉曼的荣光，是一个王子，百姓的骄傲。我已握住了这辉煌的时刻。但愿我，这光中之光不致走回那灰白、没齿的往日。那没齿、昏暗的岁月，永远不要回去。是的，永远脱离那幽暗的时光！

第十五章

1．梵将这个秘密对生命之主说，生命之主又告诉马努，马努又告诉地上所有的人。按照定制，入住先生家里，并在侍奉师尊之余学习韦达的人；在出师回家之后，又在本乡本家找一处清静地方自己继续研究韦达，且结果子的人；将自己全部感觉都聚于自我的人；那除了在那神坛之上从不杀伤他物（tīrtha）者；那终其一生如此生活者，必进入梵天之国，且永不复归。是的，永不复归。

（歌者奥义书完）

梵语拉丁转写旧译新译

āditya阿提耶阿迪提

Agni阿耆尼阿格尼，圣火

asura阿修罗阿苏拉，魔鬼

atarva阿闼婆阿塔尔瓦

ātma自我自我，灵魂

bhāmanī婆摩尼带来光明的人

brahma梵梵，梵天

Brahman婆罗门布拉曼，祭司

deva提婆神，天神

Indra因陀罗因德拉

Krishna拘里湿那克里什那

Ksatriya刹帝利刹帝利，王侯

manu摩奴，摩笯马努

Prajāpati生主生命之主，普罗扎帕提

prāna生息生命之气，生命

purusa布卢沙布卢沙，原人

rig（ric）梨俱梨俱

Rudra楼陀罗如得拉，风暴之神

sāman娑摩，沙摩萨满

samyadvāma三昧婆摩集可爱于一身者

shāndilya僧提耶香迪里耶

soma苏摩苏摩

shtotra释多罗赞歌赞歌

shūdra首陀罗贱民

shvetaketu斯凡泰凯妥希维塔开度

udgātri优芨多祭司歌咏祭司

udgītha优芨多吾吉它，高歌

upasada优婆沙提仪式乌帕撒大

Vaishya吠舍维希亚，商贾

vāmanī伐摩尼赐福者

Vāyu梵由瓦由，风神

veda吠陀韦达

Virocana毗罗诃那维罗加纳

yajur夜柔夜柔

（另起一页）

附录3

羯陀奥义书

《羯陀奥义书》（Kathaka—Upanishad，选篇）

《羯陀奥义》既论及死亡之神阎罗，也论及最高的真实与宇宙本原。

第二章

阎罗王说：“人皆追求善良与快乐；但善良是一回事，快乐是另一回事，两者追求的目标各不相同；追求善良的人会执著于自己的目标，而追求快乐的人会失去自己的目标。善良与快乐总是围绕在人们的身边，但聪明的人能够对它们加以判别，他们会选择善良而不是快乐；而愚蠢的人则贪婪地选择快乐。纳基凯达啊，所有的快乐围绕在你的身边，但你能够拒绝享乐；多少人一直渴望的财富，而你能视若粪土。 

“智慧的人与愚顽的人大不相同，其追求也大不相同，纳基凯达啊，所有的荣华富贵都不能使你迷失方向，我相信你是一个追求真正智慧的人。愚顽的人处于愚昧之中，他们狂妄自大地把自己看成聪明、有学问的人，实际上他们是盲目无知，就像一个瞎子引领着一群瞎子四处乱走。 

“愚顽的人根本不知道生死之间的奥秘，他们被虚幻的财富蒙蔽了双眼。他们认为：‘这就是世界，除此之外，什么都不存在。’他们因此都逃脱不出我的掌心。 

“他们不知道生死的奥秘，即使对此有所耳闻，他们也不理解。几乎没人讲解这种奥秘，能讲解其中奥秘的人是多么幸运啊；几乎没人能感知这种奥秘，能感知这种奥秘的人是多么幸运啊。 

“由一个天分不高的人讲解此生死问题，尽管你反复思索，也难以理解；如果没有人为你讲解，单凭自己，你也无法触及生死奥秘问题；它极其精深微妙，不是人的理性所能解释清楚的问题。 

“人们也不能通过讨论、争辩的方式获得这方面的知识；但由他人传授时，它却是容易被人理解的。纳基凯达，亲爱的孩子，你是一个意志坚定、真心求道的人，你得到了这样的机会，有你这样的求知者，是我的心愿。” 

纳基凯达说：“我知道所谓的财富都是虚妄无常的东西，永恒的世界不能通过非永恒的东西来实现，阎罗王啊，请赐教于我吧，你的教诲将引领我从非永恒的世界走向永恒。” 

阎罗王说：“……聪明的人通过自我的沉思而回归于太古，太古是难以看见的世界，让我们像敬奉神一样敬奉太古吧。太古隐蔽于人的内心深处，人的快乐与忧伤对它产生不了丝毫的影响，它安居于深渊之中。一个人认识了太古的玄机，他在任何事物中都会发现令他快乐的东西，纳基凯达啊，这就好像在他的心灵深处开启了一扇明亮的大门。” 

纳基凯达说：“阎罗王啊，你说世间万物，非此非彼，非因非果，也无所谓过去和将来，这怎么理解呢？” 

阎罗王说：“所有（《吠陀》圣典里的话，所有苦行圣人的训导，所有教徒意欲寻求的，简单地加以归结，便是‘奥姆’（Om，也拼为Aum）。‘奥姆’的意思便是梵，奥姆的意思便是最高存在，知晓这个音节的人，万事如意。 

“这是最美好的祝福，这是最崇高的祝福，得到这种祝福的人，便会沐浴于大梵的神恩之中。得到这种祝福的人，不死也不生，他不自何处来，也不到何处去，他像太古一样永恒，即使他的身体不存在了，他也不会死。 

“如果杀人者以为他真的将人杀死了，被杀者以为真的被杀了，那么他们都没有搞明白其中的奥秘：杀人者并没有杀人，死去的也并没有死去。 

“自我，小得不能再小，大的不能再大，隐于众生之中。一个摆脱了欲望和悲伤的人，沐浴着大梵的神恩，自我的辉煌便会得以显现。 

“坐着不动，但他走得很远很远；躺卧不起，但他无处不在。超越了快乐与悲伤，他是至高无上的存在。大小自如、无处不在的自我，是没有形体的形体，是变幻不定中的不变的存在，明白个中奥秘的人没有悲伤。 

“他人的讲授和自我的学习，都无法使人获得这种自我，是自我选择了人体，而非人体选择了自我。但即使是自我选择了人体，人如果不能从坏习性中解脱出来，不能泰然自若地对待一切，不能够心平气和，那么他也无法获得这种自我．……” 

第三章 

阎罗王接着说：“……人的身体就像一辆车，自我就像是乘客，理性就像是御者，思想就像是缰绳，人的各种感觉就像是拉车的马匹，感觉的对象便是马车行走的路线。当最高的自我与我们的身体、感觉以及心灵融为一体时，那么他便处于快乐之中。 

“而当一个人对自我缺乏认识时，他便无法牢牢把握思想的缰绳，各种感觉器官就像失去控制的马匹四处乱撞。而对自我有了充分的认识，他便不会心猿意马，他生命的大车会平安地行走在道路上。 

“对自我缺乏认识的人，常常心思不纯，在人生的道路上偏离于正常的路线，总是走不到目的地，因此，他无以解脱，逃脱不出生死轮回。而对自我有了充分认识的人，常常心思单纯，专心致志，他会行走到人生的目的地，从生死轮回中解脱出来。 

“超越于人的感官的，是感官中的世界；超越于感官世界的，是人的思想；超越于人的思想的，是人的智性；超越于人的智性的，是伟大的自我；超越于伟大自我的，是一种非显示的存在；超越于非显示存在的，是原人（即精神或意志）；超越于原人的，是空灵（一无所有），那是终极而至高无上的存在。 

“自我隐藏于众生之中而不外露，然而，感觉细致入微的人，能够洞察到自我。一个人应当克制自己的语言，控制自己的思想，与充满智性的自我合一，与伟大的自我合一，与安宁不动的自我合一。 

“苏醒吧，起来吧，我已满足了你的心愿，你对此要好好思量。正像锋利的刀刃最难走过，通向自我的道路需要你艰难跋涉。无声无触，无影无形，无味无臭，无始无终，无变无不变，一个人能够对此有所感知，他就能摆脱死亡的困惑。” 

纳基凯达的故事是由死神阎罗王讲述的一个非常古老的传说，听说或重述这个古老传说的智者，都会沐浴在大梵的神恩之中。 

第四章 

自我原封存于人的身体，他以九窍的形式穿透人的身体，因此，人们现在是向外寻求世界，而不是向内寻求自我。然而，在寻求永生的奥秘时，也有一些聪明的人，闭上自己的双眼，收视返听，从自身内部发现了自我的奥秘。 

愚顽的人寻求外在（色的世界）的享受，更快地走向了死神设下的圈套；而聪明的人明白真正永恒的东西是什么，他们不会将虚妄无常的东西当做永恒。 

色、声、味、触、性，这是我们经验并感知的世界，但除了这些外在的东西，我们对其内在的意义又有多少的感悟？内隐含于外，此寓于彼。 

能够同时领悟睡眠与醒觉两种世界、两重天地的人，深知外在的一切都是伟大而无所不在的自我的外化形式，因此，他不再悲伤。正像人吃蜂蜜时产生的美好感觉一样，内在的自我经验并感知外在的世界，存在于过去和将来的，不是我们的肉体，而是内在的自我、内在的精神，明白个中奥秘的人，无所畏惧。此寓于彼。 

在水、火、风、土诞生之前，原始的生命之父便已存在，至今他依然居住在我们每一个人的心坎之中；原始的生命之母，神圣中的神圣、崇高中的崇高，诞生于生命之父的气息之中，至今她依然居住在我们每一个人的心坎之中。此寓于彼。 

 钻木取火，火隐蔽于木中，就像胎儿孕育于子宫之中，我们每天都要敬奉火神，如此，子子孙孙，香火不断。此寓于彼。 

那里是太阳升起的地方，那里也是太阳落下的地方，那里是所有的天神居住的地方。一切均诞生并于原始之中，没有什么能超越原始，一切也都归宿于原始之中。此寓于彼。 

现实世界中所有看到的东西，同样存在于看不见的大梵世界，同样地，大梵世界里的一切，也都映照于现实世界之中。认为此与彼之间存在差异的人，将从死亡走向死亡。只有通过人的心识，才能理解大梵。彼与此根本没有差别。认为此与彼之间存在差异的人，将从死亡走向死亡。 

如拇指般大小的神我（阿特曼），居住在我们的身体里，他过去是、将来也是我们的主宰，对此有所认知，我们便无所畏惧。此寓于彼。 

如拇指般大小的神我，像是无烟的火，他是我们过去和未来的主宰，他是我们今天的主宰，也是我们明天的主宰。此寓于彼。 

正像落到山岗的雨水在山坡上四处流淌一样，人在缤纷的世界中也是四处奔走；正像清洁的水落入清洁的水之后变成清洁一样，人的自我融入神我（大梵）之后便会变成大梵。 

……

（另起一页）

附录4

曼都卡奥义书

《曼都卡奥义书》产生于公元前六、七世纪，是印度古代吠陀哲学典籍《奥义书》中最精深的一种，又名《唵声奥义书》，描述永恒的声音唵如何代表整个宇宙，以及唵又如何与清醒、作梦、深眠和超意识四种状态相关联，人们修炼奥义书的义理，可获得最高的开悟，使个体与宇宙至上本体融合为一。

 

曼都卡奥义书（Mandukya　Upanishad） 

第一章

（一） 哈里·唵（Hari　OM）。遍宇宙皆是唵。以下为唵作详细的解说。过去、现在及未来的一切都是唵。那个超越时间、空间和因果作用的也是唵。 

（二） 不论在此处、彼处和一切处，所看到的一切都是至上意识的显示。宇宙的大我、自性（Atman）就是至上意识或（即）宇宙绝对的本体。这个圆觉自性有四个状态。 

（三） 第一方面是清醒的状态。于此状态，意识倾向外在的世界。经由七个工具和十九个管道，能经验到粗钝的现象世界。 

（四） 第二方面是作梦的状态（梵文名为TaijasA）。在这种状态，意识转向内在。它也有七种工具和十九种管道，能体验精细的心灵的印象。 

（五） 第三方面是深睡。此状态无欲亦无梦，所有的经验、体验都沉浸到无分别意识的整体里。睡者充满喜悦，体验到喜悦并且知道如何去了解前述两种状态的方法。 

（六） 能体验这几种状态者是万事万物之主。它了知一切；能指引万物于胸壑，万物生于兹亦回归于兹。 

第二章 

（七） 图力亚是第四个状态。意识在这个状态既不朝内亦不朝外，并且内外皆不转。它无分别，超越了知见与非知见的范畴。此状态无法由感官来体验、比较或推理而得知；它不可思议的、超越想象，并无法以言语表达。这是纯意识，这是真正的大我。它断绝了一切外在的现象，它是寂静、完全的喜悦，是唯—不二的。吾人必须了悟这个真正的大我。 

（八） 纯意识如前所述具有四种状态，四而合—就是唵。声音A—U—M（音为阿a，欧ou，姆mou）和字母A、U、M代表清醒、作梦和深睡三种状态，而这三种状态就是三个音声和三个字母。但是第四种足潜藏而不可知的状态，只有在寂静中方能了悟到。 

（九） 清醒时意识体验到阿（A），唵的第一个字母。它遍布一切声音之中，没有第一个音节A，吾人无法发出唵声，同样不了解清醒的状态，也无法了解意识其他的层面。了解此真相者即可实现其所有欲求而达圆满成功。 

（十） 梦中意识体验到欧（U），唵的第二个字母。这是介于清醒与深眠中间较高的状态。了解此较精细状态者优于他人。懂得此状态者，可以说在他家诞生了—位觉人！

（十一） 在深沉的睡眠里，体验到意识是“M”，唵的第三个字母。了解这个更精细的境界。就能了解自己内在的—切。 

第四章 

（十二） 唵，无声之声，是意识不为吾人所知的部分，它非一般之心灵和感官所能思议。它截断了一切现象，甚至连喜悦也休止了。这是一个与二元对立的状态——唯一不二。这个称之为第四种状态，同时也是真正宇宙的大我。了悟这个状态，即将自身扩展至宇宙意识。

（另起一单页）

第二部

在过去五百年间，西方表明自己有能力震撼世界上其他地区从昏昏然中惊醒过来。……西方能够激发活力或造成破坏，但是它不能造成稳定的统一。从西罗马帝国崩溃之日起，到今天已经长达十五个世纪的时间，西方在政治上四分五裂，在精神上长足进步，显然，这是因为有一股属灵的力量在运动……

（另起一单页）

第一章

诺斯替主义

（一）极少数人的属灵情欲

一般认为：诺斯替主义（Gnosticism）是一个现代术语，也译作“努斯底主义”，来源于希腊语γνοστικο，是希腊哲学晚期的一种思想。他们将一种隐秘的、关乎拯救的智慧，称之为“诺斯”。一般来说，其直译为英文为“knowledge user”或“knowler”，意思是“知识的掌握者”，也就是拥有诺斯（Gnosis）或秘传知识的人，这种知识不是普通的知识，而是一种“精神直观”的灵知，其核心理念是“神性”。这种知识具有一种独特的色彩：隐秘、启示、是拯救所必需的知识。

“逻各斯”是可说的，诺斯是不可说的。诺斯替主义相信人的知识是有限的，只能通过诺斯替书卷指示的知识获得来自上头的智慧。

诺斯替主义相信人透过自身的努力，可以拯救自己。把我们高超的灵魂，拆迁安置到一个更美的世界。根据这种观念，诺斯替主义者乃是被拣选的人，他们的灵魂上分得了上帝的圣性，需要从物质和变化无常的尘世中解脱出来。以他们之见，芸芸众生不过是浑浑噩噩的俗世之辈，毫无希望可言。这一派认为有三种实体：物质、魂灵和属灵的实体，与之对应的是三种人，他们以亚当的三个儿子该隐亚伯和塞特为代表。真正属灵实体的人不需要拯救，而物质实体的人没有资格得到拯救，只有灵魂实体的人就是在中间状态的那些人，他们既容易堕落，又有可能被拯救，堕落是由于无知，而获得拯救是因为得到这种灵知。它的基本要旨包括了对世界的某种观念、对人在世界中感到流落异乡的观念，以及对于神的超越性的观念。这个体系里面有很多的观念用语，比如真理、生命、光明、灵智等都是对人很有吸引力的，很容易迷惑人。这一派强调个人与上帝的神秘联合，使自己从世界和肉体中脱离出来。就灵知的神话结构而言，划分为不同时期的救恩历史，对宇宙论、人类起源、背叛天使神话以及对智慧的思索，都是根本性的。诺斯替主义，

历史学家一般认为诺斯替主义的始作俑者实行邪术的西门（Simon Magus）和塞林多（Cerinthus）。诺斯替主义认为：神不是这个世界的创造者，他不是德穆革（Demiurge，）及创造神，或耶和华；神性受到诱惑，蒙福的众移涌（Aeons）之间的不安骚动，神的智慧索非亚迷失了，她的愚昧使自己堕落，浪迹于她自己所创造的空虚与黑暗之中，无尽的寻找、哀叹、受苦、懊悔，她的情感造成了物质，她的悲伤造就了灵魂；一个盲目而骄傲的造物主相信他自己就是至高无上者，君临于一切造物之上，而这一切创造与自己一样，都是错误和无知的产物。世界的产生纯属一场错误，是由于神性世界的分裂和堕落的结果；灵魂陷入并迷失在世界的迷宫之中，想要逃脱，却为宇宙监狱的守卫者——可怕的掌权者——所吓退；一位来自光明彼岸的救主冒险来到了这个低级的世界之中，照亮了黑暗，开辟了道路，治愈了神性的裂痕：这是一个光明与黑暗、知识与无知、平静与激情、自满与怜悯的故事，不是发生在人的尺度上，而是发生在永恒存在者的尺度上，然而在这个永恒尺度上的存在者，也免不了受苦与错谬。人——或者说灵性的人——是从神性世界流落到这个世界的异乡人，当他听到启示的道之后，就会认识到自己最深层的自我；恶的来源不是罪，而是无明或者无意识。由此，诺斯替主义的主要观点就是让人获得这种神秘的知识，人就能获得拯救。属灵的人将认识到自己是不死的，而欲爱是死亡的根源，凡珍爱肉体的人都是出自欲爱的错谬，他住在宇宙的黑暗中，在感官的迷失当中受苦，受到死亡的捉弄。人进入世界是“生命已经被扔到这个世界，光明被扔到黑暗，灵魂被扔入肉体”在诺斯替主义看来人是被抛入这个浩瀚广袤的宇宙之中的某个自然的遥远角落的“一根会思想的芦苇”，“人生是一个梦的魂影”。在这个世界上人显得非常的软弱和无助，只不过是大地上的异乡者。这种状态是指人与世界、上帝与世界，精神与自然的疏离，人不是世界的一部分，而是无奈、无助、无辜、无根基。这个世界并不像斯多葛主义所描述的那样是具有理性的，有秩序地宇宙，是一个完美和谐的整体，而他的产生纯属一场错误，是创造神堕落的结果。诺斯替主义的产生是由于人痛苦的发现人在这个世界上的孤独处境和被抛弃感，这非常类似于现代哲学当中的存在主义，但灵知主义不同于现代存在主义的特征是：在灵知主义的公式中，尽管我们被抛入这个世界，我们却有着神圣永恒的起源，也有着永恒的归宿，这就把灵知的内在于宇宙的虚无主义放在一个形而上学的背景之中，而这个背景对于现代存在主义是不存在的。沃格林认为：现代性就是以灵知主义为表征的时代，其特征就是人谋杀上帝，以便自己拯救自己。

柏拉图的《会饮篇》中，有一段极富“诺斯替”色彩的对话，可称为“文曲星下凡”的一个泛灵论版本——有个女巫，叫狄俄提玛，她教导苏格拉底什么是哲学的智慧。她说，只有极少数人，有一种属灵的情欲，就如大多数男人对女性的情欲一样。所谓哲学家，就是属灵的情种，他们对真理的奥秘动情，成为上帝与世人之间的精灵。

在新约教会初期，诺斯替主义者曾借用基督信仰，来表达这种隐秘智慧的求道方式。被教会的大公会议判为异端。沃格林认为，当近代启蒙运动的世界观，开始抗衡清教徒世界观后，诺斯替主义在思想史上重新展开，形成了人类对现代性的追求。“诺斯替主义”并非一种完整的思想或宗教；而是思想史上的幽灵，一种灵魂的寄生物，必须附在寄主身上。希腊哲学、基督教都曾是它的寄主。近代以降，科学主义和社会主义，成为了诺斯替主义新的寄主。

……

在早期时，诺斯替主义只在尼西亚一带流行，在公元3—4世纪时，迅速扩展到欧洲地区。

（二）早期基督教对诺斯替主义的回应与批判

强调福音历史事件的特殊性以及上帝新的启示的观点，很难被外邦人所接受，“灵知派教徒是希腊的知识分子”（蒂利希语）。 “基督教早期的神学家”“走了邪路的柏拉图主义”，诺斯替主义这个名称包括几个盛行于2世纪的宗教教义，他们的主要特点是混合主义。他们可以采纳他们认为有价值的宗教教义而不顾他们的来源和背景。“诺斯替主义是有史以来最激进的二元论。他是自我与世界之间的分裂、人异化于自然，对于自然的形而上学的贬低、普遍的精神的孤独感、和对世俗准则的虚无化，……是人类处境的经久不衰的范式。” 

诺斯替主义的教义起初描绘了神圣世界完整的原初状态：这种原初的整体性后来由于世界以及统治世界的能量的出现而破裂。诺斯替主义的自我理解的特征就是反宇宙主义的倾向：否定世界、从世界里解放出来，逃离出来。自我与世界的分裂、人与自然的异化、自然的形而上学的贬值、灵在宇宙中的孤独感以及随之而来的世俗规范的虚无主义，极端主义。诺斯替主义是希腊的，更具体的说是柏拉图主义的，诺斯替主义歪曲基督教的东西都来自于希腊哲学，东方神话学等特征。神话学和哲学，思辨和邪术混在一起，被纠缠在种种稀奇古怪和令人困惑的形式中。哈纳克（Adolf von Harnack）诺斯替主义是“基督教急性的希腊化”（the acute hellenization）。 陶伯斯认为：古代晚期的灵知标志着一神论启示宗教自身的危机；因为超世界的造物主上帝学说遭到了质疑。因为上帝的全能和创世无法解决恶的起源的问题。多数诺斯替派称自己是基督徒，他们自认为体现了耶稣私下授意门徒的秘教传统。

（谢选骏指出：这很像《奥义书》和《庄子》，都是属于人类智慧的范围，是可知的；不是天启的神秘，不是不可知的。）

正统基督教反对诺斯替主义的特征还有：极端的灵物分离的二元论以及只有少数人才能蒙恩得救，而其他人将要遭毁灭的论断。他们不仅遭到教会正统的反对，同时也遭到新柏拉图主义者普罗提诺的谴责。正统的基督教比诺斯替主义具有吸引大众的力，因为正统基督教“迎合了普通人的需要和期盼”，信仰本身比神秘的知识更符合人性，更容易为大多数人所接近，而不是像形形色色的诺斯替主义那样可望不可即。在这场斗争中，教会为自己筑起了三道围墙来对付诺斯替主义的异端，这分别是来自使徒统绪的主教权威，使徒信经以及新约正典等信仰规则。同时教会还动用了世俗的组织力量对异端进行打击和迫害，在这点上说教会做得不够光明磊落。同时也正是在与诺斯替主义的异端的斗争的过程中，教会加强了自我意识引进了排他主义的原则，在对待幻影主义的过程中，耶稣的神人二性，以及受难和复活的故事得到了强调，但是诺斯替主义的幽灵却始终跟随着教会，教会却无法克服他。基督教正统的胜利在于它适应了环境，缓和了早期基督教信息的激进性。教会面对异端的挑战，不得不加强了自身的建设，并且完善了神学思想。诺斯替主义出了基督教的形式外，还出现在其他三种社会背景当中：叙利亚、伊朗和犹太教的社会背景，所以有人认为：诺斯替排减去基督教仍等于诺斯替派；但是当诺斯替主义依附在基督教之上的时候，对于基督教的伤害是非常大的。所以教会的教父们不得不站出来同形形色色的诺斯替主义斗争，来维护正统的信仰。在这一点上说，早期的诺斯替主义的异端也催生了教父神学。

（三）代表人物及主张

有关诺斯替主义与现代性之关系问题的最著名的权威是政治哲学家伏尔格林（Eric Voegelin）与存在主义哲学家约纳斯（Hans Jonas）。伏尔格林把现代性本身定义为“诺斯替主义的成长”；而约纳斯则把诺斯替主义看作是现代世俗存在主义的古代对应者。他说诺斯替主义是“洞察与评价现代虚无主义之意义的一个帮助”，他甚至谈到了存在主义的诺斯替主义解读：“诺斯替主义的‘存在主义’解读，其正确性得到了它的解释成就的很好的证明，这反过来要求尝试存在主义的‘诺斯替主义’解读，作为其自然的补充。”

约纳斯所主张的诺斯替主义、虚无主义、存在主义之间的对比，尝试以此为思路来说明古代诺斯替主义与现代精神之间的相通之处。

（四）现代人的精神处境：宇宙虚无主义

约纳斯认为，从宇宙虚无主义中产生了现代存在主义及其虚无主义。现代人的精神处境乃是某种二元论，是人与这个世界之间的疏离以及亲切的宇宙的观念的丧失——简言之，是人类学的反宇宙主义。他认为这种精神处境是由现代物理学所带来的自然观的变化，即人的宇宙环境观的变化所造成的。约纳斯引述了帕斯卡尔与尼采的思想来说明这种精神处境。

现代人之精神处境有一个决定性的特征，那就是人在（现代宇宙论的）这个物理宇宙中的孤独感。帕斯卡尔说，“扔入到这个无限浩瀚的空间之中，我对它无知，而它也不认识我，我被吓坏了”。“它不认识我”：这不只是宇宙时空令人恐惧的无限，不只是在比例上的不相称、人在它的广袤里面的无足轻重，这是“沉默”，是宇宙对于人的渴望的漠不关心——在其中荒谬地上演着人类万事的这个宇宙对于人类事务不闻不问。这构成了人在万物总和之中的极度孤独。

作为这个总和的一部分，作为自然的一个例子，人只不过是一根芦苇，随时随刻可能被巨大而盲目的宇宙力量所压碎，他在这宇宙之中的存在只是一个盲目的偶然，他的毁灭也是同样盲目的一个偶然。然而，作为一根思想的芦苇，他不是这个总和的一部分，他不属于这个总和，他与这个总和是极不相同、不可比较的。笛卡尔说，广延的存在是不思想的，而自然不是别的，正是广延的存在——身体、物质、外在的大小。如果自然压碎了这根芦苇，那它是出于无心的，而这根芦苇——人——哪怕在被压碎的时候，也意识到自己被压碎。因此，人优越于一切自然的东西。他的独特性，他的思想，不会导致他的存在与总体存在之间的更高级的融合，而是相反，它标志着他自己与其余存在之间不可逾越的鸿沟，从一个存在之整体的共同体之中疏离出来。他的意识只是使他成为这个世界的外人，并且在每一个正确的思辨行为中述说这种严酷的陌生感。这就是现代人的精神处境。

人自己的理性可以对它的内在逻各斯感到亲近的那个宇宙消逝了，人在其中占一席之地的那个整体秩序消逝了。人的地位现在看来只是一个纯粹的、无情的偶然。“我被吓坏了，”帕斯卡尔继续说，“我困惑地发现自己是在这儿而不是在那儿，因为何以我在这儿而不是在那儿，何以在此时而不在那时，并没有任何理由。”只要宇宙被视为人的天然的家乡，也就是把世界理解为“宇宙”（cosmos），那就总是会有在“这儿”的理由。但是帕斯卡尔所说的是“这个自然的遥远角落”，“这个小监牢。”我们在这个框架之中的存在的极端偶然性，剥夺了这个框架作为理解我们自身的一个可能参照系的一切人情味。

但是这种处境不只是无家可归、孤苦伶仃、以及恐惧的心境。自然的冷漠无情还意味着自然不指向目的。目的论被从自然原因的体系中排除出去了。自然本身是无目的的，它不再为可能的人类目的提供任何支持。一个没有存在物内在等级体系的宇宙，正如哥白尼的宇宙那样，使得价值失去了本体论的支持。自我对于意义与价值的追求不得不完全地依靠自己。意义不再是“发现”的，而是被“赋予”的了。价值不再被视为客观实在，而是被设想为人的评价的产物。

（谢选骏指出：不仅价值是如此这般的主观产物，时间也是如此这般的主观产物。这是我的“发现”。）

作为意志的功能，目的完全是我自己的创造物。意志取代了洞察，行为的暂时性驱逐了“自在之善”的永恒性。

确实，帕斯卡尔的宇宙依然还是神创造的宇宙，孤独的人在失去了一切尘世的依靠之后，还是能够让他的心伸向超世界的神。但是这个神乃是根本未知的神，是不可能在他的创造物的迹象中被辨认出来的。这个宇宙没有通过它的秩序揭示出创造主的目的，也没有通过创造物的丰盛揭示出他的善，也没有通过它们的和协揭示出他的智慧，也没有通过整体的美揭示出他的完美——它只是以其广袤、时空的浩瀚显示了他的能量。因为，广延或量，乃是留给这个世界的一个根本属性，因此，如果说这个世界对神有所讲述的话，那它也是通过这个属性来讲述的：而广袤所能讲述是神的能量。但是一个缩减为仅仅是能量之彰显的宇宙——一旦失去了超越的指向，人被孤独地留在其中——它就只留下了与能量（即权力）的关系。人的偶然性，他的此时此地之存在的偶然性，在帕斯卡尔那里也还是一个基于神的意志的偶然性；但是那个把我们扔入到这个“自然的遥远角落”的意志，是不可思议的；“何以”我们存在，这也如最无神的存在主义所能表明的那样，是无法回答的。这个deus absconditus（隐匿的神），关于他，我们不能说什么，只能断言他是意志与能量，在他离开这个场景时，作为遗产留下了homo absconditus（隐匿的人），这个人的概念的特征只是意志与能量——为了能量的意志，导致意志的意志。对于这样一个意志而言，甚至于冷漠的自然其存在也只是一个偶然，而不是一个真的目标。

（五）诺斯替主义二元论

约纳斯认为，在诺斯替主义的诸多特征之中“首先要在此加以强调的，乃是它的极端二元论的情绪，这种情绪是作为整体的诺斯替态度的根本，它把广泛不同、系统性程度不一的各种表述统一起来了。”他认为，正是这种二元论或宇宙虚无主义使得诺斯替主义运动演化出了类似于存在主义的诸特征。

系统化的二元论教义是基于人对于自然与世界的这种直接的强烈体验的基础之上的。二元论是人与这个世界之间的二元论，同时也是这个世界与神之间的二元论。人与世界之间的二元论在体验的层面上反映了世界与神之间的二元论，世界与神之间的二元论是人与世界之间的二元论的逻辑基础；但也可以反过来说，世界与神之间的二元论的超验教义来源于人与世界之分裂的内在体验，后者是前者的心理基础。在人、世界、神这个三元结构中，人与神一起属于这个世界的对立面。但是，尽管它们在本质上同属一方，却在事实上被这个世界严格地分开。人与这个世界之间的这种绝对分裂的体验是首要的，在诺斯替主义各种形式的客观教义中表达自身的正是这种体验。

一般的诺斯替主义体系都认为这个世界是由一些人格化的力量所创造的，只是在某些体系中似乎有一个差不多非人格的、黑暗冲动的必然性在创世中发挥了作用。但不论是谁创造了这个世界，人对他都不怀有忠诚，对他的创造物也不敬重。他的作品虽然不可思议地笼罩着人，但它并不为人提供可以确定道路的星座，它的愿望与意志也不能为人确定人生道路。既然这个令自我感到极端陌生的世界的创造主不可能是真神，那么，自然只是彰显了它的低级的德穆革（demiurge）：这种能量之神远远地低于至高的神，甚至于人也能够站在他的与神同类的灵的高度来蔑视他；这个歪曲的神祇留下了行动的能量，但只是盲目的行动，没有知识也没有仁慈。

因此，这个世界是知识的反面的产物乃至于化身。它所揭示的是无明的、并因而是邪恶的力量，来源于自以为是的能量的灵，来源于统治与压迫的意志。这个意志的无知就是这个世界的精神本质，它跟觉悟与爱毫无关系。宇宙的律法就是这种统治的律法，而不是神圣智慧的律法。能量由此成了宇宙的主要方面，它的内在本质是无知。与此相对，人的本质是知识——对于自我与神的知识：这决定了他的处境是无知之中的潜在的知，黑暗之中的光明，这种关系乃是它异在于这个世界、在这个黑暗无垠的宇宙中没有伙伴的根本原因。

这个宇宙没有任何希腊的宇宙（cosmos）所具有的可敬性。诺斯替主义者用一些表示轻蔑的绰号来称呼它：“这些糟糕的元素”，“这个创造主的小屋”。虽然它不失为一个宇宙（cosmos），不失为是一个秩序——但这是一种敌意的秩序，是与人的渴望格格不入的。对它的认识混合了恐惧与不敬、颤栗与蔑视。自然的缺陷不在于秩序方面有何不足，而是在于秩序的过分完善。德穆革的创造物远非混沌，尽管它是无明，但它还是一个律法的体系。但是宇宙的律法，曾经被希腊哲学家当作理性的表现而受到敬拜，以为人的理性可以通过认识的行为与之交通。

命运是由行星或者星宿之总体来分配的，它们是宇宙的严酷而敌意的律法的人格化代表。以往的可见世界中最神圣的部分——星体——遭到了贬低。布满星星的天空对于自毕达哥拉斯以来的希腊人而言乃是理性在可感宇宙中的最纯粹的体现，是它的和谐的保证。星宿不再与人同宗，但依然强大，它们成了暴君——受敬畏，但同时也受蔑视，因为它们比人低级。“他们（普洛提诺这样愤怒地指责诺斯替派）甚至于认为最卑贱的人也配称为他们的兄弟，却疯狂地否认太阳与天上的星宿有这样的资格，也不肯这样称呼我们的姐妹世界灵魂自己！”

在诺斯替派看来，律法根本不是天意，对于人的自由也是有害的。在这个无情的星空下，在这个不再引起崇敬的信赖感的星空下，人逐步意识到他的极度孤苦。他被它包围并屈服于它的力量，然而由于拥有高贵的灵魂而比它优越，他知道自己不是这个封闭体系的一部分，而是被莫名其妙地置于、并暴露在这个封闭的体系之中。

也像帕斯卡尔那样，诺斯替主义者被吓坏了。他发现自己孤苦伶仃，他的孤单寂寞爆发在一阵恐惧感之中。恐惧作为灵魂对它的世间存在的回应，乃是诺斯替文献中一再出现的主题。这是自我发现了自己的处境之后的反应，实际上它本身即是这个发现的一个因素：它标志着内在自我从这个世界的麻木与沉醉中苏醒过来。因为星宿精灵或宇宙总体的能量不仅仅是外在的宇宙压迫，而且更是内在的异化或自我疏离。由于意识到了它自己，这个自我还发现，它其实并不是真的自己，而是宇宙设计的不由自主的执行者。知识或“诺斯”可以把人从这种奴役状态中解放出来。由于宇宙是对抗生命与灵的，拯救的知识不能够致力于与宇宙整体之融合，并遵从它的律法，不是像斯多噶派的智慧那样，要在对富有意义的整体必然性的自觉遵循中寻求自由。相反，对于诺斯替派来说，人与世界之间的这种疏离需要加深并达到极点，才能解放内在自我，如此才能使内在自我获得自己。这个世界（而不是这种疏离状态）是必须克服的，但是这个降级为能量体系的世界只有通过能量才能克服。这里提到的克服当然不是别的什么东西，而是技术性的制服。这个世界的能量被克服，一方面是由于从外面闯入到这个封闭体系的救世主的能量，另一方面也是通过他带来的“知识”的能量，作为神秘武器击败了行星的力量，为灵魂开启了一条穿越它们的阻碍性秩序的道路。这一点不同于现代人与世界因果律的权力关系。一个本体论的相似性存在于这个形式的事实：两者都以“以能量克服能量”为人与自然整体的唯一关系。

（六）诺斯替主义与现代精神中的反律法主义

诺斯替主义的律法观念导致了伦理上的后果，那就是反律法主义。在这个方面，诺斯替反宇宙的虚无主义意蕴及其与某些现代思路的相似性，变得甚至比在宇宙论方面还要明显。必须看到，诺斯替主义与存在主义在极不相同的理论层面上主张拒绝每一种客观行为准则，只是诺斯替主义与其现代对应者的精致概念与历史反省相比，显得比较粗糙而天真而已。诺斯替主义想要清除的是古代文明一千年的道德遗产，而存在主义企图清除的是西方作为道德法观念之背景的二千年的基督教形而上学。

尼采在“神死了”这句话中指出了虚无主义精神处境的根，这里的神主要是指基督教的神。诺斯替派，如果要他们类似地总结一下他们自己的虚无主义的形而上学基础，那他们只能说：“宇宙的神死了”——死了，就是说作为一个神已经不再神圣，从而不再为我们的人生指出方向。对尼采而言，虚无主义的意义是“最高价值失去了价值”（或“失效”），而这种价值丧失的原因是“这样一个洞见，即我们没有丝毫的理由可以假定一个彼岸，或一个万物中的‘本身’（in itself），即神圣的、人里面的道德。”这个论断与那个关于神死了的论断联合起来考虑，就证实了海德格尔的论点，即，“神的名字与基督教的神在尼采的思想中是用于指总体上的超越的（超－感觉）世界。神是理念与理想之领域的名字”。由于价值的任何支撑都只能来源于这个领域，这个领域的消失，即“神的死亡”，不仅意味着最高价值的真正贬值，而且也意味着强制性价值之可能性的丧失。再一次引用海德格尔对尼采的解释，“‘神死了’这句话的意思是，超验世界没有影响力”。

（谢选骏指出：“这样一个洞见，即我们没有丝毫的理由可以假定一个彼岸，或一个万物中的‘本身’（in itself），即神圣的、人里面的道德。”——这是一个精神失常患者的说法。显而易见，根据这个疯子的生平我们可以得出结论：如果丧失了一个“神圣的、人里面的道德”，人就会失去常态，不得善终。）

这个论断稍加修改，也能以相当悖论的方式适用于诺斯替的立场。当然，诺斯替的极端二元论本身的确正好是与抛弃超验相对立的。这个超验的神是在最极端的形式中表现这一立场。在这个神里面，绝对的彼岸向封闭的宇宙之壳内部召唤。但是这个超验不同于柏拉图主义的“可理知世界”，或犹太教的世界之主，他没有处于与这个可感觉世界的任何肯定性关系之中。他不是这个世界的本质或原因，而是对它的否定与取消。诺斯替的神，不同于德穆革，是一个完全不同者、他者、未知者。正如他的内在于人的对应物——反宇宙的自我或普纽玛（pneuma）——那样，其隐藏的本质只有在异在性、不同性与不可名状的自由等否定性体验中揭示出来，这个神的概念也更是一个虚无（nihil）而不是一个实有（ens）。一个超验，如果撤出了与这个世界之任何正规关系，那它就等同于一个丧失了效力的超验。换言之，就人与其周遭实在之关系的任何目的而言，这个隐藏的神是一个虚无主义的概念：从他那里没有流溢出规范，也没有流溢出自然的律法以及作为自然秩序之一部分的人的行为的律法。

在这个基础上，诺斯替派的反律法主义论证与萨特（Sartre）的论证同样简单。萨特说，由于这个超验是沉默，由于“他在这个世界中没有迹象”，因此，人，“被抛弃者”与落单者，就恢复了自由，或者更确切地说是不得不承担这种自由。他“就是”那自由，人“不是别的，只是他自己的设计”，并且“一切于他都是许可的”。至于这种自由是一种绝望的自由，而且作为一个无方向的任务，它引起的是恐惧，而不是欢欣，那是另外一个问题。

（谢选骏指出：人“不是别的，只是他自己的设计”，并且“一切于他都是许可的”。——这一说法否认人的限度，鼓励“盲人骑瞎马”，结果就是“夜半临深渊”，死于非命的可能将会很大。希特勒就是由于相信了这些胡说，导致覆灭。事实已经证明：德国人被德国哲学害惨了。）

在诺斯替派的思路中，反律法主义的论证有时候在传统的主观主义的伪装下出现：没有天然善的或天然恶的东西，事物本身是中性的，无所谓善恶，“只是因为人的意见才有行为的善或恶”。属灵的人在他的知识的自由中可以漠不关心地运用一切事物。这种说法使我们想到了某些古典智者的推理，但是诺斯替派对于这些“人的意见”的来源进行了更深入的思考，从而把怀疑主义的论证转变成了形而上学的论证，把漠不关心转变成了反对：人的意见的最终来源不是人，而是德穆革，因此与自然的秩序有着共同的来源。由于这样的来源，律法其实并不是中性的，而是德穆革用于对付我们的自由的大诡计中的一个部分。作为律法，道德规范只是补充自然律法的灵魂的律法，因而是遍布一切之宇宙规则的内在方面。两者都是出自于世界的主，是他的能量的代理，在犹太神作为创造者与立法者的双重方面中得到统一。正如物理世界的律法（即海玛门尼），与个人的身体结合成为一个总的体系那样，道德律法也与灵魂结合成一个总的体系，使之服从于德穆革的诡计。

至于自我的真正自由，应该注意到，这不是“魂”（psyche）的事，因为魂是被道德法充分决定的，就象肉体完全由物理规律决定那样；自我的真正自由是“灵”（pneuma）的事，它是存在的无可名状的精神核心、外来的火花。魂是自然秩序的一部分，是德穆革创造出来用以包裹外来的灵的，创造主是在规范律法中合法地施行对属于他自己者的控制。属魂的人，他的自然本性是可以定义的，比如可以定义为理性动物。属魂的人还是一个自然人，而且他的这个“本性”也同样不能决定属灵的自我，正如存在主义观念中任何决定性的本质不能损害自由地自我设计的存在那样。

在此比较一下海德格尔的论证也是适切的。在他的《论人本主义的信》（Letter on Humanism）中，海德格尔反对古典的人是“理性动物”的定义，认为这个定义把人置于动物性之中，只是作为一个具体特性指出了落在同一个属中的种差。海德格尔的这个观点的重要之处在于，它拒斥任何可定义的人“性”，这种人性会使他的至尊存在臣服于预先决定的本质，并从而使他成为自然整体之中客观本质秩序的一个部分。这个超本质的、自由地“自我设计”的存在概念类似于灵的超魂（trans－psychical）的否定性的诺斯替概念。凡没有本性者就没有规范。只有那属于自然秩序者——作为创造物或可理智形式中的一个类——才能有本性。只有在有整体的地方才会有律法。在诺斯替派的鄙视的眼光中，规范与律法是适用于那归属于宇宙整体的魂的。属魂的人最好是遵循一套律法，并努力做到合法，也就是恰当地“调整”到即定的秩序之中，从而在宇宙框架中做分配给自己的本份。但是，属灵的人并不属于任何客观的框架，他高于律法，超越善恶，在他的知识的能量中，他自己就是自己的律法。

（七）诺斯替教的本质

通过比较古代诺斯替主义与现代存在主义思想，指出它们在宇宙论与反律法主义上的一致性。然而，诺斯替主义二元论与存在主义二元论之间的一个核心差异不容忽视：诺斯替的人是被扔入到一个敌意的、反神明的、因而是反人性的自然之中；而现代人则是被扔入到一个漠不关心的自然之中。只有后一种情况才代表了绝对的空虚、真正无底的深渊。在诺斯替的观念中，敌对者、邪灵还是人形的，即便在陌生之中也有几分熟悉；而且，这种对立本身也提供了生存的方向——诚然，这是一种否定性的方向，但是它的背后支持着否定性的超验，这个肯定的世界是这种否定性的超验的质的对立者。现代科学中的冷漠的自然甚至于连这种敌对性也没有，从这个自然中根本不能得出任何方向。

这就使得现代虚无主义与诺斯替虚无主义对这个世界的恐惧和对它的律法的违抗比起来，还要更无限地极端、更无限地绝望。那个自然绝对地冷漠，是一个真正的深渊。只有人忧虑着，在他的有限中没有面对别的，唯有面对死亡。他孤独地忧虑着他的偶然性，忧虑着他的意义之设计的客观无意义性，这实在是前所未有的处境。

从世界观的角度看，诺斯替主义所提出的神秘主义尤为可怕。这种神秘主义主张灭绝人类自身的意识，追求从上头而来的知识。当时的诺斯替主义称只有拥有神秘真理的人才能真正得救。而其创作的《犹大福音》更是以一种反动的态度冲击了人们的视角和道德观，被称为“魔鬼的辩护书”。神秘主义从深处探究，与人类的科学发展出现了严重分歧，因而诺斯替主义被神学家普遍视为异端。

（谢选骏指出：“只有人忧虑着，在他的有限中没有面对别的，唯有面对死亡。他孤独地忧虑着他的偶然性，忧虑着他的意义之设计的客观无意义性，这实在是前所未有的处境。”——这一说法很无知，因为佛教早就提出类似的处境了，虽然佛教称此为轮回，而不称之为虚空。另外，我则发现了，这些说法本身也不是真实的写照，而是思想的表达。因为人的真实处境，人自己怎么可能发现得了呢？）

（八）诺斯替主义的问题

诺斯替主义诚然是人类宗教改革史上大胆而又标新立异的观点，但因其走了极端路线，强调神秘知识和挑战神的权威，逐渐泯灭了人类的基本意识，被正统宗教如基督教、天主教等所不容。在新约的使徒时期，这些所谓的异端就已处于萌芽状态，后其反对基督教观点，极端地自行编写伪经福音书，并宣称真理隐蔽的书卷，但通常被称为“魔鬼的福音书”。另外，诺斯替主义认为肉体邪恶而灵体良善，进而提倡放纵肉体行淫，允许百姓在寺庙与女祭司发生淫乱，误导了当时许多的基督信徒，这也是其于公元6世纪灭亡的主要原因。

谢选骏指出：所谓“‘逻各斯’是可说的，‘诺斯’是不可说的。诺斯替主义相信人的知识是有限的，只能通过诺斯替书卷指示的知识获得来自上头的智慧。”——这本身怎么变成了不可说的呢。既然诺斯是不可说的，那么诺斯替书卷又怎么可能是出自上头的智慧呢？这明明是故弄玄虚地争夺话语权罢了。可恶。

（另起一页）

第二章

基督教的诺斯替主义

（一）真知

《二十世纪最重大的发现之一：基督教的诺斯替派》说：

Gnosticism，其意为真知派，也音译为灵知派或诺斯替教派。

Gnostic源于希腊词汇Gnosis，意为“真知”。在基督教的早期诸教派中，是最值得一提的。它迫使早期基督教会为了反对它而汇编成《圣经》。 

基督教真知派主要盛行于公元二世纪，在135年到160年间达到高峰，余波还持续了很长的时间。在其鼎盛期，它的影响几乎有压倒历史上的基督教信仰之势，它对教会内部造成了巨大的打击。真知派在第一个千年初期的教派斗争中败北，被后来成为“正统”的基督教定为异端而遭到打压，但是真知派之火一直在零星地燃烧着。 

1945年，埃及尼罗河流域的西岸，可能邻近于古代城邦旧址的纳克·罕玛狄 （Nag Hammadi也译为纳基·哈马迪、哈马地）地区，一个阿拉伯农民到荒山里采肥料，无意中挖出一些用沥青封口的瓦罐。他以为是有人藏的偷来的金子，打开一看，不过是些蒲草纸残片。他把这事告诉了人，蒲草纸残篇几经转折进了埃及国家博物馆，经专家鉴定，这些残片竟然是近两千年前受迫害的基督教真知派人用的经书。“纳克·罕玛狄书卷”（Nag Hammadi Library）堪称二十世纪最重大的地下发现之一。这些真知派经书主要是基督教的。从此，人们对真知派的认识有了第一手文献。《艾赛尼和平福音》等发现于死海古卷，现存于梵蒂冈图书馆和皇家哈布斯堡王朝图书馆，被认为是耶稣·基督的原始教义，属于GNOSIS（真知）派。 

这些草纸福音书经卷集的成书日期是公元2世纪，早于为基督教编撰《新约》而搜选纳定的众书名单。起先有过许多不同的福音书章，基督教的主教们挑选了其中的一部分，在公元393年希波教廷大会上批准了入选的内容。该名单后来又受到删减，最终获准的只有马太、马可、路加和约翰四部福音书。 

基督教正典的形成是教派之间政治冲突的结果，基督教的真知派在与教父们的激烈斗争中败北，被判为“异端”逐出教会。二世纪中叶，是基督教形成的决定性转折时期。其时，基督教会还相当不稳定，派别众多，基督教派群体之间出现激烈纷争是自然而然的事。所谓“正统”意味着某一教派在政治上压倒了其它教派的信仰理解，其对手也就被称为“异端”。后来的历史与社会学的早期基督教史研究证明，当时基督徒群体正在形成，谁是“真正”的基督教，完全是一个由谁来界定的问题。“正统”教义实际上是后来的两次订立“信经”的大公会议来确定的。 

真知派是当时相当重要、而且有影响的一个基督教教派，其《真知派福音书》一直被称为“秘传”。所谓“秘传”，就是仅仅为极少数人，而不是为大众写的书。“秘传”是那些才、学、识都极高超，且德性超迈的人所写下的。《真知派福音书》引发的问题首先是：何谓“真正”的基督信仰，何谓“真正”的教会，何为“异端”，何谓“正统”？如果真知派成为“主流”教会，这些《真知派经书》就可能成为犹太—基督教的正典，其中不少篇章构思之精巧、识见之高超、希腊文之典雅，都不亚于新约书卷，就神学教义之系统性和理论性而言，更不亚于教父们的护教论著。真知派是在希腊晚期发出了这样的呼号：“能获致我们的解放的是这种知识：即我们本来是谁，现在成了什么；我们本来在何方，现在被扔到了何方；我们要奔向何方，从何处被解放出来；什么是生，什么是重生。” 

真知派在追问恶的起源时，不仅仅是指道德上的恶，而是指一切“坏的东西”，即人力图躲避的不适，如身体上的疼痛、疾病、痛苦、噩运等一切有害之物，尤其是指情感上的不安——恐惧、忧虑、疑惑、悲伤，而这一切都是由于灵（spirit）通过魂（psyche）受缚于物（包括肉体）的结果，也就是说，恶来源于心与物的二元对立状态，是精神在物质之中的不安，其实质是灵受魂的蒙蔽所致的“无明”。真知主义者也承认伦理上的恶，但是一般把伦理上的恶归因于“无明”状态，人之所以无法解决伦理上的恶，其原因在于自身的灵性状态，正如《多马福音》中所说：“你看见弟兄眼中的刺，却看不到自己眼中的梁木。你只有去掉自己眼中的梁木，才能去掉你弟兄眼中的刺。” 

人是由肉体、魂（人的欲望与情感）和灵（与神同质，也是人的本质）组成的，肉体和魂把来自神的世界的灵囚禁在这个黑暗的世界中，使其丧失对神的认识，处于一种无知的状态，这是人在此世受苦的原因。人为了获得拯救，就必须脱去来自世界、肉体和魂的束缚，剩下纯粹的灵，进入神的世界，与神合一。这个过程也就是获得“真知”的过程，真知就是对神的认识，这不是一种理智上的认识，而是一种神秘的个人体验。 

真知派的主要教义的特点：它们的思想以知识为基础，这里的“知识”与现代意义上的知识不同，它是指神秘的、超乎自然的智能。真知派一个最基本思想认为：现象的世界完全是邪恶的，精神世界是善的，是人奋力追求的归宿；而物质世界完全是恶的，是囚禁人的牢笼。真知派提出，凡是入其教者，藉知识了解宇宙，并能得以拯救。基督把崇高的、全善的，迄今人们不能认识的上帝启示给人，由于这种启示的照耀，一切有能力接受的“属灵的人”，就将到上帝的国中。

谢选骏指出：值得注意的是，诺斯替和奥义书都不约而同地强调了“秘传”。我倒也不是怀疑二者之间具有什么必然的之间关联，而是认为这一现象再次证明了“个人挑战传统”、“个人的哲学突破了集体的宗教”。

（二）诺斯替福音

诺斯替福音是诺斯替主义的产品。诺斯替主义的广义解释是相信两个神：物质世界的缔造者——创造有缺陷的邪恶的物质世界的有缺陷和邪恶的创造者，常被等同于《旧约》中的神；和“善神”，即耶稣的父，他把儿子派来给人类指出从腐败的物质世界获得救赎的道路。按诺斯替主义的说法，救赎不需要赎罪，也不需要任何形式的圣礼；相反它主要包括获得秘密知识，或称灵知。直至20世纪中期以前，学者们都只能通过爱任纽和德尔图良等教会创始人所写的驳斥诺斯替的论述接触到诺斯替文献。尽管这些反诺斯替的论战充满激情，但是依据最近的发现，显示出教会创始人对待诺斯替太仁慈了。这些发现中最先驱的包括拿戈玛图书馆收藏的科普特文件，这是接近1945年年底在上埃及“令人高兴的意外发现”。这些文件重新引发了学者们对于诺斯替主义和基督教的早期关系的讨论，尤其是在它们各自的传统文本中有何种依存关系。尽管最近学者们中间流行着对于拿戈玛收藏的“福音”的迷恋，但是其文本的低劣证明它们不能达到《圣经》的正经福音书的地位。

诺斯替福音是什么？

到目前为止，诺斯替福音由以下几部分组成：

《腓力福音》

尽管名字叫《腓力福音》，但它似乎是一个“主要从基督教诺斯替圣礼授经中节选出的合集”。这一判断主要基于其结构反常地编排了各种各样的文献类型。《腓力》很像二到四世纪的东正教教义，可能是从可追溯到公元三世纪后半叶的希腊文本译成的科普特语。与《多马福音》相比，《腓力》还没有遭到一片骂声。 

《真理福音》

如果《腓力》不是传统上正经意义的福音，那么《真理福音》准确讲也不是福音。它更接近布道，可能是给希伯来人的规范信札。它的主题比较零散，但主要徘徊在教义阐释和劝解（劝告或提醒恶即将到来）。爱任纽显然直接反对这部福音，也进而反对那些“吹嘘拥有所谓更多福音的人。而且，尽管其福音与使徒福音毫无共同之处，他们还竟敢把那些相对近代的作品称为‘真理福音’，因此其福音就全是对神的亵渎。”如果诺斯替真理确实是爱任纽所指，也的确可能，那么其著作年代估计在二世纪中期。尽管作者本身是个谜，有些人提出了二世纪早期的著名诺斯替老师瓦伦廷，他的教导似乎与《真理福音》的内容一致。

《埃及福音》

《埃及福音》尽管没有前面的文本有意思，但事实上其作品极像正经福音。其中著名的片段是对于诺斯替救赎历史的深奥神秘描述。阿达姆斯的儿子、来自天国的赛斯被描述为人类的父和救主，曾一度为了实现对他子民的救赎而穿上耶稣的外衣。尽管这些和正经福音很相似，这一文本却没有引起学者们像对拿戈玛图书馆其它手稿那样的兴趣。

（三）问答

问题：什么是基督教的诺斯替教？

回答： 实际上并没有基督教的诺斯替派这一说，因为真正的基督教和诺斯替教是互不相容的两种信仰。诺斯替教的原则和作为基督徒的含义相悖。因此，尽管有些诺斯替教的形式可能自称为基督教，但事实上他们绝对不是基督教的。

诺斯替教可能是早期教会最初的三百多年内威胁最大的异端。受哲学家普拉多的影响，诺斯提教建立在两个错误前提之上。

第一，关于灵和物质，它支援二元论。诺斯替教徒声称物质天性邪恶，灵天性良善。这样的假设导致诺斯替信徒相信凡是身体做的事，即使最肮脏的罪，都毫无意义；因为真正的生命只存在于灵界。

第二，诺斯替信徒自称拥有高层知识，只有少数人才知道的“高级真理”。诺斯替教渊于希腊词gnosis，意思是“认识”。诺斯替教徒自称有高等知识，不是从圣经而来，而是从某个神秘的更高层面的存在获得。诺斯替教徒自认对神有更高、更深的认识，把自己看作凌驾于他人之上的特权阶层。

要排除基督教和诺斯替教相通性的概念，就得比较其对信仰的主要教义。关于救赎，诺斯替教说通过获取对神的知识得救恩，它把人从黑暗的幻象中解脱出来。尽管诺斯替教宣称遵从耶稣基督和他的原版教导，却在各个方面与基督抵触。耶稣说要信他为救主脱离罪，从未说过靠知识得救赎。“你们得救是本乎恩，也因着信。这并不是出于自己，乃是神所赐的。也不是出于行为，免得有人自夸。”（以弗所书2：8—9）基督的救恩是无偿的，人人可得（约翰福音3：16），不局限于少数得到特别启示的人。

（谢选骏指出：这后一种不带引号的说法走入了另外一个极端，绝不可信。）

基督教坚持圣经是真理的唯一来源，它是神默示的、永活神的无误的道，信心和耐心的唯一可靠原则（约翰福音17：17；提摩太后书3：15—17；希伯来书4：12）。它记录了神对人的启示，不能被人的思想、观点、著作和异像代替。诺斯替教徒使用各种早期的所谓诺斯替福音的异端著作，收集了所谓的“遗失圣经”的伪造品。应该感恩的是，早期教会的先驱们几乎一致认为这些诺斯替著作是对耶稣基督、救恩、神和其它每一关键基督教真理的欺骗和伪造的假教义。在诺斯替“福音”和圣经之间有无数矛盾之处。当所谓的基督教诺斯替信徒引用圣经时，为迎合其哲学甚至篡改原经文，如此行为被圣经严令禁止和警示（民数记4：2；12：32；箴言30：6；启示录22：18—19）。

关于耶稣基督的位格，基督教和诺斯替教的观点截然不同。诺斯替相信耶稣的身体不是真的，只是“看似”存在，耶稣的灵在他受洗时降临，当他受难时离开。如此观点不仅损害了耶稣的真实人性，而且还有救赎；因为耶稣不但必须是神，而且必须是人（有真实的身体），的的确确受苦并死在十架上，为罪作了挽回祭（希伯来书2：14：17）。圣经断言耶稣是百分之百的人，也是百分之百的神。

诺斯替教将真理建立在一个神秘、直观、内部和感情化的方法上，这一点儿也不新鲜，似乎老调重弹，犹如一些伊甸园的形式，在那里撒旦质问神和神讲的话，并说服亚当和夏娃背叛神接受谎言。撒旦现今仍然干着同样的勾当“如同吼叫的狮子，遍地游行，寻找可吞吃的人”（彼得前书5：8）。他还在质问神和圣经，把那些无知、灵命不足或寻找个人启示令自己显得高人一等之人捕获入网。让我们谨遵使徒保罗所说“但要凡事察验，善美的要持守”（帖撒罗尼迦前书5：21），无论什么都要拿来比照神的话——唯一的真理。

谢选骏指出：诺斯替派的局限是：他们钻研神学，就好像在钻研哲学；他们理解上帝的话语，就好像在理解占星术和科学；他们读属灵的福音书，就好像在阅读属世生活的指南。于是他们就为斯宾诺莎那样的从犹太教中叛离出来的思想家制造了靶子，说什么上帝的意志与理性和人类意志与理性之间的天壤之别，就像是“星座犬”与“动物犬”之间的差别那么大。但斯宾诺莎可能没有意识到，他的讥评依然是渎神的，就在于天上的星座“犬”，与地上的能吠的动物“犬”，都是属世的、物质的、终将朽灭的；而上帝的意志与理性却是属灵的、永生的。——这是我必须相信的，若非如此，我就不能呼吸了！

（另起一页）

第三章

新柏拉图主义与诺斯替

普罗提诺（Plotinus，205—270年）又译作柏罗丁，新柏拉图主义奠基人。生于埃及，233年拜亚历山大城的安漠尼乌斯为师学习哲学，曾参加罗马远征军，其目的是前往印度研习东方哲学。此后定居罗马，从事教学与写作。其学说融汇了毕达哥拉斯和柏拉图的思想以及东方神秘主义，视太一为万物之源，人生的最高目的就是复返太一，与之合一。其思想对中世纪神学及哲学，尤其是基督教教义，有很大影响。大部分关于普罗提诺的记载都来自他的学生波菲利（公元232—304年）所编纂的普罗提诺的传记中。

概述

普罗提诺是新柏拉图学派最著名的哲学家，更被认为是新柏拉图主义之父。他是晚期古罗马哲学中无可争议的大师级人物，堪称整个古代希腊哲学伟大传统的最后一个辉煌代表。

普罗提诺主张有神论，同时主张迷信与法术（本句描述恰与其著作所言背道而驰）。他不是基督徒，但他的哲学对当时基督教的教父哲学产生了极大影响。

因为影响早期基督教教父们的“柏拉图主义”不是柏拉图对话录本身，而是大多经过以普罗提诺为代表的新柏拉图主义中介过的柏拉图理论体系。

普罗提诺突出了柏拉图哲学中的“巴门尼德”方面，强调最高精神本体即“太一”，太一不仅高于我们这个世界，而且高于“相”或本真存在，是人的认识完全无法达到的。从太一漫溢出的第二层本体是“神圣理智”，这相当于柏拉图的相和亚里士多德的纯粹自我观照的形式；由神圣理智再漫溢向下，产生了第三层本体——“宇宙灵魂”，是我们这个世界的主导原则。至于具体个人的灵魂和具体万事万物，又是本体进一步漫溢的结果

普拉提诺继承和发展了柏拉图的idea。什么是idea？idea就是物的原型。他把idea的世界归纳为太一，它超越了一切，绝对完美，放射除了心智和灵魂，而灵魂的一部分以追逐心智为目标，另一部分在有形的物质躯体。太一是空无一物的，因为万物皆由它而生；所以太一就是我们的“道”，是“〇”，而不是“一”。

生平

普罗提诺的生平，就颇为人所知道的而论，是通过他的朋友而兼弟子的蒲尔斐利/波菲利（Porphyre，此人是一个闪族人，真名字是马尔库斯）所写的一本传记而为人所知的。然而这部记载里面有许多奇迹式的成份，使人就连其中那些较为可信的部分也难于完全信赖了。普罗提诺认为自己此时此地的存在是无关重要的，所以他很不愿意谈到自己一生的历史事迹。可是，他说过他生于埃及；并且我们知道他青年时是在亚历山大港求过学的，他在这儿一直住到三十九岁，他的老师就是通常被人认为是新柏拉图主义的创立人的安莫尼乌斯.萨卡斯。此后他参加了罗马皇帝高尔狄安第三对波斯人的远征，据说是意在研究东方的宗教。皇帝当时还是一个青年，不久就被军队谋杀了，这种事本来是当时的惯例。这件事发生于公元244年他在美索不达米亚作战的时候。于是普罗提诺便放弃了自己的东征计划而定居于罗马，并且不久便在罗马开始教学。他的听众中间有许多有势力的人物，他并曾受到了皇帝加里努斯的垂青。有一个时候他曾制订过一个计划，要在康巴尼亚建立起柏拉图的理想国，并要为此目的而建立一座新城市，就叫作柏拉图城。皇帝起初是赞许的，但最后撤销了他的支持。

普罗提诺一直到四十九岁都没有写过什么东西；但是此后他写了很多东西。他的著作是由蒲尔斐利编纂的，蒲尔斐利要比起罗提诺更醉心于毕达哥拉斯主义，他使新柏拉图主义的学派变得更为超自然主义的了；倘使新柏拉图学派能够更忠实地遵循普罗提诺的话，本来是不致于如此的。

受基督教的影响

普罗提诺摆脱了现实世界中的毁灭与悲惨的景象，转而观照一个善与美的永恒世界。在这方面，他和他那时代所有最严肃的人调格是一致的。对他们大家来说，无论他们是基督教徒也好，还是异教徒也好，实际的世界似乎是毫无希望的，惟有另一个世界似乎才是值得献身的。对于基督教徒来说，这“另一个世界”便是死后享有的天国；对柏拉图主义者来说，它就是永恒的理念世界，是与虚幻的现象世界相对立的真实世界。基督教的神学家们把这些观点结合在一道，并且还又包括了大量普罗提诺的哲学。印泽教长在他那部关于普罗提诺的毫无价值的著作里面，犯了错误，竟然说“柏拉图主义是基督教神学有机结构的一个主要部分，我敢说没有别的哲学能够与基督教神学合作而不发生摩擦”。他又说，“要想把柏拉图主义从基督教里面剔出去而又不致于拆散基督教，那是完全不可能的事”。因为他竟然搞不清楚柏拉图主义和新柏拉图主义的区别。他指出圣奥古斯丁曾把柏拉图的体系说成是“一切哲学中最纯粹最光辉的”，又把普罗提诺说成是“柏拉图再世”，并且如果普罗提诺生得再晚一点的话，只需“改动几个字句，就是一个基督徒了”。——其实呢，这只能说明奥古斯丁不懂装懂。这位印泽教长还有更为离奇的说法：圣托马斯·阿奎那“对于普罗提诺比对于真正的亚里士多德更为接近”。

（谢选骏指出：这可能因为他们这三个人都是教师吧。）

历史学家在谈到基督教的时候，必须很仔细地认识到基督教所经历的种种重大的变化，以及基督教就在同一个时代里也甚至可能采取的各种不同的形式。例如，普罗提诺的老师，就是一个地下教会的成员。

例如，柏拉图主义对一般美国人的思想感情是陌生的，大多数美国的基督徒更关心现世的责任以及日常世界的社会进步，而不是关心当人们对于尘世万念俱灰时那些能够慰藉人心的超世的希望。这并不是说教义方面的任何变化，而是说重点与兴趣上的一种差异。一个现代的基督教徒，除非他能认识到这种差异是多么地重大，否则便不能理解已往的基督教。既然我们的研究是历史性的，我们就得探讨已往一切世纪里的有势力的信仰，而在这些问题上我们便不可能不同意印泽教长所说过的有关柏拉图与普罗提诺的影响的那些话。

然而，普罗提诺并不仅仅是具有历史上的重要性而已。他要比任何其他的哲学家都更能代表一种重要的理论类型。一种哲学体系之是否重要，我们可以根据各种各样不同的理由来加以判断。首先而且最显著的理由就是，我们认为它可能是真的。到了今天，已经没有多少学哲学的人会觉得普罗提诺是真的了；印泽教长在这一点上是一个罕见的例外。但真实性并不是一个形而上学所能具有的唯一优点。此外，它还可以具有美，而美则确实无疑地是可以在普罗提诺里面找到的；普罗提诺有许多地方令人想到但丁神曲《天堂篇》中后一部分的诗篇，而几乎绝不会想到文学里任何别的东西。他一再地描述着光荣的永恒世界：

在我们精妙的幻想里传来了

那首宁静的纯净悠扬的歌声

永远在绿玉的宝座之前歌唱吧

向着那坐在宝座之上的人而歌唱。

（谢选骏指出：由于说普罗提诺像是但丁，不如说他像是弥尔顿，因为这两人都是瞎子，所以比较容易看见天国的荣光。）

此外，一种哲学也可以是重要的，因为它很好地表达了人们在某种心情之下或某种境况之下所易于相信的东西。单纯的欢乐和忧伤并不是哲学的题材，而不如说是比较简单的那类诗歌与音乐的题材。唯有与对宇宙的思索相伴而来的那种欢乐与忧伤，才会产生出来种种形而上学的理论。一个人可以是一个快乐的悲观主义者，也可以是一个忧郁的乐观主义者。也许萨姆尔·巴特勒可以作为前一种人的一个代表；普罗提诺则可以作为后一种人的一个出色的代表。像在普罗提诺所生活的那样一个时代里，不幸是可以随时临头的；而幸福如其也可以获得的话，却必须要靠对于那些远远脱离感官印象的种种事物加以思索才能求得了。这样一种幸福之中总会有着一种紧张的成份；它与儿童的单纯幸福是迥乎不同的。而且既然它不是得自于日常生活的世界，而是得自于思想与想象；所以它就需要有一种能够轻视或者蔑视感官生活的能力。因此，凡是能享受本能的幸福的人，就不是能创造出种种形而上学的乐观主义的人；形而上学的乐观主义有恃于对于超感世界的实在性的信仰。在那些在世俗的意义上是不幸的、但却决心要在理论世界中寻求一种更高级的幸福的人们中间，普罗提诺占有着一个极高的地位。

他的纯理智方面的优点，是无论如何也不能加以轻视的。他曾在许多方面澄清了柏拉图的学说；他曾以最大可能的一贯性发展了由他和许多别人共同主张过的那种理论类型。他那反对唯物主义的论据是很好的；并且他关于灵魂与身体的关系的整个概念，也比柏拉图的或亚里士多德的要更加明确。他象斯宾诺莎一样，具有一种非常感人的道德纯洁性与崇高性。他永远是真诚的，从来也不尖刻或挑剔，他一贯是想要尽可能简捷明白地告诉读者他所认为是重要的东西。无论人们对于作为一个理论哲学家的普罗提诺作何想法，但是作为一个人来说，人们是不可能不爱他的。

继承发展柏拉图

普罗提诺对柏拉图怀有极大的敬意；他谈到柏拉图总是用尊称的“他”。一般说来，他对待“有福的古人们”总是非常尊敬的，但是这种尊敬却并不及于原子论者。当时还在活跃着的斯多葛派和伊壁鸠鲁派是他所反对的，反对斯多葛派仅只是由于他们的唯物主义，而伊壁鸠鲁派的哲学则每一部分他都反对。亚里士多德对他所起的作用要比表面上来得大，因为他借用亚里士多德的许多地方常常是不加声明的。另在许多论点上，我们也可以感觉出巴门尼德的影响。

普罗提诺笔下的柏拉图，并不像真实的柏拉图那样地充满了血肉。理念论、《斐多篇》和《国家篇》第六卷的神秘学说，以及《筵话篇》中关于爱情的讨论，这些就差不多构成了表现于《九章集》（这是普罗提诺著作的名字）中的全部柏拉图。至于政治的兴趣、追求各种德行的定义、对数学的趣味、对于每个人物之戏剧性的而又多情的欣赏、而特别是柏拉图的那种风趣，则完全不见于普罗提诺的作品之中。柏拉图，正如卡莱尔所说的，“在天堂里是最能悠然自得的”；反之，普罗提诺则永远是极力循规蹈矩的。

中心哲学思想

普罗提诺的形而上学是从一种神圣的三位一体，即太一（to en/the One）、理智与灵魂，而开始的。但这三者并不是平等的，象基督教的三位一体中的三者那样；太一是至高无上的，其次是理智，最后是灵魂。太一是多少有些模糊的。太一有时候被称之为“神”，有时候被称之为“善”；太一超越于“有”之上，“有”是继太一而后的第一个。我们对太一不能加以任何的叙述语，我们只能说“太一存在”。（这令人想到了巴门尼德。）把“神”说成是“全”乃是错误的，因为神超越于全之上。神是通过万物而出现的。但太一是可以不假任何事物而出现的：“它既不存在于任何地方，而任何地方又都有它存在”。虽然有时候他把太一说成是“善”，但他却告诉我们说，太一既先于“善”也先于“美”。 有时候太一看起来很象亚里士多德的“神”；他告诉我们说神并不需要自己的派生物，并且也并不关心被创造的世界。太一是不可定义的；就这一点而论，则沉默无言要比无论什么辞句都有着更多的真理。

第二者普罗提诺称之为nous（心智）。我们很难找出一个英文字来表达nous。标准的字典翻译是“心灵”，但是这并不能表示它的正确涵义，特别是当这个字用之于宗教哲学的时候。假如我们说普罗提诺把心灵置于灵魂之上，那我们就会造成一种完全错误的印象了。普罗提诺的英译者麦肯那（Mckenna）用的是“理智－原则”，但这个字也还是不妥当的，而且也并没有能提示它是适宜于宗教崇拜的一种对象。印泽教长用的是“精神”，这或许是最可取的一个字了。但是这个字却漏掉了自从毕达哥拉斯以后一切希腊宗教哲学中都极重要的那种理智的成份。数学、观念世界以及关于非感觉的事物的一切思想，对毕达哥拉斯、柏拉图和平罗提诺来说，都具有着某种神圣的成份；它们构成了nous的活动，或者至少也是我们所能想象的最接近于nous的活动的东西。正是由于柏拉图的宗教里的这种理智的成份，才使得基督教徒——最突出的是约翰福音的作者——把基督等同于Logos（道）。就这方面而论，则Logos应该译作“理性”；这便使我们不能用“理性”这个字来译nous了。我愿意跟着印泽教长用“精神”这个字，但附有一个条件即nous具有着一种理智的涵意，那是通常为我们理解的“精神”所没有的。但我将经常使用nous这个字而不加以翻译。普罗提诺告诉我们说，nous是太一的影子；它之所以产生是因为太一在其自我追求之中必须有所见，这种见就是nous。这是一个很难理解的概念。普罗提诺说过，一个并不具有各个部分的“有”也可以认识其自身；在这种情形下，见者与被见者就是同一个东西。神是被柏拉图类比作太阳而加以想象的，而在神里面发光者与被照亮的东西就是同一个东西。按照这种类比来推论，则nous可以认为是太一看见其自身时所依恃的光明。我们有可能认识到我们由于固执己见而已经忘记了的“神圣的心灵”。要想认识神圣的心灵，我们就必须趁着我们自己的灵魂最与神相似的时刻，来研究我们自己的灵魂：我们必须撇开我们的肉体，以及塑造肉体的那一部分灵魂，以及“具有欲望与冲动和种种类似的虚幻无用的感觉”；这时剩下来的就是神圣的理智的影子了。

“那些被神明所充满、所鼓舞的人们至少具有着一种知识，即他们身中有着某些更伟大的东西，虽说他们并不知道那些东西是什么；从推动着他们的运动里以及他们所发出的言论里，他们看到的并不是他们自身而是那推动着他们在运动的力量：因此当我们把握住纯粹nous的时候，我们对至高无上者的关系也必定是处于同样的状态；我们知道内在的神圣的心灵，是它创造了有以及属于有的其他一切：但是我们也知道还有另外的东西，知道它完全不属于有，而是一种比我们所知道的有关有的一切要更加高贵得多的一种原则；要更加完满得多，也更加伟大得多；它超乎于理智、心灵和感情之上；是它赋予了这些力量的，但绝不可把它和这些力量混为一谈”。这样，当我们“被神明所充满、所鼓舞”的时候，我们就不仅见到了nous，而且也见到了太一。当我们与神明这样相接触的时候，我们并不能以文字来推论或者以文字来表达这种所见；这些都是以后的事。“在与神明相接触的那一瞬间，是没有任何力量来做任何肯定的；那时候没有工夫这样做；根据所见来进行推理，乃是以后的事。我们只知道当灵魂突然之间被照亮了的时候，我们便具有了这种所见。这种光亮是从至高无上者那里来的，这种光亮就是至高无上者；当他象另一个神那样受到某一个人的呼吁而带着光亮来临的时候，我们就可以相信他在面前；光亮就是他来临的证据。这样，没有被照亮的灵魂就始终没有那种所见；但是一旦被照亮之后，灵魂便具有了它所追求的东西。而这就是摆在灵魂之前的真正的目的：把握住那种光明，以至高无上者（而不是以任何其他原则的光明）来窥见至高无上者，——窥见那个其自身同时也就是获得这种所见的方法的至高无上者；因为照亮了灵魂的正是灵魂所要窥见的，正犹如惟有凭借着太阳自身的光明我们才能看到太阳一样。”

然而这要怎样才能成就呢？“要摒弃万事万物”“天人感通”（在一个人的体外）的经验曾屡次地临到过普罗提诺：这曾发生过许多次：摆脱了自己的身体而升入于自我之中；这时期他一切都成了身外之物而只潜心于自我；于是我便窥见了一种神奇的美；这时候我便愈加确定与最崇高的境界合为一体；体现最崇高的生命，与神明合而为一；一旦达到了那种活动之后，我便安心于其中；理智之中凡是小于至高无上者的，无论是什么我都凌越于其上：然而随后出现了由理智活动下降到推理的时刻，经过了这一番在神明中的遨游之后，我就问我自己，我此刻的下降是怎么回事，灵魂是怎样进入了我的身体之中的，——灵魂即使是在身体之内，也表明了它自身是高尚的东西。这就把我们带到了三位一体之中的第三个成员而且是最低下的成员，即灵魂。灵魂虽然低于nous，但它却是一切生物的创造者；它创造了日、月、星辰以及整个可见的世界。它是“神智”的产物。它是双重的：有一种专对nous的内在的灵魂，另有一种对外界的灵魂。后一种灵魂是和一种向下的运动联系在一片的，在这种向下的运动里“灵魂”便产生了它的影象，——那便是自然以及感觉世界。斯多葛派曾把自然等同于神，但普罗提诺则把自然视为是最低级的领域，是当灵魂忘却了向上仰望nous时从它里面流溢出来的某种东西。诺斯替派的观点，即可见的世界是罪恶的，可能就是受了它的启发，但是普罗提诺本人并没有采取这种观点。可见的世界是美丽的，并且是有福的精灵的住所；它的美好仅次于理智世界。在一片论述诺斯替派见解（即宇宙极其创造者是罪恶的）的非常有趣的争论性文章里，他承认诺斯替派的学说有些部分，例如对物质的憎恨，是可以推源于柏拉图的；但他认为凡是其他那些并非来自于柏拉图的部分，都不是真的。

对诺斯替的反驳

他对诺斯替主义的反驳有两种。一方面，他说灵魂创造物质世界的时候，乃是由于对神明的记忆所使然，而并不是因为它堕落了的缘故；他认为感觉世界是美好得正如一个可感世界所可能的那样。他强烈地感到，被感官所知觉的事物乃是美丽的： 凡是真正知觉到了理智世界的和谐的人，只要是有一点音乐感的话，谁能不感到可感的声音之中的和谐呢？哪一位几何学家或算学家能不欣赏我们在可见的事物中所观察到的对称、对应与秩序的原则呢？想一想绘画的情形吧：凡是以肉体的感官看见了绘画艺术的作品的人，决不是以唯一的一种方式在看见这件东西的；他们从眼前被勾画出来的事物里面认识到了深藏在理念之中的事物的表现，因而深深地被感动，并这样被唤起了对于真理的回忆，——这正是“爱”所由以产生的经验。如果卓越地再现于一个面容上的美的形象，能把心灵催向那另外的一个境域里去；那末凡是看见了这些在感觉世界中处处都在洋溢着的可爱形象的人，——这种巨大的秩序井然，就连遥远的星辰也都在体现着的这种形式，——当然就不会有一个人是如此之冥顽不灵、如此之无动于衷，竟致于能不被这一切带入到回想之境的，竟致于在想到从那种伟大之中所发出来的如此伟大的这一切时，而能不被敬畏之情所充满了的。凡是不能领会这些的，就只能是既不曾探测过这个世界，也不曾对于另一个世界有过任何的所见。

此外，反驳诺斯替派见解的还有另一种理由。诺斯替派认为，一切神明的东西都不与日、月、星辰相联系；日、月、星辰乃是被一种罪恶的精灵所创造出来的。在一切可以知觉得到的事物之中，唯有人的灵魂是多少具有一些善的。但是普罗提诺则深信天体乃是与神明相似的某些生物的身体，并且无可比拟地要优越于人类。按照诺斯替派的说法，“他们宣称他们自身的灵魂，即人类的最渺小的灵魂，乃是神明的、不朽的；但是整个的天体以及天上的星辰却与'不朽原则'并没有任何相通之处，尽管这些比其他们自己的灵魂来要更加纯洁得多、可爱得多”）。普罗提诺的观点以《蒂迈欧篇》的权威为其依据，并且这种观点曾被某些基督教的教父（例如欧利根）所采用。它对人们的想象是具有吸引力的；它表达了天体自然而然所激起的感情，并且使得人类在物理世界之中也并不那么太孤零。

（谢选骏指出：根据现代物理学和天文学，诺斯替的观点似乎比普罗提诺的观点更为可信。）

与诺斯替主义相同的二元论

新柏拉图主义认为，世界有两极，一端是被称为“上帝”的神圣之光，另一端则是完全的黑暗。但新柏拉图主义也相信，完全的黑暗并不存在，只是缺乏亮光而已。世间唯一存在的就是上帝，照耀着神圣之光，但就像光线会逐渐变弱，神圣之光也无法普照整个世界。普罗提诺认为，灵魂受到神圣之光的照耀，物质则位于那光照不到的黑暗世界，而柏拉图所提出的自然界的“形式”则微微受到神圣之光的照耀。因此，新柏拉图主义强调，世间一切事物都有这种神圣之光，但最接近上帝的光芒的，还是人类的灵魂，只有灵魂才能与神秘与伟大合二为一。在一些偶然的时候，人甚至可以体验到自己就是那神圣的自然之光。

三大本体

普罗提诺论证说太一、理智和灵魂为“三个首要本体”。“本体”，指最高的、能动的原因，现代人也把它译为“原则“。严格地说，本体并不是抽象的原则，而是具体的神。它超越存在和本质，因而可以决定存在和本质。

第一本体：肯定和否定两重规定性

它有肯定和否定两重规定性，肯定地说，太一是神本身，是善本身。太一既是无所不包的统一性，又是单一、唯一的神。它不是万物的总和，而是先于万物的源泉。它的善不是伦理之善，而是本体的完善和圆满，或者说，它是生命之源、力量之源。正因为如此，它不能与任何一个有生命、有力量的东西相等同。否定地说，太一不是一个东西，它无形式、无善、无德性、无意志、无思想、无意识、无运动或行动。

普罗提诺特别强调太一或善的否定特征，以此说明它超越了“是”所指示的存在和本质，太一不是一个东西。他说：“正依靠一，所是的东西才是东西。除了一个东西之外，它还能是什么呢？除去一，它就不再是什么东西了。……任何东西失去一也就失去了其所是”。这表明，普罗提诺可能意识到柏拉团和亚里士多德关于最高原则的分歧，他同意柏拉团把善作为最高原则，而不同意亚里士多德把“所是的东西”作为最高原则。

不具备多样性原初的一

太一之所以没有任何肯定性的特征的主要理由是，它不具备多样性，是不可分割的原初的一。另一方面，一切能够肯定的东西都有它的对立面，都是区分和分割的结果，只能归属于“多”，而不是“一”。比如．太一没有思想、意志和行动，因为在它之外，没有一个与之对立的思想对象、意志目标和被作用者。太一甚至不能意识到自身，不能在自身内部作出思想者和思想对象的区分，因而不能成为亚里士多德所谓的“思想的思想”。

不可知性

太一除了可用另外一个名称，即“善”来指示它之外，不能被说成“是”什么，“有”什么。我们只能说它“不是”什么、“没有”什么。太一的否定性质同时也是它的不可知性。普罗提诺说，太一不是理智的对象，因为“理智只能认识事物，因而陷人多样性，失去了一心。再说，理智只能靠概念和范畴去把握对象，而一切概念和范畴都需要区分才能被定义，因此只适用于能被分割的东西，但不适用于不可分割的太一。这里需要说明，普罗提诺虽然否认太一是可知的，但同时又说，太一能被观照。观照不是区别分辨的认知活动，而是热忱的道德追求。我们将看到，他是用人神相通的宗教神秘主义来解决人如何观照太一的问题。

流溢说

普罗提诺虽然没有用过多的概念来规定太一，但却用形象来比喻它。太一时常被喻为“太阳”、“源泉”。按照这些比喻，可以想象，太一虽然不运动，但却能生成其它本体，这一生成过程被称为“流溢”。这一比喻有两方面意义。其一，太一的生成并不是主动的创造，创造是一种外求的活动，但太一却是完满自足的，“因为它既不追求任何东西，也不具有任何东西，更不需要任何东西，它是充溢的，流溢出来的东西便生成其他本体。”或者毋宁说，流溢是善的自然流露。普罗提诺说，物满自溢，这个道理甚至连无生命的事物也要遵从。无生命的事物尚且尽可能地滋生繁殖，何况那最完善的太一呢？最完满的原初之善怎么可能封闭在自身之内，好像嫉妒无能似的呢？它是万物的力量。其二，流溢是无损于自身的生成。正如太阳放射出光芒无损于自身的光辉一样。希腊哲学从早期的“补偿原则”到后期的“流溢说”，经历了一个根本性的变化。按照前者，生成是一种缺失，有待生成物的归复作为补偿；按照后者，生成是完善的本性所在，是自满自足、产生外物而又不需外物的补偿。前者反映出早期自然哲学脱离宗教世界观的趋向，后者反映出后期哲学归复宗教世界观的相反趋向。

第二本体：心灵

“理智”即希腊文的“奴斯”，或译为“心灵”。理智是最先从太一中流出来的本体，被产生的本体不再保持原初的绝对统一性，它包含着一些原初的区分，因而具有肯定性质，可用最一般的范畴表示它。当然，理智仍然享有太一的统一性，因此，被区分出来的多样性仍然是统一的。如果说太一是绝对的一，理智则是一和多的统一。用柏拉图的语言来说就是，单一的理智是造物主，众多的理智是理念，理念存寓于造物主或神圣理智之中，每一理念部分有神圣理智而成为造物主借以创造的原型。这就是多中有一、一中有多的辩证法。

理智

普罗提诺还进一步说明了适用于理智的范畴。它们是：思想和存在、异相同、动和静。理智相当于亚里士多德所说的“思想的思想”，它既是思想活动，又是思想对象。思想活动产生于思想对象的存在，被思想的存在反过来赋予思想活动以存在。思想和存在是在理智内部作出的区分，都是理智必不可少的性质。对于思想活动，可进一步区分动和静的性质，对于思想对象，可进一步区分异和同的性质。思想以其运动产生思想对象，以其静止保持自身位置不变，犹如亚里士多德所说的“不动的推动者”。再者，思想对象各有差异，否则将不能被思想；但又有同一性，既与自身，又与其它对象保持同一，否则将不会成为同一个思想活动的对象。

以上六范畴基本取自柏拉图的“通种论”。普罗提诺认为、通种只适用于第二本体“理智”，因为它们是区分的产物，不能适用于不能被区分的太一。通种表示的三组区分是最高的理智区分，是一切可感区分的前提。

第三本体

灵魂从理智中流溢出来。普罗提诺说，理智的流溢是对太一的流溢的模仿。作为第三本体的灵魂即柏拉图所说的世界灵魂。它是一种能动力量。它的能动性表现在变动不居，活跃于各个领域，即可以作用于与自己本性相一致的理智和太一，也可以作用于与自己本性不一致的低级对象。或者说，灵魂既是一，又是多，但不像理智那样，是一和多的统一。当它与理智和太一相通时，它复归于原初的统一，因而是一；当它被分割在个别事物之中时，作为推动事物变化的内部动力，它是多。

普罗提诺使用哲学与宗教相混杂的表达方式，太一、理智和灵魂是三个本体，但又是同一个最高的神。他和其他希腊人一样，相信星辰日月都是神，但他在哲学上却是一神论者。用单数大写的神表示三大本体。用哲学的语言说，神即是一，或是绝对、纯粹的一（太一），或是一和多的统一（理智）；或既是多，又是一（灵魂）。就是说，三个本体为同一位神。后来的基督教教父将“本体”译为神的“位格”，把神作为单一实体，引申出上帝“三位一体”的概念。

在伦理学上，普罗提诺认为，灵魂趋向自然，同物质相结合是一种堕落。人要克服这种堕落，必须回归到“太一”。他把回归“太一”的过程分为三个阶段：第一个是净化灵魂的阶段，使灵魂摆脱物欲的束缚，指向纯粹的心智。第二个阶段是理性沉思，在这个阶段上表现为纯粹的概念活动。第三个阶段是出神或直觉。当人达到出神状态，就会排斥一切感性因素和理性判断成分，与神合一。当然，一般人是达不到这种最高境界的，只有道德高洁、智慧超群的人才能享受如此殊荣。他的学生波菲利告诉我们，在他与老师相处的六年中，普罗提诺曾经有四次达到“出神”状态，而他本人自然不如老师，在68年中只有一次达到这种境界。

由上述不难看出，在普罗提诺的哲学中，以柏拉图和亚里士多德为代表的古希腊的理性思辨精神已经不多了，代替它的是神秘主义。所以，新柏拉图主义的出现标志着古希腊的理性思辨精神的衰落。它对后来的基督教神学和中世纪的经院哲学产生过深远的影响。

（谢选骏指出：新柏拉图主义先是受到了基督教的影响，然后才影响了基督教的神学。因为神学只是对于宗教教义的哲学说明。）

可感世界

普罗提诺承认在三大本体之外，还有质料。质料没有任何规定性，包括形状的规定性，但质料不是“虚无”，而是“非是者”、非存在。非存在并非一无所有。而是一团漆黑的混沌。排除了事物所有性质之后，事物不成其为事物，剩下的只有质料。正如涂抹一切颜色之后仍有黑色一样，质料并不是完全虚无的状态。

质料和太一是对立的极端，犹如黑暗与光明光明的对立。正因为如此，由太一发端的流溢终止于质料，犹如光线不能穿越无际的黑暗。然而，灵魂以其活跃的能力，却能与质料相结合，产生出个别的、可感的事物，它们的总和就是可感世界。

谢选骏指出：普罗提诺虽然谴责了诺斯替主义，但其实他自己就是一个诺斯替分子。为什么我这样说？因为他和诺斯替一样，都是认为世界是可知的；而基督教却认为世界并不完全可知，人因此无法自救，因为无从选择正确的东西。这是第一。第二呢，因为他和诺斯替一样，都是想通过自己的追求知识努力得救的。而基督教却主张神的招选才是最为重要的，人的责任就是服从神的招选和安排。所以，他的新柏拉图主义虽然受到了基督教的影响，但他本人依然是一个异教徒。

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第四章

诺斯替主义与摩尼教

网文《共济会的灵智论宗教及哲学基础——诺斯替主义是共济会密教的古代来源之一》说：

诺斯替主义（Gnosticism），也称为唯灵主义、灵智派，是历来难以讲清楚的一种西方古代哲学。

二十世纪五十年代在埃及发现所谓”诺斯替主义经书“《拿戈·玛第文集》（The Nag Hammadi Library）以后，诺斯替主义研究成为西方哲学界的一个热点。学者们不仅把诺斯替主义看作历史上的一场精神运动，认为诺斯替主义的精神原则还体现在现代精神之中。近年，由于《死海古卷》中“犹太福音”的发现而骤然大热起来。西方有学者认为诺斯替主义及摩尼教是共济会哲学和密教的古代来源之一。

根据西方学界的研究，死海古卷《犹大福音》应当属于诺斯替教塞特派文献。赛特（Seth）是《旧约·创世记》中亚当的第三个儿子，被诺斯替的一个教派奉为救世主，这个赛特教派也就由此得名。

但是，关于诺斯替教的渊源、特点和主要教义，现代西方学者目前并无形成一致见解。一般认为它是一种哲学与宗教的混合体系，与拜火教、摩尼教和基督教都有交集，流派颇为混杂。诺斯替教五花八门，西方有学者甚至质疑究竟是否真地存在统一的“诺斯替主义”。

［关于《死海古卷》：

诺斯替教（Gnosticism）本来仅局限于学术研究的圈子之内，很少引起普遍的兴趣。但是，近年西方刊布的死海古卷中据说出现了诺斯替的文字（但也有通读过古卷的以色列学者说并未发现）。还发现了诺斯替教赛特派（Sethians）文献《犹大福音 （Gospel of Judas）》引起了西方学术界的震动。

近年西方称新发现的死海古卷恰科斯抄本（Codex Tchacos）共66页，包括四份文献，第33－58页为第三个文献《犹大福音》。《犹大福音》是在公元3－4世纪用科普特文 （Coptic）译写成的，原本当为（小亚细亚的）希腊文，可能写成于公元140－160年前后。恰科斯抄本于1978年在埃及米尼亚 （El Minya）附近的一个山洞中被一个农民所发现。 此后经过种种曲折，于2001年被瑞士的一个共济会基金会以重金购得，并于2004年邀请国家地理学会（National Geographic Society）帮助组织专家进行修复和释读，并同意在修复后归还埃及。］

【诺斯替哲学源自阿那克萨戈拉】

实际上，诺斯替主义在哲学上的最早代表人物是阿那克萨戈拉（Anaxagoras 约公元前500—前428），他是地中海东部小亚细亚地区的克拉佐美尼人。在他的故乡，阿那克萨戈拉曾经被作为不信神的人而遭到放逐。晚年他回到小亚细亚，隐居于朗普萨柯。

但是，作为一位小亚细亚东方哲学家，他是希腊半岛的哲学之父。据说阿那克萨戈拉在公元前464年前后来到雅典，他把小亚细亚源远流长的东方古代智慧传授给了雅典人，于是后来雅典才有了苏格拉底和柏拉图，也就是说，阿那克萨戈拉是把小亚细亚哲学引向西方的希腊半岛的启蒙者。

可以认为，阿那克萨戈拉的诺斯替学说是苏格拉底、柏拉图的精神教父，也是对于早期基督教和东方哲学具有深刻影响的柏拉图主义和后柏拉图主义的源泉。

阿那克萨戈拉的主要哲学思想是关于“诺斯”学说。他认为一种神秘的“诺斯”（nous，旧译为“努斯”），是宇宙及生命世界的变化及动力之源。“诺斯”在希腊文中本义为心灵，转义为理性。诺斯的理念后来演变为柏拉图的“意谛”（IDEA，理念原型论）学说。

现在传世的阿那克萨戈拉著作《论自然》的残篇中，有第12则讨论诺斯问题（小亚细亚哲学著作的残篇可能都来自13世纪初西方十字军焚毁和劫掠的君士坦丁堡图书馆）。

阿那克萨戈拉认为﹐宇宙万物并非由神所创造，而是由某种种子构成的。这种子是灵性的，非物质并无形，是永恒的、无始无终的、不可变的存在，是宇宙万物的基本实体和形成原因。诺斯以一种最细小的状态弥漫分布在整个宇宙中。它不同于其他物质实体，不仅在程度上，极细、极轻、极灵活，而且在本质上，只有它以其自身的运动，有目的地推动其他元素运动，其目的性我们可以在世界秩序中发现。

出于对行星世界井然有序秩序的研究，阿那克萨戈拉与赫拉克利特一样强调宇宙存在客观秩序（逻格斯）。宇宙按照既定目的而有秩序地运动，这是对自然最早的目的论的解释。由此论证，价值概念（即美和善），在人类生活领域里也被当作解释的原因。苏格拉底和柏拉图的哲学即由此发生。

柏拉图在《斐多篇》中说﹐苏格拉底欣赏阿那克萨戈拉提出诺斯作为事物的动因。亚里士多德在《形而上学》第 1卷中说﹐阿那克萨戈拉以诺斯解释事物必然存在的原因。

苏格拉底﹑柏拉图和亚里士多德都认为诺斯是纯粹精神性的实体﹐是认识主体“理性”所依归的终极。黑格尔也说诺斯就是“绝对观念”﹐是世界的灵魂和内在本性﹐是构成世界万物的基础和前提（《哲学史讲演录》第一卷）。

【诺斯替主义与基督教混合演变为摩尼教】

但是，所谓“诺斯替主义”（Gnosticism）是一个近代才流行的术语。诺斯替语源来源于拉丁文gnostikos（即knower，know），指一个理解“诺斯”或“隐秘知识”的人。受诺斯替主义影响的派别，又称灵智派，起初流行于公元1世纪前后的地中海地区，2—3 世纪盛行于地中海东部的小亚细亚。

诺斯替主义主张本体上的二元论（明与暗、善与恶），强调人类得救（或解脱）的条件在于获得“诺斯”（意为灵智）。认为物质世界并非神所创，而是一位灵智的“宇宙总设计师”所造。诺斯替主义有一套复杂离奇的宇宙生成论（流溢说）学说。基督教产生后，该教一些派别吸收了基督教的一些观念，形成基督教诺斯替派。

［通过西方学者的努力，2000年出版5卷本《科普特文诺斯替教文库》，包括所有文书的科普特文本、英文译本和校注。2004年出版《诺斯替教圣经》，分类收集了包括塞特派、摩尼教在内数十种广义诺斯替教经典。］

据西方研究，早期小亚细亚流传的东方诺斯替主义主要分为两派，即叙利亚／埃及教派，以及波斯教派（与摩尼教有关）。前者可以看到接受波斯琐罗亚斯德教（即祆教）的强烈影响；而叙利亚／埃及学派的教义则混杂着早期基督教和摩尼教的教义。

一些西方学者认为，广义上来说，摩尼教可视为诺斯替教最重要的一个分支。

［摩尼教，又称作牟尼教、明教，源自古代波斯拜火教（祆教）而吸收基督教教义的东方宗教。摩尼教的创教者摩尼生于公元216年，242年在巴比伦传教，277年被罗马当局作为异教徒钉于十字架。摩尼教的目标是要建立一个世界性的宗教，超越一切的宗教传统。摩尼将基督教一些教义与伊朗马兹达（光明神、太阳神）信仰混合而成新哲学体系。其教义认为，在世界本源时，存在着两种互相对立的世界，即光明与黑暗。初际，光明与黑暗对峙，互不侵犯。中际时，黑暗侵入光明，二者发生大战，世界因此破灭。后际时，恢复到初际，但黑暗被永远囚禁。

  基督教最著名神学家圣奥古斯丁早年也信仰这一教派，作过九年的“摩尼教徒”。后来奥古斯丁为了适应罗马帝国的基督教化政策，被迫写下《忏悔录》，脱离并反叛摩尼教。］

中国宋代摩尼教的明神雕刻，在福建晋江摩尼教草庵。晋江摩尼教草庵依崖壁凿就圆形佛龛，利用岩石天然迥异色彩浮雕摩尼光佛，高1．52米，宽0．83米；摩尼相貌庄严，结跏趺坐莲花座上，散发披肩，面圆润呈淡青色，手显粉红色，服饰为灰白色，四周镌佛光四身纹饰，雕工精致，风格独特，世称“摩尼光佛”，为我国目前仅存的完整的摩尼佛石雕像，也是全世界独一无二的摩尼雕像。

【基督教中与摩尼教有关的三派】

据西方的研究，中古时代基督教中与诺斯替主义关系密切的主要为以下三派：

【阿里乌斯派】

阿里乌斯教派（Arianism）是由一位亚历山大里亚的基督教牧师所阿里乌斯（Arius）（AD250—336）提出。其争论的焦点就是圣三一理论。阿里乌斯认为耶稣并不是一个完全的神，而是三一中较低的一位。圣父和圣子并不会一直在一起。耶稣（the son）是被圣父（the father）创造出来的一个创造物（creature）在此之前耶稣并不存在。比如约圣经的约翰福音14:28中，耶稣说：“因为父是比我大的。”。（that the father is "greater than I"）等经文都是阿里乌教派的理论基础。但是另有学者认为圣父，圣子，圣灵是完全相同的不仅仅是相似。神存在与三个人（person）中间（圣父，圣子，圣灵）但是实质是 （one substance）一致的。

【阿尔比派】

阿尔比派（Albigenses）即卡特里派（Catharism），又称为纯洁派（Cathari，清洁。名称源自希腊文Katharoi，“清洁”的意思）。此派起源于诺斯替教义和摩尼教，兴盛于12世纪与13世纪的西欧，主要分布在法国南部。

卡特里派其前身本来是罗马帝国晚期的摩尼教，起源于中东，后来传入巴尔干半岛，该教派于1145年盛行于法国南部的阿尔比城（Albi），因此称阿尔比派。

卡特里派在12世纪—13世纪的西欧相当活跃。他们怀有双重信仰，跟摩尼教及诺斯底主义有渊源关系，主张灵魂高于肉体的二元论。他们信仰两个神，一个是创造无形的精神世界的神，是属于善神。一个是有形的物质世界的神，是属于恶神。善神造灵魂，恶神造肉身，善与恶是不断斗争着。

卡特里派盛行于法国南部和意大利北部，以法兰克王国为活动中心。后来扩展到法国北部以及德意志。

1179年教皇亚力山大三世宣布其为异端，教皇英诺森三世曾经屡次想要同化卡特里派，但是最终未能成功。1209年，英诺森三世发起讨伐阿尔比教派十字军（Albigensian Crusade）对其进行武力镇压。这场讨伐法国南部异端教派的战争，一直到1229年──英诺森三世死后十三年才结束。此次暴力镇压经历20年（1209—1229）。自此，卡特里派全被异端裁判所除灭。经过数十年的战争后，卡特里派信徒大为减少，经文手稿大多被焚毁，组织体系大伤元气，教士所剩无几。

此后，卡特里派的活动转入地下，活动范围主要在比利牛斯山脉一带。1310年，卡特里派在该地区的复兴运动领袖皮埃尔和雅克.奥蒂埃兄弟被捕后处以极刑。受到宗教裁判所的打击，意大利北部的卡特里派在13世纪60年代方绝迹。

卡特里派认为恶神是《圣经旧约》时代的神。卡特里派不认为耶稣是神，只视之为最高的受造者，他们认为耶稣来到这世上就是要带离他们脱离这物质的世界，解放他们脱离这可悲的循环，启示他们得救的真理。而基督是赐生命的灵，他在这尘世中只是一个形相，基督不是为女人所生，所以没有人的成分，其肉身不具实体，所以既没有死亡，也无升天。甚至连圣灵也只是受造者，只是众灵（包括天使和人的灵魂）之首。卡特里派认为当时的罗马主教是与肮脏世界同流合污，所以不是基督的代表，他们反对教阶制度和神职人员拥有财产，也不认为圣事具有效力。

他们的信徒分为全徒与信徒两种，全徒必须要全体都遵守斋戒、节欲、不说谎、不发誓等条规。他们具有大无畏的精神，宁死也不愿放弃他们的信仰。

［法国哲学家伏尔泰在《风俗论》中提到，阿比尔派最初是南特的一个富人创立。此人前半生经商发财，后来自称被耶稣感化，放弃了全部财产向人们宣传贫穷的美德，并且要所有人平等待人，脱离教会，按耶稣的方式生活。阿比尔派在法国南部一直盛行，因其主张脱离教会而遭到天主教会的敌视，并最终引来了著名的阿比尔十字军，教会最后通过屠杀阿比尔教徒的方式将这一派镇压，但仍有少量教徒秘密传教活动至今。天主教教会声称该派崇拜撒旦，认为世界并非上帝创造，而是魔鬼的杰作。一些传说中的恶魔崇拜便于阿比尔派有关。］

【聂斯脱利派（即景教）】

聂斯脱利（Nestorius约380—451年），生于叙利亚日尔曼尼西，曾入安提阿（今土耳其安塔基亚）的修道院。428年被东罗马皇帝狄奥多西任命为君士坦丁大主教。

当时在罗马帝国境内影响很大的阿里安派，主张“一位论”，认为圣父圣子圣灵是分开的，圣子与上帝不是同性同体，圣子为圣父所造，有人性，而圣灵比圣子更低一级。正统派理论主张“三位一体论”，即圣父、圣子与圣灵三位一体，即圣父圣子同体，皆属神而非人，基督来到人间是“道成人身。”圣子即基督。

聂斯脱利既不承认一位论，也否认三位一体论。他提出“二性二位论”，否认基督的神性和人性结合为一个统一本体，他认为神性本体附在人性本体上，玛利亚只是基督之母而非上帝之母。

聂斯脱利的主张，被视为将基督看作两个不同的位格，在431年以弗所公会上受到处罚。他受到东罗马皇帝支持，直到435年才革职，被流放非洲。聂斯脱利的追随者称聂斯脱利派，可能是因为聂斯脱利曾在安提阿隐修，该派又称安提阿派。431年，二性二位论被判为异端，追随者们受到迫害，逐渐东逃，该派在叙利亚和美索布达米亚等西亚地区流传开来。该派后来在波斯受到国王宽待和保护，一度壮大。

公元635年（唐贞观九年），聂斯脱利派传教士、叙利亚人阿罗本等人经波斯到达中国长安，译经、建寺、传教，此即被讹传为基督教的“大秦景教”。

景教、摩尼教在唐宋以后对中国历史及民间宗教均有深刻而隐秘的影响，这种影响皆与诺斯替主义有关。

直到今天，聂斯脱利教派在伊朗、伊拉克和印度及中国香港还有少量密宗传承者。

【摩尼教在古代中国】

据近人考证，摩尼教形成于西元3世纪的波斯，是基督教与伊朗祆教义混合而成的宗教。摩尼教在创立的时候借鉴了景教（又名聂斯脱利派，基督教的一个独立教派）和琐罗亚斯德教（又名祆教、拜火教，创立者琐罗亚斯德）等宗教的教义。而有的史学家认为摩尼教为拜火教，但拜火教只是一个笼统的称呼，琐罗亚斯德教和摩尼教是两个不同的宗教。摩尼教唐代传入中国后逐渐演变成混合儒、佛、道等的中国特色摩尼教。

摩尼教在中国也称为明教，魔教，有时与波斯拜火教（琐罗亚斯德教）一同被混称为祆教。

福建泉州博物馆藏宋代摩尼教残碑，有十字架及火坛，福建晋江宋代建有摩尼教寺庙草庵。明教（摩尼教）唐时传入中土。中唐以后各处敕建大云兴明寺为明教寺院。明教崇拜明尊，即火神。宋代摩尼教大兴于南方。方腊信仰摩尼教起事遭镇压，后官方遂以明教为“魔教”。

草庵位于晋江市罗山华表山麓，宋代所建，因以草搭庵而得名，是中国现存最完整的摩尼教遗址。在草庵遗址曾出土元代完整的黑釉碗和60多件残瓷片。黑釉碗刻有“明教会”三字，其他残瓷片同样分别刻有“明”、“教”、“会”三个字样，这是当时泉州明教会活动情况的重要发现。宋末元初时烧制这种黑釉碗，在晋江磁灶为数较多，泉州市区近郊也有同类型的发现，说明罗山草庵摩尼教遗址的文字记载与黑釉“明教会”的瓷碗相印证。泉州的摩尼教活动于元代是比较公开性的。

唐高宗、武则天时期，摩尼教逐渐在安西都护府传播。武后延载元年（694年），波斯人拂多诞（Mihr—Ohrmazd）将摩尼教传入中国。摩尼教在中国又称作明教，信徒称呼他们的光明神为“明尊”。但摩尼教在初入华时其实并不顺利，多假托佛教之名传道。

唐玄宗开元期间，吐火罗国王曾献一“慕阇”于中国，获唐室接待。不过在安史之乱前，该教并未在中华设寺院，史书反而载有对该教之禁令。据《通史》所载，玄宗曾以摩尼教“本是邪见，妄称佛教诳惑黎元”为由，禁中国人参与。

摩尼教传入唐朝的同时，亦于之后不久地传入回纥，被定为国教。安史之乱后，回纥助唐平乱有功，摩尼教徒藉回纥的支持，得以在唐国公开传教。据《佛祖统记》，唐代宗大历三年（768年），敕准回纥摩尼教徒在长安建摩尼寺──大云光明寺。

其后，又应回纥之请，于荆州、扬州、越州等州建寺。唐宪宗元和二年（807年），再于河南、太原建摩尼寺二所，并派专员保护，自此以后，摩尼教寺遂满布中国境内。摩尼教教士随回教使者来华，他们得到唐帝礼遇，在中国迅速传播。

唐肃宗宝应元年（西元762年），回鹘可汗于洛阳时，将此宗教从洛阳带入了回鹘地区。在西元9世纪左右，回鹘奉摩尼教为国教。

根据《旧唐书》记，长兴元年，回纥宰相下令摩尼教五百七十三人入朝一同迎接公主，可见其藉回纥与唐关系，势力已延伸到政治层面。另外据《旧唐书》记，在元和八年（813年）宴归国的回纥摩尼人，受令至中书见宰相，由此可见，摩尼教徒经常由回纥至唐，并得唐皇室礼待。除此之外，部份摩尼教徒也从事商业，据《旧唐书·回鹘传》：“摩尼至高师，岁往来西市，商贾颇与囊橐为奸。”

唐武宗会昌元年（841年），回纥被黠戛斯击败，国势衰落，唐廷对回纥和摩尼教的态度改变。据《会昌一品集》载，武宗会昌三年（843年），回纥国势衰落，从中国撤兵，要求唐室“安存摩尼”，但唐突改前态，下令禁江淮诸镇的摩尼寺。

会昌灭法时，摩尼教亦难逃其劫。《入唐求法巡礼行记》说：“会昌三年四月中旬，敕天下杀摩尼师，剃发令著袈裟，作沙门形而杀之。”事实上，朝廷于会昌元年（841年）已下令没收摩尼教资产与书像等物，由于一些摩尼教没反抗，致令长安女摩尼死者达七十二人。摩尼教先于祆教、景教被禁，而史书记载亦较详细，可见该教在唐中期声势颇大。

当时，摩尼教流行的地区以西北、华北地区为主。在闽浙沿海地区，因与波斯等国有海路交往，摩尼教也有相当势力。经会昌一劫，摩尼教不能在社会公开传教，转而在民间秘密流传，并渐与其他宗教结合，历五代两宋仍不衰。

受古印度怛特罗密教（性力派）传统的影响，中土佛教部分中晚期宗派追求极乐悟道，特别是密宗（怛特罗，金刚乘）主张纵欲与道德相分离。密宗在唐宋时传入中国，并对元朝产生很大的政治影响。此派纵欲主义被摩尼教批为邪教歪道。宋朝以后更激发理学及礼教的勃兴以求恢复儒学及文人的政治地位。

在西北，11世纪五十年代的大可汗王朝（喀喇汗王朝）皈依伊斯兰教之后，高昌回鹘的摩尼教也逐渐消亡。13世纪后不再流行于天山南北的西域地区。

此后摩尼教—明教变为秘密会党，而与社会下层的反抗斗争结合起来，成为农民起义的号召旗帜之一。例如：五代后梁贞明六年（920年），毋乙、董乙以“末尼”为旗帜，在陈州（今河南淮阳）造反。北宋徽宗宣和元年（1119年）的方腊之乱和建炎四年（1130年）钟相起义，元惠宗至正十年（1351年）“明王出世”的韩山童、刘福通起义，都受摩尼教的影响。

陆游《条对状》载：时“妖幻之人”，名目繁多，“淮南谓之二襘子，两浙谓之牟尼教，江东谓之四果，江西谓之金刚禅，福建谓之明教、揭谛斋之类。名号不一，明教尤盛。至有秀才、吏人、军兵亦相传习。其神号曰明使，又有肉佛、骨佛、血佛等号。白衣乌帽，所在成社。伪经妖像，至于刻版流布。”

元代明教与佛教密宗的弥勒佛（即救世主弥赛亚）信仰结合，演变为白莲教，传言明王降世，发动起义推翻元朝。朱元璋早年加入明教的红巾军，后创立明朝。但明朝建立后，朱元璋遂灭明教，明教转入地下及海外，后来演变为洪门。吴晗认为明朝国号，来源是承自明教，而以朱元璋为救世之明王现身。

伊斯兰教里的什叶派及佛教之净土宗可能也跟摩尼教的影响有关系。

在中国的佛教某些密宗，如弥勒教、白莲教等都接受了“崇拜光明”，“正邪对抗，正终胜邪”等思想，亦与摩尼教有相当关系。

【西方学界目前对诺斯替教与摩尼教的研究】 

20世纪初，欧洲考古学家在敦煌和吐鲁番发现了数量可观的摩尼教文献。除了敦煌发现的三份文献是用汉文写成的之外，在吐鲁番发现的大量断简残篇都是用当时学术界所知甚少的文字（中古波斯文、帕提亚文、粟特文、吐火罗文、回鹘文、巴克特里亚文）写成的。

由于吐鲁番的考古发掘主要是由德国学者所进行的，文献也绝大部分运往德国，德国学者在这个领域中独占鳌头。由于大量残篇都是用伊朗语的各种方言所写的，使用了许多琐罗亚斯德教术语，德国学者一般比较侧重琐罗亚斯德教对摩尼教的影响。

 英国的闪语（Semitic）语言学家伯基特（F. C. Burkitt）在1925年出版的著作中则比较强调摩尼教所受的基督教的影响，根据埃弗来姆（Ephraim Syrus，卒 于373年）的著作，指出摩尼教与基督教诺斯替派玛桑（Marcion，约卒于160年）和巴戴桑（Bardaisan，约154－222年）思想的类似之处。他的观点得到了德国学者谢德（H. H. Schaeder）的支持。谢德在1 927年出版的著作中广泛利用新柏拉图主义者里科普里斯的亚历山大（Alexander of Lycopolis，4世纪早期）的反摩尼教作品，认为摩尼教可谓最广义的古希腊文化的产物，这个希腊文化既包括希腊罗马哲学家的思想，也包括犹太教和基督教思想。1929年在埃及麦地纳·马地 （Medinet Madi）发现的七个科普特文摩尼教写本是继敦煌、吐鲁番的发现之后的又一重大发现。这批文献较多地反映了诺斯替教，特别是瓦伦提努（Valentinus，卒于160年）思想的影响。

第二次世界大战之后，萨弗－索德伯格（T. Save—Soderbergh）出版专著，比较研究了摩尼教科普特文赞美诗和曼达派（Mandaeans）赞美诗。曼达派是今天仍存在于伊拉克南部和伊朗边境地区的诺斯替教洗礼派。瑞典学者怀登伦（G.Widengren）相信摩尼教起源于古曼达派，比较侧重摩尼教中的伊朗因素。由于他的《摩尼与摩尼教》一书是麦地纳－马地文书发现后，唯一被译为英语的德语专著，他的观点相当流行。

伊莱恩·柏高丝在其著作《诺斯替福音》（1979年）以及《信仰以外》（2003年）指出《多马福音》及《拿戈玛第经集》的经文和佛经极相似。柏高丝认为若把多马福音里的耶稣的名字换成佛陀，经文的许多教诲都和佛经所说的一样。菲利普·珍琼士及爱德华·公兹亦持相似意见，认为印度人和诺斯替教派也有接触。

1970年德国学者亨利茨（A. Henrichs）和科农（L. Koenon）释读和刊布了小亚细亚希腊文《科隆摩尼抄本》，开辟了摩尼教研究的新领域。这本由摩尼弟子们写的摩尼传记比较清楚地证实了摩尼是在一个犹太－基督教（Jewish—Christian）教派中抚养长大的，从小受到这方面的思想影响。有的学者着手特别研究摩尼教中的犹太因素。

在埃及达赫莱（Dakhleh）绿洲（古称喀里斯[Kellis]）1991年发现了摩尼教遗物，1996年出版了《喀里斯文献》第一卷。目前那里还在继续进行考古发掘，可能会有更多的摩尼教文书出土。2013年，西方学界刊布了一份在埃及发现的重要的诺斯替教文献《犹大福音》。

谢选骏指出：从诺斯替主义广泛渗透在各种宗教思想之中的处境看，它并非什么“历来难以讲清楚的一种西方古代哲学”，而是“潜伏在群众宗教之中的个人哲学”——所以他不仅可以渗透在各种古代宗教之中，也可以在现代宗教的瓦解过程之中，深入各种意识形态系统。这是因为诺斯替主义代表了个人不甘沉沦于众人、灵魂最后挣扎于群体的冲动。想想看，和那些庸碌之辈一起来来去去，难道不是一种自贬自辱甚至自毁吗？为此也许仅仅为此，他们需要创造一些似乎高深莫测的理论，以便自欺欺人。呜呼。不过，也许只有少数人能够理解我所说的这些吧。

（另起一页）

第五章

诺斯替神话体宇宙论

 

《什么是诺斯替主义：从其神话体系的宇宙论和人类学观之》（李思源）说：

目录

引言

一，诺斯替主义研究的资料和历史

1，资料来源

2，诺斯替主义研究的五个阶段 

二，诺斯替主义的神话体系：以宇宙论和人类学为中心

1，时代背景

2，两种神话体系

3，诺斯替主义的神话体系

4，小结：诺斯替主义的宇宙论和人类学

三，什么是诺斯替主义

主要参考书目

尾声

诺斯替主义研究书目（初稿）

引 言

在写作本文之时，笔者始终不敢忘记自己阅读诺斯替主义文献时试图思考和努力解答的一些问题。虽然在文中没有得到具体讨论，但这些思考始终是本文行进的重要背景。这些问题大体如下：

1，就基督教教会史而言，诺斯替主义的作用究竟如何，对《圣经》正典的形成和基督教信仰及其神学的确立有过多大的刺激和影响？与诺斯替主义比较而言，基督教信仰及其神学的独特性到底体现在什么地方？作为犹太教传统分离出来的无数个派别之一，鲜明对照于诺斯替主义各流派的衰败，基督教何以回应自身在希腊化—罗马时代的“现代化”问题，基督教何以能够发展成为西方历史上（甚至人类历史上）迄今为止影响最大的宗教？

在研究诺斯替主义的基础上，我们想由此对东方教会和俄罗斯东正教（特别是其神学的独特性）进行一番可能的解读。关于这一点，可以具体落实到对“平信徒神学家”别尔嘉耶夫的考察。对于别尔嘉耶夫的神学思想（如，恶与创造、自由、神人和神人类、新基督教意识等等），在梳理俄罗斯自身神学发展（比如索洛维约夫和陀思妥耶夫斯基）的基础上，以往学者或者从基督教神学的角度解读，或者从德国古典哲学（比如谢林）或之前的神秘主义（比如伯麦[Jacob Boehme]）解读，很少从诺斯替主义的角度进行考察和理解。然后，根据这个理解角度，我们试图从别尔嘉耶夫出发来透视东方教会（东正教）与西方教会（天主教和新教）的具体差异所在，特别是体现在人类学和基督论上的差异。

2，就整个西方思想史而言，城邦希腊（公元前8世纪—公元前4世纪）之后的希腊化—罗马时代（公元前323年—公元476年）是思想[范式]的第一个重大转型期。其中，诺斯替主义作为时代的象征之一，在面对相同的时代问题之时，与同时代的斯多噶派、新柏拉图主义、早期基督教等有着怎样的关系？ 

另外，据说，在其鼎盛期（公元二、三世纪）过后，诺斯替主义就退居历史舞台之后，在西方世界一直潜滋暗长，并且不时以各种名目出现于历史前台。到了近代，诺斯替主义的幽灵更是潜入思想领域，附身于一些形形色色的思想家，比如，卡尔·巴特、别尔嘉耶夫、布洛赫（Ernst Bloch）、黑格尔、海德格尔、荣格、马克思、马塞尔（Gabriel Marcel）、梅烈日科夫斯基、尼采、诺瓦利斯（Novalis）、施莱尔马赫、谢林、索洛维约夫、托尔斯泰、薇依等等。对于这种看法，我们应该如何看待？除了直接阅读和理解这些名头不小的思想家的作品，另一个该做的基础工作大概就是去了解诺斯替主义是什么。

3，就东西方思想比较而言，诺斯替主义与东方印度教或佛教的关系究竟有多么密切，这东西方交通史上的悬案究竟会有着怎样的答案？一些学者认为，诺斯替主义就是西方的佛教，其理由和意义何在？佛教密宗和禅宗等在现代西方的流行，与其自身传统中的诺斯替主义因素有什么关系？

4，在近现代一百多年的新兴宗教运动中，在西方历史中潜滋暗长多年的诺斯替主义因素扮演了怎么样的角色？自称为诺斯替主义后裔的新纪元运动（New Age Movement）与诺斯替主义的关系何在？

5，各种打着“诺斯替主义”旗号的解释路向，比如“作为思想史和政治哲学－神学问题（而不是宗教史或早期基督教史问题）的灵知主义研究”，比如把马克思主义诠释为诺斯替主义，比如把诺斯替主义当作西方后现代主义的一种根据，他们所说的诺斯替主义到底与诺斯替主义本身有什么关系？ 

要想研究和回应上述诸般问题，我们首先应该清楚的问题是：诺斯替主义本身到底是什么。毕竟，不管对诺斯替主义做出何种解释，“六经注我”的大师气象还是要建立在“我注六经”的修炼基础上，除非某位天才注定是“六经注我”的。

为了说明什么是诺斯替主义，本文主要从其神话体系中的宇宙论和人类学来进行描述和分析。不过，鉴于目前汉语学界的诺斯替主义研究状况，本文首先花了一定篇幅交待了诺斯替主义研究的资料来源和历史进展。由于资料的匮乏和片面，以往的诺斯替主义研究多集中于资料的整理，在整理资料的基础上对诺斯替主义的起源和本质更多的则是想象。什么是诺斯替主义的基本特征，直到约纳斯（Hans Jonas）才第一次成为真正可以讨论的主题。在约纳斯研究的基础上，鲁道夫（Kurt Rudolf）的推进工作值得注意。

在对西方诺斯替主义研究文献的简要考察和大略梳理的基础上，本文以约纳斯和鲁道夫的描述和分析为基本线索，从宇宙论和人类学的角度引介和解读诺斯替主义的基本神话（basic myth），力图构建和呈现其中的思索体系，从而尽可能澄清诺斯替主义的基本特征，尽可能说明什么是诺斯替主义，尽可能表明诺斯替主义作为别一种宗教与哲学对宇宙与人生的独特反思、回应和努力。至于诺斯替主义与希腊传统思想（比如宇宙论）和基督教信仰（比如基督论）的相同与差异，本文只是略微涉及，不作具体处理。

一，诺斯替主义研究的资料和历史

1，资料来源

众所周知，我们对于任何一种历史现象的知识和理解，在很大程度上取决于我们对其资料的掌握情况。对于那些古代的历史现象，我们尤其要注重已有文献和考古发现的相互检省和印证。要想知道诺斯替主义是什么，这些工作同样不可或缺。而且，诺斯替主义的本质和起源，恰恰正是诺斯替主义研究史的基本问题。

在基督教和伊斯兰教主导的差不多两千年之内，诺斯替主义文献几乎没有直接的传承，人们对它的了解仅仅是通过其对手的作品，所得到的知识和理解难免薄弱甚至扭曲。藉着无数学者的文献研究和偶尔的考古发现，关于诺斯替主义的图像才逐步有所清晰，尽管诺斯替主义在古代世界影响不小、意义非凡，尽管诺斯替主义藉着各种方式一直渗透到了现代。

直到十九世纪，诺斯替主义文献大都还是二手的，主要来自教父的反异端著作中的报道、概要和摘录，以及之后伊斯兰教的历史书和概要性纪录。所有这些文献，加起来也就只有不超过50、60页的篇幅。其中，来自基督教正统教会的反异端文献主要有：

公元150至155年，殉道者尤斯丁（Justin the Martyr，死于165年左右的罗马）写成《第一辩护书》（I Apology），以送呈当时的罗马皇帝皮乌斯（Antoninus Pius）。在《第一辩护书》第26章的结尾，尤斯丁谈及西门（Simon）、梅南德（Menander）和马西昂（Marcion）三位诺斯替主义者。对尤斯丁来说，这三人是受到魔鬼影响的异端，在耶稣基督升天之后还在人们之中行使诡诈。

公元2世纪的下半叶，伊里奈乌（Irenaeus of Lyons，或译爱任纽，生卒年不详）断断续续地写成了著名的《反异端》（Against Heresies）。此书堪称反异端文献中最全面和最权威的作品，主要针对的是活跃于亚历山大里亚和罗马的瓦伦廷派（Valentinianism），特别是瓦伦廷（Valentinus）的门徒托勒密（Ptolemy）和马尔库斯（Marcus）。

200年左右，拉丁教父德尔图良（Tertullian，生于150年左右，死于223年或225年）写成《关于起诉所有异端的呼吁》（A Plea for the Prosecution Against the Heresies）。其中，德尔图良讨论了不少诺斯替主义者的学说。对于坚持信仰优先、反对调和雅典与耶路撒冷的德尔图良来说，诺斯替主义是一种破坏性的融合主义，它从对上帝的诉求转向对人内在精神本性的诉求，诺斯替主义者高估了自己的属灵能力，而且混淆了造物和上帝之间的明确界限。因而，本质上，诺斯替主义是对创造世界并道成肉身之上帝的敌视，是一种无意义的说法。

3世纪上半叶，伊里奈乌的学生希坡律陀（Hippolytus of Rome，死于235年左右）完成《对一切异端的批驳》（Refutation of All Heresies）。这部作品主要有两部分组成，一是批评基督教之前的哲学、巫术、天文学等；二是批评基督教之后的异端，比如所谓的三十三种诺斯替主义体系，其中包括纳赛内派的教义（Nassene preaching）和西门的“伟大诠释”。

基督教亚历山大里亚学派的克莱门（Clement of Alexandria，大约生于约公元150年，大约死于公元215年或216年）和奥利金（Origen of Alexandria，死于253年）经常提及的诺斯替主义者主要有巴西里德斯（Basilides）、瓦伦廷和马西昂。克莱门的《杂记》（Miscellanies）和奥利金的《论首要原理》（On the First Principle），是了解当时诺斯替主义情况的重要资源。对于这两位基督教大神学家来说，诺斯替主义大逆不道之处在于：割裂《旧约》和《新约》、从而认为《旧约》上帝和《新约》上帝是两位上帝。为此，奥利金还写下了大量的释经著作，以回应诺斯替主义者对《圣经》各卷经文的解释，因为奥利金看到，“在诺斯替主义的名义上，异教掀起了反驳基督教的浪潮。”

犹西比乌（Eusebius of Casarea，死于339年）是基督教教会的第一位历史学家，他的名著《教会史》保留了一些关于诺斯替主义的材料，但缺乏原始的引文。

与德尔图良立场相似的伊丕芬尼（Epiphanius of Salamis，生于315年左右，死于403年）是其时代最为活跃的护教家之一，他对希腊的科学、哲学和神学充满敌意，对诺斯替主义更是恨之入骨。除了信仰立场上的不能苟同外，他对诺斯替主义的态度还缘于其本人在埃及接触巴贝罗派（Barbeliotes）的经历。

皈依者伊夫雷姆（Ephraem of Edessa，306—373年）提供了不少关于叙利亚地区诺斯替主义的重要资料。

提奥多雷特（Theodoret of Cyrus，约395—466年）写有一部异端史，主要侧重神学问题，内有不少关于诺斯替主义的资料。

对于奥古斯丁（Saint Aurelius Augustine，354—430年）来说，摩尼教（Manichaeism，诺斯替主义的重要分支）是他年轻时的信仰，更是他成为基督徒后最大的论战对手之一。与摩尼教论战，回应恶的相关问题，是奥古斯丁一生最重要的工作之一。

之后，值得一提的名字还有大马士革的约翰（John of Damascus，约675—749年）和提奥多雷（Theodore bar Konai），前者身处穆斯林统治区，著有一部异端史；后者关于曼达派（Mandaeans）和摩尼教的报告颇具史料价值。

除了基督教会的反异端文献以外，我们还可以找到一些为数不多的材料。它们主要来自以下零星的发现：

1463年就被翻译成拉丁语的海尔梅斯文献（Corpus Hermeticum）来自二、三世纪，包含许多诺斯替主义的希腊语论文，而且有着受过埃及影响的明显痕迹。其中的第一篇文章，就是十五世纪以来广为欧洲学者所知的《人的牧者》（Poimandres，Shepherd of Men），其篇名一度成为整个文献的代名词。

两份来自四、五世纪的科普特文手稿，十八世纪被两名英国收藏家带至英格兰，分别标识为阿斯库抄本（the Codex Askewianus，伦敦大英博物馆收藏）和布鲁斯抄本（the Codex Brucianus，牛津大学Bodleian图书馆收）。在阿斯库抄本中，有著名的《信仰—智慧》（Pistis Sophia，Faith [and/is] Wisdom）、《耶乌二篇》（Two Books of Jeu）和其他一些断片，主要讲述升天后耶稣与男女门徒谈话，向他们启示超越世界的奥秘。这些大概属于三世纪的诺斯替主义作品，其时，正在流行的诺斯替主义渐趋衰落。布鲁斯抄本由三篇文字组成，其中的著名文献也有《耶乌二篇》。

1896年的一次学术会议上，柏林的教会史学家卡尔·施密特（Carl Schmidt）宣称，他在开罗发现了一份科普特文献。后来，这份文献标识为柏林抄本（Berlin Codex 8502，柏林图书馆收藏），主要包括以下文本：《玛丽福音》（Gospel of Mary）、《约翰秘传》（The Apocryphon of John）、《耶稣基督的智慧》（Sophia Jesu Christi）和非诺斯替主义的《彼得行传》（Act of Peter）片断。可惜的是，文献的出版几经周折，直到1955年才公布于众。

《所罗门之歌》（Odes of Solomon）是一组叙利亚文的赞美诗，三世纪的教父拉克唐修（Lanctantius）曾引述过其中的一些内容。这些诺斯替主义的赞美诗可能源自二世纪，起初的文字大概是希腊语或者阿拉姆语。 

《珍珠之歌》（The Hymn of the Pearl）也来自于二世纪的叙利亚地区，它是《多马行传》（Acts of Thomas）的一部分。在狱中，使徒多马藉着《珍珠之歌》来安慰难友。这首赞美诗是诺斯替主义诗歌的代表作之一。在东方王子到埃及寻找珍珠的动人故事背后，灵魂自黑暗被解放至光明王国的主题正是诺斯替主义神话体系的典型内容。

如今依然居住在两河流域的曼达派是一个独特的例子，他们是唯一存留至今的诺斯替主义社群，而且其已成规模的阿拉姆文字书写传统从未中断过。

在古代，曼达派未曾引起教父们的注意。到了16世纪，由于一些葡萄牙传教士的工作，欧洲学者才开始知晓曼达派的存在。不过，直到19世纪，藉着比较宗教学和宗教语言学兴起的东风，曼达派才引起欧洲学者的关注，翻译曼达派文献的热潮也由此得以掀起。

2，诺斯替主义研究的五个阶段

按照鲁道夫等人的描述，诺斯替主义研究的历史（主要在德意志地区）大致可以分为五个阶段。

初期，以鲍威尔（Ferdinand Christian Baur）为代表。

对诺斯替主义的研究可以追溯至17世纪末的阿诺尔德（Gottfried Arnold）的《关于诸教会和诸异端的无偏见的历史》（Impartial History of Churches and Heresies，1669年）。阿诺尔德主张一种新奇的教会历史观，认为可以从叛徒和异端中找到真正的基督教，包括诺斯替主义在内的所有异端都是真正基督教的代表，从而为独立地考察诺斯替主义者及其文献打下了基础。

此后的18世纪，值得一提的严肃研究有：改革宗神学家博索（Issac de Beausobr）出版了现代第一部关于摩尼教的专著（1734/39年），莫斯海姆（Johann Lorenz von Mosheim）几次试图独立且不带偏见地研究异端（特别是诺斯替主义）的历史。

真正的诺斯替主义研究开始于19世纪上半叶，其标志是内安德（August Neander）的《诸种诺斯替主义重要体系的起源和演变》（Genetic Evolution of the Most Important Gnostics Systems，1818年）和法国人马特（J. Matter）的《诺斯替主义的批评史》（Histoire critique du Gnosticisme，1828年，1833年德文版）。不过，诺斯替主义研究的真正创始人是图宾根的教会历史学家鲍威尔。1827年，鲍威尔完成关于诺斯替主义者的基督教（the Christianity of the Gnostics）的博士论文。1835年，鲍威尔出版专著《基督教的诺斯：或者其历史发展中的基督教宗教哲学》（Die Christliche Gnosis oder die christliche Religions—Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung）堪称诺斯替主义研究史上的里程碑，直到今天依然值得一读。作为黑格尔主义者的鲍威尔认为，诺斯替主义者是基督教之宗教哲学的起点，此宗教哲学经由伯麦、谢林、施莱尔马赫，到黑格尔发展至顶峰，也就是说，德意志唯心主义是某种形式的诺斯替主义。

是为诺斯替主义研究的初期。在这个阶段，研究者主要把诺斯替主义当作一种哲学来看待，从而致力于探究诺斯替主义的思索体系及其起源。这种研究思路主宰了19世纪的诺斯替主义研究。

第2个阶段，以哈纳克为代表。

哈纳克（1851—1930年，Adolf von Harnack）的研究改变了诺斯替主义研究的上述状况。他的贡献主要在于两个方面，一是对古籍的探究和整理，这体现在其名著《马西昂：异在上帝的福音》（1923年）；二是把二世纪的诺斯替主义置于基督教教义史的重要位置，这体现于其1886年出版的专著《教义史》，其中的一个标题后来成了经常为人所讨论的经典表述：“诺斯替主义者对创造信仰的使徒性教义和基督教神学的尝试：或基督教的极度希腊化”（the attempt of the Gnostics to create an apostolic doctrine of faith and a Christian theology，or: the acute Hellenization of Christianity）。作为神学家，哈纳克的研究方法和进路是教会史的，他所作的只是在教会历史的框架内处理诺斯替主义问题，其描述和理论、甚至判断，从而都或明或暗地受到了早期教父偏见的影响。这不仅仅是哈纳克一个人的处境，在这个研究阶段，诺斯替主义被广泛地当作早期基督教的异端。

第3个阶段，以宗教史研究学派为代表。

这种研究状况的改变来自于宗教史研究学派的兴起，主要代表有德国新教的新约学者布塞特（Wilhelm Bousset）和赖岑施泰因（Richard Reitzenstein）。1907年，布塞特的《诺斯的几个主要问题》（Principal Problems of Gnosticism）出版，标志着宗教史研究学派的正式形成。布塞特认为，诺斯替主义早于基督教是不证自明的，并且试图从东方宗教那里找到诺斯替主义的渊源。这种思路被后来的赖岑施泰因和维登格伦（Geo Widengren）等人所推进。赖岑施泰因的《希腊化的神秘宗教》（The Hellenistic Mystery—religion）认为，诺斯替主义源自东方，其核心在于“伊朗的拯救奥秘”（an Iranian mystery of salvation）。具体而言，这强调上帝和灵魂同一的奥秘源自波斯，早于基督教，在摩尼教和曼达派中有着最纯粹的表达；而且，这奥秘对古代晚期的神秘宗教也有着重大的影响。宗教史研究学派的这种努力很长一段时间内主导了诺斯替主义研究的领域，对一次世界大战以后的新约学者（特别是布尔特曼）也有着深远影响。在这个学派的影响下，关于新约或早期基督教和诺斯替主义相互关系的研究一度成为新约研究的热点。不过，按照奎斯培的说法，所谓“伊朗的拯救奥秘”似乎根本就不曾存在。

尽管如此，宗教史研究学派坚持必须在其它宗教的背景下考察诺斯替主义的起源和本质，这种研究进路具有极强的方法论意义。由此，在诺斯替主义的研究史上，教会史的视域为历史—宗教的视域所代替，偏于一隅的视域变得更为广阔，诺斯替主义研究的领域扩展至社会学、经济学和社会—历史的领域。在这种视域下，诺斯替主义被纳入整个希腊化世界和晚期古代的思想史中来加以考察。

第4个阶段，以约纳斯为代表。

以上曾提及宗教历史研究学派对布尔特曼的《新约》研究有所影响。值得一提的是，在布尔特曼的指导下，在翻译曼达派文献的热潮中，海德格尔的学生约纳斯开始研究诺斯替主义。约纳斯的博士论文《诺斯的概念》和之后的一系列相关著作25把诺斯替主义研究带入了第四个阶段，使得对诺斯替主义本质的理解第一次成为可能。

约纳斯不同于以往研究的地方在于：他的研究方法是哲学的，具体而言是存在主义的和解释学的，甚至还有深层心理学。约纳斯把古代诺斯替主义和现代存在主义置于互为解释、互为门锁与钥匙的境遇中。按照约纳斯自己的说法，他试图理解诺斯替主义的精神，从而找到作为一个整体的诺斯替主义的本质。在约纳斯看来，对诺斯替主义的哲学式研究可以直面人类对其困境一个更为激进的答案，直面唯有这种极端处境才能产生的洞见，从而增进人类的理解。

关于诺斯替主义的本质和渊源，以往的研究沉溺于繁琐的资料探究和文献分析而未能给出令人满意的回答。约纳斯的尝试不仅回应了宗教史研究学派所提出的诺斯替主义与古代晚期其它宗教的关系问题，而且第一次给出了关于诺斯替主义及其思索体系的全面概述。据说，研究曼达派的权威鲁道夫也是走在同一条研究进路上的一支重要力量。

第5个阶段，以《那戈·玛第文集》的发现为标志。

相对于1947年《死海古卷》（The Dead Sea Scrolls）的发现而言，在一般人的心目中，1945年底《那戈·玛第文集》的名头和地位似乎并不那么重要；而且，大多数学者们也没有能够马上接触到《那戈·玛第文集》。按照约纳斯的说法，其中一个关键的原因就是，“与同一时期发现的《死海古卷》不同，在那戈·玛第发现的诺斯替主义文献从一开始直到现在受到无休止的政治障碍、诉讼等因素的困扰，尤其受阻于学者之间的嫉妒和对‘最先发表者’地位的争夺。”

对于诺斯替主义研究而言，《死海古卷》发现有着非凡的意义。通过整理和研究《死海古卷》，学者们对于诺斯替主义的起源有了一些更为清晰的认识，而且得出了一些比较重要的结论：

1，琐罗亚斯德教对诺斯替主义的影响被夸大了；

2，起初最为知名且被讨论得最多的所谓“希腊化的诺斯替主义”（Hellenistic Gnosticism）几乎肯定有着更早的、可能是非希腊化的基础；

3，先前所谓“犹太教的诺斯替主义”和《新约》中的“诺斯替主义”因素显然不同于诺斯替主义，因为它们缺乏诺斯替主义的基本要素：宇宙论上的二元论；

4，尽管和诺斯替主义共享着除了《圣经》以外的部分犹太教传统和文学，艾赛尼派（the Essene sect）却不是诺斯替主义的；因为它缺乏诺斯替主义的一些基本要素：超越上帝不同于世界的创造者，“诺斯”基础上而非悔改、宽恕和遵循律法基础上的拯救，精神与物质的二元论及其基础上的人类学，等等。

《那戈·玛第文集》的发现革命性地改变了以往主要依赖教父文献的研究状况，堪称人类历史上的重大考古发现。《那戈·玛第文集》由十三份科普特文手抄本组成，其中大部分都是诺斯替主义的文本。这些主要翻译自希腊文的文本不会早于四世纪，大部分编辑于二、三世纪，其针对的主要是当时亚历山大里亚的正统基督教教会。

对于学者们而言，这些文本特别值得一提的主要有：《真理的福音》（Gospel of Truth）、《约翰秘传》（Apocryphon of John）、《多马福音》（Gospel of Thomas）。其中，《约翰秘传》保存在四个不同的抄本里面，部分内容与伊里奈乌完成于185年左右的摘录几乎完全一致。这个文本中的神话代表了伊里奈乌所批判的诺斯替主义（主要是塞特派[Sethites]）的典型神话，其变种奠定了瓦伦廷所创派别的基础，而且文集中有不少文献就是来自瓦伦廷派。

《那戈·玛第文集》的重要性还体现于：它分别呈现了基督教的和非基督教的诺斯替主义文献，这些偶尔出现的非基督教文献确证了诺斯替主义者的不同于基督教教会。而且，通过这些文献，我们可以看到诺斯替主义与犹太教传统千丝万缕的关系。由此，以往经常提到诺斯替主义孕育于早期犹太教的边缘这个观点不能再被轻易消解，而且特别值得注重，比如，佩金斯（Pheme Perkins）试图由此重构诺斯替主义历史的努力，比如佩特森（Erik Peterson）诺斯替主义起源于犹太而非伊朗和希腊的观点。

在这个研究阶段，由于有了直接的研究材料和解释文本，研究的进路日趋多样，解释的倾向也逐渐增多。比如，在荣格的影响下，奎斯培（Gilles Quispel）等学者把诺斯替主义的主要象征解释为自我经验的神话表达；不仅如此，奎斯培还把诺斯替主义当作不同于犹太教、基督教和伊斯兰教的一种世界性宗教（《作为世界宗教的诺斯》，Gnosis als Welt—religion，Zurich，1951年）。 

不过，在现代的诺斯替主义研究界，特别是在哲学和文学批评领域，有些学者似乎缺乏学术研究的严谨。在这些学者中，有着这样的一种趋势：“诺斯”（gnosis）和“诺斯替”（gnostic）等词被不分青红皂白地到处使用，被贴上诺斯替标签的主要有：具有虚无主义特征的某个思想流派、拥有超越能力的某种人、具有流溢性特征的某个体系、或仅仅是某种或隐秘或显白的“知识”。这样的用法，很难说得上跟诺斯替主义有多大关系，因为诺斯替主义的主要特征乃是“二元论和形而上学的虚无主义”。一个有名的例子就是沃格林，他把“诺斯”宽泛地定义为基督教的异端和一种反规范主义倾向，而且还把马克思主义当作是一种现代的诺斯替主义。

鉴于诸如之类的种种混乱，对于什么是“诺斯替主义”和什么是“诺斯”，学术界达成的也只能是一种宽泛的认同，而且，这已经是1966年的事情了。

二，诺斯替主义的神话体系：以宇宙论和人类学为中心

1，时代背景

公元前323年，马其顿国王亚历山大大帝（Alexander the Great，公元前384年生）染疾而死于东征途中。从此，古代世界进入了一个崭新的历史阶段——希腊化时代。“希腊化”一词最早出自普鲁士历史学家德诺伊森（Johann Gustav G. Droysen，1808— 1884年）的《希腊化史》一书。德诺伊森认为，所谓希腊化，乃是体现希腊文化的马其顿人和希腊人把希腊的政治制度和文化传播到亚洲和非洲的广大地区后，进而与亚非诸国固有文化融合而形成希腊化文化。按照约纳斯的转述，德诺伊森认为，亚历山大大帝生前的“希腊”和生后的“希腊化”的区别在于：“希腊化”表示的不仅仅是城邦文化向世界性文化（cosmo—politian culture，直译为“宇宙城邦文化”）的扩展和扩展过程中内在的转化，而且还有这扩展整体因接受东方影响而发生的特征性变化。这里的“东方”指的是上述亚非诸国，从埃及一直延伸到印度的边境地带。相对而言，“西方”指的是以爱琴海为中心的希腊世界。亚历山大大帝死后，其所开启的东征不久就偃旗息鼓，但是东西方的文化融合却没有丝毫停滞，而是前所未有并且毫无阻碍地继续了差不多一千年，直到穆罕穆德的出现和伊斯兰教的兴起。

对于希腊人来说，当时历史所面临的最大变化就是希腊城邦的解体、民族和地域的封闭状态被打破。而对于更大范围内（当时的“世界”）的人而言，正如沃格林所说，“古代东方帝国的衰落，以色列、希腊和腓尼基城市国家的丧失独立，人口的变迁，放逐和奴役，文化的相互渗透，使得人们对历史行进的步伐已经失去控制，并且在这世界的动荡、智性的错位和物质与精神的双重不稳定中进入了一种极端的绝望状态；制度、文明和种族凝聚力崩溃了，意义也丧失了；为了重新理解人存在于世界给定状况中的意义，于是，许多不同的解释出现了”。诺斯替主义的神话解释就是其中一种，在某种程度上，其神话中体现的宇宙论和人类学恰恰回应了人们的种种疑惑，比如，“如果神是善性的，那这个世界上为什么存在邪恶，除非这世界据以创造的质料是绝对的坏恶？如果命运及其仆从掌管着这个宇宙，那我们该如何看待灾害、疾病、以及猝死呢？”

具体而言，这个时代的核心问题乃是如何获得拯救，如何从这动荡世界中被解放出来。由这个核心问题引申出来，按照约纳斯的总结，希腊化时代的思想主要有如下四个特征：1，宗教性；2，拯救；3，超越的上帝概念；4，存在之领域的二元论：上帝和世界，灵与物质，魂与肉体，光明与黑暗，善与恶，生与死，作为小宇宙的人和作为大宇宙的整个世界。一言以蔽之，希腊化时代的宗教乃是“关于拯救的二元论的超越性宗教”（a dualistic transcendent religion of salvation）。对于希腊化的时代背景，著名哲学史家文德尔班也有着相似的洞察：“希腊化—罗马哲学从伦理观点逐渐过渡到宗教观点，其内因存在于哲学本身，其外因存在于时代需要的迫切要求”。柏拉图主义的短暂尘世与理念世界对立的二元论恰恰就反映了时代的内部矛盾和问题，顺应了这种时代的迫切要求，“随着罗马帝国的社会形势带来了与此形成的强烈的对比，面对此强烈的对比千百万人看到自己被隔绝在世间美好事物之外，他们的眼光如饥似渴的仰望着未来的更美好的世界……首先这种宗教运动的活力表现在希腊—罗马世界热衷于吸收外来的宗教礼拜仪式，表现在东西方宗教的渗透和融合……人们的主要兴趣从尘世转向了天上，人们开始在感官世界之外寻求解脱。”在这里，文德尔班还清晰地谈及了希腊化—罗马时代的另一个时代特征：融合主义（syntheticism），即东西方宗教的相互渗透和相互融合。

关于希腊化—罗马时代的思想状况，值得一提的还有：神话是当时流行的思想表达方式，这里有着古希腊的遗绪，也有着强烈的东方色彩。不管是斯多噶派哲学还是基督教信仰，神话都是他们表达其思想的重要方式。宇宙论和人类学，即宇宙的产生、人类的本质、宇宙和人类的关系等等，是当时神话的主要内容。

这些正是诺斯替主义得以产生的时代背景。与其他思潮一样，诺斯替主义同样关注时代所面临的拯救问题。在重新利用和诠释以往各种思想和宗教资源的同时，诺斯替主义独特的神话体系提出了独特的宇宙论和人类学以回应这个时代的问题。

2，两种神话体系

由于材料的纷繁复杂，以下对诺斯替主义神话体系的描述和分析不免带有一些个人色彩。笔者力求强调和试图探寻的是，在其神话体系中，作为一个整体的诺斯替主义所具有的思索体系及其核心信息（或基本信息）。按照笔者的理解，任何一个宗教，特别是本文讨论的诺斯替主义，除了所谓的经典、组织、专门人员、仪式和教义体系等，更为根本的是要有一个核心信息或基本信息，不管它有多少的宗派或派别，不管它的表达借用了多少的外来资源。这个核心信息或基本信息是某宗教之所以为该宗教的核心所在，该宗教的不同宗派或派别之所以仍是同一宗教的原因所在，也是它区别于其它任何宗教的关键所在。比如，判断是否基督教，关键看其宣讲的是否符合《圣经》（和使徒统绪）的关于耶稣是基督的福音，是否坚持其上帝的创造、人的堕落、道成肉身的十架救赎和末日审判等神话式的信仰表达。

在诺斯替主义的经典文献中，神话的表达形式最为常见。对于诺斯替主义者来说，神话就是他们表达和传承其理念及其宗教经验的具体方式，这不同于信仰的神学表达和理性的哲学表达。

由于启示来源和个人理解的不同，在不同的诺斯替主义者那里，神话的表达体系也是不同的，而且越发展越精致，虽然主旨和意趣并没有多大变化。关于这一点，伊里奈乌有这样的观感：“每一天，他们中的每一个人都会发明些新东西，若不如此行，他们就不会视之为完善的。”（Against Heresies，I. 18. 5）

不过，在林林总总、为数繁多的神话体系中，还是有着两种基本的形式。这种说法来自约纳斯的考察，而且极大地方便了日后《那戈·玛第文集》的整理和分类。约纳斯认为，诺斯替主义的神话表达有两种基本形式：1），叙利亚式的，诺斯替主义的大多数神话体系都属于这个分支，比如瓦伦廷派的神话；2），伊朗式的，这种形式的神话表达在摩尼和摩尼教那里臻于极致。这两个基本形式的共同点在于：其目的都是为了回应时代所提出的问题、为了解释这错位的形而上学处境下的同样一些事实，其话题都是二元论的，即上帝和世界、世界和人、灵与肉的断裂，其态度都是非宇宙主义或反宇宙主义（anti—cosmism）的

叙利亚式的神话表达，主要源自叙利亚、巴勒斯坦和埃及，主张一种较为复杂且涉及下降式的二元论，这是“一元论背景下的二元论” （dualism on a monistic background）。在这种神话表达中，终极的神圣者只有一位，而非伊朗式神话中相互对立的两位神。此外，一群数目固定且名字对称的移涌（aeons）围绕着这一位神圣者，并且组成了神圣领域。这种“一元论背景下的二元论”的出现通常是因为神圣领域的过失和错误，最小的移涌则经常被当作过失和错误的始作俑者。这移涌一般称为女性的“索菲亚”（Sophia）。正是“索菲亚”从存在的同一和不可分的源泉中导致了二元论、以及神圣者及其神圣领域随之而来的困境。在这种神话表达中，有着一种人格化的神圣状态的发生学谱系，其中以过犯、错误和失败等范畴描述了原初的光明不断变为黑暗的过程。通常，这神圣领域的下降终止于其完全的自我异化——（物质）世界。

伊朗式的神话表达，显然受到了琐罗亚斯德教教义的影响，主张一种平衡的二元论：善（光明）与恶（黑暗）两个根本原则相互对立，而且力量相等，这是“二元论前景中的一元论”（monism in the foreground of dualism）。在这种神话表达中，一开始，光明和黑暗根本对立，当光明散播到黑暗所掌管的领域，部分的光明被妒嫉的黑暗夺取了。光明的这种被夺取和随之而来的被拘禁，在一些学者看来，正是伊朗式神话所表达的宇宙“堕落”，也就是神圣者及其神圣领域的失败和牺牲。而且，人的命运是神圣命运的一部分，人所居住的世界是神圣者及其神圣领域并非情愿的产物，并且成为光明与黑暗发生战争的一个场所。对于人及其所处世界而言，正是神圣者及其神圣领域的失败和牺牲导致了光明的被拘禁，出于对受害光明的感同身受（compassion），一位来自神圣世界的大能使者，向邪恶的劫掠者发出挑战，并且提供劝告或“诺斯”给那些光明的种子。最终，光明战胜了黑暗，被拘禁的光明得到释放或救赎，回到了全新的光明领域，黑暗领域也不复存在。

在这两种神话表达中，来自上面的干预至关重要，而且往往都是故事得以开始的前提。故事开始之后，两种神话表达的基本差异逐渐显明：神圣者所遭逢的悲剧，来自外面的独立之黑暗的侵入（这黑暗具有第一原动力，而神圣者自身处于完美的宁静中），还是来自自身内部激情的产物，从而接下来的一系列故事都变得不太一样，大概情形可以简单列表如下：

伊朗式神话体系：神圣者及其神圣领域的失败和牺牲；对被拘禁光明的同情，从而提供劝告或诺斯；最终的神圣解放；典型代表：摩尼教。

叙利亚式神话体系：神圣者及其神圣领域的过犯和错误；对无知造物主的属灵蔑视；通过启蒙（提供诺斯）而获得改良和恢复；典型代表：瓦伦廷派。

在其神话表达中，伊朗式神话讲述了战争、击败和解放等一系列故事，叙述不仅宏大而且戏剧化、不仅具体而且引人注意。不过，由于更多地融合了柏拉图主义的哲学，更为精细的叙利亚式神话，通过将形而上学的状态对应于知识和无知，通过特点鲜明的宇宙论和人类学，似乎更为适当地处理了诺斯替主义者以诺斯为代表的拯救声明，似乎更为恰切地回应了时代的拯救渴望。

因此，代表叙利亚式神话表达的瓦伦廷派堪称一条不错的理解进路。以下的描述和分析就是以瓦伦廷派的神话体系为基础进行的。具体落实下来，我们可以参考的神话文本是已经译成中文的《约翰秘传》和《三部训言》（The Tripartite Tractate）。《约翰秘传》表达的是巴贝罗派的典型神话，而巴贝罗派正是瓦伦廷所创派别的重要基础。《三部训言》乃是晚期瓦伦廷派的作品。

3，诺斯替主义的神话体系:以宇宙论和人类学为中心

未识的上帝和神圣领域

在诺斯替主义的神话中，至高神圣者的超越性、独一性和不可知性都得到了最大限度的强调。首先，至高神圣者是超人间的，它所寓居的领域完全处于物质宇宙之外，与人类所居住的世界有着不可测度的距离；其次，至高神圣者是独一的、非宇宙的、甚至反宇宙的，对这个世界及其所有附属而言，至高神圣者在本质上是“他者”（other）和“异在者”（alien）（马西昂）、“异在的生命”（alien Life）（曼达派）、“深”或“深渊”（depth or abyss）（瓦伦廷），甚至是“非存在”（not—being）（巴西里德斯）；再次，由于其存在的超越性和他者性，由于它不能被自然揭示和显明，至高神圣者自然而然地未被认识、不可言说、超出人类的理解力从而不可认识。当然，由于启示或秘传的缘故，对至高神圣者有着许多肯定性的描述和比喻，比如，光、生命、灵、父、善，但关于至高神圣者的讲述大体上都必须以否定的形式进行。

不过，至高神圣者并不孤独，因着其内在的多样性，其内部发生流溢，这种流溢有时被用以精细的辩证法来描述，但更多的时候是被用以相当自然主义的神话方式（比如，性）来描述。结果，围绕着至高神圣者的是其永恒的、分等级的流溢物，它们实体化为半位格性的永恒存在物，即“移涌”。这些有着高度抽象名字（主要是精神特性的）的移涌与至高神圣者一起组成了神圣领域的等级体系：“普累若麻”（即“充满”或“圆满”，plentitude或fullness）。

关于“普累若麻”的多样性，有许多的神话体系描述得更为广泛和细致。这是诺斯替主义诸学派进一步发展的标志。比如，瓦伦廷及其后学的传承关系就是如此。瓦伦廷本人的神话体系较为粗糙，后学的神话体系则更为多样、精细和完善。不过，上述的几个层次，是诺斯替主义的宇宙论必不可少的，因为它提供了一个神圣易错性（divine fallibility）的处境，从而世界的产生和人类的历史得以发生。

造物匠上帝和世界的产生

在诺斯替主义的大多数神话体系中，下降的运动开始于神圣领域自身的内在危机。其中，女性移涌“索菲亚”往往扮演着危机和下降（fall）的主角。索菲亚逾越了某种界限，坚持自我意志，甚至坚持其试图知道未知之父的非分之想，从而被牵扯进一段痛苦和错误的历史，这导致她出离了被祝福的普累若麻。高一级的移涌随即开始拯治这个神圣秩序中的破口（breach），这就是发生在神圣领域内的原型拯救（archetypal salvation）。但为原初过失所开始的下降运动必须持续进行。于是，上述两种不同趋势的相互作用主导着这个过程：一方面，一系列更低一级的实体从犯错的索菲亚中下降而出，另一方面，原型拯救不断地进行，并且时而打断下降的过程。

在那些下降系列的早期，带有降落所有变形效果之特征的造物匠上帝（the demiurge）出现了，它是其下面诸力量的巨大怪异且陷入黑暗的主宰。这个广为传播的形象不仅表明了诺斯替主义对世界的敌意，而且显然是对《旧约》上帝的挖苦和讽刺，因为诺斯替主义者经常把《圣经》文本中上帝的言语和行为来转而描写造物匠上帝。在诺斯替主义的神话中，这位创造者的骄傲、无知和恶毒是不断重复的话题；另一个不断出现的话题是，更高级的力量阻碍了造物匠上帝的各种计划，使他谦卑并且败下阵来。

造物匠上帝处于普累若麻之外的虚无或混沌中，具有从母亲“索菲亚”那里继承而来的力量，但对自己上面的神圣者及其神圣领域却一无所知。造物匠上帝认为自己是独一的上帝。为了满足自己的野心、空虚和对统治的渴望，造物匠上帝投身于各种创造当中。在他创造的各种低级力量中，主要有六个低等级的主宰（archons），分别居住在六重连续的天。在这六重天之上，他居住在第七重天。于是，宇宙的秩序及其统治体系得以建立。

其上的第八重天则由母亲“索菲亚”所占据，她依然被普累若麻驱逐在外，没有参与世界的创造和统治，但是为了拯救的缘故，她对上对下都进行着干预。

在所有诺斯替主义的神话中，瓦伦廷派的版本最为精细。在他们的神话体系中，造物匠上帝以自己伪劣的物质秩序和时间极力模仿众移涌的完美秩序和永恒。这种柏拉图式的造物匠，藉着对《圣经》中创造者的模仿，表达了对犹太教信仰和基督教信仰的强烈敌意。不过，对《圣经》模仿和讽刺的主要例子不是世界的创造，而是人的创造。

尘世之人的创造

不知何故，造物匠上帝及其主宰们对神圣者及其神圣领域有了些许了解，于是，他们做出大胆的计划，决定创造地上的人，试图与上一级的完善同等，这种影响是神圣领域所未曾预料的。造物匠上帝及其主宰们说：“来，让我们根据所看到的形象来造人。”他们定下决心的动机或者出于简单的妒忌和野心，或者出于某种考虑：试图用一种似乎合意的接纳作为诱饵把神圣实体诱入他们的下一级世界，从而获得最为稳固的保障。这种专横和笨拙的模仿居然是有效的：他们所造的活人有体（body，flesh）和魂（psyche，soul），不能自己存活；藉着自上而来的属灵（spiritual）元素的介入，这活人得以存活，成了“有灵的活人”（《创世记》2：7）。

超越之灵（spirit，pneuma）在自然之人的临在，这是一个悖论性的、非自然的事实，而且是整个诺斯替主义神话体系的支点所在。关于这一点，诺斯替主义的神话表达给出了许多不同的解释，其中的主要区别在于这临在标志着低等级力量的成功还是高等级力量的策略。前者是伊朗式神话的典型解释；后者是叙利亚式神话的典型解释。按照瓦伦廷派的说法，在造物匠上帝及其主宰们不知情的情况下，神圣的光明种子（或神圣的火花）秘密地被放在其造物里，以便将他的工作变成非其所愿的拯救工具。

不管采取何种解释，无论如何，灵的内在于体和魂是一种流亡的状态，这是原初神圣悲剧的结果。另一方面，就造物匠上帝及其主宰们而言，超越的属灵元素被纳入他们的系统，成为该系统存在的一种状况；因而，对于他们来说，对于他们的工作和自身，这些属灵元素的保留与否成为了一个生死存亡的问题。因此，造物匠上帝及其主宰们必定不惜代价地阻止灵从这宇宙性的纠缠中被救拔出来。与此同时，为了恢复神圣者及其神圣领域的同一性，高等级的力量努力且不断地进行着拯救工作，他们所凭借的手段就是诺斯。

启示和人

把拯救知识传达给被囚于世界的光明种子的过程，开始于最初的“有灵的活人”亚当，并且贯穿于人类同世界之主（造物匠上帝及其主宰们）互相作用的历史。由此，人类历史从一开始就是末世论的。按照这个计划，诺斯替主义者重新构造了《圣经》的神话描述，特别是伊甸园的故事，而且颠倒了其中所有的价值标志。在被颠倒的价值标志中，最重要的大概是蛇。对于诺斯替主义者来说，蛇不顾造物匠上帝对无知的命令，第一次带来了知识，并且一般性地象征了非宇宙主义的属灵原则致力于唤醒在世界上被拘禁的同类。由此，启示的路线得以开始，历代不断持续，基督的到来是其中的一个高峰。

于是，在诺斯替主义的主要团体中，两个膜拜蛇的团体奥菲特派（the Ophites，来自希腊语ophis，“蛇”的意思）和纳赛内派（the Naassenes，来自希伯来语nahash，“蛇”的意思）均占得一席之地。同样地，该隐、以扫等旧约中被否弃的人物成为了与世界之主抗争的正面人物，而该隐和以扫他们的反面，比如亚伯和雅各及其支持者，则代表了未被启蒙的绝大多数人。显然，诺斯替主义在此是想丑化基督教。不过，这并不能说明诺斯替主义属于基督教的范畴，因为有证据表明，诺斯替主义者以同样的方式颠倒了希腊神话的传统表达，比如普罗米修斯被解释为属灵的人，他忠于的不是这个世界的命运之神宙斯，而是世界之外的超越之神。

宇宙和人的本性

造物匠上帝及其主宰们所统治的物质宇宙就是人类生活的具体处境，其中的地球如同囚禁人的监狱。围绕和居于地球之上的通常有七重天，它们同心圆式地排列成紧密的封闭系统。另外，环绕在七个同心圆之外的第八重天介于这个物质宇宙和上面的普累若麻之间，并不属于造物匠上帝及其主宰们的领域。诺斯替主义的宇宙论具有显然的独特之处：七重天中的各种事物都服务于把人与超越性上帝分离开来，不仅仅藉着空间的距离，而且还通过主动的恶魔力量。

七重天分别是造物匠上帝及其主宰们的宝座所在，对于诺斯替主义者来说，这些统治者如今成了希伯来上帝的同义词。他们集体统治着自己（或最高统治者）创造的世界，并且各自在自己的那重天充当这宇宙监狱的典狱长。他们用以专制统治的世界规则被称为命运（fate），这不仅是物理上的自然规律，也是道德上的正义律法；道德上的正义律法出自造物匠上帝或其主宰们，借着报复和惩罚的威胁，目的在于禁锢人，就如同物理上的自然规律借着必然性力量所做的一样。作为自己那重天的守护者，每个主宰挡住死去灵魂往上攀升的通道，以阻止他们的逃离世界和返回神圣领域。

在物质宇宙的这些种种状况中，其中的主角是由体、魂、灵组成的人。追溯至最终的原则，人的起源有二：宇宙的和超宇宙的。体和魂是宇宙力量的产物，这些宇宙性力量以其所知的神圣领域的形象塑造了体，并且以自身的属魂力量赋予体以生气：由此，自然之人的欲望和激情出现了，这些欲望和激情分别来自于和对应于宇宙中的某一重天，并且一起组成了人的魂。因为体和魂，人是世界的一部分，并且受制于命运。封闭于体和魂的是灵（或“气”，也称为“火花”），它是从上面堕落进世界的神圣者及其神圣领域的一部分；造物匠上帝及其主宰们之所以创造人显然就是为了把灵禁锢于这世界。由此，正如处于大宇宙的人被七重天所封闭，在人的小宇宙中，灵被七个分别来自七重天的属魂装置所封闭，这些属魂外套被当作是超世界之灵的损伤和羁绊。结果，宇宙秩序中最外面和最上面的（不属于宇宙的），在人而言是最内部的，宇宙秩序最内部和最下面的结构——地球——，在人而言是其外在的衣袍。对于诺斯替主义者来说，唯独最里面的和属灵的人才是真正的人，他不是属于世界的（of this world），而只是在世界上的（in the world）。因为他的起源——神圣者其神圣领域——作为一个整体外在于整个宇宙。在未被救赎的状态之中，灵远离自己的源泉，被囚禁于魂和体中，并没有意识到它自身，沉睡和沉醉于世界的毒害之中。一句话，这就是无知，比如，不知道“我们是谁？我们变成了什么？我们在哪里？我们将被抛弃至何处？我们应去往哪里？我们从什么中得到解脱？什么是生？什么又是再生？”。灵的觉醒和解放是藉由知识（诺斯）所实现的。

末世论：藉由诺斯而拯救

诺斯替主义二元论的宇宙论和人类学表明，超越的上帝异在于世界，正如世界中的属灵自我异在于世界一样，这决定了其拯救的一般概念、宇宙的分层和人所处的状况。对于诺斯替主义者来说，拯救意味着：内在的属灵人从世界的羁绊中解脱出来，并且回归光明的故乡。为此，他必须知道超世界的上帝，并且知道自身，也就是说，像知道自己的现实状况一样知道自己的神圣起源，从而也知道决定其状况的世界之本质。这种知识，他是被世界及其统治者拒绝给予的，因为无知是世间存在的本质，正如同无知是世界得以形成的原则一样。而且，超越的上帝在世界上是未被认知的，不可能从世界中被发现和认识；因此，启示是必需的。于是，启示，或“呼召”（call）就已经顺理成章地成为了拯救的一部分。启示的带来者不是如基督教信仰中的上帝自身，而是来自神圣领域的使者，他们穿过各重天的层层阻碍，智取物质宇宙的各位统治者，唤醒沉睡和沉醉于世界中的灵，从外面向灵传授拯救的知识。甚至在世界的创造以前，这超越的拯救者的使命就已开始，因为神圣领域的下降早于创造，而且原型拯救在前宇宙阶段就已发生。正是这起初复原的不完全，导致了世界的产生和世界历史中拯救过程的延长。于是，“被拯救的拯救者”（saved savior）这个不断发展的观念就产生了，其根源在于诺斯替主义者的如下观念：其一，永恒使者若要履行任务，就必须自身承担道成肉身和宇宙流放的命运，借用基督教的说法，就是取了人的形象，“成为人的样式”（《腓立比书》2：7）；其二，在某种意义上，作为拯救者的使者，同一于作为被拯救被呼召的属灵人，这些属灵人作为光明的种子和神圣的火花是神圣领域曾经失落的那些部分。

由使者们所启示的知识，简单而言就是诺斯替主义者所谓的“诺斯”，它组成了诺斯替主义神话的所有内容，这些内容涉及上帝、人和世界；也就是说，从启示而来的“诺斯”包含了一个理论体系的所有因素。而且，在这些得以落实的实践层面，“诺斯”还蕴涵了“关于道路的知识”（灵如何脱离世界从而攀升回家的道路），这其中还包括为其将来攀升所作的仪式性和巫术性的准备和那些通过各重天的神秘名字和话语。有了这种“诺斯”，死后的灵向上攀升，不断地将每重天所强加的属魂外壳抛弃；于是，被除去所有外在增添物的灵达到世界之外的神圣领域，与神圣者及其神圣领域重新同一。不过，个人之灵的攀升还只是神圣者及其神圣领域整体性复原的一部分。如前所述，这整体在起初的一些事件中受到了破坏，正是由于所遭受的破坏，神圣者及其神圣领域被牵涉进世界的命运当中。为了重新恢复自身，神圣者及其神圣领域藉着使者介入宇宙的历史。随着这恢复的完成，被剥夺了其属灵因素的大宇宙将会走到其终点，就像小宇宙“有灵的活人”失去了灵后就必死一样。

伦理学

对于很多诺斯替主义者来说，在这个世界上，有三种人，属灵人、属魂人和属体人；或者换一种说法，只有两种人，属灵人和属世界的人。诺斯替主义的人类学区分决定了他们对伦理学的理解，不过他们的伦理学当然针对的主要还是属灵之人。

由于自身所具有的“诺斯”，属灵人的行为有着一些最高准则。一般而言，属灵人的伦理态度决定于其非宇宙主义的宇宙论：对世界的敌意和对所有世间束缚的蔑视，决定其源于超越领域而非物质世界的人类学。于是，循此原则，诺斯替主义者得出了两种截然不同的结论：禁欲和纵欲。之所以禁欲在于，拥有“诺斯”的属灵人有责任和义务避免世界的进一步玷污从而最大限度地减少世界的作用；之所以纵欲在于，拥有“诺斯”的属灵人有自由和特权不受来自世界的任何限制。

为什么诺斯替主义者可以得出可以纵欲的伦理结论呢？其论证如下：道德律法代表着造物匠上帝及其主宰们的意志，并且是其专制的一种形式，灵不应该对其承担责任，也不应该受束缚。属灵人是因其本性而被拯救的，他不会被行为所玷污，也不会被世界之主报复和惩罚的威胁所吓倒，因为这报复和惩罚只会影响到体和魂。因此，在命运的力量之前，在道德律法的重轭之下，属灵人是自由的，任何事情对他而言都是可以允许的。不过，对于某些诺斯替主义者来说，这自由并非仅仅是可以允许的，它还受到了某种形而上学旨趣的牵引。藉着对造物匠上帝及其主宰们统治秩序的有意冒犯，属灵人阻碍了他们的计划，从而为拯救工作做出了贡献。从蔑视的动机而言，这与该隐派（Cainites）和卡珀克雷特派（Carpocratians）的教导只有一步之遥；这两个诺斯替主义派别都认为，人有肯定性义务去履行每一种行为，不留下任何未做之事，不留下任何未实现之自由，从而使得自然得到其应得的，并且消耗自然的力量。只有这样，属灵人才能从轮回的循环中才能得到最终的解脱。由此，我们可以看出，诺斯替主义的纵欲主义有两个纬度：单纯的否定性纵欲和义务的肯定性纵欲。

诺斯替主义的禁欲也有很多的蔑视成分。一般而言，禁欲主要服务于纯净或其他完善的目的；然而，诺斯替主义的禁欲却经常宣称要阻碍创造者的事业，甚至仅仅是通过拒绝使用其作品来困扰创造者，仿佛“一种形而上学的罢工”（语出约纳斯）。所以，对于诺斯替主义者来说，禁欲更多的不是伦理学事务而是形而上学结盟的事物，这是由于其特殊的宇宙论和人类学所决定的。由于这特殊的宇宙论和人类学，禁欲和纵欲的共同基础就在于，不参与造物匠上帝及其主宰们的游戏。禁欲通过戒绝来拒斥同自然宇宙、物质世界的联盟，而纵欲凭借的则是过度。因此，运用的自由和不运用的自由都是同样的非宇宙主义的可能性表达。

4，小结：诺斯替主义的宇宙论和人类学

如上所述，关于诺斯替主义的宇宙论和人类学，我们可以得出如下结论：至高神圣者及其流溢而出的移涌组成神圣的领域——普累若麻；由于最小移涌“索菲亚”的缘故，这个神圣领域发生了危机，神圣的同一瓦解了；由于这个危机，原型拯救和神圣领域的下降同时进行着；下降的结果是造物匠上帝出现了，由于且藉着无知，造物匠上帝创造了数目固定的多重世界及其相应的主宰；除了人所居住的地球之外，这个多重世界一般有七重；在神圣领域和多重世界之间，乃是索菲亚存在的领域；这多重世界并非出于至高神圣者，而是出于造物匠上帝及其创造的主宰们，其创造的原则是无知，从而这多重世界并非希腊人所谓的充满和谐与秩序的宇宙，也非基督教上帝创造的好的世界而后堕落的充满罪的世界。

至于居住于地球上的人，对于诺斯替主义者来说，分为属灵的人、属魂的人、属体的人；属体的人是不可救药的，属魂的人尚可教育和启蒙，属灵的人才是真正的人。对于属灵的人（即光明的种子和神圣的火花）来说，地球及其以外的七重天是囚禁他们的监狱，神圣领域才是他们真正的光明故乡。藉着“诺斯”，他们才能认识这个世界、认识自己、认识真正的超越上帝，从而在死后不断进行着灵的攀升，逐渐摆脱宇宙命运和规律（这是造物匠上帝及其主宰们借以统治宇宙的方式）的束缚和羁绊，获得最后的解放，回到真正的故乡。

一般而言，人的拯救是诺斯替主义神话的最后一个主题，而且可以说是整个诺斯替主义神话体系最重要的一个主题。因为人的拯救这个主题，不仅仅涉及属灵人自身的拯救，而且还包括对整个宇宙系统的胜过和消解，从而成为分离之神圣者自身及其神圣领域的恢复同一的手段，即通常所谓的“上帝的自我拯救”。

谢选骏指出：诺斯替主义的神话很是精妙，它似乎能够解释“罪的起源”何以在人类堕落之前就出现了。但是它依然无法解释——为何更高的神秘世界奈何不了这个带罪世界的创造。所以，我一度是诺斯替主义的欣赏者，但始终无法皈依它，因为它还是拯救不了我。最终，我是通过这个方式得救的——那就是信靠耶稣基督，跟他一起背上十字架，走向各各他。这就是乐园。为此，需要对一切知识抱有不可知论的态度。或说，怀疑自己的思想但遵循思想的主权。

三，什么是诺斯替主义

“诺斯替主义”是一个现代术语，来源于希腊词gnosis和gnostikos（gnostics，即knower，拥有gnosis的人）。这三个词中，“诺斯替主义者”（Gnostics）的含义乍看起来比较清楚，因为它曾在基督教教父和新柏拉图主义者的著作大量出现，指的是一些自称拥有“诺斯”的个人及其派别。不过，“诺斯替主义者”究竟何意，依然取决于“诺斯”和“诺斯替主义”（尤其是后者）这两个词语的具体意思。在研究历史上，实际情况的是，学者们对于后两个词语的使用经历了不少指称的混乱和历史的变迁。

1966年，在意大利的每西拿（Messian），来自全球各地的学者召开了一次关于诺斯替主义起源问题的学术会议。在会上，学者们认同了一份关于如何定义研究术语的协议。在这份协议中，“诺斯”被宽泛地定义为“为精英特备的、关于神圣奥秘的知识”；“诺斯替主义”则被当作这样的一个定义，它指称的是公元二世纪的诺斯替主义体系这种独特历史现象，这个体系拥有一系列的连贯特征，“这些特征可以总结为如下的一个理念：人里面的神性火花，从神性领域而来，落到这命运的、生与死的世界，需要自我神性的对应者来唤醒，以便能够最终重新成为一体”。这些被定义的诺斯替主义的人类学特征来自于弗洛拉莫（Giovanni Filoramo）提供的资料。此外，他还提供了关于诺斯替主义之宇宙论特征的材料，即“关于神性下降的观念”，“纵使仅仅是间接地，神圣的外围（经常被称作“索菲亚”或恩诺亚）命定要陷入危机和生成之中，由此产生的世界不可能扭转神圣外围的危机和生成，因为这神圣外围必须恢复那神圣的火花或灵”，这是一种“一元论背景下的二元论观念”，神圣下降和重新成为一体的双重性恰恰说明了这一点。

奎斯培提供了相关协议的另外一些部分，可以与上面的说法相互印证。在这部分的协议中，诺斯替主义被定义为一种宗教，其神话表达了如下的主要教义：“未识的上帝不是这个世界的创造者（造物匠上帝或雅威[YHVH]；这个世界的产生出于错误，它是神圣者及其神圣领域下降和分裂的结果；人，也就是属灵的人，异在于这个自然世界，而属于神性世界，当听到启示之言时，他会认识到最深层的自我；恶的来源不是罪或过犯，而是无意识”。

结合以上的定义和本文的主旨，在笔者看来，“诺斯替主义”指称的是鼎盛期在公元二、三世纪的一种宗教，这种宗教独立于其他宗教之外，具有融合宗教（synthetic religion）的性质。所谓“融合”，意指诺斯替主义的来源和神话表达芜杂难清，来自犹太、伊朗、巴比伦和埃及等东方传统的因素不仅互相混合，而且与希腊观念以一种非常自由的形式混合。如前所述，融合主义是诺斯替主义所处时代的潮流，这是东方贡献给希腊化文化最重要的东西，这种贡献主要不是在文学领域而是在宗教的领域。“但是，融合主义提供的仅是现象的表面而非实质。”诺斯替主义这种来源上从而教义表达上的融合主义虽然实际上趋于遮蔽、但并未排除一种高度原创的思想的内在统一。诺斯替主义的教义表达大量采用了神话的形式，这类神话体系实质上有着深刻的哲学和神学意涵，体现了诺斯替主义在宇宙论和人类学上的一种根本立场，并且与古典希腊思想和正统基督教信仰的立场形成了根本的对立。因而，诺斯替主义被当时的基督教教父和新柏拉图主义者分别视为基督教信仰和柏拉图哲学的异端，这是不足为怪的。

在约纳斯看来，诺斯替主义神话体系不仅宏大，而且富于理性，这来自于诺斯替主义者所具有的强有力的诺斯替冲动（powerful Gnostic impulse）。这种冲动和由此构建起来的诺斯替主义的神话表达不仅是人类思想史上的重要标志之一，而且，其中内在统一的基本特征也定义了什么是诺斯和诺斯替主义，并且决定了同一名称下众说纷纭的各种借用体系（东方神话、巴比伦的天文学、伊朗的神学、犹太教等等）的分类。

以下，根据诺斯替主义的神话体系和我们对诺斯替主义的定义，我们就来从宇宙论和人类学的角度看看诺斯替主义的基本特征，从而了解到底什么是诺斯替主义。

1，二元论

在诺斯替主义的诸多神话体系中，一种根本性的二元论趋向起着主导作用，并且统一着各种纷繁复杂的表达形式（不管是教义型的、还是诗歌型的或伦理型的）。这种二元论包括人和世界的对立、世界和上帝的对立。按照诺斯替主义的理论，在经验的层面上，人和世界的对立反映了上帝和世界的原初对立，而且前者来自于后者。当然，反过来的说法也是可以解释的：世界和上帝的对立这种超越性教义来自人和世界分裂的内在经验，也就是说，世界和上帝的对立反映了人的异化处境。在这种三元结构中，人和上帝本质上是在一起的，并且同世界形成对立；但在实际上，人和上帝却又被世界所分开。其中，世界起着异化、分裂和阻碍的作用。

诺斯替主义的神话体系的目标就是通过宇宙论（特别是宇宙起源论）的方式得出以上基本的对立关系，从而通过这样的谱系学指出人在宇宙中的位置（人类学），指出人如何获得最终拯救的解决之道。

不过，二元论还不足以标示出诺斯替主义的特别之处。就西方思想史和宗教史而言，诺斯替主义的二元论主要受到了伊朗琐罗亚斯德教和柏拉图哲学的影响。

在人类宗教史上，琐罗亚斯德教的二元论可能是最为有名的。其教义主张，善神和恶神的相互对立是原初性的，它们之间的斗争主宰了宇宙和人类的历史，直到最后善神藉着随从的协助战胜了恶神及其随从。按照鲁道夫的说法，这种二元论主要是伦理学取向的，因为它极大地强调了宗教和道德的态度和看法。这种二元论对诺斯替主义的影响是非常深远的，特别是在摩尼和摩尼教那里。

柏拉图的二元论则主要是哲学取向的，它不仅对于希腊思想，而且对于古代世界的思想史都有着巨大的影响。这种二元论认为，宇宙的组成有两部分：精神性的永恒的理念及其物质性的短暂的对应物，这个宇宙本身是神性的，从而也是善的。

2，非宇宙主义

与琐罗亚斯德教和柏拉图的二元论比较起来，诺斯替主义二元论的独特之处在于其中所蕴含的非宇宙主义。通过以上对诺斯替主义神话的描述和分析，通过对其中宇宙论和人类学的描述和分析，我们可以说，非宇宙主义（和反宇宙主义）才是诺斯替主义立场的真正基础，才真正标示了诺斯替主义二元论的独特之处。

在诺斯替主义的宇宙论中，其非宇宙主义的立场体现得最清楚不过：这个物质世界及其创造者都是无知的从而是恶的，属于邪恶和黑暗的王国。首先，诺斯替主义物质等同于邪恶的基本观念，这是伊朗琐罗亚斯德教所没有的。至于反宇宙主义的二元论，则是与希腊思想和基督教信仰针锋相对的。正是由于这一点，对于诺斯替主义的宇宙论，自认为柏拉图哲学正宗的、新柏拉图主义的代表普罗提诺的反应非常激烈。对于普罗提诺来说，“毋庸置疑的是，宇宙是美的，是有形体者中最完善的。”为此，其《九章集》专门有一章用来回应诺斯替主义的宇宙论以及由此而来的人类学和伦理学。同样地，基督教的教父们非常反感诺斯替主义宇宙论的造物匠上帝之说，十分厌恶他们对《旧约》的宇宙论和人类学解读。

按照我们现代人的理解，特别是经历了存在主义运动之后，诺斯替主义的非宇宙主义包含了虚无主义的种子：神圣超越的极端主义蕴含了虚无主义。作为完全的他者、异在者和未识者，诺斯替主义的上帝在其概念中更多的是否定而不是肯定。在人和其周围各种实在的关系中，这隐蔽的上帝是否定性的；没有律法出自于这上帝，不管是对自然的，还是对（作为自然秩序一部分的）人类行为的。上帝与世界的唯一关系就是否定性的，要从这世界中拯救出什么。从这些前提出发，很自然地，即使并非不可避免地，就可以得出反律法主义和对世界命运的反抗。

3，神圣者及其神圣领域同一的一元论

不过，我们不要忘了，神圣超越的至高上帝不仅仅是对这个世界及其命运和律法的否定，它更是诺斯替主义神话所描述的最终归宿。世界和创造它的造物匠上帝及其主宰要被胜过，被拯救的属灵人要回归它的光明故乡，神圣者及其神圣领域要恢复先前的同一。这神圣者及其神圣领域的同一才是诺斯替主义神话的根源和最终目的，才是诺斯替主义的宇宙论和人类学的根源和最终目的，才是诺斯替主义的二元论和非宇宙主义的根源和最终目的。

以上，从诺斯替主义神话体系的宇宙论和人类学，我们得出了诺斯替主义的三个基本特征。从这些特征，我们可以看出诺斯替主义对世界、人的独特看法。正是这三个基本特征，尤其是其中的非宇宙主义，诺斯替主义才得以独立于希腊思想和基督教信仰，成为当时一种重要的思潮和运动。

正是藉着约纳斯和鲁道夫的研究，从宇宙论和人类学的观察角度，本文力图构建诺斯替主义的基本神话体系，主要涉及的问题有：神圣者及其神圣领域，神圣领域的危机和下降，造物匠上帝及其主宰们的出现，世界的产生和人的本性，人的拯救及其伦理生活，神圣者及其神圣领域的恢复同一。在此基础上，笔者得出了什么是诺斯替主义的基本结论，进而指出了诺斯替主义的三个基本特征：二元论、非宇宙主义和神圣者及其神圣领域同一的一元论。

读者可能已经注意到，在讨论诺斯替主义的三个基本特征时，笔者并未顾及秘传和精英主义也是诺斯替主义基本特征的说法。其主要原因在于，“秘传”和精英主义并不是诺斯替主义神话体系关心的主要问题，而且并未触及诺斯替主义的根本立场。在笔者看来，秘传和精英主义以及随之而来的某种末世论冲动是希腊化—罗马时代的时代特征。在诺斯替主义者那里，“秘传”主要有两个方面：1，神话或启示得自神圣领域使者的秘传；2，这神话或启示的传承是秘传的，若想领受和继续传承，非得寓意（灵意）理解不可，不过这只是属灵人的事情。至于精英主义，从诺斯替主义的人类学看来，主要指的是属灵人的在世态度和具体行为。本文谈及诺斯替主义的伦理态度时，大概涉及了这个问题，即，与世界之主及其所统治大众的不同和不合作。

谈论诺斯替主义者的秘传和精英主义，还是要回到他们独特的宇宙论和人类学，即二元论、非宇宙主义和神圣者及其神圣领域同一的一元论，因为这些体现了诺斯替主义的根本价值立场，体现了诺斯替主义区别于希腊思想和基督教信仰的根本所在。至于诺斯替主义者的社会和政治生活，由于材料的缺乏，笔者不敢随着己意作出想象，更不敢由此来重新构造和理解诺斯替主义的宇宙论和人类学。

另外，本文并未详细讨论“诺斯”的基本含义及其在诺斯替主义中的特殊意味，只是在讨论诺斯替主义神话中的末世论和拯救论时有所涉及。在这里，我们想做一下大略的总结，以此作为文章的结尾。

对于早期基督教作家（主要指使徒和教父）来说，诺斯是描述与正统信仰实践不相一致的各种社会团体（教派或学派）的概括性名称。他们进而把这种个人或派别称为“诺斯替主义者”，并写下了大量文字进行反驳。《新约》中最早提及“诺斯”一词和相关现象的是使徒保罗的《提摩太前书》6：20—21。

就希腊文原义而言，“知识”这个词本身并没有说明知识的对象是什么，也没有说明认识者如何获取知识和为什么要获取知识。一般认为，知识所关涉的乃是理性的对象，而获取知识的手段则是人的自然理性；按照柏拉图主义的理解，这样的知识是与意见（doxa，belief）相对而言的，是达致真理的必由之路。然而，作为“知识”的诺斯，明确地指向某个对象，强调认识的行为甚于知识本身，并且带有明显的宗教性或超自然意味，所指向的对象是我们如今称之为信仰而不是理性的对象。在这一点上，诺斯替主义和基督教《圣经》正典的立场大致是一样的，只是其所处的具体思索框架和所指向的具体内容是不一致的。

在诺斯替主义者看来，诺斯关乎的首先不是理性及其对象，而是上帝，这上帝不是世界的创造者，而是超越的、未曾认识的和不可认识的（就人的自然理性而言）至高神圣者。关于至高神圣者的诺斯有如下内容：属于神圣者及其神圣领域的一切（包括神圣领域的秩序和历史）、和由此神圣领域而来的一切（包括人和世界的历史与拯救）。而且，认识者和上帝之间的关系是相互的，其中包括上帝主动的自我泄漏或启示。就此意义而言，上帝根本就不是客体，而是主动的主体。

显然，诺斯不同于希腊哲学的作为理性认知的知识，不同于基督教神学的来自信仰的属灵知识。一方面，诺斯与启示紧密关联，对所启示真理的领受或者通过神圣和神秘的经验，或者通过内在的光照，而不是通过理性的论证和理论。另一方面，因为与拯救的秘密相关联，诺斯就不仅仅是关于某些事情的理论性信息，而且作为人类和世界处境的一种改变，在拯救的实施中履行着一定的功能。因此，诺斯非同寻常地具有实践的一面，诺斯不仅仅是拯救的手段，更是拯救的目的，即重新恢复神圣者及其神圣领域的同一。

谢选骏指出：上文洋洋洒洒，但是依然没有触及我在本书中所说的基本要点，那就是诺斯替主义（以及奥义书和庄子等）的“个人哲学”性质。诺斯替主义的二元论，不就是来自个人灵魂与群体肉欲之间的紧张关系吗？如果理解了这一点，就可以知道，诺斯替主义必然具有坏的一面就是依靠自己得救；而可能具有的好的一面就是不会投机欺骗，不会像三心二意的圣徒奥古斯丁那样“不断投靠胜利得势的阵营”；也不会像一心一意的圣徒托马斯·阿奎那那样为虎作伥。我认为，佩特森（Erik Peterson）一类有关诺斯替主义起源于犹太而非伊朗和希腊的观点，并不足取。因为即使在印度的奥义书和中国的庄子那样，我也能发现类似的挣扎。至于我个人，我是靠着耶稣基督的十字架，才得以克服诺斯替主义的倾向的。显然，有关超凡入圣的知识这一观念，是不利于人们融入集体生活的，也是无助于芸芸众生依靠神恩得救的观念普及的。

（另起一页）

第六章

诺斯替、存在与虚无

《诺斯替主义、存在主义与虚无主义》（约那斯）说： 

在这里，我打算尝试性地来比较两个在时空上相隔甚远、初看似乎不可比较的运动，立场，或思想体系：一个是我们自己这个时代的、概念性的、精致的、比年代学的意义上更明显“现代的”；而另一个则来自朦胧的过去，是神话性的、粗糙的——甚至于在它自己的时代也是一个怪异，并且从未被允许进入到我们的可敬的哲学传统的行列之中。我的论点是，这两者之间有共同的某种东西，着眼于相似性与差异性对这个“某种东西”进行详细解释会达到这两者的相互阐明。 

说到“相互”，我指的是某种程序上的循环。我自己的经历会说明这一点。许多年前当我转向诺斯替主义的研究时，我发现我从海德格尔学派那里学到的见解、眼光使我能够看到诺斯替思想中以前未被注意到的那些方面。而且，我日益地为似乎极度陌生之中的熟悉所震动。回想起来，我愿意相信，当初正是这种朦胧的亲切感所引起的震动引诱我进入到诺斯替的迷宫中去的。在这些遥远的土地上长久地逗留，当再次回到我自己的、当代的哲学场景中之后，我又发现，我在那里所学到的东西现在能使我更好地理解我当初从这里出发的这片土地。与古代虚无主义的专注交谈至少对我来说——证明是洞察与评价现代虚无主义之意义的一个帮助：正如后者曾在一开始使我能够辨认出它过去的模糊的远亲那样。巧合的是，为历史分析提供方法的存在主义，它自己也被包含在这种分析的结果之中。它的范畴与具体对象之间的这种吻合令人深思。它们的这种吻合就好像是按照尺寸定做的一样：那么它们也许是按照尺寸定做的吗？一开始，我以为这种吻合只是它们所假定的普遍有效性的一个例子而已，这种有效性保证了它们可以运用于无任什么样的人类“存在”。但是后来它就使我领悟到，这些范畴对既定对象的这种适用性更确切地说乃是由于这里的双方的“存在”的类型——一方提供了诸范畴，另一方则很好地回应了它们。 

就好像一个炼丹术士相信自己拥有一把钥匙可以打开每一扇门：我来到这扇门，试了这把钥匙，奇怪！刚好合适，这扇门就洞开了。于是这钥匙就证明了它的价值。只是到了更后来，在我成熟起来不再相信万能钥匙之后，我就开始想知道何以这把钥匙如此好地适用于这把锁。是我碰巧地拿到了配这把锁的钥匙吗？如果真是这样，那么存在主义与诺斯替主义之间有何种东西，使得前者一碰后者就开呢？由于这种方法上的转向，诺斯替主义的解答转变成了对存在主义的疑问，而在一开始，这种解答被视为是对存在主义普遍有效性的印证。 

就这样，这两者的相遇，一开始是作为方法与对象的相遇，而结果却让我深切地体会到，声称是解释人类存在之根本处境的存在主义乃是人类存在的具体的、历史决定的处境的哲学：相似的处境（尽管在其他方面很不相同）也在过去产生了相似的回应。对象转变成了一个实例，它显示了虚无主义体验中的偶然性与必然性。存在主义所提出来的问题并没有因此而丧失其严肃性；但是通过对它所反映的、它的某些洞见所局限于的处境的认识，我们获得了一个适当的视野。 

换言之，解释功能巅倒过来了，成了相互解释——锁变成了钥匙，钥匙变成了锁：诺斯替主义的“存在主义”解读，其正确性得到了它的解释成就的很好的证明，这反过来要求偿试存在主义的“诺斯替”解读作为其自然的补充。 

在两代多以前，尼采（Nietzsche）说，虚无主义，“这位所有客人中的最怪诞者，”“站在门前”。同时，这个客人进来了，并且不再是一个客人，就哲学而言，存在主义正在试图与他居住在一起。与这样一位伙伴住在一起是生活在危机之中。这个危机的开端向后延及到十七世纪，那时，现代人的精神处境正在成形。 

在决定这一处境的诸特征之中有一个特征，帕斯卡尔（Pascal）第一个面对其可怕含义，并极尽其雄辩地加以阐述，那就是：人在现代宇宙论的这个物理宇宙中的孤独感。“扔入到这个无限浩瀚的空间之中，我对它无知，而它也不认识我，我被吓坏了”。“他不认识我”：这不只是宇宙时空令人恐惧的无限，不只是在比例上的不相称、人在它的广袤里面的无足轻重，这是“沉默”，是宇宙对于人的渴望的漠不关心——在其中荒谬地上演着人类万事的这个宇宙对于人类事务不闻不问——这构成了人在万物总和之中的极度孤独。 

作为这个总和的一部分，作为自然的一个例子，人只不过是一根芦苇，随时随刻可能被巨大而盲目的宇宙力量所压碎，他在这宇宙之中的存在只是一个盲目的偶然，他的毁灭也是同样盲目的一个偶然。然而，作为一根思想的芦苇，他不是这个总和的一部分，他不属于这个总和，他与这个总和是极不相同、不可比较的：因为笛卡尔说，广延的存在是不思想的，而自然不是别的，正是广延的存在——身体、物质、外在的大小。如果自然压碎了这根芦苇，那它是出于无心的，而这根芦苇——人——哪怕在被压碎的时候，也意识到自己被压碎。在这个世界中他孤独地思想着，不是因为他是自然的一部分，也尽管他是这个自然的一部分。正如他不再分享自然的意义，而只是通过他的身体分享自然的机械决定那样，自然也不再分享他的内在关怀。因此，人优越于一切自然的东西，他的独特性，他的思想，不再导致他的存在与总体存在之间的更高级的融合，而是相反，它标志着他自己与其余存在之间不可逾越的鸿沟。从一个存在之整体的共同体之中疏离出来，他的意识只是使他成为这个世界的外人，并且在每一个正确的思辨行为中述说这种严酷的陌生感。 

这就是人的处境。人自己的理性可以对它的内在逻各斯感到亲近的那个宇宙消逝了，人在其中占一席之地的那个整体秩序消逝了。人的地位现在看来只是一个纯粹的、无情的偶然。“我被吓坏了”，帕斯卡尔继续说，“我困惑地发现自己是在这儿而不是在那儿，因为何以我在这儿而不是在那儿，何以在此时而不在那时，并没有任何理由。”只要宇宙被视为人的天然的家乡，也就是把世界理解为“宇宙”（cosmos），那就总是会有在“这儿”的理由。但是帕斯卡尔所说的是“这个自然的遥远角落”，人在其中“感到自己迷夫了”，他所说的是“这间小监牢，他发现自己暂住于此，我指的是这个（可见的）宇宙（universe）。”我们在这个框架之中的存在的极端偶然性，剥夺了这个框架作为理解我们自身的一个可能参照系的一切人情味。 

但是这种处境不只是无家可归、孤苦伶仃、以及恐惧的心境。自然的冷漠无情还意味着自然不指向目的。目的论从自然原因的体系中排除出去了，而自然本身是无目的的，它不再为可能的人类目的提供任何支持。一个没有存在物之内在等级体系的宇宙，正如哥白尼的宇宙那样，使得价值失去了本体论的支持，自我对于意义与价值的追求不得不完全地依靠自己。意义不再是发现的，而是被“赋予”的了。价值不再被视为客观实在，而是被设想为评价产物。作为意志的功能，目的完全是我自己的创造物。意志取代了洞察，行为的暂时性驱逐了“自在之善”的永恒性。这就是尼采阶段的处境，欧洲的虚无主义在其中露出了水面。现在，人孤独地与他自己在一起。 

“这个世界是一扇门 

通向无声与寒冷绵延的荒原 

那曾经迷失的人 

你所迷失的寂静地呆在乌有之乡。”

尼采在《孤独之歌》（Vereinsamt）中如是说，并以这句话作这首诗的结尾：“那些没有家乡的人有祸了！” 

确实，帕斯卡尔的宇宙依然还是神创造的宇宙，孤独的人在失去了一切尘世的依靠之后，还是能够让他的心伸向超世界的神。但是这个神乃是根本未知的神，是不可能在他的创造物的迹象中被辨认出来的。这个宇宙没有通过它的秩序揭示出创造主的目的，也没有通过创造物的丰盛揭示出他的善，也没有通过它们的和协揭示出他的智慧，也没有通过整体的美揭示出他的完美——它只是以其广袤、时空的浩瀚显示了他的能量。因为，广延，或量，乃是留给这个世界的一个根本属性，因此，如果说这个世界对神有所讲述的话，那它也是通过这个属性来讲述的：而广袤所能讲述是神的能量。但是一个缩减为仅仅是能量之彰显的宇宙——一旦失去了超越的指向，人被孤独地留在其中——它就只留下了与能量（即权力）的关系。人的偶然性，他的此时此地之存在的偶然性，在帕斯卡尔那里也还是一个基于神的意志的偶然性；但是那个把我们扔入到这个“自然的遥远角落”的意志，是不可思议的，“何以”我们存在，这也如最无神的存在主义所能表明的那样，是无法回答的。这个deus absconditus（隐匿的神），关于他，我们不能说什么，只能断言他是意志与能量，在他离开这个场景时，作为遗产留下了homo absconditus（隐匿的人），这个人的概念的特征只是意志与能量——为了能量的意志，导致意志的意志。对于这样一个意志而言，甚至于冷漠的自然其存在也只是一个偶然，而不是一个真的目标。特别关乎这一个讨论之目的的要害观点是：自然观的变化，即人的宇宙环境观的变化，乃是产生了现代存在主义及其虚无主义意蕴的那种形而上学场景的根本。如果真是这样，如果存在主义的本质真是某种二元论，是人与这个世界之间的疏离以及亲切的宇宙的观念的丧失——简言之，是人类学的反宇宙主义——那么，未必只有现代物理科学才能造就这样一种状态。宇宙虚无主义本身就是这种状态，无任它是由何种历史环境所生成，从中会演化出某些存在主义之典型特征。我们所发现的这个观点的正确性的程度，可以检验我们所描述的存在主义立场之要素的意义。 

有一种场景，也是我所知道的西方人历史上的唯一一个场景，在这个场景之中——在一个未受到过任何类似现代科学思想的东西的影响的层面上——这种状态已经得到了实现，并且以轰轰烈烈事件的激情实践出来。那就是诺斯替主义运动，或者众多诺斯替运动与学说中更激进者，他们在基督教纪元深刻动乱的最初三个世纪中繁衍于罗马帝国的希腊化地区，并超出了它的东部边界。因此，我们可以希望从他们那里学到一些东西来理解这个令人不安的课题——虚无主义，我也将在这短短一章的篇幅所许可的范围内，尽可能地把证据，连同这样一种尝试性比较所需要的一切保留意见，都展示在读者面前。 

如果我们记得在基督教的最初几个世纪中，希腊－罗马世界的文化场景在不只一个方面显示出了与现代场景的广泛的平行之处，那么这里所提出的这种跨时代之间的相似或类同的存在，并不那么令人惊讶。斯宾格勒甚至于宣称，这两个时代在各自文化的生命周期中处于相同的阶段，在这个意义上，它们是“同时代的”。在这样一种类比的意义上，我们现在该是生活在早期恺撒们的时期。然而尽管如此，我们却认出自己在众多方面更是处于更晚的古典时代之后的时期，而不是处于古典时期，这一事实当然不仅仅只是巧合而已。诺斯替主义就是那些众多方面中的一个方面，它的确认由于奇异的象征而很困难，而且尤其对于那些确乎对诺斯替主义有所了解的人而言，这种确认伴随着出乎意料的震惊，因为它的形而上学幻想的浩瀚似乎很难与存在主义的严格的幻灭相一致，它的总体上的宗教特征很难与无神论相一致（尼采把无神论确定为现代虚无主义的根本的“后－基督教”本质）。然而，它们之间的比较会得出一些有趣的结论。 

诺斯替运动——我们必须这样称呼它——乃是上述几个关键世纪里的一个流布广泛的现象，与基督教一样，它满足了一种极其普遍的人类处境之中的冲动，并因而以许多形式、许多语言、在许多地方爆发出来。在诸多特征之中首先要在此加以强调的乃是它的极端二元论的情绪，这种情绪是作为整体的诺斯替态度的根本，它把广泛不同、系统性程度不一的各种表述统一起来了。系统化的二元论教义正是寄于人对于自然与世界的这种直接的强烈体验的基础之上的。二元论是人与这个世界之间的二元论，同时也是这个世界与神之间的二元论。这种二元论不是互补的二元论，而是逆向的二元论；这是同一个二元论：因为人与世界之间的二元论是在体验的层面上反映了世界与神之间的二元论，它来源于后者正如来源于自己的逻辑基础——除非有人宁愿反过来，认为世界与神之间的二元论的超验教义来源于人与世界之分裂的内在体验正如它来源于它的心理基础。在人、世界、神这个三元结构中，人与神一起属于这个世界的对立面，但是，尽管它们在本质上同属一方，却在事实上被这个世界严格地分开。对于诺斯替派而言，这个事实就是启示知识的主题，而且它决定了诺斯替的末世论：我们在末世论中可以看到他的基本体验的投射*这种体验由此为它自己创造了它自己的启示真理。因此，人与他发现自己居于其中的这个世界之间的绝对分裂的体验是首要的。那在各种形式的客观教义中表达自身的正是这种体验。在它的神学方面，这个教义声明：神是异在于这个世界的，他既不参与也不关心这个物理宇宙；真神是严格意义上超世界的，这个世界没有启示乃至暗示他的存在，因此他是未知的，是完全的他者，不能通过任何世俗的类比而认识。相应地，它的宇宙论方面宣称：世界不是这个神的创造物，而是一些低级能量的创造物，它所执行的是这些低级能量的律法；它的人类学方面宣称，人的内在自我，普纽玛（“灵”，相对于“魂”），不是这个世界的一部分，不是自然创造物及其领域的一部分，是完全超验，不能通过任何世俗范畴加以认识的，正如他的超世界的对应物，外面的神那样。 

这个世界是由一些人格化的力量所创造的，这一点在神话体系中一般被认为是理所当然的，尽管在某些体系中，似乎有一个差不多非人格的、黑暗冲动的必然性在创世中发挥了作用。但是不任是谁创造了这个世界，人对他并不怀有忠诚，对他的创造物也不敬重。他的作品虽然不可思议地笼罩着人，但它并不为人提供可以确定道路的星座，他的愿望与意志也不能为人确定人生道路。既然这个令自我感到极端陌生的世界的创造主不可能是真神，那么，自然只是彰显了它的低级的德穆革（demiurge）：这种能量远远地低于至高的神，甚至于人也能够站在他的与神同类的灵的高度来蔑视他，这个歪曲的神只留下了行动的能量，但只是盲目的行动，没有知识也没有仁慈。就这样，德穆革在无知与情感中创造了这个世界。 

因此，这个世界是知识的反面（negative of knowledge）的产物，乃至于化身。它所揭示的是无明的、并因而是邪恶的力量，来源于自以为是的能量的灵，来源于统治与压迫的意志。这个意志的无知就是这个世界的精神本质，它跟觉悟与爱毫无关系。宇宙的律法就是这种统治的律法，而不是神圣智慧的律法。能量由此成了宇宙的主要方面，它的内在本质是无知。对这一点的正面补充是：人的本质是知识——对于自我与神的知识：这决定了他的处境是无知之中的潜在的知，黑暗之中的光明，这种关系乃是它异在于这个世界、在这个黑暗无垠的宇宙中没有伙伴的根本原因。 

这个宇宙没有任何希腊的宇宙（cosmos）所具有的可敬性，还用一些表示轻蔑的绰号来称呼它：“这些糟糕的元素”，“这个创造主的小屋”。然而，它依然是一个宇宙（cosmos），是一个秩序——但这是一种敌意的秩序，是与人的渴望格格不入的。对它的认识混合着恐惧与不敬、颤慄与蔑视。自然的缺陷不在于秩序方面有何不足，而是在于秩序的过分完善。德穆革的创造物远非混沌，尽管它是无明，但它还是一个律法的体系。但是宇宙的律法，曾经被当作理性的表现而受到敬拜，以为人的理性可以通过认识的行为与之交通，现在却只是看到它的压迫性的、阻碍人的自由的一面。斯多噶派的宇宙逻各斯，曾经被等同于神意，而现在却被海玛门尼（heimarmene）——压迫性的宇宙命运——所取代。 

命运是由行星或者星宿之总体来分配的，它们是宇宙的严酷而敌意的律法的人格化代表。以往的可见世界中最神圣的部分——星体遭到了贬低，宇宙这个术语在情绪内容上的变化再没有得到比这更好的象征了。布满星星的天空对于自毕达哥拉斯以来的希腊人而言乃是理性在可感宇宙中的最纯粹的体现，是它的和谐的保证；而现在，它以异己的能量与必然性的仇视的目光注视着人类。星宿不再与人同宗，但依然强大，它们成了暴君——受敬畏，但同时也受蔑视，因为它们比人低级。“他们（普洛提诺这样愤怒地指责诺斯替派）甚至于认为最卑贱的人也配称为他们的兄弟，却疯狂地否认太阳与天上的星宿有这样的资格，也不肯这样称呼我们的姐妹世界灵魂自己！”（Enn.2.9.18）。我们也许会问，谁更“现代”——普洛提诺还是诺斯替派？“他们应该停止（他在另外一个地方说）他们的关于宇宙星体的恐怖故事...如果人比另外的有生命的存在物更高级，那么那些居于万物之中不是为了专制，而是为了赋予它秩序与律法的众星，岂不更是如此吗？”（Enn.2.9.13）。我们已经听说了诺斯替派对这个律法抱何种感想。这个律法根本不是天意，对于人的自由也是有害的。在这个无情的星空下，在这个不再引起崇敬的信赖感的星空下，人逐步意识到他的极度孤苦。他被它包围并屈服于它的力量，然而由于拥有高贵的灵魂而比它优越，他知道自己不是这个封闭体系的一部分，而是被莫名其妙地置于、并暴露在这个封闭的体系之中。 

也像帕斯卡尔那样，他被吓坏了。他发现自己孤苦伶仃，他的孤单寂寞爆发在一陈恐惧感之中。恐惧作为灵魂对它的世间存在的回应，乃是诺斯替文献中一再出现的主题。这是自我发现了自己的处境之后的反应，实际上它本身即是这个发现的一个因素：它标志着内在自我从这个世界的麻木与沉醉中苏醒过来。因为星宿精灵或宇宙总体的能量不仅仅是外在的宇宙压迫，而且更是内在的异化或自我疏离。由于意识到了它自己，这个自我还发现，它其实并不是真的自己，而是宇宙设计的不由自主的执行者。知识，诺斯，可以把人从这种奴役状态中解放出来；但是由于宇宙是对抗生命与灵的，拯救的知识不能够致力于与宇宙整体之融合，并遵从它的律法，不是像斯多噶派的智慧那样，要在对富有意义的整体必然性的自觉遵循中寻求自由。相反，对于诺斯替派来说，人与世界之间的这种疏离需要加深并达到极点，才能解放内在自我，如此才能使内在自我获得自己。这个世界（而非不是这种疏离状态）是必须克服的，但是这个降级为能量体系的世界只有通过能量才能克服。这里提到的克服当然不是别的什么东西，而是技术性的制服。这个世界的能量被克服，一方面是由于从外面闯入到这个封闭体系的救世主的能量，另一方面也是通过他带来的“知识”的能量，作为神秘武器击败了行星的力量，为灵魂开启了一条穿越它们的阻碍性秩序的道路。这一点不同于现代人与世界因果律的权力关系，一个本体论的相似性存在于这个形式的事实：两者都以“以能量克服能量”为人与自然整体的唯一关系。 

在进一步深入探讨之前，让我们停下来问一下，宇宙作为一个神圣秩序之整体的古老观念发生了什么变化。当然，没有任何些微类似于物理科学的东西参与到对宇宙的灾难性贬低或灵性的剥夺中。我们只要注意一下，在诺斯替时期，宇宙变得彻底邪灵化了。然而，这一点连同反宇宙的自我的超越性，导致了某些出奇地类似于存在主义在极不相同的场景中所表现出来的现象。如果不是科学与技术，那么究竟是什么促成了古典文明中多数伦理建基于其上的宇宙崇拜在这些人的群体中崩溃呢？ 

答案当然是复杂的，但是起码其中的有一个角度可以简单地提一下。在我们面前的是对于古典的“整体与部分”教义的否弃，而否弃的某些原因必须在社会与政治层面寻找。按照这个古典的本体论教义，整体先于部分，比部分优越，部分是为了整体而存在的，在整体之中才能找到自身存在的意义，——这个久享尊崇的公理丧失了其有效性的社会基础。这样一个整体的活生生的例子就是古典的城邦，它的公民分有这个整体，由于意识到自己是这个整体的一个部分而能够承认它的优先地位，尽管他们是易逝的、变化的，但他们不仅依赖整体而存在，而且也以他们的存在而维持整体的存在：正如整体的状态会影响部分的存在及其完美那样，他们的行为也会影响整体的存在及其完美。这样，这个整体首先是让个人的生活成为可能，然后是让个人的好的生活成为可能，它同时也要交托给个人照料，它的最高成就在于超越个人，并且比个人长久。 

这种以社会政治术语对整体之优先性所作的辩护性补充——即部分在整体之中的重要的自我实现功能——在古典晚期的社会状态中消失了。城邦先是被诸继承者（Diadochi）王国的君主政体所合并，最后则并入到了罗马帝国之中，从而剥夺了城邦知识阶层的建造功能。但是这个本体论原则还是得以继续在具体处境中生存。斯多噶派的泛神论，以及后亚里斯多德主义的物理神学，以个人与宇宙这个更大的活的整体之间的关系来取代公民与城邦之间的关系。通过这种所指的转变，古典的整体与部分之关系的学说得以保存其力量，只是不再反映人的实践处境了。现在宇宙被宣称为是伟大的“诸神与人的城邦”，作一个宇宙的公民，即宇宙城邦公民，现在被认为是本来孤立的个人确定其人生道路的一个目标。他被要求以宇宙的目标为自己的目标，也就是要把他自己与那目标直接地合一，穿过一切中介，把他自己内在的自我，他的逻各斯，与整体的逻各斯联系起来。 

这种合一其实践的一面在于他肯定并忠实地履行整体赋予他的职责，就呆在宇宙命运安排给他的那个地方与位置。智慧给予他内在的自由以承受这些任务，给予他镇定以面对执行任务过程中所遇到的命运变幻，但是他们自己并不确定或改变任务。“作自己的本分”——这个斯多噶派伦理如此注重的说法——在不知不觉中透露出了这种建造中的虚构因素。所扮演的一个角色取代了真正要履行的一个功能。舞台上演员的行为“好像”是在作自己的选择，他们的行为“好像”是很要紧的。而实际上真正要紧的只是好好地演，而不要胡乱地演，但对于结果并没有真正的相关性。演员们勇敢地演着，他们是自己的观众。 

作自己的本分，这句话是一种虚张的勇气，其中隐藏着更深的听天由命，认为只需要有一个态度上的转变，以相当不同的视野来观看这个伟大的景观。这个整体真的在部分，即我之中，在意并关心它自己吗？斯多噶派通过把海玛门尼（heimarmene）与普鲁娜娅（pronoia）等同起来，把宇宙命运与天意等同起来，从而断言整体真的在部分之中，在意并关心它自己。那么，如果我作了自己的本分，这真的有用，会对整体造成影响吗？斯多噶派通过宇宙与城邦之间的类比，断言是有影响的。但是这种对比却露出了论证之中的薄弱之处，因为与城邦的情况不同，没有什么事例能说明我与宇宙体系之间的相关性，宇宙体系是完全在我的控制范围之外的，我在其中的本分就缩减为一种在城邦中并不存在的消极被动。 

诚然，这种勉强的热忱使人与整体之融合得以维持，通过他对它的所谓亲近，成为保持人的尊严、并为积极道德提供支持的手段。这种热忱超过了以往由公民美德的理想所激起的那种热情，代表了知识分子的英雄主义努力，要把那种理想所具有的维持生命的力量带入到根本变化了的处境之中。但是帝国的这些原子化了的新大众从未享有过那种高贵的德性传统，在他们被动地卷入的处境之中，他们也许会作出十分不同的反应：在这个处境中，部分对于整体是无关紧要的，整体是异在于部分的。诺斯替个人的志向不是要在这个整体中“做本份”，而是——用存在主义的话来说——要“真实地存在”。帝国的法律，他发现自己处在它的下面，是外在的、不可企及的力量的统治；宇宙的律法、宇宙的命运，国家是它的地上的执行者，对他来说也具有同样的特征。法律这个概念由此在它的所有方面，即自然法、政治法律、以及道德法方面，都受到了影响。 

从这里我们再返回到比较上来。 

律法，即nomos观念的巅覆，导致了伦理上的后果，其中诺斯替反宇宙的虚无主义意蕴及其与某些现代思路的相似性，变得甚至比在宇宙论方面还要明显。我所思考的是诺斯替的反律法主义。从一开始就要承认，诺斯替主义与存在主义在极不相同的理论层面上主张拒绝每一种客观行为准则，诺斯替主义与其现代对应物的精致概念与历史反省相比，显得比较粗糙而天真。诺斯替主义清除的是古代文明一千年的道德遗产，存在主义清除的是西方作为道德法观念之背景的二千年的基督教形而上学。 

尼采在“神死了”这句话中指出了虚无主义处境的根，这里的神主要是指基督教的神。诺斯替派，如果要他们类似地总结一下他们自己的虚无主义的形而上学基础，那他们只能说：“宇宙的神死了”——死了，就是说作为一个神已经不再神圣，从而不再为我们的人生指出方向。诚然，这里的灾难没有那么无所不包，没有那么不可救药，但是所留下来的空虚，既便不是那么深不见底，也同样地给人以强烈的感受。对尼采而言，虚无主义的意义是“最高价值失去了价值”（或“失效”），而这种价值丧失的原因是“这样一个洞见，即我们没有丝毫的理由可以假定一个彼岸，或一个万物中的‘本身’（in itself），即神圣的、人里面的道德。”这个论断与那个关于神死了的论断联合起来考虑，就证实了海德格尔的论点，即，“神的名字与基督教的神在尼采的思想中是用于指总体上的超越的（超－感觉）世界。神是理念与理想之领域的名字”（Holzwege，p.199）。由于价值的任何支撑都只能来源于这个领域，这个领域的消失，即“神的死亡”，不仅意味着最高价值的真正贬值，而且也意味着强制性价值之可能性的丧失。再一次引用海德格尔对尼采的解释，“‘神死了’这句话的意思是，超验世界没有影响力”。（Holzwege，p.200） 

这个论断稍加修改，也能以相当悖论的方式适用于诺斯替的立场。当然，诺斯替的极端二元论本身的确正好是与抛弃超验相对立的。这个超验的神是在最极端的形式中表现这一立场。在这个神里面，绝对的彼岸向封闭的宇宙之壳内部召唤。但是这个超验不同于柏拉图主义的“可理知世界”，或犹太教的世界之主（world lord），他没有处于与这个可感觉世界的任何肯定性关系之中。他不是这个世界的本质或原因，而是对它的否定与处消。诺斯替的神，不同于德穆革，是一个完全不同者、他者、未知者。正如他的内在于人的对应物，反宇宙的自我或普纽玛（pneuma）那样，其隐藏的本质只有在异在性、不同性与不可名状的自由等否定性体验中揭示出来，这个神的概念也更是一个虚无（nihil）而不是一个实有（ens）。一个超验撤出了与这个世界之任何正规关系，那它就等同于一个丧失了效力的超验。换言之，就人与其周遭实在之关系的任何目的而言，这个隐藏的神是一个虚无主义的概念：从他那里没有流溢出规范，也没有流溢出自然的律法以及作为自然秩序之一部分的人的行为的律法。 

在这个基础上，诺斯替派的反律法主义论证与萨特（Sartre）的论证同样简单。萨特说，由于这个超验是沉默，由于“他在这个世界中没有迹象”，因此，人，“被抛弃者”与落单者，就恢复了自由，或者更确切地说是不得不承担这种自由：他“就是”那自由，人“不是别的，只是他自己的设计”，并且“一切于他都是许可的”。至于这种自由是一种绝望的自由，而且作为一个无方向的任务，它引起的是恐惧，而不是欢欣，那是另外一个问题。 

在诺斯替派的思路中，反律法主义的论证有时候在传统的主观主义的伪装下出现：在此，我们在诺斯替的推理中遇到传统怀疑主义的主观主义论证：没有天然善的或天然恶的东西，事物本身是中性的，无所谓善恶的，“只是因为人的意见才有行为的善或恶”。属灵的人在他的知识的自由中可以漠不关心地运用一切事物（Iren. op.cit.1.25.4—5）。这种说法使我们想到了某些古典智者的推理，但是诺斯替派对于这些“人的意见”的来源进行了更深入的思考，从而把怀疑主义的论证转变成了形而上学的论证，把漠不关心转变成了反对：人的意见的最终来源不是人，而是德穆革，因此与自然的秩序有着共同的来源。由于这样的来源，律法其实并不是中性的，而是用于对付我们的自由的大诡计中的一个部分。作为律法，道德规范只是补充自然律法的灵魂的律法，因而是遍布一切之宇宙规则的内在方面。两者都是出自于世界的主，是他的能量的代理，在犹太神作为创造者与立法者的双重方面中得到统一。正如物理世界的律法，即海玛门尼，与个人的身体结合成为一个总的体系那样，道德律法也与灵魂结合成一个总的体系，使之服从于德穆革的诡计。 

律法是什么呢？它或是由摩西与众先知启示出来，或是在人们实际的习惯与意见之中发挥著作用，它是使人经常地、稳定地卷入到世俗事务及俗虑之中的手段，以它的规则给人的极度入世盖上当真的印记，盖上褒贬与奖惩的印记，它使人的意志成为这个压迫性体系的顺从的帮凶，这个体系赖此可以更为畅通无阻、无法逃避地发挥作用。就这个道德律法的原则是正义而言，它对于灵魂世界也具有宇宙命运施之于自然世界的那种限制性。“创造这个世界的天使订立了‘正义的行为’，依靠这样的戒律把人们引入受奴役的状态。”［西门·马古：比较108页给出的整个段落。］控制了人的身体的那些能量，也在规范性的律法之中控制了人的意志。凡遵从了道德律法的人，他也就已经放弃了他的自我的权威。在这里，在对“主观主义”论证的纯粹的漠然的超越中，在对单纯的自由的放纵权利的超越中，我们遇见了一种积极的、拒绝忠诚于一切客观规范的形而上学旨趣，以及一种直接破坏这些规范的动机。通过向阿其翁挑战而维护自我的真正自由，通过个体对于阿其翁之诡计的阻挠而破坏它们的整个目标，这是双重旨趣所在。 

至于自我的真正自由，应该注意到，这不是“魂”（psyche）的事，因为魂是被道德法充分决定的，就像肉体完全由物理规律决定那样；自我的真正自由是“灵”（pneuma）的事，它是存在的无可名状的精神核心、外来的火花。魂是自然秩序的一部分，是德穆革创造出来用以包裹外来的灵的，创造主是在规范律法中合法地施行对属于他自己者的控制。属魂的人，他的自然本性是可以定义的，比如可以定义为理性动物，属魂的人还是一个自然人，而且他的这个“本性”也同样不能决定属灵的自我，正如存在主义观念中任何决定性的本质不能损害自由地自我设计的存在那样。 

在此比较一下海德格尔的论证也是适切的。在他的《论人本主义的信》（Letter on Humanism）中，海德格尔反对古典的人是“理性动物”的定义，认为这个定义把人置于动物性之中，只是作为一个具体特性指出了落在同一个属中的种差。海德格尔认为，这就把人的位置放得太低了。我不想坚持强调，这个论证是否涉嫌对古典定义中“动物”这一术语的文字上的诡辩。对我们而言最重要的是对于任何可定义的人“性”的拒斥，这种人性会使他的至尊存在臣服于预先决定的本质，并从而使他成为自然整体之中客观本质秩序的一个部分。在这个超本质的、自由地“自我设计”的存在概念中，我看到了某种东西，类似于灵的超魂（trans—psychical）的否定性的诺斯替概念。凡没有本性者就没有规范。只有那属于自然秩序者——作为创造物或可理智形式中的一个类——才能有本性。只有在有整体的地方才会有律法。在诺斯替派的鄙视的眼光中，规范与律法是适用于那归属于宇宙整体的魂的。属魂的人最好是遵循一套律法，并努力做到合法，也就是恰当地“调整”到即定的秩序之中，从而在宇宙框架中做分配给自己的本份。但是，属灵的人并不属于任何客观的框架，他高于律法，超越善恶，在他的知识的能量中，他自己就是自己的律法。 

但是这种不是属于魂而是属于灵的认识，灵性自我在其中得以从宇宙奴役中解放出来的知识，究竟是什么呢？瓦仑廷学派的一个著名公式这样概括诺斯的内容：“使我们自由的知识是知道我们本来是谁，现在成了什么；我们本来在何处，现在被扔到了何处；我们奔向何方，又从何处被拯救；什么是生，什么是重生。”对这个纲要性公式的充分注释需要展开整个诺斯替神话。在这儿我只是作一些形式上的观察。 

首先我们注意到对立术语的二元性组合以及其间的末世论张力，带着从过去指向未来的不可逆指向。我们进一步观察到，这些术语都不是关于存在的概念，而是关于发生、关于运动的概念。这种知识是关于一个历史的知识，知识本身就是这个历史中的一个关键事件。在这些有关运动的术语中，关于“被扔入某物”的这个术语引起了我们的注意，因为我在存在主义的文献中就熟悉这个术语。这使我们联想到帕斯卡尔的“被扔入到无限浩瀚的空间之中”，以及海德格尔的“被扔”（Geworfenheit），这对他来说是一个存在的自我体验（Dasein）的根本特征。这个术语，就我所见，原本是一个诺斯替主义的术语。在曼达派的文献中，这是一句经久不变的话：生命已经被扔入到这个世界，光明被扔入到黑暗，灵魂被扔入到肉体。它表达了最初对我施行的暴力，让我在我所在的地方，使我成为我；它表达了被动性，使我无可选择地出现在一个既成的世界，这个世界既不是我所创造，它的律法也不是我的律法。但是这个扔的意象还赋予由此产生的存在整体以一个动态的特征。在我们的公式中，接着这个意象的是一个向着某个目标飞奔的意象。被扔入到这个世界之中，生命是一种自我设计的奔向未来的轨道。 

这就把我们带入到关于这个瓦伦廷公式的最后一个发现：即，在它的时间性术语中没有提到当下（present）。这个公式中有过去与未来，我们的来处与我们的去处，当下只是诺斯本身的一个瞬间，是末世论之现在（now）的极度危机中一个由过去到未来的剧变。然而，我们要说，这一点是现有的现代对应者不同的：在这个诺斯替公式中，尽管我们被扔入到时间之中，但我们却有永恒的起源，也有永恒的归宿。这就把诺斯的内在于宇宙的虚无主义置于一个形而上学的背景之中，这个形而上学的背景在现代对应者那里是完全不存在的。 

再次回到现代对应者，让我们来思考一个发现，这个发现一定会打动熟悉海德格尔之《存在与时间》（Sein und Zeit）的学生，这本书是最深刻的、至今仍然是最重要的存在主义哲学的宣言。海德格尔在那里根据自我“生存”（exists）的各种样态发展出了一个“根本的本体论”，自我的生存是在生存行为中形成自身的存在（being），并随之产生出客观性的与之相互依存的东西，即总体存在的几种意义。这些状态在许多根本范畴中得到表述，海德格尔喜欢称它们为“生存性范畴”（existentials）。这些生存性范畴不同于康德的客观范畴，它们所表达的主要不是现实（reality）的结构，而是实现（realization）的结构，也就说，不是既定客观世界的认识结构，而是内在时间的积极运动的功能性结构，在这个内在时间的积极运动中，世界得到维持，自我作为一个持续的事件得以产生。它们是内在的或精神性的时间范畴，是生存的真正维度，它们在时态中明确有力地表达了这个维度。正因为如此，它们必须展现时间的三个范围——过去、现在、未来，并把这三个范围分布在它们中间。 

现在，如果我们试着来排列这些海德格尔的“生存性范畴”，把它们分别置于这三个标题之下，那我们就会有一个惊奇的发现——至少在当时令我十分吃惊，那时这本书刚问世，我试着按照古典的“范畴表”的方式画了一个草图。当时我发现，在“当下”这个标题的栏目下实际上是空的——起码就“真正的”或“本真”的存在而言是如此。我赶紧作一下补充：这是一个极其简约的论断。实际上，关于生存的“当下”也说到过许多，只是没有凭自身成为一个独立的维度。因为生存性的“真正的”当下是“处境”（situation）的当下，完全是依据自我与它的“未来”与“过去”的关系来界定的。可以说，它是在设计的未来（projected future）影响既定的“过去”（Geworfenheit）时由于决定而闪现的，并且在未来与过去的这种相遇中构成了海德格尔所谓的“瞬间”（moment）：瞬间不是延续，它是这个“当下”的暂时样态——是另外两个时间范围的产物，是它们的不息的动态的功能，它不能居于独立的维度。然而，脱离了这个内在运动的背景，纯粹的当下本身标志着在“沉溺”或“屈从”于闲谈、好奇、与无名的“沉沦”（Verfallenheit）中，弃绝了真正的与未来－过去的关联：这是真正的生存张力的丧失，是一种松弛无力的生存。确实，沉沦作为一个含有退化与衰落含义的否定性术语，是适用于“当下”的“存在性范畴”，它表明了当下是一个派生的、“缺陷的”生存样态。 

因此我们原来的论断继续有效，即所有相关的生存范畴，那些与自我的可能本真性有关的范畴，都在过去或未来的标题下成为相辅相成的对子：“真实性”、必然性、成为、被扔、罪，是过去的生存样态；“生存”、当下的前方、死亡的预期、忧虑、决心，是未来的样态。并没有一个当下留给真正的生存去安息其中。可以说，生存跃离它的过去，把自己投射到它的未来；面对它的终极局限，死亡；从这个微露的未世论的虚无回到它的完全的真实，回到它已经成为的那时、那地的不可改变的事实；并且把这个事实连同它的由死亡带来的决心，带到过去聚集于其中的地方。我重复一遍，并没有可以逗留的当下，只有过去与未来之间的转折点（crisis），其间的尖尖的瞬间，立在向前剌的决定之剃刀的锋刃上。 

这种扣人心弦的力本论（dynamism）对于当代人的心灵有惊人的吸引力，我的德国二十年代与三十年代早期的那一辈人，成批地屈从于它。但是，当下作为真正内容之承担者的消失，它的缩减为纯粹形式分析中的一个不可逗留的零点，这中间还有一个难题：它背后所站立的是什么样的形而上学处境呢？ 

这里还有一个相关的发现。毕竟，在生存性的“当下”这个瞬间之外，还有诸事物的在场（presence）。与它们的共在不是提供了一种不同的“当下”吗？但是海德格尔告诉我们，诸事物最初是zuhanden（上手的），也就是可用的（甚至“无用”也是可用的一种状态），并因而与生存的“设计”及其“忧虑”（sorge）联系起来，因此也被包括在未来－过去的动态之中。不过，它们也能中性化成为纯粹的vorhanden（站在我前面），也即成为漠然的对象，Verhandenheit（摆在那里）的样态是生存主义的Verfallenheit（沉沦），即虚假的当下样态的一个客观对应物。Verhanden（摆在那里的）是纯粹的、漠然的“现存”（extant），是纯粹自然的“那里”，这个“那里”是在生存处境以及实践“关怀”之外的。可以说，它被掏空、异化为沉默事物的样态。这就是为理论关联留给“自然”的地位——一种缺陷的存在样态——自然在其中被如此地客观化的这种关联是一种生存的缺陷样态，是生存从未来的忧虑叛逃到纯粹旁观好奇的虚假的当下。 

存在主义对自然这个概念的贬低明显地反映了出自于物理科学之手的对自然的精神剥夺，它与诺斯替对自然的轻蔑有某种共同性。再也没有什么哲学比存在主义更不关心自然了，在存在主义那里没有为自然留下什么尊严：这种不关心不能与苏格拉底的避免探究自然混淆起来，在苏格拉底那里，自然是超乎人们的领悟力的。 

古人把观看那里的事物、观看自然的本来面目、观看存在，命名为沉思，theoria。但关键在于，如果所沉思的只是一个无关紧要的现存，那它就失去了以往所曾拥有的高贵地位——就如同通过目标的在场把观看者束缚在当下，从而休息在当下里面。由于柏拉图主义的意蕴，theoria曾经具有这种高贵性——因为它所观看的是事物形式之中的永恒目标，是穿过透明的生成而闪耀的永恒不变的超验存在。不变的存在（immutable being）是永恒的当下，沉思在它里面可以分享短暂的当下的短时间的持续。 

因此，只有永恒而不是时间才可以有当下，并在流动的时间中给当下一个它自己的位置；正是永恒的丧失导致了真正的当下的丧失。这样一种永恒的丧失乃是理念与理想世界的丧失，海德格尔在其中明白了尼采“神死了”这句话的真正意义：用另外的话来说，是唯名论对实在论（realism）的绝对胜利。因此，虚无主义的根源也同样是海德格尔极端时间性的生存框架的根源，在这个框架中，当下不是别的，只是过去与未来之间转折的一瞬间。如果价值不是作为存在来看待（如柏拉图的善与美），而是作为设计提出来，那么生存确实是致力于永恒的未来，死亡是它的目标；一个纯粹形式上的去存在（to be）的决定，若没有决定的规范，那就成了一个从虚无走向虚无的设计。按我们前面所引的尼采的话来说就是：“那曾经迷失的人，你所迷失的寂静地呆在乌有之乡。”

（谢选骏指出：作者似乎没有明白——“神死了”不仅是一个神学问题，而且是一个科学问题——因为电灯的发明，使人驱逐了黑暗，于是恍然之间鬼魅消失了，对神的需要也因此陡然下降了！势利的人！）

我们的研究再次回到人与自然的二元论，作为虚无主义处境的形而上学背景。诺斯替主义与存在主义二元论之间的一个核心差异不容忽视：诺斯替的人是被扔入到一个敌意的、反神明的、因而是反人性的自然之中；而现代人则是被扔入到一个漠不关心的自然之中。只有后一种情况才代表了绝对的空虚、真正无底的深渊。在诺斯替的观念中，敌对者、邪灵还是人形的，既便在陌生之中也有几分熟悉，而这种对立本身也提供了生存的方向——诚然，这是一种否定性的方向，但是它的背后支持着否定性的超验，这个肯定的世界是这种否定性的超验的质的对立者。现代科学中的冷漠的自然甚至于连这种敌对性也没有，从这个自然中根本不能得出任何方向。 

这就使得现代虚无主义比起诺斯替虚无主义对这个世界的恐惧、对它的律法的违抗来，还要更无限地极端、更无限地绝望。那个自然绝对地冷漠，是一个真正的深渊。只有人忧虑着，在他的有限中没有面对别的，唯有面对死亡，他孤独地忧虑着他的偶然性，忧虑着他的意义之设计的客观无意义性，这实在是前所未有的处境。 

但是，正是人与自然之间的这种不同，这种揭示了现代虚无主义之更大深渊的不同，同时也挑战了现代虚无主义的自恰性。诺斯替的二元论尽管充满幻想，但它至少是自圆其说的。自我陷入其中的这个邪恶自然的观念是可以理解的。但是一个冷漠的自然却在其中包含了确实与自己不同的存在，这怎么能理解呢？被扔入到一个漠然的自然中，这句话是二元论形而上学的一个残迹，非形而上学的立场无权用这句话。若没有扔者，扔算什么呢，若没有一个彼岸，扔从何而始呢？存在主义者还不如这样说，生命——有意识的、忧虑的、认识着的自我的生命——是被自然“搅拌”（tossed up）出来的。如果这搅拌是盲目的，那么这看者是盲目者的产物，这忧虑者是漠不关心者的产物，目的性的自然是无目的地生出来的。 

这个悖论岂不令人怀疑冷漠的自然这个概念，这个物理科学的抽象吗？人格化被如此彻底地从自然的概念中驱逐出去，如果人只是这个自然的一个偶然事件，那么甚至于人也不应该按照人来设想。作为冷漠者的一个产物，人的存在也必定是冷漠的。那么面对他的必死性，就会简单地认可这个反应：“让我们吃吧，喝吧，因为我们明天死。”在任何创造性意图中为那些背后没有支撑的东西而忧虑是毫无意义的。如果海德格尔的更深刻洞见是正确的——即，面对我们的有限性，我们发现我们不仅忧虑我们是否生存，也忧虑我们如何生存——那么，这个世界中的某个地方存在着这样一种极度忧虑这一纯粹的事实，就必然会使包含这一事实的整体也具有这种性质，而且，如果唯有“它”才是这一事实的起因，让它的臣民在它里面真正地产生，那么它甚至更具有这种关怀的性质。 

人与整体现实之间的断裂是虚无主义的根本。这一断裂的不合逻辑性，即不具备形而上学的二元论的不合逻辑性，并没有使得这一事实减少其真实性，也没有使得它的表面上的替代者更可以接受：凝视着这一事实所判定的自我的孤独状态，它也许希望把自己换成一元论的自然主义，这种一元论的自然主义连同这一断裂还会取消人作为人的观念。现代的思想徘徊于锡拉和卡律布狄斯之间。有没有第三条路可走呢？——既避开二元论的断裂，然而又能留下充足的二元论洞见来维持人的人性——这是哲学所必需寻找的。 

谢选骏指出：【有人认为，“动物”（animal）在希腊的意义上不是指野兽，而是任何“有生命的存在”（animated being），包括魔鬼、诸神、有灵魂的星宿——乃至于有灵魂的整个宇宙（参Plato，Timaeus 30C）：把人置于这个尺度并没有任何“贬低”人的意思，而在它的现代意义中，这个“动物性”的幽灵鬼鬼祟祟地溜走了。实际上，对于海德格尔而言，这种贬低存在于把人置于任何尺度之中，也即置于自然的背景之中。基督教把“动物”贬低为“野兽”，这确实使得这个术语只有在与“人”的对照中才可用，这种贬低仅仅反映了与古典立场之间的更大分裂——通过这种分裂，人作为独一无二的不朽灵魂的拥有者，完全地站到了“自然”的外面。存在主义者的论证是从这一个新的基础出发的：它通过运用“动物”在语义上的模糊性轻易地达到了自己的论点，但却由此掩盖了这种模糊性赖以产生的这种基础的转换，并且没有触及它表面上与之争论的古典立场。】——这说明基督教真的很伟大，第一次把人类从万物有灵的邪教下解放了出来。而佛教就没有能够摆脱婆罗门教的轮回观念，从而给自己的衰败、印度教的复兴，埋下了伏笔。可惜，现代西方又开始重回万物有灵的邪路，和日本的神道教一样，堕落到萨满教的泥坑里去了，洪秀全主义以前也是这个路子。犹太人的学说广泛流行，就是这一“回归萨满教”的一个结果？

汉斯·约纳斯（Hans Jonas，1903年5月10日－1993年2月5日，或译汉斯·尤纳斯）犹太裔德国哲学家。出生于德国慕逊加柏一个传统犹太人家庭。1921年起先后就读于弗莱堡大学、柏林大学、海德堡大学、马尔堡大学，师从于胡塞尔、海德格尔、鲁道夫·布尔特曼等著名教授。1930年尤纳斯在导师海德格尔的指导下，以论文《奥古斯丁和保罗的自由问题》完成了在马堡大学的研究生课程班论文。随后又在海德格尔和神学家布尔特曼的指导下，以论文《诺斯替的概念》（Der Begriff der Gnosis）获得博士学位。1933年迫于德国国内的排犹浪潮被迫离开德国，辗转于伦敦、巴黎等地，二战期间参加英军的犹太兵团与德国战斗。战后移居北美，任教于社会科学新学院（New Schoolf of Social Research）等多所院校，并于1993年2月5日逝世于纽约。

著作

尤纳斯最著名的代表作品为《责任命令》（The Imperative of Responsibility，德文版1979年，英文版1984年）。此外他的代表作还有《诺西斯与后期古典精神》、《生命现象》等。英文著作《诺斯替宗敎：异乡神的信息与基督敎的开端》（The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity） 于2003年由汉语基督教文化研究所出版繁体字中译本，由张新樟翻译。

（另起一页）

第七章

科学的诺斯替主义

（一）

《我们都是星尘——来自卡尔萨根女儿的回忆》说：

——卡尔萨根（Carl Sagan,1934—1996）的女儿撰文回忆一个伟大的科学家如何向自己的孩子解释死亡。卡尔·萨根出生在一个俄罗斯裔的犹太移民家庭，曾任美国康奈尔大学行星研究中心主任，被称为“大众天文学家”和“公众科学家”。他对人类将无人航天器发送到太空起过重要的作用，在行星科学、生命的起源、外星智能的探索方面也有诸多成就。他主持过电视科学节目，出版了大量科普文章和书籍，其《伊甸园的飞龙》曾获得普利策奖，电视系列节目《宇宙》在全世界取得热烈反响。主要作品还有《宇宙联结》《宇宙》《布卢卡的脑》《被遗忘前辈的阴影》《暗淡蓝点》《数以十亿计的星球》等。

“假如你的父亲是卡尔·萨根，你的第一堂关于死亡的课，不会包着甜蜜的糖衣，但却亲切而富于同情心。”卡尔的女儿——萨沙·萨根（Sasha Sagan），在她最近为《纽约》杂志所撰写的一篇文章中写道。卡尔是一名科普作家和天文学教授，他始终忠于自己对世界的理解，不管在什么时候——哪怕在他年幼的小女儿提出“他是否还能再见到死去的父母”这样的问题时。

“……他慎重仔细的考虑了良久。最后，他说，这个世界上，没有比再见到爸爸妈妈更想要的事情了。但是，没有任何理由和证据，能证明“人死后还能继续活着”，所以他不能臣服于这个诱惑。

“为什么呢？”

接下来，他非常温和地告诉我，仅仅是因为你想要一件东西，而去选择相信它的存在，这是非常危险的。如果你不对自己和他人发出质疑——尤其是对权威，那么你将会受到欺骗。他告诉我，真相必须经得起推敲。”

这堂关于死亡的课程，并不完全充满了失望和黯淡的色彩。文章中，萨沙描述了她父亲试图让她明白，活着就是奇迹。她写道：“我父亲曾说过一句有名的话：我们都是星尘。他确实让我这么觉得。”听起来，卡尔萨根真的是一个伟大的老师，工作中和生活中都不例外。

“‘这一刻，你活着。这是一件了不起的事。’他说。当想到人的出生需要经历近乎无限多种分岔的可能性，你就会对此刻，你能成为你自己，而心生感激。想一想，假如你的曾祖父母没有相遇，你就不可能出生。你生活在这个星球上，呼吸着空气，喝着水，享受着最近的那颗恒星的温暖。你的DNA世代相传——回溯到更久远的时空，从宇宙的尺度来说，你身体里的每一个细胞，组成你的细胞的所有元素，都诞生于一颗恒星的熔炉中。”

悲伤的是，不久之后，萨沙不得不真正的直面这个死亡课题——卡尔在她14岁的时候去世。

《卡尔·萨根去世后，他的遗孀安·德鲁彦回忆萨根时的一段文字》说：

“我丈夫去世的时候，由于他并非信徒，并以此而闻名，许多人跑过来——现在仍有人偶然会跑过来——问我，卡尔最终有没有改变信仰，相信死后的世界。他们还常常问我，相不相信自己还能再见到他。

卡尔以不屈不挠地勇气来面对死亡，从未在虚幻中寻求过慰藉。悲剧的是，我知道我们不可能再相见了。我从未期盼过与卡尔重新团聚。但是，美好的是，我们生活在一起的时候，在近20年的时间里，我们对生命的短暂和宝贵一直满怀感激。我们从未轻视过死亡的分量，假装这并非永诀。我们活着并且在一起的每一个时刻，都是奇迹——不是无法解释或者超自然意义上的奇迹。我们知道我们是巧合的受惠者……那种纯粹的巧合是如此慷慨和如此仁慈……你知道，就像卡尔在《宇宙》中如此美妙地写道，我们能够在广袤的空间和无限的时间中遇到彼此……正是这些事情支撑着我，它的意义要大得多……

他对待我的方式和我对待他的方式，我们照顾彼此和我们家庭的方式，在他还活着的时候。这要比有一天我还会再见到他的想法重要得多得多。我不相信我还会再见到卡尔。但我见到过他。我们见到过彼此。我们在宇宙中找到过彼此，这美妙极了。”

谢选骏指出：在我看来，萨根是一位“科学的诺斯替主义”，一个科学的真知学者。但是如何能肯定没有死后的生命呢？仅仅因为活人没有见过？我觉得，对此存疑是可以的理解；但对此否认就未免坐井观天了。看来，无神论也是一种信仰，所以需要另类的“奇迹”和另类的“感恩”。如果说，科学家不该是有神论者，那么他也不该是无神论者，而应该持有中立的不可知论才对呀！因为，死后，那不是经验中的世界啊。

（二）

《魔鬼出没的世界》的译序《从科学普及到公众理解科学》这样说：

作为萨根的崇拜者和长期从事公众理解科学理论研究的人，我怀着崇敬的心情战战兢兢地翻译了这本书。我希望在萨根逝世两周年之际，能够有更多的国人了解萨根，了解他的思想、他的品格和他献身科学的一生。我希望，读者在读过这本书后，能够更多地了解科学到底是什么，科学家是什么样的人，科学工作是什么样的工作，世界历史上某些人在反对科学、诋毁科学、借科学的旗号做各种反科学的事情中主要干了些什么，科学与我们的社会、我们的文化、我们的政体，乃至我们的日常生活到底是一种什么样的关系。如果本书在中国的出版能够在某种程度上起到这样的作用，那么，我想萨根在九泉之下定会感到欣慰的。因为这符合他的思想和他所一贯倡导的传播科学的精神。

一、萨根——当代最伟大的科学家和科普专家

卡尔·萨根博士是美国康奈尔大学的天文学教授。同时他又是世界著名的科普作家。他对科学的精辟见解使他成为“唯一能够用简单扼要的语言说明科学是什么”的科学家。他成为本世纪最有影响的人物。

卡尔·爱德华·萨根于1934年11月9日生于纽约布鲁克林市，于1955年在芝加哥大学获得物理学学士学位，1956年获得物理学硕士学位，1960年获得天文学和天文物理学博士学位。从60年代早期他就在哈佛大学执教。1971年任康奈尔大学正教授。1996年12月20日，这位当代最伟大的科学家和科普作家在与骨髓癌抗争了两年之后，在福莱德·胡钦斯癌症研究中心与世长辞，年仅62岁。

卡尔·萨根一生研究成果惊人。他的研究重点为金星上的温室效应、火星上的季节变化、原子战争所造成的长期环境影响、地球上的生命起源、外星智能生命探索等。他是宇宙生物学的创始人和开拓者之一。长期以来他一直担任康奈尔大学天文学和太空科学的硕士和博士生导师。病重期间，他仍然在指导他的学生。他是康奈尔大学最值得尊重的教授。

卡尔·萨根在美国航空航天局的“航海者”、“海盗”、“旅行者”和“伽俐略”宇航探险计划中曾起到重要的作用。为此，他荣获美国航空航天局颁发的特别科学成就奖，两次荣获杰出公共服务奖和航空航天局颁发的阿波罗成就奖。萨根除了获得航空航天局的承认和奖励以外，还拥有美国大学和学院授予的22个荣誉学位，以表彰他在科学、文学、教育和环境保护方面的重要贡献。由于他在原子战争的长期后果和反对核武器方面的杰出贡献而获得了许多奖励。他还获得过许多其它部门给予的奖励，如美国太空航行委员会的约翰·F·肯尼迪太空航行奖；探索者俱乐部第75届年会奖；苏联航空联合会康斯坦丁·柴科夫斯基奖；美国天文协会马素斯基奖；美国国家科学院授予的公共福利奖；美国国家科学院的最高奖，以表彰他在“将科学应用于公众福利方面所做出的杰出贡献”。

萨根是美国天文协会行星科学学会的主席、美国地球物理学会联合会行星研究会主席、美国科学促进协会行星学会主席。他在12年的时间内连续担任研究行星的权威杂志《伊卡洛斯》的主编。萨根是行星协会的合作发起人，这个机构拥有10万会员，是世界上最大的以研究行星为主的组织。这个组织为寻找外星智能生命的无线电联络研究项目和地球附近的小行星的研究项目提供帮助。萨根还是加利福尼亚的喷气推进器研究所的客座科学家和《太空漫游》杂志的投稿编辑。在这个杂志上他发表了许多论文。在他病重期间，他还写了一些与他的疾病有关的文章。

卡尔·萨根还是伟大的科普专家和科学教育家。1980年，他推出大型长达16集的电视序列片“宇宙”，在世界上引起极其强烈的反响，这部电视片被翻译成10多种语言，在60多个国家放映，观众达到5亿！这个电视片获得米·彼博迪大奖。与这个电视片配套的科普书籍《宇宙》是《纽约时报》连续70周的发行量最大的畅销书，是历史上英语出版的科普书中发行量最大的书籍。他的一生著述甚多。除了各种科普文章以外，他还写了30本书。其中《伊甸园的飞龙》、《布鲁卡的脑》、《无人曾想过的道路：核冬天和武器竞赛的终结》、《被遗忘的前辈的影子》、《接触》、《彗星》、《宇宙中的智能生命》和《浅蓝色的点：人类在宇宙中的未来之展望》等书籍已经被翻译成多种语言。《伊甸园的飞龙》还获得美国普利策奖。

卡尔·萨根在科普中的卓有成效的工作使他获得美国青少年的尊重和喜爱。他的知名度超过所有的影星歌星，甚至政治领导人。在1991年美国青少年中进行的“十大聪明人”评选中，他的名字列居榜首。而在当年海湾战争中大出风头，立下赫赫战功的斯瓦兹科普夫也才名列第二，里根和布什分别名列第四和第六。他同时还是“美国超自然现象说法科学探究委员会”的成员，并于1987年获得该委员会授予的“维护理性奖”。1994年，他又获得第一届“阿西莫夫奖”。  

二、科学——探究和维护真理的崇高事业

卡尔·萨根博士的著作《魔鬼出没的世界——科学，照亮黑暗的蜡烛》是他临终前的最后一部作品。当年便创下最佳畅销书第一名的记录。笔者跟踪萨根的作品多年，对他的思想有所了解。应该说，这是萨根诸多作品中比较全面地反映其思想的一部作品。作者以广博的知识，犀利的思想，入木三分的揭露，鞭辟入里的分析和发人深省的启示，阐述了科学和非科学的区别。热情地讴歌了科学家在人类生活中的伟大贡献和科学给人类带来的幸福。全书充满理性的思维和科学精神，从科学的角度对伪科学和伪科学后面所隐藏的反科学意识进行了深刻的批判。

精神世界是丰富多彩的，但是精神世界的源泉是什么？萨根在书中写道：“当科学与大自然相遇时，科学就必然会使人产生对大自然的敬畏的感觉。对大自然的真正的理解的行为是与自然的结合和融合的欢庆，即使是在很小程度上的结合也能使人感受到宇宙的宏伟和壮观。随着时间的流逝而积累起来的世界范围内的知识体系使科学变成了跨国界、跨时代的超越所有界限的理智的东西。‘精神’一词是从拉丁文‘呼吸’变化而来的。我们呼吸的是空气，无论它多么稀薄，但毫无疑问它是物质。尽管‘精神’这个词的使用是与物质相对而言，但我们都不可能脱离物质（包括构成大脑的物质）而谈论这个词中‘精神的’基本涵义。有时我也会随意使用这个词。科学不仅与精神性和谐共存，而且是精神性的深厚源泉。当我们抓住了生命的错综复杂、光彩美丽和精妙绝伦之时，我们就有了一种飘然飞腾的感觉，这是一种洋洋得意与自感谦卑相结合的感觉。毫无疑问，这是精神的。当我们置身于伟大的艺术、音乐或文学，当我们在甘地或马丁·路德·金等令人景仰的无私的勇气和行为面前时，我们的感觉同样是精神的。科学与精神性以某种方式的相互排斥对双方都将产生损害的作用。”萨根在书中认为，当人类发现宇宙的年龄是80亿到150亿年，而不是6000年或12000年时，人类对宇宙的变化和其深透宏伟有了更深的认识。当人类明白了人只是原子的复杂的结合体，而不是什么神灵的创造后，人类至少增加了对原子的景仰之情。当人类了解了我们居住的星球只不过是银河系中数以十亿计的星球中的一个，而这个星系也仅是数以十亿计的星系中的一个时，人类的视野得到了极大的扩展。当人类发现自己的祖先同时也是猴子的祖先的时候，人类知道了自己与其他生物之间的关系并越来越认识到这个发现的重要意义。

萨根在谈到伪科学时精辟地论述说：“真理可能会令人感到敬意或与我们的直觉相反。真理可能与人们根深蒂固的信仰相矛盾。实验是使我们获得真理的方法。在几十年前的一个宴会上，有人向物理学家罗伯特· W·伍德敬酒时说：‘为物理和玄学干杯！’那时，人们提到玄学时都意指哲学或仅凭思考就可以获得的真理，也可能包括伪科学。伍德回答说：‘如果一个物理学家有了一种思想，他就要进行思考，他思考得越深刻，他理解得也就越深刻。他要参考科学文献，他阅读得越多，他对这种思想实现的前景就越清晰明了。在做了这些准备之后，他就要走进实验室，用科学仪器进行实验。实验令科学家废寝忘食、呕心沥血、艰辛磨难。他要对所有的可能性进行实验和检测，他要对实验数据精益求精，将错误的可能性降至最低限度，他不论后果如何，只是全力以赴按实验的进展进行下去。经过精心的实验，在研究工作结束时，他有可能发现最初的思想是毫无价值的。这时，物理学家就会将实验和结果丢在一旁，将自己的思想从一堆错误中解脱出来，去做其它的研究。’伍德将他的酒杯高高举起，下结论说：‘物理学和玄学之间的差别不在于实践者中谁比谁更聪明，而在于，玄学家没有实验室。’”

萨根接着谈到，有人为玄学家辩护说，他们的思想像真正的科学一样在同样的程度上被人误解，如果他们的语言不被别人篡改和曲解，他们的思想同样会被人接受。如果你根本没有听说过科学（更不要说科学的研究过程了），你根本就不可能意识到你接受的是伪科学，你会用人类所具备的一般思维方法去思考问题。宗教经常是受到政府保护的伪科学的保育院，尽管没有任何理由能够说明为什么宗教要起到那样的作用。在有些国家，几乎所有的人都相信占星术和预测，包括政府领导。但是，这些并不是靠宗教简单地灌输到他们头脑中去的，而是靠文化环境，在这种文化环境中，人们乐于接受这些做法，在任何地方都能得到肯定的褒扬。

在人类历史上的大部分时期，人类对于外部世界是恐惧和害怕的。因为人类对可能发生的危险不能预测。人类对于任何能够减少他们恐惧的解释都欣然接受。科学在了解世界、掌握事物的发展规律、控制自身和指导安全航行等方面取得了极大的成功。萨根说：“一个国家将会因为没有知识而灭亡，可以避免的人类灾难在这些国家会因为无知和愚蠢而更多地发生，特别是当这个民族对自身缺乏了解的时候。特别是在新的世纪即将到来之际，我对于伪科学的迷信似乎一年比一年更具有挑战性而倍感忧虑。”他进一步深刻地阐述了科学和伪科学之间的重大差异：“伪科学与错误的科学是有区别的。”“科学就是在改正一个又一个的错误的基础上发展起来的。科学经常会得出不正确的结论，但是，这些结论不是最终的，而是暂时的。科学家总是先设立假设，然后，再去确定其正确与否。任何假设是否能最后证实是可行的，完全要依靠实验和观察。科学是经过探索和曲折，才逐步加深对事实本身的了解的。当一个科学假设被证实是错误的时候，任何想秘而不宣的做法毫无疑问是十分有害的。因为这种对假设的反证被认为正是科学事业的核心。但是伪科学却恰恰相反。伪科学的假设是经过精心设计的，以防任何能够提供反证的实验，因此，即使在原则上，它们也不能被认为是无效的。伪科学的实践者采取防守战略，谨慎小心。他们激烈反击对他们的论点表示怀疑的任何调查和研究。当他们的假设经不住科学家的调查和质问的时候，他们就会策划出压制科学家的意见的阴谋。”“科学和伪科学之间的严格区别可能就在于，与伪科学相比，科学对人类的不完美性和犯错误的不可避免性，具有深刻得多的认识。如果我们坚决拒绝承认人是必定会犯错误的这一基本常识，我们就一定会永远犯错误，而且是严重的错误。但是，如果我们能够有一点自我评价的勇气，无论这种评价会获得多么令人沮丧的结果，那么我们获得成功的机会就会大大增加。”“如果只讲科学的发现和成果，无论这些发现和成果是多么有用，甚至令人鼓舞，但是，如果我们不向每个公众说明科学严格的研究方法，人们又怎么能够分辨出什么是科学什么是伪科学呢？表现在公众面前的都是没有证据的论断。权威的科学就是权威们所说的科学。只有你自己来判断科学与伪科学。”

三、科学传播的最终目的——将科学精神注入民族文化

人类传播科学和技术的活动究竟始于何时至今仍无从考究。但是，西方学者认为，有一点应该肯定，那就是，在人类利用科学技术从事生产活动的时候，传播科学技术知识和信息的活动就已经开始了，只不过在历史发展的各个阶段其特点有所不同罢了。这是由人类社会性动物的本性所决定的。而且随着社会的发展，随着人的社会化程度的提高，科学技术知识传播的程度也随之提高。也就是说，科学技术的传播是人类的社会性所决定的必然行为。

但是，随着人类传播科学和技术的理性化程度的提高，人们，尤其是科学家和工程师们，在不断地提出这样的问题：科学和公众之间的关系是什么？传播科学和技术的目的是什么？

18至19世纪，人类对于其文明进化的结果——知识的传播仍处于广义的阶段，也就是说，知识的传播中科学技术的知识还没有占据重要的地位。那时，人类知识的传播还是一种“知识的传布”（Diffusion of Knowledge）。进入本世纪之后，直至40年代前，科技传播开始出现活跃的态势，书籍、报刊、广播等传播媒介中关于科学技术的内容大量增加，西方学者将这个阶段称之为“科学普及”（Popularization of Science），也就是我们今天所说的“科普”。20世纪40年代和两次世界大战后，科学技术的传播速度和质量随着人类对自身权利的要求和经济发展，以及对环境的关注程度的提高而发生了重大的变化。广大公众对于科学和技术给人类带来的影响由过去的盲从、期望、崇尚，乃至迷信转为冷静的思考和怀疑。尤其在第二次世界大战后，人们对科学的目的和技术的弊端提出了疑问。战时科学产生出原子弹、氢弹等大规模的杀伤性武器，科学家利用人体进行生物武器实验和化学实验，化学工业化给人类赖以生存的环境，尤其是臭氧层造成了破坏性的影响。1962年，美国女科学家蕾切尔·卡逊的代表作《寂静的春天》第一次用通俗易懂的语言，用预言的形式向广大公众揭示了化学技术对人类生存环境的破坏性影响。公众开始了对科学和技术的影响的思考和讨论。人们由过去“科学万能”到对科学的作用怀疑和质问使人类对自身的智能所带来的结果采取了冷静和审视的态度。从社会的意义上讲，这是人类的进步，而不是否定科学的倒退。公众对科学家的道德、技术的影响、对科学和环境、科学和人类之间关系的审视导致公众对科学议题的全面参与，科学知识和公众、科学家和公众之间由过去的自上而下、简单的灌输和接受的关系转变为一种新型关系。科学技术的传播工作从过去的单纯的科学技术普及向公众理解科学技术转变。科学家和科学团体比以往任何时候都更加重视科学的社会价值。学者们将这种关系称之为“公众理解科学”（Public Un－derstanding of Science）。在这个意义上，科学和公众之间的关系更接近Understanding的本意。科学和公众之间形成了互动的关系。“科学和技术与社会之其它重要部分是处于互动状态的”（参见《科学与社会秩序》，巴伯著，顾昕译，三联书店；1986年版）。在社会的其它重要部分中毫无疑问包含有构成社会的活跃因素的主体——人。科学信息流动的这种重要的变化倾向体现了世界人类文化“人主义”（Peoplism）的价值观。

1980年代，人类科学技术的传播活动进入了一个崭新的阶段。美国芝加哥科学院副院长米勒博士于1989年提出公众科学素养的三个标准：（1）对科学技术术语和概念达到基本的了解；（2）对科学的研究过程和方法达到基本了解；（3）对科学的社会影响达到基本了解。他的这个基本思想一经提出，就得到世界各国的赞同。这三项标准体现了当今科学和公众之间的新型关系，与过去的简单的、自上而下的灌输关系截然不同。而“科普”这种说法仅指人类传播科学技术知识的行为，而不能完整、全面地涵盖科学和公众之间的关系。

从功能上讲，现代民主社会所要求的国民的科学素养也由过去的让公众了解科学知识转变为使公众具备基本的科学精神。这种科学精神就是萨根在本书中所不断提到的好奇心、探究真理的精神、怀疑精神、参与决策的意识与能力和实证意识。正如卡尔·萨根所说：“对于从事科学普及的人来说，巨大的挑战是，如何向人们说清楚科学发现、客观真实、曲折坎坷的历史和人们对科学的误解，以及科学的实践者偶尔表现出的决不改变航向的执着的顽强的精神。许多，可能是大多数的培养科学家的教科书对这些内容都涉及很少，用一种吸引人的方法传授从长达几个世纪中人类不厌其烦积累下来的有关大自然的问题中得出的智慧，比系统地讲授散乱地积累人类智慧的方法要简单得多。科学的方法，可能看起来繁琐和生硬粗暴，但是与科学发现相比要重要得多。”

科学素养对普通公众是十分重要的。一个远离科学，没有科学素养的公众群体是无法承担民主政体对他们的要求的。因为在民主政体中，公众舆论是决策过程的重要影响因素，民主程度越高，其影响就越大。虽然对于一个特定的问题的科学因素有更全面的了解并不一定导致人们对最佳决策形成认同，但是，至少可以得出更为明智的，因此也是最好的决策选择。从这个角度上说，没有具备一定程度的科学素养的公众就不可能有国家和社会的民主和进步。

科学素养对于科学家来说同样十分重要。科学家是一定社会意义上的从事科学技术工作的专家。他们首先是社会的人，然后才是某个领域的专家和学者。麦克斯韦、爱因斯坦、达尔文是科学家，他们对人类的贡献是巨大的。他们留给人类的不仅仅是科学的成就，而且是社会正义的化身和代表人类本质的正直的价值观。从他们的身上，我们可以看到科学的本质和科学的正确发展方向。但是，也有鼓吹将原子武器用于杀人的科学家，也有用人体作为制造细菌武器的科学家，也有在国家处于重要的关头卖身投靠、为虎作伥的科学家，也有为了个人利益出卖科学家良心的科学家。他们在科学上不愧为一代大师，但是，他们的所作所为也背离了科学的本质。他们是具有科学知识却没有科学精神的科学家。从这个意义上讲，具有足够的科学知识不一定具有科学精神。但是，要具有科学精神必须具备足够的科学知识。

公众（其中包括科学家本身）理解科学活动的本质和核心内涵是对科学本质的深刻理解，对科学给人类带来的价值观的理解和维护，对理性的渴望和维护。而不仅仅是科学知识的灌输。从这个意义上说，理解科学的本质，维护科学的纯洁，牢牢把握科学航船的航向，不仅是科学家的责任，也是整个公众的义务。而整个公众对这个义务的理解需要科学家和有关机构的启蒙和教育，这才是公众理解科学的真正目的。

谢选骏指出：翻译者“我怀着崇敬的心情战战兢兢地翻译了这本书”的态度，显示了某种宗教要素，这实际上体现了一种“科学诺斯替主义”倾向——用神秘的“原子”代替了“神”。其实这不过是“原子弹崇拜”罢了。以为手里有了个实验室，就是科学真理的代言了？其实，手段并不能证明目的。

（三）

《魔鬼出没的世界》的原版序《我的老师》这样说：

那是1939年秋季的一个狂风怒吼的日子。公寓楼外面的街道上，落叶随风旋转，每一片树叶都像是有生命一样在舞动。我很舒适地待在温暖安全的卧室里，母亲在另一间屋里忙碌着准备晚餐。在我们公寓里没有那些经常无需借口找你麻烦的大坏孩子。只是在一个星期以前，我刚刚打了一场架——这么多年过去了，我已经忘记了是与谁打的架了，可能是第三楼层的斯奴尼·阿格塔，我狠命地向他抡出一拳以后，发现自己的拳头打穿了斯奇彻特先生药房的大玻璃窗。

斯奇彻特先生对我的伤势非常关心：“很快就会好的，我保证。”他边安慰我，边往我手腕上敷一些令人痛苦难耐的消毒剂。我母亲把我带到设在本公寓的一个医生的诊所里。他用一把小钳子取出了玻璃碎片，并用针和线给我缝了两针。

“两针！”当天晚上父亲不断地唠叨。他知道针的意义，他是一家制衣厂的裁衣工。他的工作就是用非常锋利的锯将大厚堆的布料裁剪成服装初样，接着这些初样被传给一大排坐在缝纫机边的女工。他对我能够克服天生的羞怯而发怒感到高兴。

奋起反击有时是一件好事。我从来没有打算使用暴力。这件事是偶然发生的。桑尼先推了我，而我是随后用拳头击穿了斯奇彻特先生的玻璃窗的。我伤了自己的手腕，花费了一笔不该花的医疗费用，打坏了一块平板玻璃，然而却没有人对我发火。就连桑尼对我也比以前友好多了。

我对事情的结果为什么会是这样而百思不得其解。但是待在温暖的公寓里，边透过卧室的窗户凝视纽约湾，边考虑这个问题，比起到下面街头再去冒险要舒适得多。

像往常一样，我母亲换了衣服，化了妆，等待着我父亲回来。太阳快要落山了，我们一起眺望着波涛汹涌的水面。

她用手粗略地指了指大西洋的对面，说：“那边的人正在打仗，彼此残杀。”我聚精会神地向那面瞭望。

“我知道，”我答道，“我能看见他们。”

“不对，你不可能看见，”她反驳说，口气几乎是严厉的，她说，“他们太遥远了。”然后返回厨房。

她怎么知道我是否能看到他们？我不明白。我眯着眼睛眺望着，我认为我确实看到了地平线上那一小条土地，在那上面有很小的人影，他们相互推打，用刀剑决斗，就像我的漫画书上画的一样。但也许她是对的。或许这只是我的想象，有点像是午夜时分偶尔将我从沉睡中惊醒的怪物，我的睡衣被冷汗浸透，心砰砰直跳。

（谢选骏指出：这对母子的区别，大概就是常人与科学家的区别所在——这突出说明了，科学与巫术的相似之一就是“能够看见看不见的东西”。）

当一个人在想象的时候，你怎么能知道呢？我凝望着灰暗的海水，直到母亲招呼我洗手吃晚饭。让我高兴的是父亲用双手一下子把我举了起来。我可以从他一天内长出的胡茬上感觉到外面世界的寒冷。

就在那年的一个星期天，父亲耐心地向我解释0是算术中的一个占位符号，教我读那些发音古怪的大数字的名字，还告诉我为什么没有最大的数字。（他说：“你可以永远在一个数字上再加1。）”我忽然被要求进行儿童必须接受的写出从1到1000的所有整数的必修课程。我们没有成叠的纸张，但父亲给了我一叠灰色的硬纸片，那都是他将自己的衬衫送到洗衣房时积攒下来的。我兴致勃勃地开始了这项训练，但是使我感到惊讶的是，进展非常缓慢。当我刚刚写到几百的时候，母亲告诉我已经到我洗澡的时候了。我很不情愿，我决心写到1000。就像他一生中常扮的调停者的角色一样，父亲介入了：如果我能很高兴地去洗澡的话，他将帮我继续写下去。我非常高兴。当我重新接手时，他已经写到将近900了，于是当我达到1000时只不过是比平常上床的时间晚了一点点。这些大数字的重要性在我一生中都没有忘记过。

同样也是在1939年，我的父母带我参观了纽约世界博览会。博览会在我眼前展现了科学和高技术可能带来的美好前景。萌芽时代已经结束，这里展示着我们这个时代能为未来的人们带来利益的各类产品。但很有可能令人感到惊讶的是，未来人对1939年的人并不很了解。“未来世界”将人人身强体壮、干净整洁，工作效率很高，就我所知，看不到任何穷人。

“看声”是一个令人困惑的但却吸引人的展品。确实如此，当用小锤敲击音叉时，在示波器的屏幕上出现了美丽的正弦曲线。另一张海报上告诉人们：“听光”。确实如此，当光线射到光电管的时候，我可以听到类似在频道之间调频的时候，静电在摩托罗拉收音机中产生的那种声音。世界清晰地向我展现了我从未想象过的奇妙。声音是如何变成图像，而光线又是如何变成声音的呢？

我的父母不是科学家，他们几乎对科学一无所知。但是他们通过让我了解既要具有怀疑精神，又要保持求知欲望的这种方法，教给了我这两种难以结合在一起的东西，而这却是科学方法的核心所在。他们的生活几乎可以说是贫穷的，但当我宣称要成为一位天文学家时，我得到了毫无保留的支持，尽管他们（像我一样）对什么是天文学并不了解。他们从未劝我考虑周全一些，提出成为一名医生或是律师也许会更好的建议。

我真希望能够讲一下在我小学、初中、高中阶段里激励我从事科学事业的老师，但当我认真回想时，这样的老师竟然没有一位。能够回忆起来的只有元素周期表、杠杆和斜面、绿色植物的光合作用、无烟煤与有烟煤之间的差别等呆板的记忆。全然没有不断增长的对新事物的新奇感，没有接触到任何进化的历史演变过程，也没有任何人给我们讲过每个人所曾信奉过的错误思想。在高中的实验课上，我们得到的都是由猜测所得的结果。假如得不出结果，我们就得不到及格的分数。那时，我们根本就得不到追求个人兴趣的鼓励，也没有人让我们去探究那些知觉的或概念性的错误。在课本的后面，才有可说是令人感兴趣的材料。学校的时光通常都是在你尚未真正体会到的时候就已经结束了。你可以在图书馆里，而不是在教室里找到有关天文学的美妙的书籍。教师将多位除法像教烹调书上的配方一样灌输给你，却不解释单位除法、乘法、减法是怎样组合起来以得出正确答案的。在高中时，教师恭敬虔诚地传授求平方根的方法，似乎这种计算方法是西奈山亲手所授。我们的学习仅仅是记住自己被要求做什么，并得到正确的答案，而你不明白自己在做什么并不重要。在二年级时，我遇到了一位非常称职的代数老师，从他那里我学会了很多数学知识。但他也非常严厉，常常使得一些女孩子哭鼻子。在上学这些年中，我对科学的兴趣是通过读科学和科幻的书以及杂志而保持下来的。

大学是我实现梦想的地方：我发现大学的老师不仅懂得科学，而且还确实能够对科学作出解释。非常幸运的是，我进入了对于学习的时代来说非常好的学校——芝加哥大学。我成了以恩里科·费米为宗师的物理系的一名学生。我从撒布拉曼扬·昌得拉基卡的理论中领略到了数学的真正优雅迷人之处；我有幸可以与哈罗德·尤里讨论化学；在夏季，我又成了印第安纳大学H·J·马勒的生物学徒弟；我跟G·P·柯伊伯学习行星天文学，他是当时唯一的全蚀研究者。

在跟柯伊伯学习时，我第一次知道了什么叫做信封背面的计算：一个可能解决某个问题的想法突然涌现在脑海里，你立即找出一个旧信封，用你的基础物理学知识，在信封上写下几个粗略的公式，填上可能的数值，检验一下你的答案是否能够解决你的问题。如果不成功，你再寻求另外的解决方法。这样寻找错误，就像刀切奶油一样容易。

在芝加哥大学我还非常幸运地修完了罗伯特·M·胡钦斯开设的一门普通教育课。他的课程将科学作为人类知识灿烂辉煌的织锦中的一个组成部分展现在你的面前。难以想象一个有抱负的物理学家会不去了解柏拉图、亚里士多德、巴哈、莎士比亚、吉本、马林诺夫斯基和弗洛伊德以及其他的著名学者们。在一堂科学概论课上，他将托勒密关于太阳围绕地球旋转的学说讲得生动感人、引人入胜，使得一些学生对哥白尼学说的研究有了更新的认识。在胡钦斯的课程中，老师的地位与他们的研究几乎毫无关系。与今天美国大学的标准不同，那时对老师的评价却是根据他们的教学水平，以及他们是否具有向下一代传授知识和启发学生的能力。

这种活跃的学术气氛使我得以填补上了我过去所接受的教育中的许多空白。许多以前非常神秘（不仅是在科学方面）的东西在我的头脑中变得清晰明了起来。我同时也亲眼目睹了那些能够发现一些宇宙规律的人所享受到的荣幸。

我一直对1950年代的那些辅导我的教师非常感激，而且一直在试图知道他们中的每一个人是否都知道我的感激之情。但是，当我回首往事时，我似乎清楚地感到，我所学的最重要的东西，不是来自中学和小学的老师，也不是来自大学教授们，而是来自我那对科学几乎一无所知的父母，他们对我的教育早在1939年那年就开始了。 

谢选骏指出：作者是一个悖论大师。他的母亲看不见远处的事物，这是常识的胜利；而科学恰恰要突破常识，却又不能脱离常识。这里的分寸如何把握？这里的分寸其实是无从把握的。只有通过反复不断的试验，确证“瞎猫撞上了死耗子”。而实验室这个武器，还是必不可少的。——这突出说明了，科学与巫术在“误打误撞”方面的相似。也说明了，科学的诺斯替主义也还是一种诺斯替主义，那就是基于人性深处的二元论。

（四）

《魔鬼出没的世界》第七章《魔鬼出没的世界》这样说：

这个世界魔鬼出没，有些地方，漆黑一片。《奥义书》（印度，公元前600）

对不存在的事物的恐惧是每个人自身本能地产生的东西，这种东西叫做宗教。（托马斯·霍布斯《利维坦》1657）

许多人类文化告诫我们，上帝在俯视着我们并指导着我们的命运的发展方向。其他更为恶毒的实体为邪恶的存在负责。两种东西，不论被认为是自然的还是超自然的，真实的还是想象的，都是为人类的需要服务的。即使它们全是想象的，人们一旦相信了它们，就会感觉更好。在传统的宗教被科学所鄙视的时代，用科学的外衣将古老的神灵和魔鬼包装起来，并将其称为外星人，这不是很自然的吗？

古代人们普遍信鬼。人们并不认为鬼神是超自然的东西，认为它们是自然的。赫西奥德时而提到它们。苏格拉底说他的哲学灵感是具有人性的慈善的鬼启迪的结果。他的教师，曼提尼亚的迪奥提马告诉他（在柏拉图的《论文集》中）：“任何神鬼之物都介于上帝与人之间，上帝与人之间不直接联系。”他还说：“只有通过鬼神，人与众神之间才能进行沟通与对话，无论你是醒着时还是睡眠时。”

柏拉图，苏格拉底最得意的门生，认为神鬼有重要作用：

未被赋予超然的能力，单靠人类的本性是无法处理人类各种事务的。他说，人类本性中也会被傲慢所充斥，并且易犯错误……。

我们将牛视为牛，将羊视为羊，但我们自己是高级种族，我们统治着它们。仁慈的上帝，以他对人类的慈爱，给我们派来了神鬼，它们是高级种族，它们自己很闲适也很快乐，一点儿不亚于我们人类，它们在关照着我们，给我们以和平与尊重，秩序与公正永存，它们使各个部落的人快乐无比、团结一心。

他坚决否认神鬼是邪恶的起源，将性欲的守护神厄洛斯描绘为鬼，而不是神。“既是人又不是人”，“既不好也不坏”。但后来所有的柏拉图主义者，包括那些强烈地受基督教哲学影响的新柏拉图主义者都认为某些鬼是善的，而另一些是邪恶的。但是，柏拉图的著名弟子亚里士多德从一个极端走向另一个极端，他认真地考虑了梦是鬼制造的看法。普鲁塔克和波菲利认为，充斥于外层空间的鬼来自月亮。

早期基督教教父们尽管从使他们感到眼花缭乱的文化中吸纳了新柏拉图主义的观点，但他们仍急于将自己与“异教徒”的信仰体系区分开来。他们教导说，所有异教徒的宗教都是由对鬼和人的崇拜思想组成的，在这些宗教的思想中都将鬼和人误解为神。当圣保罗《以弗所书6：14》抱怨高殿的邪恶时，他没有提到政府腐败，却提到高殿中的鬼：

我们不应反对人性，我们应该反对的是特权统治国家的制度，反对强权，反对这个世界中黑暗势力的统治者，反对高殿中的精神邪恶。

从最初时起，他们就有意地不过多地用鬼这个词，而是较多地使用一种富有诗意的隐喻来形容人们心目中的邪恶事物。

圣奥古斯丁为鬼的问题所深深困扰，他援引了当时流行的异教徒的看法：“众神占据了最高的位置，人处于最低地方，魔鬼居于中间……。他们的身体不朽，但思想情感与人无异。”在《上帝之城》第八卷中，奥古斯丁接受了这种古老的传统理论，用上帝取代了神，他着重描绘了鬼所具有的特性，即，它们毫无例外全是邪恶的，它们没有救苦救难的品质，它们是灵魂和肉体邪恶的源泉。他把它们叫做“虚无缥缈的动物……急切地要对别人进行伤害，与正直的品格格格不入，高傲狂妄，嫉妒成性，邪恶至极”。他们可能声称在上帝和人之间传递消息，将自己伪装成上帝的天使，但是这种伪装是陷阱，引诱我们走向毁灭。他们能够假装成任何样子，而且知识渊博——“魔鬼”一词（demon）在希腊文中的意思是“知识”（Knowledge）——尤指物质世界的知识。尽管如此，但它们缺乏仁爱。他们折磨“人们被禁锢的和易受骗上当的头脑”，德尔图良写道：“它们居住在天空中，与星星为伴，与云彩交谈。”

在11世纪，有影响的拜占庭神学家、哲学家和不太正直的政治家迈克尔·卜塞路斯用这样的语言描述魔鬼：

这些动物存在于我们自己的生活中，它们情感丰富，因为它们就沉浸在浩瀚的情感海洋之中，它们上升的地位引人注目，正如它们的地位和等级一样。正因为如此，它们同时也受情感支配和束缚。

大约在1270年，一位斯科特拉男子修道院院长写了一篇关于鬼的完整的论文，其中不乏丰富的第一手材料：他看到（只有当他眼睛闭着的时候）了无数的邪恶的魔鬼，像垃圾堆里的尘埃，在他和其他人的头脑周围发出嗡嗡的声响。尽管理性主义者、波斯人、犹太人、基督教徒和穆斯林人的思潮一波接一波地涌现，尽管有革命的社会、政治、哲学思想不断煽动，但是它们的存在和主要特点，甚至魔鬼的名字从赫西奥德到十字军东征一直保持不变。

魔鬼，“天空中的强者”，从天而降，与妇女发生非法性关系。奥古斯丁认为，女巫是被禁止的性交合的产物。在中世纪，与其前的古代一样，几乎所有的人都相信这种传说。魔鬼叫做妖怪或下凡天使。用妖魔的手段勾引女人者被称为梦淫妖，勾引男人者被称为女梦淫妖。一些修女们报告说，她们在一些迷迷糊糊的状态中，感觉到是在梦中与告解神父，或主教之间发生了十分相像的事情。15世纪的一位编年史家写道：“修女们第二天醒来，发现她们自己被玷污了，好像与某个男人有过性交行为。”在古代中国，也有类似的记载，但是是在闺房里，而不是在女修道院中。长老制宗教作家理查德·巴克斯特在他写的《世界精神的必然性》（1691）中认为，如此多的妇女报告有过梦淫经历，“否定这种事情是没有道理的”。

当他们被勾引时，他们感觉到男女梦淫妖就像重物压在做梦者的胸口上。无论Mare一词拉丁语意思是什么，在古英语中其意思就是梦淫妖，而nightmare原意是指压在睡眠者的胸口上，用梦来折磨他们的魔鬼。在亚大纳西的作品《圣安东尼的生活》（写于大约公元360年）中，魔鬼被描述为随意出入紧锁的房间的东西。1400年之后，法国学者吕道维克·希尼斯塔里在他的书《魔鬼》中向我们保证说魔鬼能穿墙而过。

从古代到中世纪后期，魔鬼的客观真实性几乎是毫无异议的。迈蒙尼德否认它们的真实性。但绝大多数犹太教教士都相信迪布克。在我所发现的很少的事例中甚至暗示魔鬼是内在的产物，它产生于我们的思想，曾有人问一个早期教会教父——阿巴彼门：

“魔鬼是怎样同我们争斗的？”

波门教父反问：“魔鬼同你争斗？我们自己的意志变成魔鬼，正是这些魔鬼攻击我们的。”

中世纪对梦淫妖的态度受到迈克洛比乌斯于4世纪写的《对西庇阿之梦的评论》的影响。这本书在欧洲启蒙时期之前再版多次。迈克洛比乌斯描述了“在醒时与睡去的时刻”所看见的鬼魂（phantasma）。做梦者将鬼魂“想象”为食肉动物。迈克洛比乌斯有怀疑的习惯，而在他所生活的中世纪时期，人们一般对此一无所知。

魔鬼对人的困扰开始变得日趋强烈。在这段期间，教皇的1484年通谕（英诺森八世时期）中表明：

我们听说，两性成员都不回避他们曾同邪恶的天使、梦淫妖发生过关系。

梦淫妖运用它们的魔力、咒语、迷人的妖法和魔术似的手法，窒息和扼杀，使得女性不能出生。以及产生许多其它灾难。

由于这个通逾，在整个欧洲开始出现有组织地对大量的“女巫”的迫害、拷打和处决。她们按奥古斯丁所说被认为犯有“用不道德的行为扰乱未察觉的世界”罪。尽管在通谕中用其特有的语言不偏不倚地使用了“两性成员”这个词，但受迫害的主要是少女和成年妇女。

在其后的几个世纪里出现了许多主要新教派，尽管他们与天主教会有所不同，但他们的基本观点是相同的。甚至连德西迪里厄斯·伊拉斯谟和托马斯·莫尔这样的人也相信女巫。卫理公会的创始人约翰·卫斯里说：“放弃巫术实际上就是放弃《圣经》。”名声显赫的法学家威廉·布莱克斯通在其《论英国法律》（1765）一书中断言：“对巫术和魔法的可能性，而且对其事实上的存在的否认，就是对《新约全书》和《旧约全书》大量篇幅中出现的上帝这个词的断然否认。”

英诺森评论道：“我们亲爱的年轻人亨利·克雷默和詹姆斯·斯普林格已被教皇授命为对这些异教徒的邪恶进行审讯的宗教法官。”如果“被追究的令人深恶痛绝的人和穷凶极恶之人得不到惩罚”，那么，芸芸众生之灵魂将受到永远的惩罚。

教皇指示克雷默和斯普林格运用15世纪后半叶的全部理论写出一份综合分析报告。通过对《圣经》以及古代和现代学者理论的详尽的论述与引证，他们写出了《女巫惩治法》，恰当地说，这是人类历史上最为可怕的文件之一。托马斯·艾迪在其《黑暗中的蜡烛》一书中，对这个文件进行了谴责，认为它是“邪恶的学说与发明”，“可怕的谎言和不可能实现的法令”，其作用是用来“使他们无人可及的残酷行径瞒天过海”。所谓“惩治”指的是什么？无非就是说，只要你被控犯有从事巫术活动，你就是巫师。证实指控有效性的可靠手段就是拷打。被告没有任何权利。被指控有罪的人也没有任何辩解的机会。人们从不考虑控告可能是出于某种邪恶的目的，比如，嫉妒、报复或者出于法官经常没收被指控有罪人的财产，中饱私囊的贪婪。这个为打手们准备的技术手册还阐述了在处死女巫的程序之前将魔鬼从她们身体内驱除出去的适用的拷打方法。只要一纸《惩治法》在手，教皇的为惩治女巫所付出的努力就得到了保证，宗教法庭审判官一夜之间遍及整个欧洲。

惩治女巫的行动很快就变成了费用巨大的骗局。由被控告者及其亲属承担调查、审判和执行刑罚所需要的全部费用，除此而外，还有雇佣私人侦探跟踪调查女巫、请看守喝酒、宴请她的法官、派人到另一个城市去邀请更富经验的打手、购买柴火、焦油和绞索等各种费用。每判决一个女巫火刑处死，就要给参加惩治活动的成员一笔奖金。如果被定罪女巫有财产，那么，这些财产就由教会和政府瓜分。这种惩罚女巫的做法在法律和道德上都得到认可时，出现大量的杀人犯和窃贼的案件就成了司空见惯的事情了。当一个庞大的官僚机构出现为其服务时，他们的注意力就从贫穷的女巫和老太婆身上转移到中产阶级和富有的男人和女人身上。

越多的人在拷打下被迫承认从事巫术活动，将整个事情按一种纯粹的脱离实际的幻想继续进行下去就越发困难。当每个“女巫”被屈打成招，被迫将别人也拉下水时，女巫的人数就飞速增长。这些确立了的“魔鬼仍然活着的可怕证据”在后来美国的塞勒姆女巫审判案中被再次使用。在轻信的时代里，最不可靠的证据也会被认真而谨慎地接受。这造成了数以万计的女巫们在“安息日”时集中在法国广场。她们中的1．2万人逃往纽芬兰，逃亡的人群使得天色苍茫，黑暗凄凄。《圣经》劝告我们：“你们不应伤害女巫，让她们好好地生活。”大批的妇女被烧死。当拷打工具被神父第一次赞美后，最可怕的刑罚便经常应用到年老的或年轻的被告者身上。英诺森死于1492年，在他实际上已经死后，人们还尝试用输血的方法（导致三名男孩死亡）和吸吮一位正抚育孩子的母亲的乳汁以保住他的命，未果。他的情妇和孩子悲痛欲绝。

（谢选骏指出：谁能说这样的教皇及其教廷以及赋予他们胡作非为权力的教会制度不是基督的敌人呢？但是这样就能否认上帝或“超自然现象”的存在吗？即使那不是按照传统的成见所框定的？）

在英国，女巫发现者，也称“监视者”，很容易找到工作，他们将一个女孩或妇女抓住并被法庭处死，就可以收受一笔可观的奖金。没有人警告他们在控告别人时应该注重证据。一般他们只是根据“魔鬼记号”——疤痕、胎记或症——来判断是否是女巫，当他们用针扎入妇女的肉体时，既不受伤又不流血，这时就可以判断她是女巫。

他们使用巧妙的手法经常使人看起来好像针深深地刺入女巫的肉体。当没有什么明显伤痕出现时，他们就会说，“看不见的标志”就足够了。在绞刑架上，一个17世纪中叶的监视者“承认他曾用这种方法害死过220多个的英格兰和苏格兰妇女，每害死一个得到20先令。”

在女巫审判中，能减刑的证据和被告证词无人理睬。在任何一个案件中，几乎不可能有女巫不在犯罪现场的证据得到提供。对证据的规定有与众不同的特点。比如，在不止一个案子中，丈夫证明妻子被指控为在女巫的安息日与魔鬼嬉戏玩耍的时候，正睡在自己的身旁。但是大主教耐心地解释说，那时这个丈夫怀中搂抱的不是他的妻子，而是魔鬼。丈夫们从未想象过他们的感知力是否能超过撒旦魔力。漂亮的年轻妇女只得被抛入火海。

有这样一种人，他们有很强的性欲而又厌恶女性——这种人更有可能出现在性欲压制、男性占统治地位的社会里，在这种社会里，宗教法官一般是从保持独身生活的神父阶层中选拔出来的。审判时，主要注意力都集中在被怀疑是女巫的被告与魔鬼或妖魔性交时性高潮的持续时间和出现的次数（尽管奥古斯丁已确定“我们不能把魔鬼叫做私通者”），以及魔鬼的“成员”的本质（所有描述都说是“冷酷”）上去了。根据卢道维克·辛尼斯特拉里1700年的书中的描述，“魔鬼的标志一般在胸部或阴部”。结果，被指控为女巫者阴毛被剃掉，并由特别安排的男法官来仔细检查其阴部。在杀害20岁的阿卡迪亚姑娘琼的过程中，当她的裙子被火烧着时，鲁昂的刽子手扑灭了火焰，这样围观者就能看见“一个女人身上能有和应该有的所有秘密了”。

一部编年史告诉我们一些仅在1598年一年中，仅在德国小城维尔茨堡一个城市，葬身火海的人的统计数字，这些描述在我们面前再现当年的人类的实况：

参议员的服务员，叫做格林；上了年纪的坎兹勒；裁缝的胖妻子；门格多夫的女厨子；一个陌生人；一个陌生女人；保纳赫，议员，维尔茨堡最胖的公民；法院的老铁匠；一个老妇人；一个小姑娘，9到10岁；一个更年轻的姑娘，前者的妹妹；格贝尔的孩子，维尔茨堡最漂亮的女孩；一个精通许多语言的学生；从敏斯特来的两个男孩，每个年龄都在12岁左右；斯德泊的小女儿；看守桥堡的女人；一个老妇人；城市委员会执行官的小儿子；克纳泽的妻子；

一个屠夫；舒尔兹博士的女婴；斯瓦尔兹，哈赫的教士……

这种事情在继续发生。某些事件受到人们富于同情心的特别关注：“法尔肯博格的小女儿被秘密处死，并被焚烧。”仅在一年的时间内，在那个小小的城市，就发生28起公开处决事件，平均每次有4到6个受害者。这仅仅是发生在整个欧洲各地的各种形式处决事件的一个缩影。没有任何人知道共有多少人被杀害。也许几十万，也许几百万。那些对起诉、拷打、判决、执行火刑并证明这些处决公正的承担责任的人是胸怀坦荡的。这个问题应该问他们。

他们不可能犯错误。他们从事巫术活动的坦白不可能是信口胡说，或者，竭力满足审判者的要求以免继续遭受拷打。女巫审判法官皮埃尔·德·郎克莱在他1612年写的书《对邪恶天使不忠行为的阐述》中对此解释道：“在这些事件中，天主教教会因为对女巫执行火刑而犯下重大罪恶。但是，是由于那些人攻击天主教教会而使得事件发生的可能性增加了，因此，天主教会是根据事实本身（ipso facto）犯下了重大的罪恶。在一些事件发生的过程中，批评火烧女巫的人受到了惩罚，有些人以自焚的形式进行抗议。宗教法官和拷问者是在为上帝服务。他们在拯救灵魂。他们阻止魔鬼的肆虐。

从事巫术活动当然不是唯一的应受拷打和遭受火刑的罪行。背叛教会是更严重的罪过，无论是旧教还是新教都要对这种行为进行无情的惩罚。16世纪时，学者威廉·廷代尔冒失地考虑将《新约全书》译成英文。但是，如果人们能实际用自己的语言，而不是神圣的拉丁语阅读《圣经》，那么他们能形成自己独立的宗教观点，他们就会形成自己与上帝交流的个人渠道。这对罗马天主教神父地位的安全性形成了挑战。当廷代尔试图出版他的译作时，在整个欧洲他不断地受到骚扰和追捕。最后，他终于被捕，并被绞死，同时为他额外设置了多余的刑罚，将他的尸体绑在火刑柱上焚烧。他的《新约全书》的译本（一个世纪之后成为精确的金·詹姆斯译本的基础）被军队挨家挨户搜查，基督教徒以不让其他基督徒了解基督所说的话的含义，来虔诚地保卫基督教。这种认为知识应该通过遭受折磨和死亡来获得的思想模式和绝对的信念思潮不会对那些被指控犯有从事巫术活动罪的人有任何帮助。

焚烧女巫这个西方文化的特征，除偶尔政治的影响以外，从16世纪开始变得越来越不明显。英国最后一起判处女巫死刑的事件中，一个女人和她9岁的女儿被绞死。她们的罪过是用脱长筒袜的方式招惹来一场暴风雨。在我们这个时代，在孩子们的游戏中经常能找到女巫和妖怪。驱邪伏魔仍然是罗马天主教和其他教会的主要活动。一种信仰的崇拜者仍然指责对其他信仰的崇拜行为是邪恶的妖术。我们至今仍然在使用“地狱”（pandemonium）这个词（意指群魔聚居之地）。一个疯狂凶暴的人仍被说成是魔鬼般的人（在18世纪前，精神病还普遍地被归咎于超自然原因所造成，甚至失眠也被认为是魔鬼的惩罚）。半数以上的美国人告诉调查人员，他们“相信”魔鬼的存在，10％的人声称与鬼说过话，马丁·路德说他经常与鬼交流。

1992年，一本被称为“精神战手册”的《准备战争》的书中，丽贝卡·布朗告诉我们，流产和婚外恋“几乎毫无例外地会招致魔鬼的侵扰”。冥想、瑜珈、武术都体现出对基督教忠贞不二，他们将被引导信奉鬼神；摇滚乐不是“偶然产生”的，而是撒旦本人精心控制人类头脑的计划产生的结果。有时“你爱的人被魔鬼缠身而毫无察觉”。魔鬼崇拜至今仍然是许多虔诚信仰的重要组成部分。

那么魔鬼到底做了些什么？在《惩治法》中，克雷默和斯普林格认为：“魔鬼忙于用采集人们的精子，然后它们用自己转移这些精子的方法干涉人们正常的性交及其概念。”中世纪的由魔鬼进行的人工授精至少可追溯到圣托马斯·阿奎那，他在《论三位一体》书中告诉我们：“魔鬼能使它们收集到的精子转移，并把它注射到其他人的身体里。”他的同伴圣波拿文都拉更详细地描述道：女梦淫妖“逐渐占据了男人，吸纳了他们的精子；然后它们用熟练的技艺保持精子的存活率。然后，在上帝允许下，它们变成男梦淫妖，将精子灌入女子的卵巢里。”人鬼交配的产物也是如此。这些东西长大时，魔鬼就来拜访他们。一个跨辈、物种相互转换的性结合方式就产生了。我们还记得，这些生物以善行闻名，实际上它们是住在天上的。

这些传说中没有谈到太空飞船。但是却有大部分我们今天谈论的外星人绑架的主要内容，其中包括那些生活在天上对性非常感兴趣的非人类生物，它们能穿墙而过，能用心灵感应进行交流，在人身上进行生殖试验。如果我们不相信魔鬼确实存在，那么我们如何理解这个让整个西方世界（包括我们当中被认为是最聪明的人）欣然接受，被每一代人的经历不断强化，由教会和政府教授的奇怪的信仰体系？除了建立在广泛传播的认识以及由此而产生的复杂而神秘的变化过程之上的所有人都有的幻觉外，还有什么其它的真正的解释吗？

在《创世纪》中，我们读到天使们与“人的女儿”进行性交的故事。古希腊和古罗马传说的神话中，讲述了神变成公牛、天鹅或一大堆金子出现在女人面前，并使她们怀孕。在早期基督教教义中，哲学不是源自人类的心智，而是来自魔鬼的枕边私话——从天而降的天使将上帝的秘密偷偷告诉给它们的人类配偶。具有同样内容的传说也在世界各国的文化中广泛流传。与梦淫妖类似的魔鬼有阿拉伯神灵、希腊的森林之神、印度妖魔、萨摩亚专门与人做爱的鬼、凯尔特鬼和许多其他各种鬼。在魔鬼猖獗的时代，人们很容易将他们害怕或仇恨的人形容为魔鬼。传说墨林与女梦淫妖生下后代。柏拉图、亚历山大大帝、奥古斯塔和马丁·路德也都说有同样的经历。有时，整个民族——比如匈奴人和塞浦路斯人——都被他们的敌人咒骂为是魔鬼繁殖的后代。

在《犹太圣法经传》中女淫魔的原型是夜妖，上帝用泥土创造了她和亚当。因为违抗上帝旨意，她被逐出伊甸园，但是没有回到上帝身边，而是到了亚当身边。从此，她每晚勾引亚当的后代。在古代伊朗文化和许多其它文化中，男人夜晚遗精被认为是女淫魔引诱的结果。阿维拉的圣特蕾莎生动地描述了与天使——她坚信，那是明亮的大使，而不是黑暗的天使——性交的过程，正如其他后来被天主教徒神圣化了的女人也做过同样的事。18世纪魔术师和江湖骗子卡廖斯特罗毫不遮掩地让人们相信，就像在拿撒勒时的耶稣一样，是“上苍和地球的孩子”结合的产物。

1645年，有人发现英国康沃尔郡少女安妮·杰弗里疲惫地昏睡在地板上。过了很久，她回忆起遭到六七个小个儿男人的袭击，随后她瘫软如泥，被带到天上的一座城堡里，她在那里受到这些人的性诱惑，然后被送回家。她称那些小个儿男人为小精灵（对许多虔诚的基督徒来说，正如对贞德进行审判的宗教法官来说，这只是叫法不同，本质是一样的。小精灵即魔鬼，这是个既明确又简单的问题）。它从天上回到人间就是为了恐吓和折磨她。第二年，这个女人就被控从事巫术活动而被捕。从传统上讲，小精灵有魔力，用最简单的触摸就能使人瘫软在地。在仙界，一般的时间推移很慢。它们的生育能力受到了损害，因此他们与人性交，并带走他们的孩子——有时留下一个精灵替代品，叫做“偷换的孩子”。从现在来看，这似乎是一个很简单的问题：假如安妮·杰弗里是在一种四处谈论外星人，而无人谈论小精灵；谈论UFO，而不是天上城堡的文化中长大的女孩，那么她所说的故事与“被绑架者”所讲的故事有什么重大差别吗？

戴维·赫福德在他1982年出版的名为《来自夜晚的恐怖：对历来遭超自然袭击的经历研究》一书中描述一位30多岁，受过大学教育的，从事企业经营的青年人的回忆。他说，当他还是一个十几岁的孩子的时候，有一年夏天与其姑姑住在一起。一天晚上，他看见在房间里有神秘的光亮在移动。后来，他就睡着了。在床上，他看见一个白色发光物体爬上楼梯。它进到他的房间，停了一会儿，然后说——令人扫兴的是，在我看来，它似乎说的是——“这是一张油地毡。”有的晚上，这个物体是个老女人，有的晚上，它是头大象。有时，这位年轻人相信整个事情是场梦，有时他又肯定他那时是醒着的。他被压倒在床上，浑身瘫软，不能移动，也不能叫喊。他的心跳加快，呼吸困难。在以后的连续许多晚上都发生了同样的事情。发生了什么事情？这种事在外星人绑架事件出现之前在广泛流传。如果这个年轻人知道有外星人绑架的事，那么他说的那位老女人是不是应该有一个更大的头和更大的眼睛呢？

在《罗马帝国兴亡史》一书中，爱德华·吉本在其中一些著名的段落中描述了在古代后期，轻信与怀疑主义之间力量的变化：

轻信按照信仰的仪式行事；狂热可能假装成灵感的表达方式，偶发事件或机械装置所产生的效果都是由于超自然原因造成的……

在现代（吉本在18世纪中期写道），潜在的、甚至是无意识的怀疑精神也要遵照最虔诚的意向行事。他们对超自然事实的认可是冷漠和被动的默认，而不是主动的同意。长期以来，人们都遵守和尊重不变的自然秩序。我们的理性，或者至少是我们的想象力对承受神性可见的行为没有充分做好准备。但是在基督教最初时期，人类的状况是完全不同的。异教徒中最好奇或最轻信的人经常被说服加入某个坚信存在神奇力量的社团。最早期的基督徒永远紧跟秘教观点。他们的思想受到对最奇特事件坚信不移的习惯的熏陶。他们感觉，他们幻想他们不断地遭到来自各个方面的魔鬼的袭击。他们被幻觉所安慰，他们接受预言的教诲，他们通过教堂祈祷以求奇迹般地解脱危险，疾病和死亡……。

他们坚定不移地说服人们，他们呼吸的空气里充满了看不见的敌人和无数的魔鬼，它们观察着每一个机会，装扮成每一种形式，恐吓，最主要的是诱骗人们没有设防的美德。人们的想象力，甚至感觉都被用某种东西伪装的狂热所欺骗。那些半夜祈祷的隐士因无意的睡眠所忧虑，他们很容易被占据他们睡眠和白日梦的恐惧或快乐的幻觉所迷惑……

迷信的实践适用于大众。如果他们被迫无法入睡，那么，他们会对失去令人愉快的幻觉而感到遗憾。他们对奇异和超自然事物的喜爱，他们对未来事件的好奇心，以及他们想超越这个可见世界的局限将自己的希望和恐惧扩展到无限的强烈嗜好，是适合建立多神崇拜的主要原因。最紧迫的是要告诫大众，他们应该相信，任何神秘主义体系的衰落都是其它迷信方式的引入所造成的结果……

除了吉本所论述的迷信对社会大众的影响。魔鬼也没有放过上层阶级。甚至英国的一位国王——詹姆斯一世，斯图亚特王朝第一位君主——也写了一本关于魔鬼的充满了轻信和迷信观点的书（《神灵的魔力》1597年）。他还是将《圣经》译成英文的资助人，译本上署有他的名字。烟草是“魔鬼的草”就是詹姆斯国王的观点，根据这一说法，人们根据烟瘾的程度发现了一些女巫。但是到1628年，詹姆斯国王变成了彻底的怀疑论者——主要是因为人们发现青少年有一些伪造的魔鬼物品，并且为此这些无辜的人被控告从事巫术活动。如果我们认为吉本说的怀疑论代表了他那个时代的特征，而这个特征在我们这个时代在减少，如果他认为代表后古典时代最大特征的无法遏制的轻信甚至有一点留传给我们这个时代，那么我们为什么不应该预料魔鬼之类的东西在现代文明的大众文化中找到自己的容身之地呢？

当然，正如热心于外星人访问地球事件的人急不可耐地提醒我的那样，人们又说明现在仍然有具有同样历史意义的事件，那就是外星人。他们说，外星人一直不断地造访我们、戏弄我们、偷取我们的精子和卵子，给我们授精。以前，我们认为它们是神、魔鬼、精灵或妖魔，到了现在我们才明白它们是外星人，外星人欺骗了我们几千年。雅克·瓦利曾表述过这样的观点。但是为什么在1947年以前没有对飞碟的实际报道？为什么没有一个世界上的主要宗教用飞碟作为上帝的圣像？为什么外星人没有对那时高技术给我们带来的危险发出警告？为什么这不是一个目前已完成的遗传实验呢（无论其试验对象是什么）？而这个试验为什么不可能是由某种生物应用非常先进的技术造诣经过几千年或更长时间，到目前才完成的呢？如果这种生育计划的目的是为了改变我们的命运，我们为什么还要如此烦恼呢？

根据这个观点的思路，我们可以预料现在坚持旧信仰的人会将“外星人”理解为仙女、神和魔鬼。实际上，现在有几个教派——比如“雷利安斯”——认为神或上帝乘坐UFO到地球来。一些被外星人绑架的人将这些天外来客称为“天使”或“上帝的使者”（虽然这些说法令人反感）。也有一些人仍然认为它们是魔鬼。

在惠特利·斯特里伯的《教会》一书中，记载有“外星人绑架”的第一手资料，作者描述说：

不管是什么东西，反正它们看起来像妖怪似地丑陋而可怕、淫秽不堪、恶毒阴险。它们当然是魔鬼。它们一定会……。我还记得那东西在那缩成一团，惊人地丑陋，其胳膊和腿像一只大昆虫的四肢，它的眼睛直瞪着我。

据说，斯特里伯现在已经公开表明，夜晚的恐怖事件可能是梦和幻觉。

在一本由原教旨主义者汇编的《基督教新闻百科全书》中收录了有关UFO的文章，其中包括《非天主教徒的狂热迷恋》和《科学家认为UFO是魔鬼的产物》。加利福尼亚大学伯克利分校的宗教赝品研究课题组的人说UFO是魔鬼所造。俄勒冈的麦克明维尔的黄道教会认为，所有的外星人对地球人都怀敌意。“认知宇宙联络委员会”1993年的快讯告知我们，UFO人把人类当成试验动物，希望我们对它们顶礼膜拜，但最好在祈祷时使用主祷文。一些被绑架者已经被从福音派教堂中驱逐出去。这些事情听起来很像撒旦崇拜。由戴夫·亨特于1980年写的原教旨主义小册子《崇拜狂热》认为：

很清楚，UFO不是物理的，它们似乎是来自另一维的鬼魂的显灵，它们企图改变人类的思维方式。……我们可以推测，人们所说的UFO实体是用心灵感应方式与人类联系的，它们总是宣讲同样的蛇是被引见给夏娃的四个谎言……。这些生物都是魔鬼，它们的目的就是反对基督教。

许多教派认为UFO和外星人绑架案使人们预感到“时代的终结”。

如果UFO来自另一个行星或另一维，那么它们是在主要宗教中对我们进行谆谆教诲的同一个上帝派来的吗？原教旨主义抱怨说，UFO的各种现象从没有提出过对一个真实的上帝的信仰的要求，然而，UFO活动所透露出的主要思想和做法却是与《圣经》和天主教教义相悖。

拉尔夫·拉特在他的《新时代：基督教批判》（1990）中探讨了UFO的问题，他的文章是典型的文学式的描述，是一种彻头彻尾的轻信的产物。这种作品是为了达到让人们接受UFO是真实存在的观点，同时痛斥UFO是撒旦的工具，是反基督教的，而不是将科学的怀疑精神作为研究UFO的有力武器。经过磨破的武器所能达到的目标远远超过反异教主义者的狭隘目的。

基督教原教旨主义作家哈尔·林德赛在他于1994年写成的宗教畅销书《地球——公元2000年》中写道： 

我已经完全相信UFO是确实存在的……。它们是由具有高智能和巨大能力的外星人所操纵的……。我认为，这些生物不仅来自外星球，而且本质上是超自然的。坦率地说，我认为它们是魔鬼……是撒旦阴谋的组成部分。

这个结论的证据是什么？在圣路加的著作第21章第11节和第12节中，谈到耶稣说的“来自上帝的伟大信号”绝没有提到UFO这样的东西。林德赛特别忽视了第32节，在这一节中，作者谈到，耶稣已经清楚无误地告诉我们的是发生在1世纪，而不是20世纪的事情。

还有一条基督教教义表明外星生命不可能存在。例如，在1994年5月23日的《基督教新闻》中，神学博士W·加里·克拉普顿讲述谈论了他的根据：

《圣经》无论是以清晰明了的还是晦涩隐晦的方式，谈论了生命的各种形式，它没有告诉我们明确的答案。在《圣经》的所有内容中都没有明确地肯定或否定智能外星生命的存在。但是，《圣经》隐晦地否认了这种生物的存在，因此也就否认了飞碟的可能性。……《圣经》认为地球是宇宙的中心……。圣彼得说，‘行星所盼望的’救世主是不值得讨论的问题。这就是对其它行星上有没有智能生命的回答。如果确实如此，那么谁来拯救它们？当然不会是基督……。与《圣经》的教导不一致的经验必须被当做谬误而掘弃。《圣经》所说的一切都是真理。

但是许多其他基督教教派——比如罗马天主教——思想是完全开放的。它并没有先天（apriori）反对或否认外星人或UFO的存在的理由。

60年代早期，我认为，UFO的传说主要是为满足宗教的需要而人为编造的。当科学以非常复杂的看法不加批判地坚持古老的宗教的时候，科学用另一种方式提出上帝的假说。这种方式就是使用科学术语，使用肤浅的科学词汇“说明”上帝的巨大力量。它解释说，古时的众神和魔鬼从天堂降临至地球，它们不断地纠缠我们，告诉我们未来的前景，用一个更充满希望的未来来戏弄我们，到那时，太空时代的神秘宗教即将形成。

民俗学研究者托马斯·E·布拉德在1989年写道：

绑架报道听起来像是一个古老的与那些替神执法的外星人相遇的传说的翻版。

他下结论说：

科学也许已经从我们的信仰中赶走了魔鬼与女巫，但是这个空白又很快被具有同样魔力的外星人所填补。只是这些外星生物的外部标志是新的而已。外星人所带来的所有的恐惧和心理激情似乎都可简单地追溯到早时的传说，所有的传说与旧时的演义无甚差别，那些东西仍在夜间发出奇怪和可怕的声音。

所有的时代、所有地方的人都会有时体验如同真实一般生动的幻觉。在这些幻觉中经常有性的内容，感觉到被陌生的、全心灵感应的、在天空中飞行并能穿墙而过的生物所绑架（用流行的文化俚语，用我们时代的精华语言来描述细节），这一切都是可能的吗？其他那些没有这样的亲身经历的人感到这种事情很刺激，在某些地方也很熟悉。他们便相信这些传说。很快他们就将这些传说说成是自己的亲身经历，并启发其他人体会自己所遇到的情景和幻觉，让他们也加入到这些民间传说、神话和传奇故事的传播队伍中来。这些自发产生的世俗的幻觉和外星人绑架的范例之间的联系与这些假说是一致的。

事情可能就是这样产生的：当所有的人都认为神是从天上降临地球的时候，我们就会产生神的幻觉；当我们对魔鬼很熟悉的时候，就产生了梦淫妖；当精灵被大家所接受，我们就看见了精灵；在神灵主义泛滥的时代，我们就遇到神灵；当古老的神话对人们失去了吸引力，我们就开始认为外星生物是有道理的，然后靠催眠术产生幻想的趋势就出现了。

歌曲或外国话中的只言片语、我们看到的形象和事件、我们儿时听到的故事，当几十年以后我们就会准确地回想起来，而这种回忆并不是我们有意识的记忆的结果。赫尔曼·梅尔维尔在其《白鲸》一书中说：“当人处于强烈的激情中时，会满口古旧的语言而毫无察觉，当我们研究为什么会出现这样的现象时，结果发现，这些是当他们还是孩子的时候就经常听到的古老的语言。”在我们的日常生活中，我们会在无意中毫不费力地将文化中通行的东西吸收到我们自己的语言中来并使其变成我们自己的东西。

同样的接受别人传输的动机主要体现在精神分裂症的“指令幻觉”中。人们接受别人传输给他们的神秘的信号，根据指令他们去做事情。他们接受命令去暗杀政治领导人、民族英雄、击退英国侵略者或者伤害他们自己，因为这是上帝的、耶稣的、魔鬼的、妖魔的或天使的意志，也可能是其他人听不到的声音传达给他的强硬的命令。这些命令或指令无论如何都必须完成。谁发出的这些命令呢？谁在我们的头脑中说话？养育我们的文化为我们提供了答案。

想象一下广告中不断重复出现的形象所产生的巨大作用，特别是对那些易受影响的听众和读者所起的作用吧。它可以使我们相信几乎所有的事情，甚至吸烟是有益的。在我们这个时代，人们普遍认同的外星人来自数不清的科幻故事、小说、电视故事片和电影中的主要内容。UFO成了周末小报将其虚假化和神秘化的主要内容。任何时代最赚钱的影片就是以外星人为主要内容的影片，就像被外星人绑架过的人所传说的事件一样令人感兴趣。在1975电视台将黑尔事件拍成以没有任何证据为基础的电视片之前，关于绑架事件的传说是很少的。1987年，当斯特里伯声称的亲身经历的事件被编写成配有引人注目的画有大眼睛的“外星人”的封皮的书成为畅销书以后，外星人突然成为大众最热门的话题。与这个话题相比，我们以后基本上再也没有听说那些梦淫妖、小精灵和小仙子们了。它们都到什么地方去了？

这种外星人绑架的传说远不是全球性的，而仅仅是令人失望地局限于某些国家和地区。大部分传说都产自北美国家。这些传说很难超越美国的文化范围。在其他国家，也有一些外星人的报道，这些国家的外星人都是些长着鸟头、昆虫头，有的是爬行类动物，有的是机器人，也有的金发碧眼（后一种估计出自北欧国家）。每一种外星人的行为都有所不同。很显然，文化的因素起着重要的作用。

在“飞碟”或“UFO”这样的词汇出现的很久以前，科幻故事中充满了这些“小绿人”和“长着昆虫眼的妖怪”。不知是什么原因，那种长着大脑袋（和大眼睛）的没有毛发的小东西在相当长的时间内一直是我们心目中标准的外星人。你们可以从20年代或30年代的科幻畅销杂志中（还有其他的刊物，比如，在1937年10月出版的刊物《短波和电视》中就有火星向地球发送无线电波的描写）经常看到它们的形象。这些形象可能在科幻先驱H·G·威尔斯所描述的遥远的后代的身上找到。威尔斯认为，人类就是从小脑袋，但是毛发浓密的原始人进化而来的。他们身体强健，远不像维多利亚时期的学术味十足的人。我们可以沿着这个趋势推算到遥远的未来。也就是说，到那个时候，我们的后代应该是基本无毛、大脑袋的人，他们几乎不能依靠自己的力量走路。其他世界的先进的生物可能也应该生来就与他们没有什么差别。

在美国80年代和90年代早期媒体报道的典型的现代外星生命是很小的，它们都长着不成比例的大脑袋和大眼睛，发育不良的面部特征，没有明显可见的眉毛和生殖器，皮肤呈灰色、光滑。它们像受孕仅20个星期的胚胎一样可怕，也像饥饿待毙的孩子。为什么我们这么多人对胚胎或营养不良的孩子如此着迷，还要想象它们向我们进攻和强行与我们发生性关系，这可真是个有趣的问题。

在近几年的美国，与那种矮小的灰色的形象不同的外星人形象正在兴起。萨克拉门托市的精神疗法医生理查德·博伊兰说：“你看到过3英寸半到4英寸的外星人；你看到过5到6英寸高的外星人；有人看到过7到8英寸高的外星人；另一个看到过3、4、5英寸不等高度的外星人。它们有的手指尖有肉趾或吸盘；有的人看到的有蹼或无蹼的手指；有的人看到的是有着大大的钻石形状的眼睛的外星人，它们的眼睛有的歪斜、有的外突，有的是平行的。在有些事件中，有人将它们形容成有大大的卵形的眼睛，而没有钻石般的倾斜角度。有人还说外星人是瘦弱的小学生的模样，而其他人又说它们与其他说法中的身体形状完全不同，即所谓的螳螂形状或蜥蜴形状……。我能够周期性地看到一个一个不同的外星人。我非常认真地注意那些很少出现的外国的和独特的外星人事件的报道，对于这些报道我还要进一步进行确认。”

尽管UFO绑架综合症描述的外星生命是这种模样，但是，我们认为，这仍然是一个乏味的世界。人们猜想的外星人的形状表现出人们想象的失败和人类深深的焦虑。在所有的传说中，描述的生物没有一个会使人感到你在没有见过鸟之前，看到一个风头鹦鹉那样惊奇。原生动物学、细菌学或真菌学教科书充满了令人惊奇的事物，它们远远超过专门描写外星人绑架的作家所描述的最吸引人的故事的有趣程度。坚信外星人的人将这些作家描述的故事中共同的部分当做真实性的特征，但是他们却对这些人利用共有的文化和生物学编造他们的故事的证据毫不理会。

谢选骏指出：我觉得，一个严谨的物理学家或天文学家，应该仅就现象世界发表看法，而不去滥用自己的学识误导公众——就本体问题高谈阔论。你可以说人们对上帝的理解错了，但你怎么可以用科学去否定上帝的可能存在呢？这就叫做“捞过界”了。例如，愚不可及的托马斯·霍布斯在他的老掉牙的《利维坦》（1657年出版）里当然不可能知道，“不存在的事物”其实确实存在的，那就是“暗物质”“暗能量”；而恐惧是每个人自身本能地保护自己的东西，这种东西无异于是向至高者的敬礼，并为自己制定一个行为的限度和思想的准则。如果逾越了这一分寸，就会死得很难看的。

（四）

《魔鬼出没的世界》第二十四章《科学与巫术》这样写道：

哪里有怀疑，哪里就有自由。（拉丁谚语）

1939年纽约世界博览会题目为“未来世界”，这个展览使我这个来自最封闭的布鲁克林市的小观众目瞪口呆。仅从这个主题上看，它在向我们说明我们会拥有一个未来的世界，即使是最不经意的一瞥也足以证明它将比1939年的世界更加美好。尽管我没有注意到那些细微的异常情况，但是许多人在人类历史上最残暴、最不幸的战争开始前夕仍渴望着能消除对战争的恐惧和疑虑。我知道至少我将在未来的世界中成长。博览会所展示的明亮而光辉的“未来”令人向往、充满希望。而被称做科学的东西显然是实现美好未来的手段。

但是如果博览会的活动稍稍有所不同，那么，它给我的教益可能就会大得多。光彩的场景后面是残酷的争斗。大出风头的是博览会主席和主要发言人格罗弗·惠伦，他曾是公司董事，后来在前所未有的警察残暴统治时期任纽约市警察局局长，还是公共关系的改革派。正是他希望博览会大厦主要用于商业性、工业性，特别是消费品的展览，也正是他使斯大林和墨索里尼坚定不移地认为应该建造奢侈的国家级的豪华建筑（后来他还抱怨他经常不得不敬法西斯式的礼）。据一位设计师说，展览会的层次只适应12岁儿童的智力。

然而，正如美国大学的历史学家彼得·库兹尼克所描述的那样，包括哈罗德·尤里和阿尔伯特·爱因斯坦在内的一群杰出的科学家认为，将科学介绍给公众是为了科学本身的发展，而不是仅仅为了出售一点科学小成品。传播科学的重点在于科学的思维方法，而不仅是介绍科学的成果。他们坚信广大公众对科学的理解是抵制迷信，防止执拗偏狭思维方式的有效手段。正如科普专家沃森·戴维斯所言：“科学之路即民主之路。”另一位科学家甚至认为，公众对科学方法的理解将会起到“最终战胜愚昧”的作用。这是一个很重要，但也很难实现的目标。

事情很明显，尽管科学家不断地提出抗议和要求按严格的科学原则办科学博览会，但是，博览会的展品中基本上没有真正的科学内容。尽管如此，还是有一些细微的科学思想渗透到我的脑海之中，对我童年时期的思想进步具有帮助作用。公司和消费者仍是博览会关心的重点，而且基本上没有涉及到科学思维方式的展览内容，也没有起到保障自由社会发展的作用。

半个世纪后，恰值苏联解体前夕，安·德鲁彦和我在莫斯科城外一个叫做佩里德尔基诺的小村庄里参加一次宴会。这个小村庄是共产党官员、退休将军及一些受宠知识分子的消夏之地。这里充满着对新自由——特别是表达自己思想，即使是政府不喜欢听的思想的权利——的渴望的气氛。蕴藏在公众中的日益增长的期望正在迅速发展。

但是，尽管苏联已经开始提倡开言路（glasnost），但是在人们中间还是广泛存在着许多疑惑。当权者真的允许自由开展对他们的批评吗？言论、集会、新闻、宗教信仰的自由真的会被允许吗？从未体验过自由的人能够承受这种压力吗？

在宴会中，有些苏联公民表达了他们不畏艰辛奋斗了几十年的对自由的向往之情，而这种自由大多数美国人认为是理所当然的。他们确实受到美国民主实验的鼓舞。在这个现实世界中所做的实验告诉人们，任何一个民族，甚至是多元文化和多种族的民族，只要这些自由受到理性的保护，那么，这个民族就必定能够生存和繁荣。他们的话题甚至谈到自由会使一个国家获得越来越多的繁荣昌盛的机会，尤其在高技术和飞速发展的年代中，自由和科学技术发展的命运是紧密联系在一起的，二者总是同起同落。科学和民主的开放性、它们要实现的目标，都要经过实验进行判断，而实验则与思维方式密切相关。

宴会上人们频繁祝酒，就像在苏联这种国家人们吃饭时的习惯一样。给我留下了最深印象的是一位世界著名的苏联小说家。他站起身来，举起酒杯，凝视着我们说：“这杯酒献给美国人。他们享受到一点自由。”他停顿了一下又补充道：“而且他们知道如何保护自由。”

果真如此吗？

《人权法案》墨迹未干之时，政治家们就找到了推翻它的途径——利用恐惧和爱国热情。1798年，在朝的联邦党知道，种族和文化偏见是容易激发的民族情绪。联邦党利用法国和美国的紧张关系以及人们普遍存在的法国和爱尔兰移民天生就不适合成为美国人的忧虑，通过了一套法案，即众所周知的《客籍法和镇压叛乱法》。

一个法律将公民居留权增加了5－14年（法国和爱尔兰血统公民通常投票支持其反对派，即托马斯·杰斐逊的民主共和党）。《客籍法》赋予约翰·亚当斯总统可以驱逐任何他认为可疑的外国人的权力。一个国会议员说：“令总统不安的是新犯罪。”杰斐逊认为，制订《客籍法》的目的就是为了驱逐法国历史学家和哲学家C·F·沃尔尼、著名的化学家族的权威皮埃尔·塞缪尔·杜邦·德尼莫尔、氧的发现者、英国科学家约瑟夫·普里斯特烈以及天才的先知先觉者詹姆斯·克拉克·麦克斯韦这样的科学家的。在杰斐逊看来，这正是美国所需要的人才。

《镇压叛乱法》将出版对政府所进行的“错误的或恶意的”批评的文字或者鼓动反对该法中的任何条款都视为非法。20多人被捕，10多人被判有罪，更多的人受到搜查或者受到必须保持沉默的威胁。杰斐逊说：这个法令试图“通过确定所有对于联邦党官员和政策的批评都为犯罪，来打击所有政治上的反对势力”。

杰斐逊刚刚当选总统后，即1801年刚开始总统任期的第一个星期，就对《镇压叛乱法》的所有受害者实行大赦。他说，因为该法违反美国的自由精神，这好比国会命令我们所有人都俯下身五拜祭一头金牛。1802年，《客籍法和镇压叛乱法》的内容被从各种书籍中删除。

在长达两个世纪的时间内，使法国人变得疯狂的情绪和“疯狂的爱尔兰人”对我们形成了一种严重的威胁，好像我们愿意放弃最为宝贵的自由，彼情彼景，不堪回首。赞赏法国和爱兰尔的文化成就，主张赋予他们同等的权利，在实践中就会被保守人士诋毁为温良恭俭让——不现实的政治改良，但正是这种主张在管理社会中总是有效的。后来似乎出现了偏差。到出现偏差时，我们就必定被卷入新的一股狂热之中。

那些不惜一切代价谋求权力的人总是在寻找社会弱点，唯恐不能实现权力的梦想。其原因可能是由于当时的种族差异造成的，也可能是皮肤中色素含量不同，哲学或宗教信仰不同，也可能是吸毒、暴力犯罪、经济危机、学校祷告或者“亵渎”（书面语，意指侮辱神圣的东西）国旗。

无论遇到什么问题，快速的解决方法就是从《人权法案》中减掉一些有关自由的内容。确实如此，1942年，日裔美国人受《人权法案》保护，但是我们却随随便便地就将他们抓起来，毕竟这是战争时期嘛。宪法中也确实有禁止无证据搜查和拘禁的条款，但是我们正在打击贩毒吸毒的战斗，而且，暴力犯罪已经超出控制范围。言论自由也是不假，但是我们不想让外国作家在美国大肆传播外国的意识形态，难道我们不是这样做的吗？每年我们都会有不同的借口，但是结果都是一样的：更多的权力集中到少数人手中，并压制各种不同的观点——尽管经验已经明确地告诉我们这种做法是多么危险。

如果我们不知道我们能做什么，我们就无法评价保护我们自己免受别人迫害的措施。我在谈论外星人绑架地球人问题时曾谈过欧洲搜捕女巫的狂热行为。我希望读者能够谅解我重谈这个问题的政治背景，我们可以通过这个问题管窥人类的自我认识能力。如果我们仔细考察一下15世纪到17世纪搜捕女巫时，那些宗教和政权机构所提供的被认为是可接受的证据和审判的公正性，我们就可以看出，18世纪的美国宪法和《人权法案》中许多新鲜而独特的特点就清晰可见了：陪审团的判决、反自陷法网禁令、反对酷刑和非正常惩罚禁令、言论和出版自由、审讯正当程序、权力制衡以及教会与国家分立。

弗里德利希·冯·希培（发音“Shpay”）是一个耶稣会牧师，他不幸听到了那些在德国维尔茨堡市被指控为从事巫术活动的人的忏悔。1631年，他出版了《谨防控告人》（Cautio Criminalis）一书，书中揭露了教会和国会联手制造的对无辜大众实行的恐怖主义的实质。他在未受处罚之前死于瘟疫，死时仍是一个普渡众生的教区牧师。以下是他的具有警示意义的书中的一段摘录：

1．令人难以置信，在我们德国人中，特别是（说到此，我感到羞耻）在天主教徒之中普遍存在着迷信、妒忌、污蔑、中伤、含沙射影等等做法，这些做法既不受惩罚也不遭到排斥，却开始了对巫术的怀疑。对所有的一切负责的不再是上帝或自然，而是巫师们。

2．因此人人都叫嚷着要地方法官对巫师们进行调查——只有公众的闲言碎语才会说出这么多的巫师来。

3．于是，君主们就命令法官和律师们对巫婆提起诉讼。

4. 因为法官们没有证据或证明，因此，他们不知以什么理由提起诉讼。

5．与此同时，人们又说这种拖延值得怀疑，一些告发者一个接一个地对君王们陈述他们的怀疑，使得君王们也认为如此。

6．在德国，触犯君王是大罪，甚至连牧师都赞成尽可能地取悦他们，至于是谁唆使了这些君王（但是出于好意）倒不必在意。

7．因此，法官最后只得屈从于他们的愿望并谋划如何开始审判。

8．由于还有拖延办案的法官害怕卷入这件棘手的事情，因此为他们派来了一个特别调查员。在调量方面，不论他在工作中是何等傲慢和缺乏经验，都得被视为对正义的高度热忱。这种热忱在希望有利可图的时候会更加强烈，特别是如果这个调查员既穷又贪心而且还拖家带口，那么，除了调查的附加费用和津贴之外，这个调查员还按每个被烧死的巫婆抽取人头费等许多薪俸，这些费用都是调查员们获准向其传唤者随意勒索所得。

9．如果一个疯子胡言乱语和一些恶毒的、无聊的谣言（因为不需要任何诽谤的证据）针对的是某个无助的老妇人，那么她将成为第一个受害者。

10．然而，为了避免表面上看来起诉她的理由仅仅是依据谣言而没有任何证据，他们就通过提出以下两种情况来得出某种有罪推定：她是过着一种邪恶的、不正当的生活还是过着一种善良的、正当的生活。如果是邪恶的生活，那么她将被认为有罪。另外，如果她过的是善良的生活，对她同样不利，因为巫师们总是会掩饰自己的过失并竭力使自己看上去特别高尚。

11．这样，老妇人就被投入监狱。他们通过第二次判断找到新的证据：她害怕还是不害怕。如果害怕（当她听到对巫婆使用的那些可怕的用刑声音时），这就是确凿的证据。因为她的良心受到了谴责。如果她并未表现出恐惧（相信她自己是清白的），同样也是证据。因为巫师就善于装出一副无辜的样子，竭力表现出勇敢和快乐以掩盖自己真实的感情。

12．由于对这些仅有的证据感到心虚，调查者还委派通常都是些堕落分子和邪恶人士的密探，去调查她过去的生活。当然，这样就必须查出她的某些说法或做法，以使得那些随意办案的人能够轻易地将事实真相进行歪曲或捏造出她从事巫师活动的证据。

13．任何认为她是邪恶的人现在都有充足的机会对她提出他们所喜欢的任何指控。每个人都说控诉她的证据是充分的。

14．这样，她很快就开始被施以酷刑。这些巫师在被捕的当天就要遭受酷刑也是经常发生的事情。

15．在这些审判的过程中，任何人都不允许请律师或通过其它方式为自己做公正的辩护，因为巫术被认为是一种非同一般的罪行（所有的法律程序规则对这种罪行都可以延缓使用），任何想要冒险去为犯人辩护的人，最终的下场是连自己也被怀疑为从事巫术活动。那些敢于为这些案件的判决方式表示抗议，而且敦促法官谨慎行事的人后果也将是同样，因为他们将立刻被定罪为巫术的支持者。这样所有的人都由于恐惧而三缄其口。

16．这样看来这个女人似乎还有一点机会可以自我辩护。她被带到法庭，法官宣读对她罪行的指控，并开始进行庭审——如果这可以被称为庭审的话。

17．即使她否认这些起诉，并且圆满地回答了每一项起诉所提出的问题，但没有人会理会她的话，甚至她的答辩都不会被记录在案。无论她的回答多么完美无缺，但所有的指控仍然具有原来的效力，其有效性没有受到任何损害。她又被下令押送回狱，再仔细想想她是否还要固执己见——因为，她已经否认了她的罪行，所以她被视为是顽固的。

18．第二天她又被带了出来，听取一条关于酷刑的法令，就好像她从来没有反驳过起诉一样。

19．然而，在被施以刑罚之前，法庭人员在她身上搜查护身符：她全身的毛发都被刮光，甚至隐私部位也不放过，这种做法表明，女性可以被随心所欲地检查。

20．什么事情会是如此令人震惊？连神父也会遭到同样对待。

21．当这个女人被刮光并搜身之后，她被施以酷刑以使得她坦白真相，也就是要说出他们所希望得到的，因为在正常状态下所说出的任何事都不会是，也不可能是事实真相。

22．他们开始施用酷刑的第一步，这是相比较不太严酷的刑罚。虽然这实际上已经相当严酷了，但是比起后边的刑罚还算是轻的。如果她因此而坦白，他们就会说这个女人未经过酷刑就坦白了！

23．现在，当他们告诉君王这个女人未经过酷刑就主动坦白了罪行时，她还有什么可怀疑的呢？

24．然后她就毫不迟延地被处死了。但是，即使她没有承认，她也可能被处死。因为一旦开始实施酷刑，她就注定要死，她无法逃脱，她必定要死。

25．不论她承认与否，结果都是一样的。如果她承认，她的罪过就是明确无误的：她将被判死刑。无论她如何表示其忏悔之情都徒劳无益。如果她不承认，将被不断地拷打，二次、三次、四次。对待特别罪行，拷打持续的时间、严酷程度及施用频率都是不受限制的。

26．在拷打过程中，如果老妇人因为痛苦而面容扭曲，他们就说她在笑；如果她昏了过去，那么她就是睡着了或者施了巫术使自己变得沉默。如果她始终沉默不语，她必定会被用火烧得重新苏醒过来，正如在虽然经过多次酷刑之后仍然不说出调查者所希望听到的话，在这种情况下，这些人将被施以一种火烧的酷刑。

27．甚至告解神父和牧师们都认为她是由于顽固和毫无悔恨之心而死；她不可能改变信仰，也不可能放弃自己邪恶的念头，除非她忠实于他们。

28．然而，如果她死于这种酷刑之下，他们就说是魔鬼掐断了她的脖子。

29．因此她的尸体被埋在绞刑架下。

30．换一个角度讲，假使她没有死于酷刑，假使有一些特别正直的法官在没有获得更多的证据时不想对她再施酷刑，也不想在她还没有坦白时就烧死她，那么，她将继续被关押在监狱内，并被更加残酷地用链子锁住，除非她最后认错坦白，否则，即使是锁上整整一年也不会放开她，直至她在监狱里饿死、腐烂。

31．她永远也无法为自己洗脱罪名。如果调查委员会宣告一个女人无罪，他们会觉得这是一种耻辱。只要将这个女人逮捕并用锁链将其锁住，那么，她就必定是有罪的，不管用公正的手段还是恶毒的方法都要证明这一点。

32．同时，任性无知的教士们折磨这个可怜的女人，使得她无论事实真相如何，只能承认自己有罪。他们说，如果她不这么做，她就是不可救药之人，就不能领取圣餐。

33．更博学多识的牧师们不能去监狱探望她，以免被人认为他们是给她出主意的，或者通告君王事情的真相。没有任何事情比揭发和证明被指控人是无辜的更为可怕，任何试图这样做的人都会被认为是惹是生非之人。

34．在她被囚禁并经受拷打时，法官们想出多条妙计，编制出可以指控她有罪的新证据，这样，在审查这个判决结果时，某些大学教师就能确认将她活活烧死的判决是正确无误的。

35．一些看似极为正直的法官，逼迫这个女人施法驱邪，将她转移到别处，不断地拷打她让她坦白。如果她坚持不承认罪行，那么他们最后就会烧死她。我现在以上帝的名义，想要知道，既然她坦白或者不坦白都是一样地死，那么这些人，不论多么清白无辜，又怎能逃脱这种可怕的惩罚呢？可怜的女人啊，你又为何竟然不知其后果而对法庭怀有希望呢？你为何不在最初入狱时就按他们想知道的承认一切呢？愚蠢而痴狂的女人啊，为什么当你可以死一次时，却要死许多次呢？听从我的劝告吧，在经受所有的皮肉之苦之前就承认你是有罪的，然后死去。你是无法逃脱的，因为这对于德国人的狂热来说会是一种灾难性的耻辱。

36．当这个巫婆在巨大痛苦的压力之下承认罪行之后，她的处境将是难以形容的。不仅她自己无法逃脱，而且她会被迫指控那些她根本都不认识的人，调查员不断地提起这些人的名字并逼迫她说出来，或者行刑人引诱她说，这些名字也有可能是她听到的一些被怀疑或被起诉的人的。这些人又被迫指控其他人，其他人又被迫指控另一些人。如此进行下去：既然这种事情必须要继续下去，谁又能阻止得了呢？

37．法官的所作所为必定是延缓审判（这样就会归罪于它们的合法性）或烧死他们自己的亲戚朋友、他们自己，或者其他人。因为所有这些早晚都要被错误地指控，而且如果受拷打，一切都将被证明有罪。

38．这样，那些起初叫嚷得最厉害的煽风点火的人自己最终也被卷了进去，因为他们草率得没有发觉自己的厄运也将到来。这样上帝公正地惩罚了那些用自己讨厌的舌头编造出那么多巫婆，而将那么多无辜者送上了火刑柱的人……

冯·希培对于酷刑中所用的那些残暴的方法并不十分清楚。以下是从罗塞尔·霍普·罗宾斯（1959）所编的一本宝贵的汇编《巫术魔法大全》中摘录的一段话：

你可以看一看在班贝格地区人们使用的一些特殊刑罚，比如，强迫犯人吃下用盐烹制的鲜鱼，但此后不给他水喝。还有一种类似的精心设计的做法，将犯人侵入加了石灰的沸水。对付巫师的方法还有木马、各种刑架、烧红的铁椅、腿钳（西班牙靴），还有将滚烫的沸水或溶化的铅倒入其中的用皮制的或金属制的大靴子（当然，要把脚放在里面）。在对犯人使用水刑时（即question de l’eau），要将水连同一块软布塞入犯人的喉咙使其窒息。然后，迅速地将这块布抽出来，这样，内脏及肠子就会断裂破碎。拇指夹（gresillons）是一种专门设计的老虎钳，它将大拇指或大脚趾压到钉子的根部，巨大的对手指或脚趾的压力会产生无比剧烈的疼痛。

除此之外，更常使用的吊坠刑以及其它更可怕的酷刑，我不想再对其进行描述了。使用酷刑之后，以及使用了被看做是很平常的酷刑工具之后，受害者就要在一个坦白书上签字。这个坦白书被称为是一种自愿承认的“自由忏悔”。

冯·希培冒着巨大的个人风险，反对迫害巫师热。反对这种狂热的还有其他一些人，他们主要是亲眼目睹过这种罪行的天主教和新教的教士们——包括16世纪意大利齐安弗朗希斯克·庞兹尼比奥、德国的科尼利厄斯·路斯和英国的雷金纳德·斯科特以及17世纪德国的约翰尼·梅福斯（“听，你们这些嗜财如命的法官和嗜杀成性的起诉人，魔鬼显现的都是谎言”）和西班牙的阿隆卓·萨那查·德·福爱斯。他们和冯·希培与公谊会会友一样是我们人类的英雄，为什么他们不能更加知名一些呢？

在《黑暗中的蜡烛》（1656）一书中，托马斯·艾迪阐述了一个关键的问题：

有些人又会出来反对，并且说，如果巫婆不能杀，而且还用巫术做出一些怪事来，为什么那么多巫婆都承认她们做了谋杀之类的事情和其它一些她们被指控的怪事呢？

对于这一点我的回答是，如果亚当和夏娃都那么容易上当并被引诱去犯罪，那些身陷困境的可怜人经过劝诱、许诺和威胁、不允许睡觉以及持续遭受拷打又怎能不被迫承认那些虚假的、根本不可能的、有悖于基督徒信仰的事情呢？

直到18世纪在对巫师的迫害中幻觉成分的可能性才被认真考虑。毕晓普·弗朗西斯·哈齐森在他的《关于巫术的历史文章》（1718）写道：

很多人确信自己看见了外在的鬼魂，而实际上这只不过是活跃在他头脑中的一种内在的幻影。

由于巫术狂热反对者的勇气感染了特权阶层，同时资本主义体制正走向确立，尤其是欧洲启蒙思想的广泛传播，致使焚烧巫婆的行为最终消失了。在荷兰，这个启蒙时代的发源地，最后对巫师执行死刑是在1610年；英国是在1684年；美国是在1692年；法国是在1745年；德国是在1775年；波兰是在1793年。在意大利，直到18世纪末审判中还将人处以死刑，而在天主教会中直到1816年才废除了在审讯中使用酷刑的惯例。基督教会是巫术的现实性和处罚的必要性的最后支持者。

对巫术的迫害狂热是可耻的。我们怎么能这么做呢？我们怎么会对我们自己和我们的弱点如此无知而愚昧？这种现象怎么会发生在当时地球上最“发达”、最“文明”的国家？它为什么会受到保守党人、君主主义者和宗教原教旨主义者的坚决支持？这种现象为什么会受到自由主义者、公谊会会员和启蒙思想的追随者的反对？如果我们坚定不移地认为我们的信仰是正确的，而别人的观点是错误的；我们的动机是善良的，而别人的动机则是邪恶的；宇宙之王只对我们说话，而不理会其他不同信仰的信徒；对传统信念提出挑战或提出一些探索性的问题是邪恶的；我们所需要做的事情就是相信和服从；这样的话，对巫师的迫害狂热就会以各种各样的不同形式继续下去，直至最后一个人。请注意一下弗里德里希·冯·希培提出的第一个观点以及提高公众对于迷信和怀疑论的理解的意义可能有助于我们在整个因果关系中迅速地找到答案。如果我们不知道事情在最后一环上的发展情况，那么，当它再次出现的时候我们就无法认识它的本来面貌了。

纳粹宣传部长约瑟夫·戈培尔说：“对公众舆论的形成实行监督是政府的绝对权利。”在乔治·奥维尔的小说《1984》中，“老大哥”国家雇佣了大量的官僚人员，专门从事篡改历史记录以迎合当权者的利益。《1984》并不是一个简单的引人注目的政治虚构小说，它是根据斯大林主义苏维埃联盟的真实事实写成的。在这个国家，篡改历史已经形成了制度。斯大林当权不久，他的对手列昂·托洛斯基——一个在1905和1917年革命中的伟大人物——的肖像就开始消失了。

新一代人成长起来了，他们确信这就是他们的历史。而老一辈的人却开始感觉到他们想起了某些事情，这是一种政治错误记忆综合症。奥维尔把他们的真实记忆与领导人希望他们相信的事情之间取得一致的思维方式描述为“双重思维”。那些不肯顺从的人，那些还能记得斯大林在革命中的次要作用，而托洛斯基实际上起主要作用的老布尔什维克们，都被指责为叛徒、无法改造的资产阶级或“托洛斯基分子”或“托洛斯基法西斯”，他们被逮捕入狱、遭受酷刑、被迫当众承认他们的叛国罪行，然后被处决。如果你绝对控制了媒体和警察，如果你拥有一代人的时间去实现你的目标，要改写千百万人的记忆是可能的。几乎在任何时候，这种方法都是用来满足掌权者加强控制，满足国家领导人的自我陶醉、妄自尊大、偏执多疑的需求的。它使改正错误的机制完全变成人为的控制过程。其作用是使公众忘记他们所犯的重大政治错误，这样就能够保证他们最后再犯同样的错误。

（谢选骏指出：上述说法是错误的，例如在中国，都是后一个朝代书写前一个朝代的历史，因此我们可以看见，中国的每一个朝代都不会重犯前一个朝代的错误，但是也都因为自己的新犯的错误而灭亡。我觉得，每个朝代好像都有一定的寿命，就像个人一样，难逃一死。每种文明也是如此。人死的时候总会有一个病因，改朝换代的时候也同样如此：不死于这里，就死于那里。但朝代与个人不同的是，他的死亡原因不是随机的，而是对于上一个朝代的死因的过度预防。泛泛说来，这也算是一种报应吧。）

在我们这个时代，对真实静物、活动图片和录音带进行全盘伪造，从技术上讲毫无问题。在我们这个时代，每个家庭都有电视机，批判的思维能力在日渐下降，重新编造新的社会记忆似乎是可能的，甚至用不着秘密警察的过多关注。我这里所设想的并不是指由国家指定的精神病医生在特殊治疗室中在我们每个人的头脑中置人事先设计好的记忆。我所说的是，对新闻报道、历史书籍具有强大控制权力的少数人，他们对舆论的控制深刻地影响着人们心中的各种形象，甚至对公众的整体态度产生重大的变化。

我们所说的这一切在1990－1991年间的现实事件中得到了微弱的证实。就在那段时间内，伊拉克的独裁者萨达姆·侯赛因在美国人的心目中有了一个突然的转变，他从一个名不见经传的亲近同盟——能够生产好商品、拥有高技术、武器精良，甚至拥有卫星智能数据——变成了一个危害世界的、对邻国财富垂涎欲滴的魔鬼。我本人不是侯赛因先生的崇拜者，但是他如此迅速地就从一个美国人几乎没有怎么听说过的人变成了邪恶的化身，这确实令人感到惊奇。这些天以来，令人愤怒的政府机构正忙于其它事情。我们对于那些策动和控制公众舆论的权力将永远掌握在有责任心的人之手这一点是否有信心呢？

另一个现实的例子是毒品之“战”。政府和受到慷慨资助的市民团体有计划地歪曲，甚至还捏造出毒品有害的副作用的科学证据（特别是大麻），在这方面，没有任何一个公共官员获准将这个话题让公众进行公开讨论。

但是想把令人信服的历史真相永远封锁是十分困难的。新的资料库不断地被公开。具有新思想的、受意识形态影响较少的一代历史学家成长起来了。80年代后期和在此以前，安·德鲁彦和我还定期地非法携带一些托洛斯基的书——《俄国革命史》到苏联，这样我们的同事就能知道一些他们自己的政治起源的真相。在托洛斯基遇害（斯大林的刺客用锤子砸碎了托洛斯基的头）50周年纪念日时，《消息报》就能称赞托洛斯基是“伟大的、无可指责的”革命家。一个德国共产党的刊物更将他描述为：

他为我们热爱人类文明的人而战，对这些热爱人类文明的人来说，文明就是我们的民族精神。谋杀他的刽子手……试图杀害他，扼杀我们的文明……。他的头脑中有着最具价值的思想，他具有最为清晰的头脑，这些用锤子是永远也打不碎的。

现在正在出现一种向公众灌输仅由少数人确定的看法、历史事件和舆论的倾向，包括由少数有实力的具有同样动机的公司和个人控制主要电视网络和报纸的趋势。在很多城市中，有竞争力的报纸已经消失，独立力量的争论被政治运动中的倒退所取代，权力分离的原则被逐渐削弱。据美国媒体专家本·巴格狄金进行的调查显示，不超过24家公司控制了一半以上的“全球商业性日报、杂志、电视、书籍和电影”。有线电视频道、廉价长途电话、传真机、便宜的电脑布告牌和计算机网络的猛增、只需花很少的钱就可以利用电脑自己出版作品，以及现存的传统自由主义艺术大学课程却展现出完全相反的发展方向。

很难确定其发展方向。

怀疑主义者所从事的事业是危险的事业。怀疑主义对现有制度提出了挑战。如果我们教育包括高中学生在内的所有人要具备怀疑的思维方式，那么，他们可能就不会仅仅用怀疑的思维方式来思考UFO、阿斯匹林的商业广告和年龄达3．5万岁的可与上帝交谈的大师了。也许他们将开始问一些有关经济、社会、政治或宗教制度的令人感到尴尬的问题。也许他们将对那些当权者的观点提出挑战。到那时，我们的社会将会发生什么变化呢？

最近，在世界各地流行着人类中心主义、盲目排外意识和民族主义。政府对于他们不喜欢的观点进行压制的做法仍广泛存在。错误的或误导性的历史事件被强行灌输给广大公众。对于维护这种观点的人来说，科学是一个专门捣乱的东西。它主张追求在极大程度上独立于种族和文化偏见的真理。科学的最根本的本质就是不受国界的限制。若把同一研究领域的科学家放在一个屋子里，即使他们在语言上并不相通，他们也会找到交流的方法。科学本身就是一种跨国界的语言。科学家本能地就有四海皆一家的理想，他们不可能通过研究将人类大家庭划分为许多小的、敌对的团体。俄国剧作家安东·契诃夫说：“不存在属于哪个国家的科学，就像不存在属于哪个国家的乘法表一样。”（其它很多东西也是如此，比如虽然民族主义的宗教有成千上万的信徒，却并不存在一种类似国家宗教的东西。）

（谢选骏指出：如此说来，科学家们应该是全球政府最为热烈的支持者才对。但实际上并非这样，我看见，科学家最为热烈地拥抱着主权国家，为了索取经费，不惜伙同国家一起为非作歹。）

科学家在社会批评家（或者用不太宽容的说法，叫做“持不同政见者”）的队伍中占有不成比例的数量。他们对自己国家的政策和神话提出挑战。前苏联物理学家安德烈·萨哈罗夫、美国的阿尔伯特·爱因斯坦和利奥·西拉特这些勇敢者的名字很容易出现在人们的脑海中，他们是始终一贯地将自己的生命置之度外的人。特别是在由于核武器的发明而给人类带来灾难后，科学家们被描绘成道德白痴。当你考虑到所有那些有时要冒着巨大的个人风险，说出反对自己国家错误使用科学技术的言论的人们，这种说法是不公正的。

比如，化学家莱纳斯·鲍林（1901－1994）在1963年签署《禁止核武器实验条约》的工作中比其他任何人都承担了更大的责任。该条约阻止了美国、苏联和英国在地面进行核武器爆炸试验。他将反核试验运动逐步推向深入，直至演变成谴责对道德的残暴践踏的运动。由于他是诺贝尔奖获得者，因此，他提供的科学数据使人们感到更为可信。他由于对核试验的阻拦，使得美国新闻界在有关他的报道中有意地进行了贬低。50年代，美国国务院取消了他的护照，因为他没有全力反对共产主义。由于他在量子力学应用方面的研究成果而获得了诺贝尔奖。但是，在苏联，鲍林在结构化学方面的研究工作被指责为与辩证唯物主义原理相违背，并宣布苏联化学家禁止研究他的理论。

鲍林并没有被这些来自东方或西方的批评所吓倒——实际上，对他的批评一直没有减弱——他继续进行麻醉剂作用的不懈研究，他证明了镰形红细胞贫血症的病因（DNA中唯一核苷酸被其它核酸所取代），并且说明了如何通过对各种有机体的DNA的比较来了解生命进化的历史。他竭尽全力研究DNA结构并取得了重要的进展；沃森和克里克有意地加快研究步伐，在鲍林获得最终结果之前取得成功。他对维生素C的评价至今仍然有效、爱因斯坦在评价他时说：“那个人是个真正的天才。”

与此同时，他继续为和平与友好而努力工作。当安和我问鲍林他为什么如此热心社会问题的时，他给了我们一个难忘的回答：“我做这些事的目的是出于我对妻子的尊重。”也就是海伦·艾娃·鲍林。他获得了第二个诺贝尔奖，这次是和平奖，表彰他在禁止核试验方面所做的贡献。他成为历史上唯一两次独立获得诺贝尔奖的人。

有人将鲍林看做是爱惹是生非的人。那些不喜欢社会变化的人可能很容易接受对科学所持的怀疑态度。他们认为，技术是安全的，容易受企业和政府的引导和控制。但是，纯科学，为科学本身而进行的科学研究，为满足科学家的好奇心而进行的科学研究，对科学不加任何限制，任由科学随意发展，用科学挑战所有的事物，那就是另外一回事了。纯科学的某些领域是未来技术得以开发的唯一途径，这是千真万确的。如果技术得到广泛的应用，那么，对科学的这种态度应该被看做是危险的。社会利用工资、社会压力和名誉与报酬的分配等手段，竭力将科学家驱赶到比较安全的中间地带，这个中间地带介于收获很小的长期技术进步和过多的短期社会批评之间。

很多科学家不像鲍林那样，将他们的研究工作看成狭义的科学。他们认为，参与政治或参与社会批评不是脱离科学生活，而是科学生活不可或缺的组成部分。正如我在前面所提到的，在执行曼哈顿计划时，二战中美国成功地赶在纳粹之前研制出了核武器。一些参与研究的科学家们开始有了保留意见，当这些武器的巨大威力清楚地显示出来的时候，对这种武器的保留意见也就越来越多。有些科学家，如，利奥·西拉特、詹姆斯·弗兰克、哈罗德·尤里和罗伯特·R·威尔逊等，竭力引起政治领导人和公众（特别是在粉碎纳粹之后）对即将出现的军备竞赛的危险的注意。他们非常清楚地预见到这种军备竞赛将在美国和苏联之间展开。其他人认为，政策问题不是他们应该管的事情。恩里克·费米说：“我是为了作出一些发现才来到这个地球上的，政治领导人的所作所为与我无关。”但是尽管如此，费米还是被爱德华·泰勒所鼓吹的热核武器的危险所震惊，他与其它科学家联合签署了一份著名的文件，敦促美国不要制造核武器，他将这种武器说成是“罪恶的”东西。

在前一章我已讲过泰勒总是为热核武器辩护，美国科学家联合会主席杰里米·斯通用下面的话来描述他：

爱德华·泰勒……起初是由于个人才智的原因，后来则是由于地缘政治的原因而坚持要制造氢弹的主张。他使用夸大其辞，甚至诽谤的手法，成功地操纵着政策制定过程达50年之久，斥责所有形式的军备控制措施，并且促进各种加强军备竞赛的计划。苏联听说了他的氢弹制造计划后，也制造了自己的氢弹。由这个特别人物的不寻常的个性和氢弹的巨大威力所产生的直接后果是，这个世界将面临着被毁灭的危险。这种毁灭的命运要么降临到人类，要么推迟降临，或许能置于更好的政治控制之下。

如果是这样的话，那么没有哪一个科学家比爱德华·泰勒更能使整个人类承担风险，泰勒在整个军备竞赛过程中的行为是应受到谴责的。

爱德华·泰勒对于氢弹的执着可能使他比我们人类中任何一个人都有可能做出更多危害这个星球的事情…… 

与泰勒相比，西方原子科学的领头人经常在政治困境中受人左右。在这方面，他们的领导能力应该由他们的专业技能而不是由政治技巧所决定。

我在此并不是想指责某位科学家屈服于人类的某些激情，而是想重申这种新的责任：握有权力的人必须与科学团体的道德关注和关心程度相辅相成，必须建立在最广泛的对公众进行的科学与民主重要性的教育基础之上。

科学使前所未有的巨大能量成为现实，这就要求科学共同体对道德的关注达到前所未有的水平，而且还要把科学和民主的重要性最广泛地贯注到公共教育中去。

谢选骏指出：“科学的诺斯替主义”认为——“传播科学的重点在于科学的思维方法，而不仅是介绍科学的成果。他们坚信广大公众对科学的理解是抵制迷信，防止执拗偏狭思维方式的有效手段。”但是他不知道，科学思维方法会颠覆社会，抵制迷信是人性不能承受之重。科普专家沃森·戴维斯所言：“科学之路即民主之路。”另一位科学家甚至认为，公众对科学方法的理解将会起到“最终战胜愚昧”的作用。这是一个很重要，但也很难实现的目标。——这就犯了（我写了初稿却没有终审的）《河殇》电视政论片的一个错误。在那个错误里《河殇》断言：“民主政治的特点应该是透明性，民意性，科学性。”在谢选骏看来，事实完全不是这样，民主政治的特点应该是透明性和民意性，但绝对不是科学性；因为民意是短视的、分裂的、互相争吵尔虞我诈的，与科学性毫无关系！同样，萨根不懂，科学可以帮助人们了解世界，宗教却可以帮助人们保护自己；科学家一味探究外界却遗忘了自己的救助问题，结果却使得自己往往死于非命。伪科学也许无助于人们飞上天，却有助于人们睡好觉——这往往更加重要。因为人是血肉之躯，不是科学仪器。你用人类所具备的一般思维方法去思考问题才能活得更健康。“宗教经常是受到政府保护的伪科学的保育院”吗？——萨根也许不懂，“为什么宗教要起到那样的作用”，但是可能我懂！这是为了节省社会管理上的成本。呵呵。

换一个角度，美国也曾犯下类似“文革”的错误，但是为何能够迅速纠偏呢？中国为何就不行呢？因为，中国把人神化了，以为世界上有一种“圣人”，是不会犯错误的。而谁掌了权，谁就成了圣人——这样一来，纠偏就永远无法实现了。除非等到改朝换代，然后用同样的方式犯一种不同的错误——因为掌权的人永远是对的，直到他被暴力推翻。

（另起一页）

第八章

“天下何思何虑”是虚无主义的极致

“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑——天下何思何虑。”——《周易·系辞 下》

对此，文法学家们解释说：

要用白话文翻译，理解两个概念就行了，即“殊途同归”与“百虑一致”。 

1、殊途同归，是说从不同的道路走到同一目的地，比喻采取不同的方法但最后可以得到相同的结果。 

2、百虑一致，即使有许多不同的打算与心思，但目的是一样的。《史记·淮阴侯列传》：“智者千虑，必有一失；愚者千虑，必有一得。”其中的“虑”，即与这里的“虑”一样。 

总的而言，“天下同归而殊途，一致而百虑”，是说可以有许多不同的方法与考虑，但都可以达到一样的结果。

谢选骏指出：文法学家们略过了“天下何思何虑”一语，因为他们没有能力领会其中的虚无主义。正如《圣经传道书》一头一尾所说的“一切都是捕风，一切都是虚空”以及“没有穷尽”：

一头：“传道者说，虚空的虚空，虚空的虚空。凡事都是虚空。

人一切的劳碌，就是他在日光之下的劳碌，有什么益处呢？”

一尾：“我儿，还有一层，你当受劝诫。著书多，没有穷尽。读书多，身体疲倦。”

其言外之意，流出虚无主义的极致。

网文《其他回答》（飞鸟318）说：

南怀瑾的解释：“子曰：天下何思何虑？”思想是空的，没有一个思想是真实的。“天下何思何虑”，就是像佛学所讲的，人的思想都是妄想。佛经称思想为妄想，就是说思想是不会停留的，早上一个念头，到了晚上想想早上想的是什么，早已忘了。人们的思想是“憧憧往来”，但能够思想的那个“能”，并未动摇。思想的现状太多了，那个能思想的，是不属于思想的，我们能思想的那个东西，它是无思无想的。所谓修道啦！打坐修定啦！你能达到“何思何虑”的境界，就走到能够思想的根本上去了。在一般人看来，孔子不是一个宗教家，也没有修道，当然更谈不上得道了。这种说法是空话，孔子当然是有成就的人，不过他不愿意表现宗教的气氛与神的意识，而是向人道方而去走，这一点大家要注意。

“天下同归而殊涂”，“涂”就是“途”，不管你是哪一派宗教，哪一派哲学思想，这个能思想的是无思无虑的，是空的。但是思想本身那个东西，判断事物的那个，是靠你的思想来的。你思想本身对不对，靠不靠得住，知识逻辑，思想的方法，东方哲学，各家跟孔子说的一样，“同归而殊涂”。殊途，道路不同，每一个人的思想习惯，各有各的想法，最后归到什么？“天下同归而殊涂，一致而百虑。”其理只有一个，没有两个。那个能够思想的，佛家叫做空，道家叫清静，中国儒家没有提出一个什么，也没有什么名称，就是这么一个东西——“一致”。其理只有一个，那个能“一致而百虑”，它起作用的时候，每一个人的见解都不一样。

所以在教育上，我们今天犯了一个很大的毛病，就是做父母的往往把自己的失败冀望在后代，希望我的儿女将来比我强，希望从孩子身上找回来。自己不懂科学，拼命让孩千去学科学，自己文章写得不好，为儿子好好给他写文章，自己倒楣也让儿子跟他倒楣，你将来要为家里争争气呀……所以孩子们的负担很重，处境很可怜，其实做得到吗？做不到！每一个人的思想各有各的路子，但是能思想的那个东西只有一个，所起的作用就是“憧憧往来、朋从尔思”了。

所以要想统一天下人的思想，这种想法错了，不可能！任何党派，任何宗教，都犯了同一个错误，都想全世界统一在一个思想之下。但宗教的教主们不是这样的，宗教的教主们是当傀儡的，他本身不希望当教主，是后人把他捧起来当教主的。宗教也可说是一个统治，懂了这个才可以做领袖。反对没有关系，“一致而百虑”，这是自然现象，“天下何思何虑”？

形而上的境界，那是没有思想的思想，能思想的那个东西是无思想的。有思想是人为的变化，那个靠不住，人思想是多途的。所以孔子的名言，我们读古书就常常遇到，“同归而殊涂”，这就是《系传》所说的，我们现在用“殊途同归”这句话，就是根据这个来的。

谢选骏指出：不知南怀瑾的解释错了还是佛教自身错了，如果“人的思想都是妄想”，那么佛教也是妄想了。否则，难道佛教不是人的思想，而是六畜的思想？

至于说到“天下的事物有什么可思念和忧虑的呢？天下万物从不同的道路走向同一个目标，千百种思虑终归于一种观念。”——这不显然就是一种“思想取消主义”或曰“取消思虑”？是一种老态的精神疲惫。 

其实，“子曰：‘天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？’”这句话就不是妄想，因为它是有所针对的，因为它是具有前提的：“《易》曰：‘憧憧往来，朋从尔思。’”

是的，“子曰：‘天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？’”这句话只是注释形式的回答，它力图解决的问题就是《易经》上的那段爻辞：“憧憧往来，朋从尔思。”

“憧憧往来，朋从尔思。”——语出《周易·咸》九四爻辞：“九四，贞吉，悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”“憧”意为不定（《说文》）；“往来”，反反复复；“朋”为朋党，指初六爻，“尔”犹说其。此句意为：反复思虑，以致朋党从其所思。九四爻已入上体，近于心（古人误以为心主思虑），有人始有感之义；其与初六相应，为与朋党相交之义；心始感而思不定，欲得友之应亦需反复思虑，故有此说。

《象》说：“憧憧往来，未光大也。”魏王弼说：“处上卦之初，应下卦之始，居体之中，在股之上，二体始相交感，以通其志，心神始感者也……始在于感，未尽感极，不得至于无思以得其党，故有憧憧往来，然后朋从其思也。”（《周易注》卷四）

一说，此为初与四欲相往来（因中途阻隔），初不得从阳而慕思四。（今人尚秉和《周易尚氏学》卷九）或说：“憧憧往来”为有所动情、感情沟通，“朋”指少女（九四），“尔”指少男（初六）。（今人徐志锐《周易大传今注》卷三） 

由上可知，“天下何思何虑”，是用来破除“憧憧往来，朋从尔思”的，指出党派思想或思想流派的毫无意义。

“天下何思何虑”是虚无主义的极致，“天下何思何虑”是文明晚期的挽歌，这句话肯定不像是孔子说的，而像是庄子一派说的，因为孔子还是一个文明中期的、喜欢拉帮结派的思想家。

附录

《易经·系辞》

全文（上下） 

《易经·系辞上传》第一章

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。

鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。

乾知大始，坤作成物。 乾以易知，坤以简能。

易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。

易简，而天下矣之理矣；天下之理得，而成位乎其中矣。

《易经·系辞上传》第二章

圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。

是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。

是故，君子所居而安者，易之序也。所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象，而玩其辞；动则观其变，而玩其占。是故自天佑之，吉无不利。

《易经·系辞上传》第三章

彖者，言乎象也。爻者，言乎变者也。吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵 也。无咎者，善补过也。

是故，列贵贱者，存乎位。齐小大者，存乎卦。辩吉凶者，存乎辞。忧悔吝者，存乎介。震无咎者，存乎悔。是故，卦有小大，辞有险易。辞也者，也各指其所之。

《易经·系辞上传》第四章

易与天地准，故能弥纶天地之道。

仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。

与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。

范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。

《易经·系辞上传》第五章

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。

仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用不知；故君子之道鲜矣！

显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！

富有之谓大业，日新之谓盛德。

生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。

《易经·系辞上传》第六章

夫易，广矣大矣！以言乎远，则不御；以言乎迩，则静而正；以言乎天地之间，则备 矣！

夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。

《易经·系辞上传》第七章

子曰：“易其至矣乎！”夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。

《易经·系辞上传》第八章

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜；是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其礼。系辞焉，以断其吉凶；是故谓之爻。

言天下之至赜，而不可恶也。言天下之至动，而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。

“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。”子曰：“君子居其室，出其言，善则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言，不善千里之外违之，况其迩乎言出乎身，加乎民；行发乎远；言行君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎”

“同人，先号啕而后笑。”子曰：“君子之道，或出或处，或默或语，二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。”

“初六，藉用白茅，无咎。”子曰：“苟错诸地而可矣；席用白茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。”

“劳谦君子，有终吉。”子曰：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也，语以其功下人者也。德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。

“亢龙有悔。”子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”

“不出户庭，无咎。”子曰：“乱之所生也，则言语以为阶。君不密，则失臣；臣不密，则失身；几事不密，则害成；是以君子慎密而不也也。”

子曰：“作易者其知盗乎？易曰：‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也；小人而乘君子之器，盗思夺矣！上慢下暴，盗思伐之矣！慢藏诲盗，冶容诲淫，易曰：‘负且乘，致寇至。’盗之招也。”

《易经·系辞上传》第九章

天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而 各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也。

大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于抟以象闰，故再抟而后挂。

乾之策，二百一十有六。坤之策，百四十有四。凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。

是故，四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。

显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎！”

《易经·系辞上传》第十章

是有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其 占。

是以君主子将以有为也，将以有行也，问焉而以言，其受命也如向，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此。

参伍以变，错综其数，通其变，遂马天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之致变，其孰能与于此。

易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之致神，其孰能与于此。

夫易，圣人之所以极深而研几也。惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务；惟神也，故不疾而速，不行而至。子曰：“易有圣人之道四焉”者，此之谓也。

《易经·系辞上传》第十一章

子曰：“夫易何为者也？夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故，圣人以通 天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”

是故，蓍之德，圆而神；卦之德，方以知；六爻之义，易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉！古之聪明睿知神武而不杀者夫？

是以，明于天之道，而察于民之故，是与神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫！

是故，阖户谓之坤；辟户谓之乾；一阖一辟谓之变；往来不穷谓之通；见乃谓之象；形乃谓之器；制而用之，谓之法；利用出入，民咸用之，谓之神。

是故，易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。

是故，法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；悬象著明莫在乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人；探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。

是故，天生神物，圣人执之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也。系辞焉，所以告也。定之以吉凶，所以断也。

《易经·系辞上传》第十二章

易曰：“自天佑之，吉无不利。”子曰：“佑者助也。天之所助者，顺也；人之所助 者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天佑之，吉无不利也。”

子曰：“书不尽言，言不尽意；然则圣人之意，其不可见乎？”子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”

乾坤其易縕邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。

是故，形而上者谓之道；形而下者谓之器；化而裁之谓之变；推而行之谓之通；举而错之天下之民，谓之事业。

是故，夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者，存乎卦；鼓天下之动者，存乎辞；化而裁之，存乎变；推而行之，存乎通；神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。

《易经·系辞下传》第一章

八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。

吉凶悔吝者，生乎动者也。刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。吉凶者，贞胜者也。

天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者 也。

夫乾，确然示人易矣。夫坤，聩然示人简矣。爻也者，效此者也。

象也者，像此者也。 爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。

天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁。何以聚人曰财。理财正辞，禁民为非曰义。

《易经·系辞下传》第二章

古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取 诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。

包羲氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。

日中为市，致天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。

神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利，黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。

刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。

服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。

重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。

断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过。

弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。

上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。

古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。

上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。

《易经·系辞下传》第三章

是故，易者象也。象也者，像也。彖者材也。爻也者，效天下之动也。是故，吉凶生，而悔吝著也。

《易经·系辞下传》第四章

阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦耦。其德行何也？阳一君而二民，君子 之道也。阴二君而一民，小人之道也。

《易经·系辞下传》第五章

《易》曰：“憧憧往来，朋从尔思。”

子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百 虑，天下何思何虑？”

“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”

“尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”

易曰：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”

子曰：“非所困而困焉，名 必辱。非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见邪？”

易曰：“公用射隼，于高墉之上，获之无不利。”

子曰：“隼者禽也，弓矢者器也，射 之者人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有？动而不括，是以出而不获。语成器而动者也。”

子曰：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利而不劝，不威不惩；小惩而大诫，此小人之福也。易曰：‘履校灭趾，无咎。’此之谓也。”

“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益，而弗为也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。易曰：‘履校灭耳，凶。’”

子曰：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故，君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱；是以，身安而国家可保也。

易曰：‘其亡其亡，系于包桑。’”

“天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。

易曰：‘三人行，则损一人；一人 行，则得其友。’言致一也。”

子曰：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也；惧以语，则民不应也；无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。易曰：‘莫益之，或击之，立心勿恒，凶。’”

《易经·系辞下传》第六章

子曰：“乾坤其易之门邪？乾阳物也，坤阴物也。阴阳合 德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。其称名也，杂而不越。于稽其类，其衰世之意邪？”

子曰：“夫易，彰往而察来，而微显阐幽，开而当名，辨物正言，断辞则备矣。其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐，因贰以济民行，以明失得之报。”

《易经·系辞下传》第七章

易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？

是故，履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。

履，和而至；谦，尊而光；复，小而辨于物；恒，杂而不厌；损，先难而后易；益，长裕而不设；困，穷而通；井，居其所而迁；巽，称而隐。

履，以和行；谦，以制礼；复，以自知；恒，以一德；损，以远害；益，以兴利；困，以寡怨；井，以辨义；巽，以行权。

《易经·系辞下传》第八章

易之为书也，不可远；为道也，屡迁。变动不居，周流注虚，上下无常，刚柔相易，不 可为曲要，唯变所适。

其出入以度，外内使知惧，又明于忧患与故，无有帅保，如临父母。初率其辞，而揆其方，既有曲常。苟非其人，道不虚行。

《易经·系辞下传》第九章

易之为书也，原始要终，以为质也。六爻相杂，唯其时物也。 其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。 噫！亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣。

二与四位，同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。三与五，同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪？

《易经·系辞下传》第十章

易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者 非它也，三才之道也。道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。

《易经·系辞下传》第十一章

易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也。

《易经·系辞下传》第十二章

夫乾，天下之至健也，德行恒，易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。

能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。

是故，变化云为，吉事有祥，象事知器，占事未来。

天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能。

八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居，而吉凶可见矣！

变动以利言，吉凶以情迁。是故，爱恶相攻而吉凶生；远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。凡易之情，近而不相得则凶；或害之，悔且吝。

将叛者，其辞渐，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。

谢选骏指出：在中国典籍里，我觉得唯一可与《奥义书》相比的就是《周易》——三千多种“易学著作”，足已胜过几百种奥义书了。而唯一能和诺斯替相比的，就是《庄子》了。

“天下何思何虑”是虚无主义的极致，“天下何思何虑”是文明晚期的挽歌，这句话肯定不像是孔子说的，而像是庄子一派说的，因为孔子还是一个文明中期的、喜欢拉帮结派的思想家。

（另起一页）

第九章

只有虚无主义可以安慰我们

只有彻底的虚无主义可以安慰我们：既然一切都是现象世界，从本质上讲都是假的，我们为何要因它的流逝而难过呢？

《一位深刻的虚无主义者的自白》（2012—11—6一箪）这样写道：

天刚擦黑时，从外面回来，收到解非寄来的两本诗集《白罂粟》和《海洛因》，大概翻了一下，都是抒发个人爱情一类的东西。前一段时间收到四川老乡水墨真人寄来两本《诗边界》，仔细读了几个篇章，有很多诗歌非常喜欢，但也仅仅是喜欢而已，并没有写出读后感。钟磊、十品等寄来的诗集非常精美，也没有时间细读，只是骑着毛驴走马观花一遍，都是浅尝即止。浅阅读，浅思考，走马观花是时代的通病，而网路、电视、多媒体是造成我们浮躁的罪魁祸首之一。

晚上打开博客，见有位陌生朋友在我新近更新的文章中留言：“去年此时，偶过书屋，得读雅舍文字，心有戚戚。一年后，重拾秃笔，却遍寻一箪无着，没办法，唯开博吐藕丝寻觅。终于见到了。问好!还要再来。不要妄猜，我们不认识。陌路朋友。”，看了这位朋友留言，想想近一年来自己的表现，掐指算来我已经很长时间没有写过一篇像样的文章了，成天忙忙碌碌的，忙碌充塞着我的生活。要做的事情实在是太多了，彷佛那些日子不是自己的，彷佛自己也不是自己的。整个人彷佛没有一丁点闲情逸致。不知是深度抑郁还是轻度抑郁，似有病入膏肓之感。

生活没有太大的变故，变故的是我变本加厉没有希望的思想。我的确已经不是几年前的那个意气奋发的我，虚无已经渗透了我的骨血，我深陷其中不能自拔，即使有人刻意要挽救我也无法拯救我于水深火热之中。让我奇怪的是，如今虽然“病”的不轻，却已与过去明显不同，过去常常陷入缠绵悱恻悲伤怀旧的音乐，把自己沉沉的放进去，与音乐同喜同悲，如今我讨厌悲伤，讨厌悲悯，往往是喜欢听兴高采烈的音乐，我为我的变化而感到吃惊，并找不出合理的解释：“去年今日此门中，人面桃花相映红。人面不知何处去，桃花依旧笑春风”，用崔护这首小时形容此时的我，真的恰如其分。仅仅过去了一年时间，我发现我已经变成了一个深刻的虚无主义者，深刻的虚无主义者就是把虚无当成一种生存状态，一种哲学观点，世界上的一切于我似乎都没有意义，或者说失去了意义。

我既不能像尼采一样用超人和强力意志来克制我的虚无，更不能借狂人查拉图斯特拉之口，道出我的虚无。也许我的虚无是因为我的人生没有任何意义而导致的。我每天像行尸走肉般生活在这个世界上，人生又有多少意义可言？让我试图通过给生活重新赋予新的意义是不可能的。我觉得人已经没有纯粹价值而言。即使让我回归到某些信仰，我想，我无法克服渗透到我骨子里的虚无，我觉得我从娘胎里出来就注定我的人生是惨淡无光的，我所有的日子都将与虚无纠缠。

人生不过是一个过路的影子。

清晨，我将鸟儿的第一声啼哭视为新生活的开始，天还没有亮，我就跑到院子里，大口大口的呼吸几口新鲜空气，然后活动活动我僵硬的筋骨，我围绕着院子里的小湖转悠一圈，别人以为这人抑或有神经病，院子里黑乎乎的就在那里穷转悠，睡到半夜时打开电视莫名其妙的看上一阵后，往往是这个时候我再重新蒙头大睡，我好像又重新获得了些许自由，即便如此也无法排遣心中的虚无。虚无并不是谁的专利，上至伟人下至百姓，就连尼采这样志向伟大的哲学家也无法克服虚无。尼采晚期的一些作品无不打上虚无主义烙印。权力意志是尼采探讨“欧洲虚无主义”的理论：“尼采将虚无主义定义为使世界，特别是人类生存没有意义，目标，可以理解的真相和本质价值”，“虚无主义者”或“虚无主义”是用来指彻底拒绝一切权威，道德，社会习惯的行为，或声言要这样做的人。或是通过拒绝一切既定的信仰，或是通过极端的相对主义或怀疑主义，虚无主义者认为那些对于权力的掌控都是无效的并应被对抗。

有人说：“人生不过是一个过路的影子”，我深以为然。人生其实就是一支短命的烛，人生就是傻瓜口中口口相传的故事，热热闹闹，却毫无意义。所以，我喜欢加缪，我所遵从的加缪，他的作品就是探讨虚无主义的，深得我喜欢。据说美国小说家罗伯特·斯通也是一位经常以虚无主义为主题的美国当代作家。他在自己的小说《日落之旗》中，让其主角霍利维尔挣扎着对抗他自己的虚无主义倾向。按照西方文化的语境，虚无主义是一种精神世界的价值虚空状态。此境之下，人们的精神无所皈依，灵魂无所慰藉。一切价值的标准均已坍塌，人们所有的内在心灵法则、权威均已化为乌有。简言之，就是人类精神的超验寓所土崩瓦解，风雨飘摇中，那些孤独的灵魂或经历漂泊，或遭遇淹没。“一切皆虚妄，一切皆允许”，一切都是相对的。在精神偶像被人类自己的“铁锤”砸死之后，踩在其残骸上，人们似乎可以肆意妄为，无事不可做，无恶不可为。

我要给自己的人生加上虚无主义的标签，这是真实的毋容置疑的。纵观我现在的生活，我觉得我就是加缪笔下那个冷漠的莱蒙，我的堕落就是在这种大环境下形成的。这种大环境就是全体中国人民热衷于深丑，热衷于娱乐八卦，几乎所有电视台的读书节目被取消，取而代之的恶俗节目迅速蔓延，占据了人们的生活和视野，见利忘义见钱眼开成了时尚，人们的脸皮变的越来越厚，无耻成了美德，自我标榜成了作家诗人的通病或者代名词。越来越多的跳梁小丑大行其道，娱乐成了人们对付无聊人生的唯一手段。

如屠格涅夫所言：“虚无主义者是一个不服从任何权威的人，他不跟着旁人信仰任何原则，不管这个原则是怎么被人认为神圣不可侵犯的”。虚无主义者并不是你所认为的消极和颓废，它在某种程度上与这个社会格格不入。虚无主义就是把一切都看的太透，活的太清醒。而我多么想做那个加缪笔下不断的推着石头上山周而复始，坚持不懈，永不停顿的西西弗斯啊。

《戴着虚无主义枷锁的非洲》（2016/4/15郝小楠）说：

摘要：《非洲的生活哲学》之所以受到如此关注，首先是因为真正由非洲人撰写的非洲介绍性著作向来鲜少，其次是它提供了一架细观当前非洲社会那些最琐碎的日常细节的显微镜。

对于大多数人来说，荒芜的沙漠、野兽奔袭的草原、饥饿无助的儿童、无情肆虐的病毒、充满仪式感的舞蹈……这样几个符号化的描述，似乎就能勾画出非洲大陆带给我们的全部印象。然而，要问真实的非洲究竟是什么样子，恐怕只有那些亲身踏上过这片土地、目睹过当地社会生活的人才能道出一二。

《非洲的生活哲学》一书的作者塞勒斯汀·孟加不但是亲历者，而且是本地人。孟加现任联合国工业发展组织总干事，此前任世界银行高级顾问，是一个土生土长的喀麦隆人。作为联合国的高级官员，他的这部著作一经出版即在西方和非洲国家引起关注，其法文版、中文版、英文版相继问世，成为外国读者了解非洲文化和非洲社会的热门读物。 

该书之所以受到如此重视，首先是因为真正由非洲人撰写的非洲介绍性著作向来稀少，如果说先前的同类著作，是为外国读者打开一扇一窥非洲风土人情的窗口，那么，这本书则无疑是提供了一架细观当前非洲社会最琐碎的日常细节的显微镜。 

经济学家的人类学之旅 

第一次知道孟加这个名字，是在林毅夫教授的著作《新结构经济学》中那篇提纲挈领的文章——《增长报告和新结构经济学》，孟加是该文第二作者。在林毅夫教授的世界银行任期中，孟加作为发展经济学方面的高级顾问，是时任首席经济学家的林毅夫的重要合作者。 

对《非洲的生活哲学》中文版的推荐中，林毅夫对其不吝赞美之辞，称在共事期间“深深感受到他作为知识分子的责任感和对其祖国喀麦隆以及非洲整体发展的深刻反思和不舍追求的热忱”。正如林毅夫本人一直致力于中国经济改革和发展的研究，作为喀麦隆经济学家的孟加，想必也当为其本国乃至整个非洲的发展殚精竭虑、献计献策。于是，在刚看到此书的时候，自然就对其内容有了某种预想。 

众所周知，发展经济学家最擅长的便是“开药方”，其中最著名的案例之一，便是美国经济学家杰弗里·萨克斯为南美小国玻利维亚开出的“休克疗法”，且不论是否奏效，我们仍不免好奇，对非洲这块世界上最落后、几乎被遗忘的大陆，一个来自非洲的发展经济学家又会开出怎样的药方呢？ 

然而，作者在导言中就明确告知读者：“要理解撒哈拉以南非洲以及移民社群日常生活中表现出来的一些社会和政治动态，有必要超出那些以居高临下态度列举的概念化的病理。”所以，书中没有居高临下的上帝视角，而是一开始就把我们拉到了“弥漫着潮湿的空气，却依然挤满了对此毫不在意的形形色色的人等”的杜阿拉机场，开始了一场深入非洲大陆、深入非洲人民日常生活的旅行。 

很显然，在这场旅行中，作者的经济学家身份被彻底抛却了，除了偶尔借用一两个术语，他反倒更像是一位文化人类学者。在文化人类学著作《菊与刀》中，作者本尼迪克特就曾不厌其烦地告诫人类学学者：“只有深切关注国民生活乃至凡人琐事，才能充分理解无论是原始部落还是文明最先进的国民，人的行为都是在日常生活中学会的——这个人类学学者研究前提的重要意义。” 

孟加显然深谙此理，于是极力克制作为发展经济学家自上而下地推行各种主张的本能，而是反其道而行之，通过深入观察和切身体验，从日常的、身边的琐事中搜寻线索，从而展现一种“目前在黑人世界极其普遍的生活方式”，意在探寻“隐藏在日常生活最平常行为背后的哲学基础和思维模式”。 

书中的所有观点，都来自他身边发生或亲历的事情，以及在此基础上的深入发掘和哲学思考。在孟加看来，无论是本土非洲人，还是美国黑人社群中的非洲裔居民；无论是底层贫民，还是社会精英；无论是面对衣食住行，还是生老病死；无论是偏爱狂欢，还是狂暴；无论这些人身处何方、处境如何，他们的各种行为最后都归结为一种共同的生活哲学——“虚无主义”。 

征服一切的虚无主义 

“虚无主义”是一个相当宽泛的哲学概念，虽然作者用一节的篇幅进行了颇为耐心的梳理，却仍难穷尽，也无助于普通读者理解，所以他在后文中通过“轶事、思考和主题的不断融合”，使读者对这一概念的理解不断增强，反过来也加强了用这一概念去分析和理解事实的感悟。 

其实，我们不需要寻根究底，仅从字面上就可以看出——“虚无主义”（nihilism）的词根是“空无一物”。所以，简单来说，它实际代表了一种极其消极的生活态度，结合书中的描述来看，就是对于无法改变的现状的绝望与被动接受。

为了展示这一共同处世哲学的不同表现方式，书中选取的故事可谓足够有代表性。从生活领域来看，覆盖了饮食、婚姻、社交、娱乐、工作、信仰、刑罚甚至死亡等日常生活的方方面面；从主人公的身份来看，既有社会底层的小贩、仆工，也有声名显赫的皇族和学者，既有世世代代居住在非洲大陆的本土居民，也有在外求学、定居多年却依然故土难离的海外游子。

这些或喜或悲的故事，共同编织成了一幅生机勃勃、色彩斑斓的非洲社会生活画卷，然而，深入到其中任何一个故事的具体情景中，却能看到它们在以各自不同的方式演绎着某种“虚无”：在水果摊摊主将自己女儿随意地许配给衣着楚楚的作者的故事中，这是一种迫于生存压力对爱情的绝望；在追求豪华美食的歌中少女安图的故事中，这是一种追求自己无法获得的身份和阶级地位的虚荣；在午夜后疯狂的社区舞会的故事中，这是一种逃离乏味生活、逃避过去阴影的及时享乐；在美国富有黑人家庭暴力的故事中，这是一种对成功的不确定性、对现状的不安全感的无力表达…… 

从其中的大多数故事里，都能够看出作者对这种像魔咒一样笼罩着身处各个地方、各个阶层的非洲人的生活态度的不满甚至愤怒。然而在最后一章中，我们却惊讶地看到，作为非洲人的他，最终竟是与这种虚无主义相妥协。父亲去世后，他不但在微弱的抗争后从行动上接受了族中长辈安排的“欢快的葬礼”，而且丧亲的巨痛使他从内心深处体会到，“以虚无主义的观点来看待死亡，……将父亲的离开看成是‘漫步在命运的苍穹’”。虚无主义的强大足以“驯服”死亡，也征服了对它心存不满的人。

整部书在如此戏剧化的高潮一幕戛然而止，似乎是为了证明作者最初想要揭示的这种“黑人世界极其普遍的生活方式”的真实性。在最后的故事之前，作者一再地把自己刻画成一个“身在故乡为异客”的格格不入的形象，面对让人痛心的社会现状，他不甘，他愤怒，他反抗，最后却归于流俗。

然而，作为先前一幕幕故事的旁观者，读到这里实在忍不住要问：如果像作者这样有想法、有抱负的知识分子都无法摆脱虚无主义的桎梏，那么即使他发现和总结出了事情的本质，对于这样一个充满了绝望和颓废气息的非洲，这样的发现又有何价值呢？ 

打破刻板印象的符咒

掩卷叹息后，不由翻回到开头，试图找到作者写下这本书的初衷。不难发现，虽然作者从一开始就强调，自己试图寻找非洲生活方式的某种共性，但也明确提到，自己所希望探求的是种种行为背后“更深层次的理由”，而不是简单地罗列被外部世界“漫画化”了的社会症状。

这里所谓“漫画化”的行为或症状就是我们常说的刻板印象，比如，英国人的古板、犹太人的吝啬、法国人的随性，等等，这些符号化的描述，似乎也形象地概括出了一个民族的某种共性，但却没有触及问题的本源。

说起对非洲人的刻板印象，经常看到的有两种，一是懒惰，另一个是暴力倾向。懒惰来自不少在非设厂的外国雇主对当地工人的评价，甚至不乏观点认为，非洲的落后正是源于其民族懒惰的劣性；而暴力倾向的观点，则来自非洲频发的种族冲突和时常被美国媒体大肆报道的黑人恶性犯罪事件。

这两种乍看起来似乎有些矛盾的印象，如果用书中的观点则可以很好地解释，懒惰代表了典型的虚无主义的消极处世态度，而暴力则在书中有专门一章分析，认为暴力是“虚无主义的一种微妙形式”，也是施暴者“无助感”的一种表现。所以懒惰也好，暴力也好，实际都是一种表面的文饰，是遮挡本心的面具的阴阳两面。

我们不妨再进一步探寻一下这种“深层理由”的起源。关于这一点，作者虽未明确总结，却不难从书中得到一些贯穿始终的线索：虚无主义的这种绝望、无助从而诉诸实用主义和及时行乐的生活态度，正是几百年血泪殖民史和其后的积贫积弱所带来的创伤心理的表现。说到底，这正是殖民主义带来的恶果，那些伤痛、绝望、恐惧已经深深刻记在非洲人民心中，历经数代仍无法抹去。 

对于如何摆脱这种现状，也许同样有着漫长压迫记忆的中国，可以为其未来的道路提供某种借鉴。虽然，现在中国人常被说成是世界上最勤奋的员工，但是书中所描述的那种失去自我的功利心和今朝有酒今朝醉的麻木，对于我们来说似乎并不那么遥远和陌生，真正让中国人勤奋起来的不是什么口号或是哲学范式的转变，而是在站立起来又富裕起来之后，对新生活的信心和渴望。

独立后的非洲已经站立了起来，至于如何富裕起来，则是像孟加这样的经济学家所要考虑的问题了。仅就这本书来说，它不仅不是一部经济学的实用研究，也不同于《菊与刀》那种一般意义上的文化人类学著作。因为作者对这片土地的热爱太过炽烈，他本身就是其不可分割的一部分，所以他不能也不愿给出任何答案，他只是作为一个讲述者，留给我们无限的遐想。 

谢选骏指出：为何虚无主义具有如此之深的吸引力？因为虚无主义是文明晚期的产物，是理性思考的终极。虚无主义安慰了伤痕累累、看破红尘的人们：一切都是现象，本质上瞬息即逝，既然如此，何必认真？为何要因漂流之物的流逝而难过？再说，你的认真也于事无补，你的难过不能力挽狂澜。中国的庄子、中东的诺斯替、印度的吠檀多，其实都是文明晚期的挽歌——虚无主义。

虚无主义可以安慰我们，却不能拯救我们，于是出现了福音的真理，那是用十字架上的宝血验证了的。

（另起一页）

第十章：诺斯替论述拾零

（摘自谢选骏《仰望基督》[Looking Up God]，1999年）

（040）

施洗的约翰被人卑鄙谋杀，而圣子耶稣却起来主动寻求献身！客西马尼园的祷告表明，作为人子，耶稣基督是踏着施洗约翰的血迹前进的──而他所取得的人间最辉煌的胜利，也是在宝血之上完成的。即使人文主义者也不得不承认这一点：耶稣基督骑驴进入耶路撒冷，却在四百年后摧毁了罪恶的罗马！而窃据了主的圣名帝国教会，代表叛教者镇压完了多纳特纯洁派之后，罗马城也就在410年遭到洗劫和攻陷。罗马的这一沦陷是一个让叛教者的代表、神学家奥古斯丁主教百思不得其解的事件，其实答案就摆在这个鼓吹杀害纯洁派基督徒的神学家面前：那就是帝国教会流了义人的血，所以必须悔改。所以只有在蛮族入侵以后，新的教会才由大格利高里于590年左右建立起来。而缺乏蛮族入侵这一洗礼的西亚、北非和东欧，在拜占庭帝国的控制下，最后不得不遭到阿拉伯人（北非）和土耳其人（小亚细亚和东欧）先后征服。但耶稣所传的福音，还是从蛮族入侵的一片荒野中，开辟了当今的全球文明。我相信，主以后还会让伊斯兰教的蛮族入侵继续鞭打腐败的基督教文明，以便让救恩临到每一个人头上。

在这种意义上，相信灵界的存在，相信灵界超然于属世事物的生生灭灭──并不是诺斯替主义，而是基督耶稣的真传。为了属灵的国度而摒弃属世的国度，这就是属灵的基督与属世的弥赛亚的区别，他们争战的国度是不同的；这也是永生上帝的独生圣子，与所有先知之间的本质区别。

在这种意义上的耶稣基督的灵体，是我们永恒的堡垒，是我们回归灵界的中介，那是超乎“天人之际”的无限风云，这个上帝的国，与我信主之前“以普遍启示的方式表达的‘阳’和‘反压制’”，是不同的，是特殊启示，当然也不同于古代中国的“天人之际”。只有基于这种特殊启示的末世论，人才可能为属灵的国度，而舍弃属世的国度。

（074）

圣父是万物的源头，圣子使万物获得意义，圣灵不断更新我们：感谢主赐给我们永恒的价值。

如果我们不去感谢圣父创造世界的恩典，便无从理解圣子救赎的深刻意义，而这种感谢与理解正是圣灵带给我们的最大宝物。是否需要完全否定这个世界的价值，可能正是基督徒与诺斯替派需要划清界限的地方。如果完全否定这个世界的价值，那么十字架上的圣子的牺牲，甚至是与他同在的上帝本身的亲临现场、大殿上的幔子裂开……似乎都成了多余的、不那么急迫的了。如果完全否定这个世界存在的必要，那么圣子的道成人身、与我们之同忧乐，又有何必要呢？

（095）

上帝的光照，在不同的人身上，结出不同的果子……这并不表明上帝的光照是歧视性的、“等级制度”的……与上述猜测相反，上帝的普照与催化是“多元性的”、按部就班的。这样才能造成世界、创生世界──如果上帝结出的果子都一样，世界的结构性在哪里呢？如果上帝结出的果子都被保留在一个水平上，这个世界岂不是过于平面也过于拥挤了？

在如此缤纷的美意面前，亏欠上帝的等于亏欠了自己，因为上帝就是那唯一无条件爱我们的圣灵。如果我们使得圣灵感到了痛，就会使神的仇敌感到快乐，这样的日子我们如何能够维持长久呢？说来神秘，也许不是“我自己有能力羞与某人为伍”，而是“上帝拒不领我走上某人的道路”──主为不同的人所预备的路，就是如此毫不雷同。尽管主对所有人都是充满了爱与扶助的。《罗马书》的“愿恩惠平安，从我们的父神，并圣子耶稣基督，归与你们。”（第一章7节），尤其是“愿荣耀因耶稣基督归与独一全智的神，直到永远。阿们。”（十六章27节），所代表的观念，是否像有的教授神学所言，“有诺斯替派的影子”？不。愿圣灵充满我们，不要另立新说；已有的启示和恩典，已经足够我们用了！有的人喜欢追究上帝的来历，却不知道这已经超出了自己的能力。这些人哪，却不去追究自己祖先和祖母们的来历，也不追究自己是否父母的亲生还是私生……可是他们为什么偏偏喜欢拿上帝和基督来胡乱“考证”一气呢？他们为什么不首先去考证一下自己族谱是否确凿可靠呢？难道这些人不在乎自己的祖宗而在乎上帝和基督？我看情况正好相反。他们是不怀疑自己的祖先谱系而怀疑上帝和基督。事实上，他们的祖先比上帝和基督远为可疑。

而作为一个信徒，我最大的祈愿就是：求上帝坚定我们的信心，求基督按照自己的方式引导我们，让我们脱离罪的捆绑和自己的局限，让我们在抵抗这个世界的过程中不被世界吞没。因为抵抗世界先要战胜自己。求主帮助，让我们不要沦为一个“成功的失败者”，一个“宝座上的奴隶”。

（193）

与使人重新变为“孩子”的赤子之心相反，十九──二十世纪以来的“神死”思潮，却是企图理解上帝的狂妄努力。这种努力可以上溯到奥古斯丁的过于拟人化、理性化的三位一体观念，当这样僵硬的上帝观念无法容纳“科学事实”时，西方神学的大厦便嘎嘎作响甚至轰然倒地，实证主义的瘟疫因此进袭灵界，“神死”的精神黑死病从此席卷西方社会的内心世界。

十五世纪开始的文艺复兴，使欧洲艺术失去了“灵”。这实际上是欧洲人与欧洲社会同时也失去灵魂的“艺术表现”。十七世纪以后，欧洲社会更是进入群魔乱舞的时代，其典型之一就是三十年战争，宗教借口下的互相仇杀。

中古时代，画的是灵魂；十五──十八世纪，画的是形体，形体的美感和形体的沉沦；十九世纪以来，画的是形体的破碎。灵魂何时开始重返美术的世界？

人们区分一种思想或行为是不是“胡闹”，往往是从其后果或“效果”来判断的，对艺术作品也应该如此。我们不应该从艺术的过程来判断艺术的价值。如果过程胡闹而效果奇佳，人们反倒誉之为举世瞻仰的伟大成就。从另面说，属灵的事很难得到属世的证明──否则，“奇迹”就不再是奇迹了，因为“奇迹”不是别的，正是对属灵的事，提出属世的证明。在这种意义上，“正因为它荒谬，所以我才相信”的断言，确实道出了信仰的秘密：“正因为信仰在属世的意义上如此荒谬，我才相信它是真正属灵的”。

一千五百年来的多数时期，西方的多数基督徒是以“天上的超级自我”这一投射方式，来看待神和定义神的。这难道不是潜入基督营垒内的异教思想？正是这一来自北欧蛮族的、“潜入基督营垒内的异教思想”，在文艺复兴、启蒙运动、科学主义的热孵下，终于破壳而出，演出了“权力意志乃是宇宙本原”这样的北欧海盗宣言，尽管这一宣言是由一个牧师的儿子、德国和波兰的混血儿、梅毒患者尼采先生给说出来的。

在耶稣被犹太人伙同罗马人杀害以后五百年不到，475年，西罗马帝国崩溃。又过了五百年，975年，西欧开始复苏。又过了五百年，1475年，葡萄牙人绕过好望角。又过了五百年，1975年，葡萄牙帝国完全解体。再过五百年，2475年，会发生什么？欧洲文明再度崩溃甚至完全毁灭？

自从诺斯替派和奥古斯丁以来（甚至在主前的库姆兰教派那里），摩尼教的二元论（光明之子与黑暗之子的永恒斗争），就渗入希腊──罗马世界，甚至渗入基督教。尽管基督的福音极少以致毫无黑暗之子的存身余地，但教父信众甚至教会官员们却相信魔鬼的存在──尽管他们也崇拜上帝，并企图靠这崇拜来抵制魔鬼。“信魔鬼”并不等于“拜魔鬼”，有时还可以表现为“恨魔鬼”。

二十世纪以来的西方社会，名为基督教，实为巫教与科学的混和，殖民掠夺、世界大战、集中营、跨国公司，一一无视上帝、敬拜巫教与科学。它的文化也是如此。无视灵魂，敬拜肉体，体育和影视明星俨然是“新时代的教父与教母”──

这一切都从所谓“新教伦理”开始的，也就是从变相的希腊异教的复活开始的。甚至是从天主教的圣徒灵物崇拜开始的，也就是从披着基督徒外衣的偶像崇拜开始的。法国神父，与其说是耶稣基督的代表，不如说是圣母马利亚的代表？巴黎的教堂，到处都是马利亚的影子，而圣子耶稣，反而成了一个婴儿，一个“不成熟的需要保护的救主”。“人若不变成孩子的模样，就不能进入天国。”耶稣的这一说话也许是“圣母和圣子”造型的属灵依据，但基督毕竟不只是人，而是神、是与人迥异的超然。

有关圣子耶稣基督的“神人一性论”的观念，已被宗教的历史经验是条死路。“耶稣基督具有百分之百的神性和百分之百的人性”这样不合逻辑的启示，才是道路、真理、生命。神人一性论过于妥协，过于属世，和诺斯替派适为两端，因此无力抵御伊斯兰教的冲击？而诺斯替又过于脱俗，无从建立强大的教会并影响属世的工程。结果只有既坚持“神人二性的各百分之百”、又坚持“父神、子神、灵神的三位一体”这样矛盾离奇的启示，才能保持强大的内部张力？仿佛满弓，箭在弦上，时刻警醒。如此看来，所谓“基督教”，乃是主的福音和各国、各族原有文化相结合之后的“混合”产物，是某种“混合主义”的历史文化现象，因此与福音不同，基督教，不论什么派别的，都是有其时间性质、空间限制的：

有犹太人的基督教（初期教会），有希利尼人的基督教（东正教），有罗马人的基督教（天主教），有日耳曼人的基督教（新教），所以半拉丁化的英国就只能拥有“半新教”。有埃及人的基督教（科普特教），有巴比伦──波斯人的基督教（景教），甚至还有中国共产党人的基督教（“三自”和“爱委”）！而在日耳曼边区的巴伐利亚和奥地利，由于其日耳曼特性的相对衰微，日耳曼特性十足的新教，就难以立足。

就上述意义而言，超越时空的“主的福音”，与限于时空的“人的基督教”显然不同。人的基督教，只是基于人的罪性而不得不产生、不得不接受的一种迫不得已的产物。是“取法乎上（主的福音），仅得其中（人的基督教）”的结果，如若我们仅仅“取法乎中（人的基督教）”，那么就只能“仅得其下”，其下，就是偶像崇拜、文化崇拜、固守律法的仪文……

当中国基督徒和他人的基督教接触时，一定要效法耶稣，把福音从律法仪文、他人的基督徒中脱出，在圣灵的帮助下直接吸收福音，从而形成“我们的基督教”。否则我们就只能是“二传手”，甚至是“吃洋教的”。

在这方面我们可以参照一下希腊人的历程。例如殉道者游斯丁，这位早期的护教士。他是最早把希腊哲学和基督信仰起来结合的教父，由于竭力辩论真道，其思想被认为是基督教哲学的开端。尽管在他之前的犹太教学者斐洛就已经论述过神学与哲学的关系，并提出哲学应该服膺于神学的观念，但游斯丁的思想却开辟了基督教神学的新路。

游斯丁相信哲学的使命是探求真理，“哲学实际是最伟大的产业，而在上帝面前是最有荣誉的，惟有它才把我们引领到他那里，并使我们与他同在”（《与推芬的对话》第二章）。游斯丁向人们证明基督教价值的至上性和合法性，运用希腊哲学阐述信仰，除去希腊世界对基督教的误解；运用希腊哲学调和文化和信仰的冲突，将信仰带到反教的人群中去。当然，游斯丁的有些看法比较过分，带有混合主义的特点，他对苏格拉底的作法和思想表示赞许，例如苏格拉底借理性和研究，教导年轻人，拯救他们离奇希腊宗教虚假的神祇崇拜（《第一护教辞》第五章）。在此意义上，苏格拉底、赫拉克利特等异教哲学家竟然被他看作是基督之前的基督徒，游斯丁说，“他（基督）是全人类分享了的道；而凡曾按道过活的人都是基督徒。” （《第一护教辞》第四十六章）这明显混淆了普遍启示和特殊启示之间的关系。

游斯丁的“道种论”是很怪诞的。他片面地认为，基督之道在基督未降生以先，就成为种子播撒在每个人的心灵里，而上帝给予希腊人的礼物就是哲学，透过哲学的思考让人通往上帝。这个说法的荒谬在于，他不懂《箴言》第八章所预表的基督，也不管基督自己说在亚伯拉罕以前就有了基督。为了补救自己的漏洞，游斯丁不得不回过头去论证，哲学让少数人靠近信仰，其观念与信仰相似，但如果没有基督教的信仰，哲学就变得没有安全和裨益了。在《与推芬的对话》第八章他表示，愿意在基督之中、在真理怀抱里，成为哲学家。

游斯丁并不完美，但是没有他，就不会有后来的欧洲基督教。

（200）

保罗的顺服基督，也不是什么莫名其妙的事，更不是尼采所谓的“由于仇恨而造伪币”。恰恰相反，保罗的顺服基督，是基督生命活生生的确证；如果只是出于犹太式的仇恨，他只会残害更多的基督徒，而不会改弦更张、传扬福音。我认为保罗没有明显篡改基督，而是通过自己的书信，使得基督的神秘比较容易被通常的心智的所理解和接受。

西部教会对多纳派的武装镇压，开了恶例，后遗症严重，三百年后导致北非沦陷于伊斯兰，正如东部分教会对诺斯替派的镇压，导致西亚和小亚细亚的全部沦陷。于是，伊斯兰成为“基督教”的洗涤剂。命运就是如此“仁慈公义”的，早先在旧约时代和新约时代之间，也发生过如此的安排。在这个意义上，伊斯兰的“圣战”是对天主教和东正教的一种历史性回应，是以恶制恶的“范例”之一，多少有些近似上帝用巴比伦王来惩罚犯罪的以色列人。就这种意义说，执剑的穆罕默德的前辈该是执棍的奥古斯丁而不是保罗，更不是耶稣。因为基督的福音不是奥古斯丁的神学，更不是穆罕默德的可兰。耶稣基督在这个世界是“失败主义”的，是被压迫者的最后希望，而非奥古斯丁那样投靠官府、镇压信徒的“圣人”，也非穆罕默德那样掌握刀抢、谋财害命的“先知”。

（204）

利玛窦的传教策略是“先理解，再信仰”；这在那个时代的中国社会，基于明末社会儒学强势与福音弱势，以及托玛斯·阿奎那哲学的流行及其与儒学外表上的兼容性等等，这一传教策略也许是可行的；而如今，许多情况都改变了，尤其是中国人已经处于巨大的精神真空之中──我们因此必须确立“先信仰，再理解”的原则。尤其鉴于科学主义的猖獗垄断，福音已日益难以被现代心灵所理解和接受了。

现在，我们需要确立一种新的意识：没有信仰的灵魂是死魂灵──在这种意义上，新柏拉图主义如普罗提诺斯倡导的“灵魂至上”的灵魂决定论，可以说是一种思想犯罪。因为人的灵魂并不能救赎自己，更不能使人从奴隶变成皇帝或从人变成神；因此，决定者不是灵魂，而是上帝，是“把不能看见的上帝表明了出来的”耶稣基督。

不错，按照普罗提诺的看法，对那些灵魂已从肉体世界脱离开的人而言，整个宇宙中没有什么可怕的东西。但我们还知道普罗提诺所不知的真理：在整个可见的宇宙之上，却有一个不可见的超然之主，他在隐秘中，令人敬畏。如果不能知道他，我们的灵魂即使能“从整个感官世界解放出来”，也是徒劳无益的，进一步说，这种解放甚至根本就是不可能的。

从普罗提诺到使徒保罗，从新柏拉图主义到基督的福音，在哲学上也许只有一步之差，但这一步正是濒临死亡线的分界：是信靠自己的灵魂，还是信靠自己的灵魂所托付的主？而仅信靠自己的灵魂，想必不能得到救恩──因为灵魂如理性，不能选择自己的归宿，而只能被万能的主所拣选。否则就会像卡尔·巴特所抱怨的那样──“人们寻求神的全部努力已归于失败”，这才是宇宙的真相。

（208）

卡尔·巴特以来的现代神学，从总体上说来是令人反感的。这些“神学”一方面是对魔鬼掌权的二十世纪的病理反应，另方面它本身也足以引起正直灵魂的呕吐。对其“呕吐”的诊断，并非理论性的总结，而是生理性的描述：拜读这些“神学”的主要功用，是可以帮助人们减肥。

十九世纪尤其是二十世纪以来的西方神学，已经堕落为“魔学”。它们是在上帝的光环下注入魔鬼的怀疑乃至魔鬼的形象。神学家们以这种方式讨好掌握权柄的各行各业的暴发户：财阀、党阀、军阀、学阀乃至新闻阀、影戏阀、宗教阀。

两次世界大战暴露了欧洲现代文明的敌基督性质。从而也显明了欧洲三种教会（东正教、天主教、新教包括英国国教）的历史性失效。

正如罗马、马其顿、巴比伦等帝国征服对以色列所构成的“轮奸”，显明了犹太教的失效、法得赛人的罪，并导致了旧约时代的终结。这有点像文天祥的殉难和中国社会的屈服，暴露了儒学精神作为中华支柱的倾覆。

杜维明认为，儒学只有在这些异国文化中扎根，才能以康庄的姿态回到中国。但是新的儒学是否还有生命力，并不会像杜维明所说的那样，主要取决于儒学是否真能经过巴黎、纽约、东京最后回到中国。但是根据我的研究，按照历史的惯例来看，任何宗教、哲学、意识形态如果能在异国扎根，那么就会在本国绝种。就像佛教在印度绝种、基督教在以色列断根一样。我认为，儒学是从汉武帝的南征北战中产生的；新的儒学，更可能是从“中国文明整合全球”的“新文化之战”诞生的。

即使基督教，也不是所谓对话的产物，而是殉道者的血形成的。西方人对上帝的极力背叛、对耶稣基督的曲线出卖，在二十世纪的显赫“神学”中，得到了淋漓尽致的表演。神学界的脱衣舞，比纽约街头的色情行业，还要尽兴。这是否预示着，欧美的教堂将像耶路撒冷的圣殿那样沦为废墟。看美国南方的教堂在1990年代已经浓烟四起，烈火弥漫了……

如果把西方人群体看作一个整体，那么就其社会主流而言，无疑已经背离了主的福音。现在，基督教的良善更多是作为一些风俗习惯而不是作为一种信仰，存留在欧美社会，即便如此，也还是处于衰减而不是增进之中。

中国的基督徒，应该和西方的基督徒联盟，作为主内兄弟，应该和西方的教会结为肢体；但同时也应该和西方的主流社会保持距离，应该清醒地看到：西方主流社会五百年来的物质进步，或多或少都削弱了福音的社会影响，而不能相反。如果有人因为羡慕甚至觊觎西方的世俗文明，而采取了“信奉基督教”的手段，作为一个爬近现代文明的阶梯──那是缘木求鱼。中国的基督徒应和这样的吃教者划清界限。我们应该看到，西方的强盛源于殉教者，而不是吃教者。

五百年来的欧美社会，不仅犹太人影响日增以致像美国也变成了“半犹太化”的国度；而且在欧洲文明的沉沦过程中，欧洲和美洲的各种基督教会也已不同程度地“犹太化”，以至于“时代主义”这种荒谬绝伦的教义，竟然登堂入室成为北美各种查经班的教材。回头看看古代的犹太社会，撒都该人和法利赛人表面尊崇上帝，其实则通过谋杀基督而断绝了他们与上帝的关系。再看看现代的欧美社会，天主教、东正教像是撒都该人，而其他新教各派像是法利赛人，再加上半信不信的文化基督徒像是文士──他们的共同特点是表面承认上帝，背地却远离基督的神性。这样，基督教就遭到了“犹太化”，其必然结局就是“遭遇犹太人的下场”。

（A）

卡尔·巴特比较深刻的地方在于，指出了唯有通过耶稣基督的中保作用，人方能实现与神的和解，并因这样的复和而顺服神，从而重获我们业已失落的价值。如果不实现“以人为中心”向“以神为中心”的反动，我们就无法继绝世，因为人的有限不可能把握神的无限。但是显然，巴特关于神人关系的神学深受尼采甚至黑格尔“上帝已死”的影响。再往前溯，则看见康德的本体论，再往前，则有诺斯替派的灵体世界和柏拉图的理念。──这样的人神关系可以满足理性的究诘、拷问，但却满足不了人的感情饥渴：我们需要的不仅是正义的上帝而且是亲切的上帝。而这，只有耶稣基督所显示的上帝才能带给我们。

（B）

美国“神学家”瓦汉尼（Galrel Vahanian，1927─）在1957年出版了《上帝之死》。他所描述的“后基督教时代”，并非普遍实况，而是“魔鬼子孙们的自供状”，严格地说，那是“希望西方社会回到前基督教的水平”。也许上帝将兴起新的民族，以取代文士和法利赛化了的“西方基督教世界”？

（C）

有一种观点认为，朋谔斐尔（Pietrich Bonhoellen，1906─1945年）也就是上述意义的“魔鬼”，这位牧师和他企图杀死并最终杀死了他的希特勒，堪称“对立的统一体”。朋谔斐尔对基督福音的“非宗教性解释”，其实仅仅是注释了那位与主同钉在十字架并嘲弄基督的强盗：“你这拆毁圣殿，三日又建造起来的，可以救自己吧。你如果是神的儿子，就从十字架上下来吧。”（《马太福音》二十七章40节）但是，朋谔斐尔一类的“神学海盗”们听着：圣子正是因为不救自己，方能救世界，并代赎众人的罪。这是你们这些维金海盗的后裔永远也不能领悟的奥秘──因为你们祖先的血腥殖民，已经拒绝了上帝的恩典、基督的救赎，你们这些末代子孙最后连眼睛都会瞎掉，视而不见上帝的荣耀。

（D）

加尔文说，“由于原罪和败坏，我们必须承受上帝的忿怒。”然而，这种说法过于简单化了，一笔抹杀了亚当夏娃犯罪以后，神给人的许多恩典。仁慈的主不会和加尔文一般见识来让人承受神的忿怒，神不会加害人，不会一味报复。相反，是人自己的罪使得自己与上帝隔绝，自陷于魔鬼的掌握并乐此不疲。我们是在罪恶中寻求生命的意义；但这并不是上帝的安排，而是我们背离上帝而尝到的苦果。另一方面，加尔文的“全然败坏”说，则比他的“上帝忿怒”说较为可取：“所有的人都是从罪中怀胎的，出生时是可怒之子，他不爱慕一切得救的善事，反而倾向邪恶，死在罪中，做罪的奴仆；他得不到圣灵更生的恩典；他不愿意也不能向神回转，以更改自己败坏的本性，或为更改这种本性而交出自己。”在这种意义上，加尔文自己和一个普通的罪犯，并无质的不同。“基督徒”与“异教徒”、“无神论者”，并无质的不同。

（E）

施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768—1843年），这个“德国新教神学家”，生于现今的波兰属地，却比尼采更甚地代表了普鲁士精神──此外他不仅是牧师的儿子，而且自己还做了牧师。但结果如何？一点也不长进。施莱尔马赫认为，宗教的恰当根源既不是知识，也不是道德，而是“情感”（Feeling）。他以“无限的人性”来取代基督的救恩，以“激情与品德”顶替十字架的道路，“意志与教育的力量”变成他的偶像：这是一位披着神学外衣的尼采主义者，而且是假托上帝的、先行的尼采主义者。

施莱尔马赫认为：对未受教育者只应讲道，而写作是提供给受教育者的（假定他们无法满足于讲道）──就技术层面而言，这似乎有其合理性。那么我们是否可以接下去说：对受过教育但无智慧者只应提供短小的体裁、简洁的思想；而长篇钜制只能与智者、天才、受过极高教育的专家们分享？

施莱尔马赫还认为，基督教的根子并不在犹太教之中，而是不可还原地、无法解释地在那位“被弃者”基督之中，在基督身上，普遍败坏与救赎的基本观念，通过更高的中介而第一次展现。……所有的有限者都需要一个更高的中介以便与上帝保持一致。施莱尔马赫强调宗教是人对绝对者（神）的意识，而不是神对人的启示，因此他的理论被认为是“对人的神化”。他用发现代替了启示，用宗教意识代替神的话语。可见，施莱尔马赫真是一位“新教神学家”，他对宗教的看法与康德、黑格尔、费尔巴哈这一系列人物的叛教哲学十分接近。

施莱尔马赫还是一位披着神学外衣的社会主义者，因为他竟把人的原罪归结为所谓“社会性”的。他以“养成的习惯”来取代“遗传的罪”，无形中否定了基督的属灵救赎的必要性、独一性，而使基督徒退化，滑向旧约的弥赛亚道路和属世的拯救。当然，施莱尔马赫如此主张，具有那个时代的强烈色彩，如当时的法国社会主义者圣西门的《新基督教》之类亦是如此。但两百年来的历史足以证明，这种社会主义的狂想是救赎意义的死路，向善的人们早该回头了。

（216）

巴斯卡有关人的高贵性的看法，是否受到诺斯替派（Gnostrcism）的影响？因为若非“原先的宇宙灵体的本性”这一角度去观察，受缚于物质奴役的人类，何来高贵？

好的神学，帮助人与神交流；坏的神学，诱人背离主、否认耶稣基督的真实性。奥古斯丁和阿伯拉尔（Peturs Abalard，1079—1142年）不约而同地认为：精神的渴望（和反抗的精神），是产生一切罪的最深刻的本源，相形之下，肉欲反倒只是罪的第二个根源……这一方面是对的，因为即使在我们的肉欲中，毒害我们最烈的也是所谓“精神渴望”即心理因素，相形之下，单纯的肉欲既不会很强烈，也不会很持久──是想象力激化了肉欲。邪恶的想象力，往往就成了“撒旦的化身”和“魔鬼的代言人”。

当然，另一方面，这两位神学家也都不约而同地有着黑暗的果子。这种矛盾的困境，是否对他们伟大、光荣、正确的神学系统，有某种我们连想都不愿意去想的催化作用呢？这样的理论果实，是否就是“教父学”？！

有不少冒牌的“神学著作”，尽管可能是“出自魔鬼的笔下”，但依然可以让我从中读到了基督的救恩，因为基督的恩典已经胜了魔鬼的狡辩。这时，上帝的作为依然显现出来：我们不是凭自己的理性批判去鉴别、发现魔鬼的陷阱，而是借着基督的爱的恩典之光，一眼洞穿了有人故意编织的谎言。

说到底，人可以“蒙圣洁”，但却不能“是圣洁”。因为这世上没有一个义人，一切圣洁只能来自上帝和把他表明出来的耶稣基督。人可以“蒙耶稣的宝血洗净”，但不可能“已被耶稣的宝血洗净”，因为我们还在不断犯罪，只能“因信称义”，无法“因信是义”。

“文化基督徒”只是思考基督，而非信仰基督。而唯有信仰先于思考者，才是真正的基督徒。如果要随时准备以思考的结果来决定信仰的取舍，这叫什么信仰？这叫什么基督徒？──这叫“文化活动”，这叫“文化基督徒”：限于自己的理性的判断的人，当然不能算是基督徒。

（220）

俄国人列夫·舍斯托夫（1866─1938年）在《约伯的天平》一书中说，尼采的《善恶的彼岸》是在叙述“古代的生长在天堂里的树的故事”，这种说法在现象的描述方面，颇为贴切，实际上却遗漏了人类命运的本质：自我们从伊甸园堕落以来，再也恢复不了超越善恶的自然本性，因此永生的上帝才差遣他独一爱子来，救赎并审判这个趋向恶而不是趋向善的世界。这就是区分善恶的智慧所招致的恶果，是这样的“趋向恶的状态”而不是“上帝的愤怒”，使人受苦。而哲学家们如舍斯托夫笔下的尼采煽动人们抛弃羞耻感所带来的行为后果，但这完全不能帮助人们恢复伊甸园般的天堂地位，只是激发了更多的人间暴行，从而增加了而不是减少了苦难，因为堕落以后的人类，仅仅依靠自己的力量，再也无法回到堕落以前的状态中去了。

《约伯的天平》解释说，新柏拉图主义的祖师爷普罗提诺对诺斯替派的学说十分气愤，因为普罗提诺是因为热爱世界而后才去鄙视世界的。……如果这种说法真实无误，那么人称诺斯替派为新柏拉图主义的变种，显然是诬枉的。完全鄙视世界的思想，是直接从耶稣基督传来的“神的话语”，因为甚至连“高尚的犬儒派”也还是喜欢太阳，甚至热爱生命，他们不过是想过一种更加自然的生活罢了。基督则把自己及自己所表达的“我父”与“世界”完全对立起来。在这种意义上，诺斯替派显然较为贴近福音而非较为贴近新柏拉图主义。由于诺斯替派强调脱离世界追随基督的属灵性质，结果受到了情欲未泯的“教会团契”的排斥，从而诬告他们是新柏拉图主义。也许可以说，新柏拉图主义仿佛古典文明的夕阳，诺斯替派则像是朝阳，它朝向正午的太阳，那就是基督的福音：这可是一个跨越了黑夜子午线的本质区别。

黑夜，就是世界；驱散黑夜的光，就是基督。

新柏拉图主义在面临黑夜时，返身向后眷恋白昼；诺斯替派则在抛弃黑夜后，面向真光；这可是一个本质的区别，后来演化为异教徒与基督徒的区别。诺斯替派的局限是：他们钻研神学，就好像在钻研哲学；他们理解上帝的话语，就好像在理解占星术和科学；他们读属灵的福音书，就好像在阅读属世生活的指南。于是他们就为斯宾诺莎那样的从犹太教中叛离出来的思想家制造了靶子，说什么上帝的意志与理性和人类意志与理性之间的天壤之别，就像是“星座犬”与“动物犬”之间的差别那么大。但斯宾诺莎可能没有意识到，他的讥评依然是渎神的，就在于天上的星座“犬”，与地上的能吠的动物“犬”，都是属世的、物质的、终将朽灭的；而上帝的意志与理性却是属灵的、永生的。

不错，有些神学家们败坏了上帝的声誉，因为他们即使贵为圣徒和教皇，同样具有人的罪性。他们不扮演上帝的代表还好，一旦扮演就不免露出沐猴而冠的丑态了。但哲学家们也好不到哪里去：他们号召人们“回到太一”，自己却以思辨远离宇宙本原。世上有不少神学教授也是如此，他们对上帝的论证本身，就是在背离上帝，且使听众离上帝更远而不是更近了。

他们诡辩说，这其实也是一种用途：让属灵的服役于属世的。何以见得呢？他们解释说，原来，属世的经过属灵的净化，就仿佛经过一次洗浴、休眠，可以更大的活力投入属世的争战──所以我们看到西方物质文明之所以能够如此庞大的体系，是因为有其持续深入的属灵修炼作为其“犯罪基础”的。

（224）

人的罪，首先表现为“从上帝那里叛逃”，这是从我们远古祖先的命运中就开始了的。就我们自身即“这些承受着罪的负债的个体”而言，罪表现为“对上帝的无知”，以及“虽然知道却行不出来”，即使徒保罗所说“我是喜欢上帝的律，但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律”。（《罗马书》第七章21─23节）凭我们自己的努力，无法摆脱这样的罪；这时，上帝的恩典降下，“上帝的大能，要救一切相信的，……因为上帝的义，正在这福音上显明出来，这义是本于信，以至于信。”（《罗马书》第一章16─17节）普罗提诺等“新柏拉图主义”仿佛夕阳；而基督受难则是文明的子夜，诺斯替教派像是朝日，朝向正午的太阳，虽然它还不是正午的太阳。

基督受难时，圣殿的大幔从中央裂开……遮蔽救恩的传统屏障被永生上帝的儿子的爱，彻底击溃了！难怪垄断圣殿权柄的大祭司对上帝的圣子恨之入骨，因为大祭司认为耶稣的行为侵犯了大祭司的传统特权。

如果没有基督的福音的教化，罗马帝国的臣民包括被看作那些下贱的犹太奴隶会是一群多么可怕的牲口啊。不仅欧洲蛮族是这样，捧着旧约的犹太人也是这样。而尼采的梦想就是恢复他们的兽性、兽行，但这些并非尼采这位东欧杂种的病态头脑胡思乱想出来的，而是确确实实存在于耶稣所受的耳光、鞭刑、十字架之中的史实。

三自教会的赵紫宸发问说，一个人只要相信耶稣是童贞女所生和相信耶稣复活，但过着毫无见证的生活，就可以进天堂吗？……

让我来尝试回应这个挑战：一个人只要真的相信耶稣是童贞女所生并愿意相信耶稣复活这一奇迹，他就不可能过着毫无见证的生活，因为这样的信仰本身就是见证的生活，且是至高的有见证的生活，如，高于法利赛人的“守律法”活动。一个人只要真的相信耶稣是童贞女所生并愿意相信耶稣复活这一奇迹，他至少就会比他自己的以前，要稍好一点，从而也就不可能过着“毫无见证的生活”。一个人只要真的相信耶稣是童贞女所生并愿意相信耶稣复活这一奇迹，他就不可能提出赵紫宸这样的问题。

（235）

传道的人格与做见证的人格：前者是以道或上帝的代言、代表乃致“化身”自居，并以“道的方式”说话和教训他人，但并不把自己放进去──这是许多华人传道人容易扮演的角色，因为他们承袭了儒家的私塾教师的传统。私塾教师就是首先把自己放进去，然后再从中引出道的奥秘来──这样，即使他对道的“引出”并不成功，但毕竟他还是取得了一个成功，那就是把自己“放进道里”去了，而且是亲身实在的、具体入微的：所以很多华人基督徒喜欢听见证的故事，而不喜欢听讲道。不过耶稣在世的时候犹太人也是如此的，所以耶稣对他们说话多用比喻。

基督教与佛教的共通之处似乎是：否定并消除了“可见的上帝”论，从而演化出了“肉眼无法看见神”这一高级宗教的观念。但接下来的推论就不同了。佛教说，只要掌握了宇宙的法，人人都可以达到宇宙的真理，成为类似神的不朽存在；但基督教则转向另一极端：只有一位永生的、不可见的神，所有的人都是罪人并注定死亡，除非他接受永生神的儿子──基督的救赎。在这种意义上，诺斯替教实际上比较接近佛教的类型：企图通过掌握宇宙的法则来获得天国的奥秘。然而基督并不与佛同等，基督是道路、真理、生命，是通往上帝之国的阶梯。而佛却是自我认定中的终极状态，是无神论者的目的本身。佛与基督的这一区别，决定了“人可能成佛却不可能成为基督”。为什么在佛教看来人通过修炼可以成为终极理想和目的本身，但在基督教看来人却连成为天国的道路都不可能呢？显然，这是因为基督教的道路是基督，却要大于佛教的终极也就是佛，更不用说基督教的终极即上帝了──上帝位于佛教的大劫之外，而且高于佛教的整个宇宙。与佛教相比，基督的福音似乎把人贬得很低；然而，这种貌似贬低实为还原的判断，却解放了对人的一切束缚，从而赐人完全的自由与生命。

人是有限的，所以人可以成为的东西也必是有限的。佛是人可以成为的东西，所以佛必然是有限的。有的宗教认为人也可以成神，但是人可以成神的那种“神”，只是中国意义的、鬼神意义的“神”，或是日本意义的、神道的神──那是“精神”意义的神，因此也是有限的神，必非终极的真神。许多“华人基督徒”，信的其实还是这种意义的“神”；他们心目中的耶稣基督，就像一位儒家传统中的模范教师。

如果一个人的眼界很高，他的人生起点也就很高，这时他会发现：要是我们不是尘土一般的罪人，而是类似莎士比亚所颂扬的那种半神──那么时光流逝、香消玉殒的终局，尘世的人生除了“悲剧”也就是“把有价值的东西毁灭给人看”之外，还能剩下什么？

如果一个人的眼界很低，他的人生起点也就很低，这时他会发现：要是我们都是罪人且注定归入死灭──那么人生的结局就是坏得不能再坏，人生连悲剧都算不上，因为人生本来就是尘土的张扬，毫无价值。如此一来，拒绝悔改的人演出的是闹剧，部分悔改的人演出的是喜剧，完全悔改的人演出的才是正剧。

明白了“人生剧目”的上述区别，让我们放低自己的眼界，并首先认罪吧。认罪是放下重担的第一步，也是力量生长的第一步，更是迈向“新造的人”的第一步。那新造的人就是悔改的人。

（239）

福音，在神学信仰上是“神的启示”；在社会学上和文明交流史上，则可以被分析为“边缘化”的产物，所以，流亡者们不必害怕边缘化。边缘化最能接纳天地正气：社会边缘化的程度越深，就越是接近大自然，就越能得到神的启示；而“被人间完全抛弃”，就成了“做上帝儿女”的最佳条件。

“预定论”被认为了不起，是因为它一方面暗示了“上帝永恒计划”的确定性，另方面又预示了得救的灵魂存于上帝永久的记忆中。然而，预定论作为一种神学理论而非神的启示，其本身又是有限的，正如人对上帝属性的任何表述一样的有其限制。不信请看《约拿书》这一神的启示──上帝竟然是可以因人的行为而改变其既定判决的！由此可见，说“上帝不变”和“上帝多变”一样，都是人的有限性与上帝的无限性相印证时，发生的“不确定的表述”，甚至是“片面的总结”。

我读《约拿书》有这样的感动：不可对上帝说“假如你欺骗了我”。既然主权在神不在人；那么主当然有权作出任何改变而不算欺骗。何况从主权的意义讲，掌握主权的神，从来也没有作出过改变。作为人，面对这样至高的主权，不仅该顺服，而且应无怨，因为这样的顺服无怨，是对至高者的事奉。此外，我们应该理解，上帝确实会临时改变他预定的东西，至少在我们人类有限的眼光看起来是如此的，因为耶和华不在他自己的计划之下。

再读《约拿书》有感：上帝是会改变其意志和“既定计划”的。所以我们不可以说“上帝欺骗了我”，因为主权在神不在人。人应当顺服上帝的改变，并衷心赞美这一改变，不论这对我们个人意味着什么。说穿了，“只有人自己觉得自己重要。”当专业的神职人员或业余的宗教骗子紧紧捂住你的脑袋说“你很重要”的时候，他或她是在夸大你的重要性、满足你的虚荣心，上演一齣古老的“狐狸和乌鸦”的闹剧骗局。相比之下，反倒是“上帝遗弃的人有福了，因为上帝曾经重用过他”。

三读《约拿书》：爱人如己，意味要爱仇敌，爱万恶的尼尼微人。尘土般的人类虽如过江之鲫一般毫无价值，我们也要为这样的人祷告，何况神还垂听他的话。要记住，做上帝的仆人，这件事本身就是苦行，且是不求回报的苦行。

四读《约拿书》：之所以不可对上帝说“为什么欺骗我”，是因为（一）上帝并没有许诺一定满足我们任何属世的盼望，相反，那只是魔鬼的诱惑。（二）自从人类犯罪以后，除了死亡和苦难以及最终的沉沦、失丧以外，上帝并没有其他的许诺曾给我们。除非，我们接受基督的宝血和他所传的福音。而接受这一福音，即意味着把上帝的东西还给上帝。

但我们知道，旧约的神在《约拿书》中已开始改变态度，宁愿抛弃自己的先知，也不再执行“屠杀尼尼微全城人民”的审判与惩罚，《新约》的神，已经出现在《旧约》的字里行间。外邦人的光，早在保罗和耶稣来到人间之前，就出现了。当然这个过程不是一帆风顺的。《约拿书》的神秘性：如果以常人的理性来揣度上帝，则只能在两个错误中择其一：一、并非上帝全能、全知、始终一贯的；二、上帝背弃与约拿之间的约。新旧约全书中类似这样的神秘比比皆是。所以，我们的理性必须服从信仰。但是《申命记》二十九章29节说得好：“ 隐秘的事是属耶和华我们神的。惟有明显的事是永远属我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话。”

号称最早收集新约书卷的记录者的马吉安（Marcion，100─165年），却不幸是个异端，因为他否定基督道成人身、受难及复活，但是却十分奇怪地颂扬耶稣基督“平静、温和、良善而卓越”，“显现了另一个神的存在，他从未被犹太经典提到过”。为什么马吉安如此表态？原来，他是为了否定《旧约》具有的神的启示的地位，因此他对《旧约》横挑鼻子竖挑眼，挖苦神以一时好恶，屠杀整个民族，并对此感到“震惊”……还说“这个好战、态度摇摆不定且自我矛盾的犹太神创造了世界及其罪恶”。马吉安140年前后在罗马提出，要收集和重订新约书卷。受了诺斯底派的影响，他对照旧约与新约两书，就认为有“两位神”。于是他只收集路加福音与保罗书信，且是经过他的剪裁的。他写成一套自己的正经，结果教会为了抵制他的影响，不得不起来作出决定，何为正统的新约正经。之后出现的正典书单穆拉多利经目（Muratorian Canon），是二世纪末时罗马教会的新约收集，里面没有提到彼得前后书、雅各书、希伯来书四卷，而奥里根（185—254年）引用过的二十七卷书，则提及彼得后书、雅各书、希伯来书、约翰二、三书、启示录是有争议的。到了四世纪初，教会史家优西比乌（Eusebius）说类似的争议仍在持续之中。到367年，教父亚他那修为免混乱，为了清楚救恩、敬虔教义、分辩正典，正式给东方教会，提出了二十七卷为正典，不多不少；可是西方教会到了397年在迦太基会议上才接受。

虽然教会迟至397年才定出正典的清单，可是保罗书信与四福音，却早就被公认接受了，例如保罗书信的清单在144年马吉安的目录里就已经存在了。虽然并不清楚四福音书的精确的收集年代，但在140年左右它们已被视为与旧约有同等权威的书了。殉道者游斯丁（Justin Martyr，100—165年）提及福音书，认为那是使徒有关主的回忆录。他的学生特提安（Tatian）编辑了最早的一本四福音合参（Diatessaron）。教父们的著作大都显示，200年前后，四福音作为正典已被各个教会接受了。

有人说保罗书信成于福音书之前；这显然并不确切──因为《哥林多前书·十五章》就说：“我当日所领受又传给你们的，第一、就是基督照圣经所说，为我们的罪死了；而且埋葬了；又照圣经所说，第三天复活了。”（3─4节）《哥林多前书》在保罗书信中，还属早期（55年前后）。如果这里的保罗所说的“圣经”真的仅指《旧约》，不包括《新约福音书》，那么如何解释他的上述言论？在我看来，保罗对于“基督的奥秘”确实体会甚深：“我们若靠基督，只在今生有指望，就算比众人更可怜。”（《哥林多前书》十五章19节）“若死人不复活，我们就吃吃喝喝吧！因为明天要死了。”（十五章32节）因为“若基督没有复活，我们所传的便是枉然，你们所信的也是枉然。”（十五章14节）可见他们那个时代的人是十分艰苦地过着宗教生活，不像现代人这样，仅把宗教作为一种止痛剂来使用。

（241）

诺斯替派认为：神并未创造物质世界，因为神不可能与低劣的物质有任何关系。在诺斯替派看来，创世不过是宇宙的无限时间中某一段的杰作，创世者、造物主（demiurge）是对至上的神感到嫉妒，而意欲成为神圣世界的中心，因此他便堕落，用叛逆的行动，创造了世界。他“创世而没有知识，造人而对人一无所知，生出大地却对之不了解”。但是，宇宙无限时间的另一产物──智慧或曰神圣理性（logos）已降临驰援，道成耶稣的人身，带领人类弃绝物质的世界，重回神的怀抱。因此，新约的来源是至上的神（God head），旧约的来源只是创世者、造物主（demiurge）。

诺斯替派的义理，源于柏拉图的理念，有时可谓精妙绝伦，结果反而后继无人──因为如果按照这样的纯粹理性走下去，在地上是无从建立稳固的教会组织的。其实在柏拉图那里，所谓神根据理念“创造世界”的说法，仅出现在《蒂迈欧篇》里，这个“制作神”希腊语叫做demiurgos──本是一个日常用语，意思是给老百姓干活的工匠。在其他一些对话里，柏拉图的神并不是这种人格神，而更像后来亚里士多德的那个最高形式（理念）。柏拉图所谓神根据理念“造世界”的那个“造”，是“制作”不是“创造”，我严重怀疑那是来自埃及的工匠造世的神话。所以连柏拉图自己也说，《蒂迈欧篇》的内容只是一个概然的故事（神话，eikos mythos），其中的造物主只是一个文学形象。

（269）

用《圣经》去解释甚至代替科学，何异于用上帝去解释甚至代替魔鬼？耶稣基督说，上帝的东西归于上帝，恺撒的东西归于恺撒。这不是二元论，不是诺斯替主义，而是区别自然与人造、永恒与暂时、灵性与物性、救恩与灭亡的钥匙──所以说，“信仰的东西归于信仰，科学的东西归于科学。”

人的罪孽、社会的戾气，不仅源于罪的天性，也来自恶恶相报的罪的积累。坏的社会，就是“在爱的领域负债太多”的社会：如果一个社会在爱的方面债台高筑，在恨的方面却高利贷横流，试问，这个社会的居民，能够不在败坏的天性以外还要加上腐化的行为方式吗？而败坏的天性加上腐化的行为方式，就是中国社会的生存主流。

（270）

诺斯替派（Gnosticism）对于福音的理解，在哲学上高明，但就信仰功能说却脱离了大众。他们的见证可能有真实的一面，但否认道成人身却是一个绝大的错误。高等的灵体为了把人从物质即罪的捆绑中解放出来，为什么不能降高为卑、舍身求义呢？唯其如此，才是基督，才能破除魔法，打通灵体返归上帝的道路。我们必须坚信天父、圣子耶稣基督、圣灵这“圣三位一体”的客观性，方能得救。如果我们仅仅认为圣三位一体是人的主观的产物，那就无可救药法了──因为人类依靠自己的力量获得社会的解放都不可能，又怎能依靠自己获得生命的救赎呢？

“耶稣和门徒出去，往该撒利亚腓立比的村庄去。在路上问门徒说，人说我是谁。他们说，有人说，是施洗的约翰。有人说，是以利亚。又有人说，是先知里的一位。又问他们说，你们说我是谁。彼得回答说，你是基督。耶稣就禁戒他们，不要告诉人。从此他教训他们说，人子必须受许多的苦，被长老祭司长和文士弃绝，并且被杀，过三天复活。耶稣明明地说这话，彼得就拉着他，劝他。耶稣转过来，看着门徒，就责备彼得说，撒旦，退我后边去吧。因为你不体贴神的意思，只体贴人的意思。于是叫众人和门徒来，对他们说，若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架来跟从我。因为凡要救自己生命的，（生命或作灵魂下同）必丧掉生命。凡为我和福音丧掉生命的，必救了生命。人就是赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？人还能拿什么换生命呢？凡在这淫乱罪恶的世代，把我和我的道当作可耻的，人子在他父的荣耀里，同圣天使降临的时候，也要把那人当作可耻的。耶稣又对他们说，我实在告诉你们，站在这里的，有人在没尝死味以前，必要看见神的国大有能力临到。”（《马可福音》第八章27节─第九章1节）

这不禁让我想到了“秦始皇的一生是失败的”，因为他之寻求长生不老药，无异承认其毕生功业的无效性，而蓬莱的虚无，是对他自命“皇帝”甚至“皇天上帝”的最大反讽。毛泽东也是秦始皇的一个较新和较为低贱的翻版。他们面对死亡时的时候，不是早已成功的王侯，而是永远失败的贼寇。相比之下，基督的使徒们虽然殉道，却拥抱了成功的人生，因为他们要的就是这个结局：“司提反被圣灵充满，定睛望天，看见神的荣耀，又看见耶稣站在神的右边。就说，我看见天开了，人子站在神的右边。众人大声喊叫，捂着耳朵，齐心拥上前去。把他推到城外，用石头打他。作见证的人，把衣裳放在一个少年人名叫扫罗的脚前。他们正用石头打的时候，司提反呼吁主说，求圣子耶稣接收我的灵魂。又跪下大声喊着说，主阿，不要将这罪归于他们。说了这话就睡了。扫罗也喜悦他被害。”（《使徒行传》第七章）

强盗们杀害千百万人，为的是自己千方百计地逃避死亡；而在受害的司提反而不是害人的扫罗们身上，生命的虚无终于被生命的圆满所填充，所以，殉道也就成为人间最大的恩典。这也是马丁·路德和加尔文不足称道之处，他们只要别人殉道，而不能自己殉道；相比之下，被人杀掉的慈运理就好得多。至少他还用生命证明了他自己是相信自己所说的。

慈运理，又译作茨温利（Ulrich Zwingli，1484—1531年），瑞士改教者。由于深受人文主义影响，反对教会传统、赎罪券和尊敬马利亚。原追随马丁·路德，后来自成一派。慈运理反对马丁·路德在信徒聚会中保留如唱诗、圣餐等仪式，因为马丁·路德认为在圣餐礼仪式中，基督的确是亲自降临，而慈运理则认为圣餐礼只是一种象征的记念仪式。慈运理神学的中心是以“神”为中心，而不是以“基督”为中心，结果导致其作品《论神的照管》一书的自然神论倾向。1522年，三十八岁的慈运理和十位神甫，联名向教区请求准许自由结婚，未获批准；慈运理就与一寡妇安娜 （Anna Reinhart） “秘密结婚”，两年后才“举行公开婚礼”。1531年，瑞士的改革各邦，与决定追随罗马天主教的各邦，发生战争（Kappel War），四十七岁的慈运理作为苏黎克的首牧，戎装参加，任随军神甫，10月11日受伤，后被人用石头打死。据说慈运理本性和平，因反对雇佣兵文化而涉入政治。这样的结局可以说是充满讽刺意味。但无论如何，他总算用自己的生命注解了自己的神学。

（277）

恶是“异化”的产物？人的罪性仅仅是由于“文明的压力”扭曲人性而造成的病态？当然不是。史前时期的人没有罪性？当然不是。否则，文明的罪恶史，是靠什么魔掌揭开的？而我们也可以亲眼看到，在尚未异化的小孩身上，已有“恶的萌芽”，那就像罪的芥菜种，那迟早长成参天大树。

人不是“孤独的”，因为我们在基督的爱里，“与万有同呼吸”。人生不是“荒谬的”，因为基督的爱把我们带出死亡的陷阱。人的逆旅何需流泪？圣子耶稣已为我们流血：我们把悲伤交给他，他从我们的绝望中，提炼出来残余的灵性。

1、舍弃自己，是为了救自己的灵魂。──这并不可耻，因为这是罪性的人所能达到的最高境界。

2、舍弃自己，是为了改造社会、再造历史。──这是次一等的境界；这是把基督的福音属世化，是社会福音派的作为。

3、舍弃自己，是为了激励他人、博取赞誉。──这是伟大的道德表率，是慈善家和高级市侩。

社会福音派也许有理由给基督的使徒统统扣上诺斯替派的帽子，因为基督的使徒来不是来拯救这个世界，而是救人的灵魂脱离这个世界的沉沦过程。难道这就是“诺斯替主义者”吗？我做不到，是因为我信得不够，而不是因为我不信：“耶稣对他说，你若能信，在信的人，凡事都能。孩子的父亲立时喊着说，我信。但我信不足，求主帮助。（有古卷作立时流泪地喊着说）”（《马可福音》第九章23—24节）

我请求上帝帮助坚固自己的信仰。可是上帝坚固人的信仰的方式，有时会是“令人觉得可怕”。尽管事后看来，在这可怕中透露出无条件的慈爱与智慧。而相反，人的罪性所喜悦的赏赐，却往往是令人趋于软弱的。从《圣经》中可以引伸出一切，但不必引伸出一切。作为上帝的话语，《圣经》应该比属世学问的总和还大，但是我们有无能力准确无误地理解《圣经》？难道充满罪性的人，真能像上帝启示《圣经》那样来理解《圣经》吗？也许有人能。但我知道自己不能，我知道自己在《圣经》面前的“十分无知”的状态。

祷告是用来救灵魂，不是用来救肉身，除非因灵魂的错失而致疾，否则不要试探上帝、滥用恩典。但我相信，祷告不仅可以救灵魂，也可以救肉身。尽管肉身总想干扰上帝的计划，而正确的祷告却不该干扰上帝的计划，更不企图改变上帝的计划。同样，祷告“求主带领”是对的；但不可“求主给我”，而如果“求主给我”时，一定不忘加上一句“但要按主的意思，不要按我的意思”。

（287）

记念十字架上的耶稣是必要的，但崇拜十字架上的遗体或遗物却是误导，因为连耶稣都已经把灵魂交给上帝了。难道“正教”或“公教”就是以如此这般的甚至更为低下的对圣徒们的遗物崇拜，来批判诺斯替派的吗？天主教的遗物崇拜几乎成了一种偶像崇拜，背离了原初的福音，却可与奥古斯丁等人的“神学”互为表里。

（295）

为了建立属世的教会组织而修改甚至变相否定属灵的福音，这样的代价是否太大了？为了与诺斯替派划清界限，有些人是否夸张了自己在尘世的属灵程度？所有的封圣者或是“属灵领袖”在其殉道之前，真与基督同钉在十字架了？如果没有，他如何活在基督里？也许我没有权利思考这些问题。但我相信，唯有死亡且是殉道的死亡，才能使人真正归入基督。“活着的圣徒”是废话称号，是过分的透支。而一个人如果自称圣徒与圣洁，不啻侮辱基督，不啻站在撒旦的陷阱里，以张狂的言语玷污神的荣耀。

（另起一页）

附录1：诺斯替福音

《多玛》【中文版】

Gospel of Thomas

这些秘密话语来自活着的耶稣，由迪迪摩斯·犹大·多玛斯记录。

1. 他说：“任何人发现了这些话的意义，将不会尝到死亡的滋味。”

2. 耶稣说：“追寻者不应该停止追寻，直到他们找到为止。当他们找到，他们将要受困扰。当他们受困扰，他们将会惊奇，然后统治一切。”

3. 耶稣说：“如果你们的领导人对你们说：“看，天国在空中，那么空中的鸟就会领先你们。如果他们对你们说，天国在海里，那么海里的鱼就会领先你们。其实，天国在你们的里面，也在你们的外面。当你们认识你们自己，他们就会认出你们，而你们将会了解到，你们就是永生之父的儿子。然而如果你们不认识你们自己，你们就处在贫困里，而且你们就是贫困。”

4. 耶稣说：“活了很多天的人，毫不犹豫向出生七天的小孩请问生命之地，而他就会活着。许多在前的人将要在后，而他们会成为同一个人。”

5. 耶稣说：“认清你面前的东西，隐藏的东西将会对你展现。没有东西会被隐藏而不显现。”

6. 他的门徒问他说：“你要我们斋戒禁食吗？我们要如何祈祷？我们应该施舍吗？我们应该吃哪些食物？”

耶稣说：“不要说谎，不要做你不喜欢的事情，因为在天的面前，所有东西都会被揭穿。没有东西会被隐藏而不显现，没有东西会被掩盖而不被揭开。”

7. 耶稣说：“被人吃掉的狮子有福了，而狮子变成了人。被狮子吃掉的人有祸了，而狮子将要变成人。”

8. 他说：“人就像是一个聪明渔夫，撒网到海里，从海里捞出一网的小鱼。聪明渔夫在小鱼当中发现一条大鱼。他把所有的小鱼丢回海里，就毫不费事挑到了大鱼。有耳朵能听的人，要好好听进去。”

9. 耶稣说：“看，播种者带了满手的种子出去，然后撒到各处。一些种子掉到路上，就被过来的鸟捡去了。其它种子掉到岩石上，就不能在地里生根，也不能在空中长出穗子。其它种子掉到荆棘里，卡在荆棘里的种子就被虫吃掉。其它的种子掉到了好土地上，就长出好果实到空中：有的长出六十倍，也有的长出一百二十倍。”

10. 耶稣说：“我已经放了火在这世界上，看，我会顾着它，直到它发出熊熊火焰。”

11. 耶稣说：“天将会消逝，而天上的天也将会消逝。死的不会活，活的不会死。在你们吃死东西的日子里，你们让它活过来。当你们在光中，你们会做什么？在你们是一的日子，你们变成了二。当你们变成二的时候，你们会做什么？”

12. 门徒问耶稣：“我们知道你就要离开我们。将来地位高于我们的人是谁？”

耶稣对他们说：“不论你们从哪里来，你们就去公正的雅各布（或译为詹姆斯）那里，天与地为他而生。”

13. 耶稣对他的门徒说：“你们比一比我像谁。”

西门彼得对他说：“你像是一个公正的天使。”

马太对他说：“你像是一个有智慧的哲学家。”

多玛斯对他说：“老师，我的口一点也说不出你像谁。”

耶稣说：“我不是你的老师了。因为你已经喝了我的滚滚泉水而陶醉。”

然后耶稣就带走多玛斯，并且对他说了三段话。当多玛斯回到同伴那里，他们问他：“耶稣对你说了些什么？”

多玛斯对他们说：“要是我告诉你们他对我说的其中一段话，你们就会拿石头丢我，而石头将冒出火焰烧掉你们。”

14. 耶稣对他们说：“如果你们斋戒禁食，就会为你们带来罪恶，如果你们祈祷，就会受到谴责，如果你们施舍，就会伤害你们的灵魂。当你们进入任何地方，走在各地区，要是人们接待你们，就吃他们给你们的任何食物，并且治疗他们当中的病人。进入你们口里的东西，不会污染你们；可是，出自你们口里的东西，将会污染你们。”

15. 耶稣说：“当你们看见不是女人所生的人，就要用脸贴到地上礼拜他。那个人就是你们的父亲。”

16. 耶稣说：“或许人们以为我是为世界带来和平。他们不知道我是为世界带来纷争：火焰、刀剑与战争。一间屋子里面会有五个人：三个人对抗二个人，而二个人对抗三个人，父亲对抗儿子，儿子对抗父亲，然后他们将站立，成为独自一个人。”

17. 耶稣说：“我将给你们眼睛没看过的东西，耳朵没听过的东西，手没碰过的东西，人心中没出现过的东西。”

18. 门徒对耶稣说：“告诉我们，我们的终点会如何？”

耶稣说：“要是你们已经找到起点，还要寻找终点吗？终点就是起点所在的地方。站立在起点的人有福了：那人将知道终点，而不会尝到死亡的滋味。”

19. 耶稣说：“在出生之前存在的人有福了。要是你们成为我的门徒，并且听从我的话，这些石头都会臣服于你。你在天国里有五棵树；不论夏天或冬天，它们都不会变，叶子也不掉落。认识这些树的人，将不会尝到死亡的滋味。”

20. 门徒对耶稣说：“告诉我们天国是什么样子。”

他对他们说：“它就像是一粒芥菜种子，是所有种子里面最小的，但是当它落到了耕好的土地，就长成一株大植物，成为空中飞鸟的栖身之地。”

21. 马利亚对耶稣说：“你的门徒像是什么样的人呢？”

他说：“他们就像是住在别人地上的小孩。当地主来了，说：‘把地还我们。’他们为了还地，就要在地主面前脱掉衣服，而把地还给他们。因此我说，如果屋子的主人知道有贼要来，他们会在贼来之前防备好，而不会让贼进到屋里面偷东西。至于你们，要防备这个世界。因为你们所预见的困难会来到，要努力戒备，强盗就会找不到路接近你们。在你们当中，要有一个懂事的人。当果实成熟的时候，那个人就会在手里拿着镰刀，急忙过来采收。有耳朵能听的人，要好好听进去。”

22. 耶稣看见了一些小孩在吃奶，他就告诉门徒：“这些吃奶的小孩，就像是那些进天国的人。”

他们对他说：“如果我们变成像小孩一样，就会进天国吗？”

耶稣对他们说：“当你们使二成为一，以及当你们使内如外，使外如内，使上如下，以及当你们使男与女成为同一个人，因此男性不再是男性，女性不再是女性，当你们以一些眼睛取代一眼，一手取代一手，一脚取代一脚，一个形象取代一个形象，你们就会进天国。”

23. 耶稣说：“我将挑选出你们，由千中选一，由万中选二，而他们将站立，成为同一个人。”

24. 他的门徒说：“让我们看看你所在的地方，因为我们需要去找它。”

他对他们说：“在这里有耳朵的人，要好好听进去！在一个光明的人之中有光明，而他照亮了整个世界。如果他不发光，他就是黑暗。”

25.耶稣说：“要爱你的兄弟，如同爱你的灵魂一样，要保护他们，如同保护你眼睛的瞳孔一样。”

26. 耶稣说：“你看见了兄弟眼里的微尘，却看不见你自己眼里的梁柱。当你拿掉自己眼里的梁柱，就能向外看清楚，而拿掉兄弟眼里的微尘。”

27. “如果你们不斋戒远离这个世界，就找不到天国。如果你们遵守安息日不像是在遵守安息日，就看不见天父。”

28. 耶稣说：“我站立在世界中，以肉身显现在世人面前。我发现他们全都醉了，没一个人有渴望。我的灵魂为人子受煎熬，因为他们心里盲目，看不见东西，他们空空来到这个世界，也空空追寻而离开这个世界。但这时候他们醉了。当他们摆脱了酒，就会悔改。”

29. 耶稣说：“如果由灵生出肉体，就是一件奇迹，但如果由肉体生出灵，就是奇迹中的奇迹。这么伟大的宝物，能安住于这样的贫困之中，实在让我惊奇。”

30. 耶稣说：“有三个神的地方，他们就在神里面。有二个或一个的地方，我就与他同在。”

31. 耶稣说：“没有先知在家乡里被接受；没有医师能医治认识他的人。”

32. 耶稣说：“一座城建在高山上，有了防卫就不会倒塌，也不会被埋没。”

33. 耶稣说：“你一只耳朵听到的，要在你们的屋顶上，对另一只耳朵大声说出去。没有人会点了灯放在量斗底下，也没有人会把灯藏起来。人会把灯放在灯台上，这样所有进出的人就能看到光。

34. 耶稣说：“如果一个盲人为另一个盲人带路，他们二个人都会掉进坑洞里。”

35. 耶稣说：“没有人能闯进壮汉的屋里，不捆住他的双手而夺取房子。要是能够的话，那人就能抢夺他的房屋。”

36. 耶稣说：“从早上到晚上，从晚上到早上，不要顾虑你们身上穿的东西。”

37. 他的门徒说：“你在什么时候对我们现身？我们什么时候会看到你？”

耶稣说：“当你们赤身裸体不会害羞，而且能脱掉你们的衣服丢到脚下，像小孩一样踩在衣服上，你们就能见到那永生者之子，而不会害怕。”

38. 耶稣说：“以前有许多次，你们想听我现在对你们说的这些话，这些话从别人那里听不到。你们将会有想要找我，而找不到的日子。”

39. 耶稣说：“法利赛人与学者们已经拿走了知识的钥匙，并且隐藏起来。他们并没有进去，也不让想进去的人能进去。至于你们，则要像蛇一样机警，像鸽子一样单纯。”

40. 耶稣说：“种植在父亲之外的葡萄树不会茁壮，它会被从根拔起而毁灭。”

41. 耶稣说：“手里有东西的人，会被给更多，而没有东西的人，连他仅有的一点，也会从手里被拿走。”

42. 耶稣说：“要成为过客。”（另译：“当你们消逝的时候，要成为存在。”）

43. 他的门徒对他说：“对我们说这些话的你，是什么人呢？”

耶稣说：“你们不去从我的话了解我是谁，而变成像犹太人一样，爱树而不爱果实，又爱果实而不爱树。”

44. 耶稣说：“亵渎圣父的人会被宽恕，亵渎圣子的人会被宽恕，但亵渎圣灵的人，不论在天上或在地上，不会被宽恕。”

45. 耶稣说：“荆棘里收不到葡萄，刺蓟中采不到无花果，它们长不出果实。善人由累积的良善生出良善，恶人由心中累积的邪恶生出邪恶，并说出邪恶的话。因为心中充满邪恶而生出邪恶。”

46. 耶稣说：“从亚当到施洗者约翰，凡是由女人所生的人当中，没有人比施洗者约翰更高，因此他的眼睛不会低垂。但我曾经说过，在你们当中能变成小孩的人，就能知道天国，而且比约翰更高。”

47. 耶稣说：“一个人不能骑两匹马，也不能拉二把弓。一个仆人不能侍奉二个主人，否则尊敬了一个，就会得罪另一个。没有人喝老酒之后想要马上喝新酒。新酒不能装进旧皮囊，不然皮囊会破掉，而老酒不能装进新皮囊，不然老酒会变坏。一块旧布不能缝在新衣上，因为旧布会裂开。”

48. 耶稣说：“如果二个人在这一间屋子里彼此和好，他们就可以对着山说：‘走开！’而山就会移走。”

49. 耶稣说：“独自一个人而被挑选的人有福了，因为你们会找到天国。因为你们从那里来，也将要再回到那里去。”

50. 耶稣说：“如果他们对你们说：‘你们从哪里来？’就这样对他们说：‘我们从光来，来自于光自行发生、站立，并显现形象的地方。如果他们对你们说：‘你们是什么？’就说：‘我们是光明之子，我们是永生之父挑选的人。’如果他们问你：‘你父亲在你里面的证据呢？’对他们说：‘它就是动与静。’”

51. 他的门徒问他说：“死者的安息在哪一天出现？新世界在哪一天到来？”

他对他们说：“你们所等待的早就来了，只是你们认不出它。”

52. 他的门徒对他说：“二十四位先知曾经在以色列之中说话，而他们全都在你之中说话。”

他对他们说：“你们舍弃了当下显现的活人，而去谈论死人。”

53. 他的门徒对他说：“割礼有没有益处？”

他对他们说：“如果割礼有益处的话，他们的父亲就会生出在娘胎割礼过的小孩。然而，在灵之中的真实割礼，才会对一切有益。”

54. 耶稣说：“贫困的人有福了，因为天国是你们的。”

55. 耶稣说：“不恨父母亲的人，不能成为我的门徒，不恨兄弟姊妹，不像我一样背起十字架，不能配得上我。”

56. 耶稣说：“认识这个世界的人，会发现一具臭皮囊，而发现这一具臭皮囊的人，这个世界就对他没有价值。”

57. 耶稣说：“父亲的天国就像是一个有好种子的人。仇敌趁晚上在好种之间播种野草。这个人不会叫他们拔野草，而是对他们说：‘你们不要拔野草，不然连麦子也一起拔掉了。’在收成的时候，野草就会很明显，而被拔出来烧掉。”

58. 耶稣说：“受苦的人有福了，他已经找到了生命。”

59. 耶稣说：“在你们活着的时候，要看着那永生者，以免你们死的时候，想看他却看不见。”

60. 在他前往犹太地区的路上，他看见一个撒马利亚人带着一只羔羊。他对门徒说：“这个人会对羔羊做什么？”他们对他说：“他会杀了羔羊，然后吃掉牠。”他对他们说：“他不会在羔羊还活着的时候吃掉牠，只有在他已经杀了牠，而牠变成尸体之后，才会吃了牠。”

他们说：“他不这样做就不行。”

他对他们说：“你们也一样，你们要找到一个安息的地方，不然就会变成尸体被吃掉。”

61. 耶稣说：“二个人躺在床上，一个会死，另一个会活。”

沙乐美说：“你这个人是谁？从谁那里来？你在我的床上躺，在我的桌上吃。”

耶稣对她说：“我来自于那平等合一者。我被给予了父亲的东西。”

“我是你的门徒。”

“因此我说，如果人能平等合一，就会充满光，如果人有所分别，就会充满黑暗。”

62. 耶稣说：“我会把我的奥秘，说给配得上这些秘密的人。你右手做的事情，不要让左手知道。”

63. 耶稣说：“从前有一个富人拥有很多钱财。他说：‘我要利用这些钱财去播种、收成、种植，让我的库房堆满果实，而我就可以满足无缺。’这些就是他心里的想法，但是在那天晚上他就死了。有耳朵的人，要好好听进去。”

64. 耶稣说：“有一个人正要宴客。当他准备好了晚餐，就派仆人去请客人来。

仆人到第一个客人那里对他说：‘我的主人请你来。’那人说：‘我有一些钱要跟商人们算；他们今天晚上要来我这里。我必须去给他们下订单。请原谅我不能过去用晚餐。’

仆人到另一个客人那里对他说：‘我的主人请你来。’那人对仆人说：‘我刚买了一栋屋子，需要一整天的时间去处理，因此没有时间。’

仆人到另一个客人那里对他说：‘我的主人请你来。’那人对仆人说：‘我的朋友快结婚了，我要负责安排宴会。请原谅我不能过去吃晚餐。’

仆人到另一个客人那里对他说：‘我的主人请你来。’那人对仆人说：‘我买了一座农庄，现在正要去收租金，我没办法去了，请原谅。’

仆人就回去告诉主人：‘你邀请来用餐的那些人，都抱歉没办法过来。’主人就对仆人说：‘到外面街上去，凡是你遇到的人，都带过来吃晚餐。’

生意人与商人，进不了父亲的地方。”

65. 他说：“有一个人将葡萄园租给农夫，因此农夫们可以在园里工作，而他能从农夫们手上收到果实。他派了一个仆人，让农夫们可以把果实交给他。他们捉住他、打他、几乎就要把他打死，而这位仆人就回去报告主人。他的主人说：‘也许他们不认识他。’他就派了另一个仆人，而农夫们还是照样打了这个仆人。后来主人就派他的儿子去，并说：‘也许他们会对我的儿子尊敬一些。’因为农夫们知道他是葡萄园的继承人，他们捉住他并且杀了他。任何有耳朵的人，要好好听进去。”

66. 耶稣说：“给我看那匠人遗弃的石头，那是房屋的奠基石。”

67. 耶稣说：“知道一切，却无法自足的人，就是完全不足。”

68. 耶稣说：“当他们恨你们又迫害你们的时候，你们就有福了；在你们受迫害的地方，他们没有一席之地。”

69. 耶稣说：“在内心里受迫害的人有福了：他们是在心里真正认识父亲的人。饥饿的人有福了，他们的肚子必得饱足。”

70. 耶稣说：“如果你们在自己里面生出那件东西，那件你们拥有的东西会救了你。如果你们自己里面没有那件东西，那件你们所没有的东西会杀了你。”

71. 耶稣说：“我将毁灭这栋屋子，而没有人能重建。”

72. 有人对耶稣说：“请叫我的兄弟与我分父亲的财产。”

他对他说：“你这个人啊，谁让我做一个分别者？”

他对门徒说：“我是一个分别者吗？”

73. 耶稣说：“收成很丰硕，但是工人却很少，要请主人多派一些人来收成。”

74. 他说：“主啊，水井旁边的人很多，却没有人进到井里面。”

75. 耶稣说：“站在门口的人很多，但唯有那些独自一人的，才会进入结婚礼堂。”

76. 耶稣说：“父亲的天国，就像是一个商人拥有一堆货物，当他发现了一颗珍珠之后，精明的商人就卖掉货物，为自己买了这一颗珍珠。你们也要这样，去寻找他不朽的宝藏，没有蛾能来吃，也没有虫能毁坏。”

77. 耶稣说：“我就是万物之上的光。我就是一切：一切从我而来，一切回归于我。劈一块木材，我就在那里。举一块石头，你会在那里找到我。”

78. 耶稣说：“为什么你们要到野地里？去看随风摇摆的芦苇？去看那些穿着柔软衣料的人，就像你们的王与地位高的人？他们穿着柔软的衣料，然而却无法知道真理。”

79. 人群中的一个女人对他说：“孕育你的子宫，以及哺育你的乳房，是有福的。

他对她说：‘听了父亲的话而真正信守的人，才是有福。在将来的日子，你们会说：“未曾怀孕过的子宫，以及没有喂过奶的乳房，是有福的。”’

80. 耶稣说：“认识这个世界的人，会发现这个身体，而发现这个身体的人，这个世界就对他没有价值。”

81. 耶稣说：“变富有的人，让他成为王，而有权势的人，就让他退位。”

82. 耶稣说：“靠近我的人，就靠近了火，而远离我的人，就远离了天国。”

83. 耶稣说：“形象可以让人看见，但是形象中的光却隐而不显。父亲的光将会显现，但是他的形象隐藏在他的光中。”

84. 耶稣说：“当你们看见像你们的，你们就高兴。但是当你们看见你们的形象，这形象存在于你们之前，既不会死又无法捉摸，你们能够承担多少呢？”

85. 耶稣说：“亚当出自于一个伟大的权势与一个伟大的财富，但是他还配不上你们。如果他配得上你们，他就不会尝到死亡的滋味。”

86. 耶稣说：“狐狸有洞而鸟有巢，但是人子没有地方倒头休息。”

87. 耶稣说：“依赖于某一个身体的这个身体，是多么可悲，而依赖于这二个身体的灵魂，是多么可悲。”

88. 耶稣说：“天使与先知将会到你们这里来，把已经属于你们的东西交给你们。而你们则给他们你们所拥有的东西，并且对你们自己说：‘他们什么时候来，并拿走他们的东西？’”

89. 耶稣说：“为何你们洗杯子的外面？你们不知道，制造里面的人也是制造外面的人？”

90. 耶稣说：“到我这里来，因为我的轭轻松，而我的统御温和，而且你们将会为你们自己找到休息的所在。”

91. 他们对他说：“告诉我们你是谁，这样我们就可以相信你。”

他对他们说：“你们察看了天地的长相，但是认不出在你们面前的人，你们不知道如何去察看当下的这一刻。”

92. 耶稣说：“寻找，就会找到。你们以前问我，而我没有告诉你们的事情，现在我想说，你们却不问。”

93. “不要将宝物给狗，因为牠们会把宝物丢到粪堆里。不要把珍珠丢给猪，以免牠们[…]它。”

94. 耶稣说：“寻找的人将会找到，而门将为[敲门者]而开。”

95. 耶稣说：“如果你们有钱，不要收利息给出去。要把钱给出去，不要由别人手里拿回来。”

96. 耶稣说：“父亲的天国，就像是一个女人拿了一点酵母放在生面团里，然后发成大块的面包。有耳朵的人，要好好听进去！”

97. 耶稣说：“父亲的天国，就像是一个女人带着一罐面粉。当她走在离家遥远的路上，罐子的把手破了，面粉一路倒出来。她没有发现这件事，也不知道有问题。当她到家放下罐子，才发现罐子空了。”

98. 耶稣说：“父亲的天国，就像是一个人想杀某一个有力的人。他在家里抽出剑刺墙壁，看他的手是不是够力握剑刺进去。然后他就杀了这个有力的人。”

99. 门徒对他说：“你的兄弟与母亲正站在外面。”

他对他们说：“在这里能做到父亲愿望的人，就是我的兄弟与母亲。他们就是能进入父亲天国的人。”

100. 他们给耶稣看一枚金币，然后对他说：“西泽的人要我们交税。”

他对他们说：“把西泽的东西交给西泽，把神的东西交给神，把我的东西交给我。”

101. “不像我一样厌恶父亲与母亲的人，不能作我的门徒，而不像我一样爱父亲与母亲的人，不能作我的门徒。因为我的母亲[…]，但是[我]真正的[母亲]给我生命。”

102. 耶稣说：“这些可恶的法利赛人！他们就像是睡在饲料槽上的狗，自己不吃也不让牛吃。”

103. 耶稣说：“知道盗贼从哪里进来的人有福了。在盗贼进来之前，他就可以起身，聚集他的[…]，准备好武装。”

104. 他们对耶稣说：“今天来祈祷与斋戒禁食吧！”

耶稣说：“我犯了什么罪恶？还是在哪里有缺失？要是新郎离开了结婚礼堂，再让人们去斋戒禁食与祈祷吧。”

105. 耶稣说：“认识了父亲与母亲的人，会被他们叫做婊子的孩子。”

106. 耶稣说：“当你们使二合为一，就会成为人子，当你们说：‘山，移走！’它就会移走。”

107. 耶稣说：“天国就像是一个有百只羊的牧羊人。当最大的羊走失了，他丢下其它九十九只羊去找那一只羊，直到找到为止。在费尽辛苦之后，他对这只羊说：‘我爱你胜过那九十九只羊。’”

108. 耶稣说：“从我口里喝的人，将变成像我一样；我自己会变成他，而隐藏的东西将会对他展现。”

109. 耶稣说：“天国就像是一个人不知道他的田里有宝藏。他死了之后，把田留给他的儿子。这个儿子也不知道有宝藏，就在继承土地之后把地卖了。买地的人来耕种，发现了这个宝藏，就开始借钱给他满意的人收利息。”

110. 耶稣说：“发现了这个世界而变得富有的人，要舍弃这个世界。”

111. 耶稣说：“在你们的当下，这些天与地会卷起。来自于永生者而活着的人，将不会见到死亡。”因为耶稣说：“找到他自己的人，这个世界就对他没有价值。”

112. 耶稣说：“依赖于灵魂的肉体多么可悲。依赖于肉体的灵魂多么可悲。”

113. 他的门徒对他说：“天国哪一天会到来？”

“向外看的话，天国不会来。不是这么说：‘看，那边！’或‘看，那个！’其实，父亲的天国遍布在地上，而人们看不见它。”

114. 西门彼得对他们说：“让马利亚离开我们，因为女人不配这生命。”

耶稣说：“看着，我会带领她成为男人，因此她也会变成有生命的灵，像你们这些男人一样。凡是把自己变成男人的女人，就会进天国。”

 

【English Translation】

These are the secret words which the living Jesus spoke，and Didymus Judas Thomas wrote them down. 

（1） And he said: He who shall find the interpretation of the words shall not taste of death. 

（2） Jesus said: He who seeks，let him not cease seeking until: finds； and when he finds he will be troubled，and if he is troubled，he will be amazed，and he will reign over the All. 

（3） Jesus said: If those who lead you say unto you: Behold，the Kingdom is in heaven，then the birds of the heaven will be before you. If they say unto you: It is in the sea，then the fish will be before you. But the Kingdom is within you，and it is outside of you. When you know yourselves，then shall you be known，and you shall know that you are the sons of the living Father. But if ye do not know yourselves，then you are in poverty，and you are poverty. 

（4） Jesus said: The man aged in his days will not hesitate ask a little child of seven days about the place of life，and he shall live. For there are many first who shall be last，and they shall become a single one. 

（5） Jesus said: Know what is before thy face，and what hidden from thee shall be revealed unto thee； for there is nothing hidden which shall not be made manifest. 

（6） His disciples asked him and said unto him: Wilt thou that we fast? And how shall we pray? Shall we give alms? And what rules shall we observe in eating? Jesus said: Do not lie； and that which you hate，do not do. For all things are revealed before heaven. For there is nothing hidden which shall not be manifest，and there is nothing covered which shall remain without being uncovered. 

（7） Jesus said: Blessed is the lion which the man shall eat，and the lion become man； and cursed is the man whom the lion shall eat，and the lion become man. 

（8） And he said: Man is like a wise fisherman，who cast his net into the sea and drew it up from the sea full of small fish. Among them the wise fisherman found a large good fish. He threw down all the small fish into the sea； he chose the large fish without trouble. He that hath ears to hear，let him hear. 

（9） Jesus said: Behold，the sower went forth，he filled his hand，he cast. Some fell upon the road； the birds came and gathered them. Others fell on the rock，and sent no root down to the earth nor did they sprout any ear up to heaven. And others fell on the thorns； they choked the seed，and the worm ate them. And others fell on the good earth，and brought forth good fruit unto heaven，some sixty —fold and some an hundred and twenty —fold. 

（10） Jesus said: I have cast fire upon the world，and behold I guard it until it is ablaze. 

（11） Jesus said: This heaven shall pass away，and that which above it shall pass away； and they that are dead are not alive and they that live shall not die. In the days when you were eating that which is dead，you were making it alive. When you come in the light，what will you do? On the day when you were one，you became two. But when you have become two，what will you do? 

（12） The disciples said to Jesus: We know that thou wilt go from us. Who is he who shall be great over us? Jesus said to them: In the place to which you come，you shall go to James the Just for whose sake heaven and earth came into being. 

（13） Jesus said to his disciples: Make a comparison to me，and tell me whom I am like. Simon Peter said to him: Thou art like a righteous angel. Matthew said to him: Thou art like a wise man of understanding. Thomas said to him: Master，my mouth will no wise suffer that I say whom thou art like. Jesus said: I am not thy master，because thou hast drunk，thou hast become drunk from the bubbling spring which I have measured out. And he took him，went aside，and spoke to him three words. Now when Thomas came to his companions，they asked him: What did Jesus say unto thee? Thomas said to them: If I tell you one of the words which he said to me，you will take up stones and throw them me； and a fire will come out of the stones and burn you up. 

（14） Jesus said to them: If you fast，you will beget a sin for yourselves； and if you pray，you will be condemned； and if you give alms，you will do an evil to your spirits. And if you go into any land and travel in its regions，if they receive you eat what they set before you. Heal the sick among them. For that which goes into your mouth will not defile you，but that which comes forth from your mouth，that is what will defile you. 

（15） Jesus said: When you see him who was not born of woman，throw yourselves down upon your face and worship him. He is your Father. 

（16） Jesus said: Perhaps men think that I am come to cast peace upon the world，and know not that I am come to cast divisions upon the earth，fire，sword，war. For there shall be five in a house； there shall be three against two，and two against three，the father against the son and the son against the father，and they shall stand as solitaries. 

（17） Jesus said: I will give you that which eye has not seen，an ear has not heard，and hand has not touched，and which has not entered into the heart of man. 

（18） The disciples said to Jesus: Tell us how our end shall be. Jesus said: Have you then discovered the beginning，that you seek after the end? For where the beginning is，there shall the end be. Blessed is he who shall stand in the beginning，and he shall know the end and shall not taste of death. 

（19） Jesus said: Blessed is he who was before he came into being. If you become my disciples and hear my words，these stones shall minister unto you. For you have five trees in Paradise which do not move in summer or in winter，and their leaves do not fall. He who knows them shall not taste of death. 

（20） The disciples said to Jesus: Tell us what the kingdom of heaven is like. He said to them: It is like a grain of mustard—seed，smaller than all seeds； but when it falls on the earth which is tilled，it puts forth a great branch，and becomes shelter for the birds of heaven. 

（21） Mary said to Jesus: Whom are thy disciples like? He said They are like little children dwelling in a field which is not theirs. When the owners of the field come，they will say: Yield up to us our field. They are naked before them，to yield it up to them and to give them back their field. Therefore I say: If the master of the house knows that the thief is coming，he will keep watch before he comes，and will not let him dig into his house of his kingdom to carry off his vessels. You，then，be watchful over against the world. Gird up your loins with great strength，that the brigands may not find a way to come at you，since the advantage for which you look they will find. May there be among you a man of understanding！When the fruit was ripe，he came quickly，his sickle in his hand，and reaped it. He that hath ears to hear，let him hear. 

（22） Jesus saw some infants at the breast. He said to his disciples: These little ones at the breast are like those who enter into the kingdom. They said to him: If we then be children，shall we enter the kingdom? Jesus said to them: When you make the two one，and when you make the inside as the outside，and the outside as the inside，and the upper side as the lower； and when you make the male and the female into a single one，that the male be not male and the female female； when you make eyes in the place of an eye，and a hand in place of a hand，and a foot in place of a foot，an image in place of an image，then shall you enter [the kingdom]. 

（23） Jesus said: I shall choose you，one out of a thousand，and two out of ten thousand，and they shall stand as a single one. 

（24） His disciples said: Teach us concerning the place where thou art，for it is necessary for us to seek after it. He said to them: He that hath ears，let him hear. There is a light within a man of light，and it gives light to the whole world. If it does not give light，there is darkness. 

（25） Jesus said: Love thy brother as thy soul； keep him as the apple of thine eye. 

（26） Jesus said: The mote which is in thy brother's eye，thou seest； but the beam which is in thine eye，thou seest not. When thou dost cast out the beam from thine own eye，then wilt thou see to cast out the mote from thy brother's eye. 

（27） Jesus said: If you fast not from the world，you will not find the kingdom； if you keep not the Sabbath as Sabbath，you will not see the Father. 

（28） Jesus said: I stood in the midst of the world，and I appeared to them in flesh. I found them all drunk，I found none among them thirsting； and my soul was afflicted for the sons of men，for they are blind in their heart and they do not see. For empty came they into the world，seeking also to depart empty from the world. But now they are drunk. When they have thrown off their wine，then will they repent. 

（29） Jesus said: If the flesh has come into being because of the spirit，it is a marvel； but if the spirit （has come into being） because of the body，it is a marvel of marvels. But as for me，I marvel at this，how this great wealth has settled in this poverty. 

（30） Jesus said: Where there are three gods，they are gods； where there are two or one，I am with him. 

（31） Jesus said: No prophet is acceptable in his village； a physician does not heal those who know him. 

（32） Jesus said: A city that is built on a high mountain and fortified cannot fall，nor can it remain hidden. 

（33） Jesus said: What thou shalt hear in thine ear，proclaim to the other ear on your roof—tops. For no man lights a lamp and sets it under a bushel，nor does he put it in a hidden place； but he sets it upon the lamp—stand，that all who go in and come out may see its light. 

（34） Jesus said: If a blind man lead a blind man，both fall into a pit. 

（35） Jesus said: It is not possible for anyone to go into the strong man's house and take it （or him） by force，unless he bind his hands； then he will plunder his house. 

（36） Jesus said: Be not anxious from morning to evening and from evening to morning about what you shall put on. 

（37） His disciples said: On what day wilt thou be revealed us，and on what day shall we see thee? Jesus said: When you unclothe yourselves and are not ashamed，and take your garments and lay them beneath your feet like little children，and tread upon them，then [shall ye see] the Son of the living One，and ye shall not fear. 

（38） Jesus said: Many times have you desired to hear these words which I speak unto you，and you have none other from whom to hear them. Days will come when you will seek after me，and you will not find me. 

（39） Jesus said: The Pharisees and the scribes have receive the keys of knowledge； they have hidden them. They did not go in，and those who wanted to go in they did not allow. But you be ye wise as serpents and innocent as doves. 

（40） Jesus said: A vine was planted apart from the Father，and since it is not established it will be pulled up by its roots and destroyed. 

（41） Jesus said: He who has in his hand，to him shall be given； and he who has not，from him shall be taken even the little that he has. 

（42） Jesus said: Become passers—by. 

（43） His disciples said to him: Who art thou，that thou shouldst say these things to us? Jesus said to them From what I say unto you，you do not understand who I am，but you have become as the Jews； for they love the tree and hate its fruit，and they love the fruit and hate the tree. 

（44） Jesus said: He who blasphemes against the Father will be forgiven，and he who blasphemes against the Son will be forgiven but he who blasphemes against the Holy Spirit will not be forgiven，either on earth or in heaven. 

（45） Jesus said: They do not gather grapes from thorns，no pluck figs from camel—thistles； they do not yield fruit. A good man brings forth a good thing from his treasure； a bad man bring forth evil things from his evil treasure which is in his heart，and he says evil things； for out of the abundance of his heart he brings forth evil things. 

（46） Jesus said: From Adam to John the Baptist there is none born of woman who is higher than John the Baptist，so that his eyes will not be broken （?） But I have said，He who shall be among you as a little one shall know the kingdom，and shall be higher than John. 

（47） Jesus said: It is not possible for a man to ride two horses or draw two bows，and it is not possible for a servant to serve two masters； or he will honour the one and insult the other. A man does not drink old wine and immediately desire to drink new wine； and they do not pour new wine into old skins，lest they burst，nor do they pour old wine into new skins，lest it spoil. They do not sew an old patch on a new garment，for a rent will come. 

（48） Jesus said: If two make peace with one another in this or house，they shall say to the mountain: Be moved，and it shall be moved. 

（49） Jesus said: Blessed are the solitary and the elect，for you shall find the kingdom； for you came forth thence，and shall go there again. 

（50） Jesus said: If they say to you: Whence have you come? Tell them: We have come from the light，the place where the light came into being through itself alone. It [stood]，and it re— vealed itself in their image. If they say to you: Who are you? say: We are his sons，and we are the elect of the living Father. If they ask you: What is the sign of your Father in you，tell them: It is a movement and a rest. 

（51） His disciples said to him: On what day will the rest of the dead come into being? And on what day will the new world come? He said to them: That which ye await has come，but ye know it not. 

（52） His disciples said to him: Twenty—four prophets spoke in Israel，and they all spoke concerning （lit. in） thee. He said them: You have neglected him who is alive before you，and have spoken about the dead. 

（53） His disciples said to him: Is circumcision profitable or not? He said to them: Were it profitable，their father would beget them from their mother circumcised. But the true circum— cision in spirit has proved entirely profitable （lit.: has found usefulness altogether）. 

（54） Jesus said: Blessed are the poor，for yours is the kingdom of heaven. 

（55） Jesus said: He who shall not hate his father and his mother cannot be my disciple，and （he who does not） hate his brethren and his sisters and take up his cross like me shall not be worthy of me. 

（56） Jesus said: He who has known the world has found corpse，and he who has found a corpse，the world is not worthy of him. 

（57） Jesus said: The kingdom of the Father is like a man who had [good] seed. His enemy came by night，he sowed a weed among the good seed. The man did not allow them to pull up the weed. He said to them: Lest perhaps you go to pull up the weed，and pull up the wheat with it. For on the day of harvest the weeds will be manifest； they will be pulled up and burned. 

（58） Jesus said: Blessed is the man who has suffered； he has found the life. 

（59） Jesus said: Look upon the living One so long as you live，that you may not die and seek to see him，and be unable to see. 

（60） They saw a Samaritan carrying a lamb going into Judaea. He said to his disciples: Why does he carry the lamb? They said to him: That he may kill it and eat it. He said to them: So long as it is alive he will not eat it，but if he kill it and it become a corpse. They said: Otherwise he will not be able to do it. He said to them: You also，seek for yourselves a place within for rest，lest you become a corpse and be eaten. 

（61） Jesus said: Two shall rest upon a bed； one shall die，the other live. 

Salome said: Who art thou； O man? And whose son? Thou hast mounted my bed，and eaten from my table. Jesus said to her I am he who is from that which is equal； to me was given of the things of my Father. Salome said I am thy disciple. Jesus said to her Therefore I say，when it is equal it will be filled with light，but when it is divided it will be filled with darkness 

（62） Jesus said: I tell my mysteries to those [who are worthy of my] mysteries. What thy right hand shall do，let not thy left hand know what it does. 

（63） Jesus said: There was a rich man who had many possessions. He said: I will use my possessions that I may sow and reap and plant，and fill my barns with fruit，that I may have need of nothing. These were his thoughts in his heart. And in that night he died. He that hath ears，let him hear. 

（64） Jesus said: A man had guests，and when he had prepared the dinner he sent his servant to summon the guests. He came to the first； he said to him: My master summons thee. He said: I have money with some merchants. They are coming to me in the evening. I will go and give them orders. I pray to be excused from he dinner. He went to another； he said to him: My master has summoned thee. He said to him: I have bought a house，and they ask me for a day. I shall not have time. He came to another； he aid to him: My master summons thee. He said to him: My friend is about to be married，and I am to hold a dinner. I shall not be able to come. I pray to be excused from the dinner. He went to another； he said to him: My master summons thee. He said him: I have bought a village； I go to collect the rent. I shall not be able to come. I pray to be excused. The servant came，he said to his master: Those whom thou didst summon to the dinner have excused themselves. The master said to his servant: Go out to the roads. Bring those whom thou shall find，that they may dine. The buyers and the merchants [shall] not [enter] the places of my Father. 

（65） He said: A good man had a vineyard. He gave it to husbandmen that they might work it，and he receive its fruit their hand. He sent his servant，that the husbandmen might give him the fruit of the vineyard. They seized his servant，they beat him，and all but killed him. The servant came （and） told his master. His master said: Perhaps they did not know him. He sent another servant； the husbandmen beat the other also. Then the master sent his son. He said: Perhaps they will reverence my son. Those husbandmen，since they knew that he was the heir the vineyard，they seized him （and） killed him. He that hath ears，let him hear. 

（66） Jesus said: Teach me concerning this stone which the builders rejected； it is the corner —stone. 

（67） Jesus said: He who knows the All but fails （to know） him—self lacks everything. 

（68） Jesus said: Blessed are you when they hate you，and persecute you，and do not find a place in the spot where they persecuted you. 

（69） Jesus said: Blessed are they who have been persecuted in their heart； these are they who have known the Father in truth. Blessed are they that hunger，that they may fill the belly him who desires. 

（70） Jesus said: When you bring forth that in yourselves，that which you have will save you. If you do not have that in yourselves，that which you do not have in you will kill you. 

（71） Jesus said: I will des[troy this] house，and none shall able to build it [again]. 

（72） [A man said] to him: Speak to my brethren，that they may divide my father's possessions with me. He said to him: O man，who made me a divider? He turned to his disciples （and） said to them: I am not a divider，am I?

（73） Jesus said: The harvest indeed is great，but the labourers are few； but pray the Lord，that he send forth labourers into the harvest. 

（74） He said: Lord，there are many about the well，but no one in the well. 

（75） Jesus said: There are many standing at the door，but the solitary are they who shall enter the bridal chamber. 

（76） Jesus said: The kingdom of the Father is like a merchant was who had a load （of goods） and found a pearl. That merchant was wise. He sold the load，and bought for himself the pearl alone. You also，seek after his treasure which does not perish but endures，where moth does not enter to devour，nor does worm destroy. 

（77） Jesus said: I am the light that is over them all. I am the All； the All has come forth from me，and the All has attained unto me. Cleave a （piece of） wood: I am there. Raise up the stone，an ye shall find me there. 

（78） Jesus said: Why came ye forth into the field? To see reed shaken by the wind? And to see a man clothed in soft raiment? [Behold，your] kings and your great men are they who are clothed in soft [raiment]，and they [shall] not be able to know the truth.  （79） A woman in the crowd said to him: Blessed is the womb which bore thee，and the breasts which nourished thee. He said to her: Blessed are they who have heard the word of the Father and have kept it in truth. For there shall be days when you will say: Blessed is that womb which has not conceived，and those breasts which have not given suck. 

（80） Jesus said: He who has known the world has found the body，and he who has found the body，the world is not worthy of him. 

（81） Jesus said: He who has become rich，let him become king，and he who has power let him deny. 

（82） Jesus said: He who is near to me is near the fire，and he who is far from me is far from the kingdom. 

（83） Jesus said: The images are revealed to the man，and the light which is in them is hidden in the image of the light of the Father. He shall be revealed，and his image is hidden by his light. 

（84） Jesus said: When you see your likeness，you rejoice； but when you see your images which came into being before you —— they neither die nor are made manifest —— how much will you bear?

（85） Jesus said: Adam came into being out of a great power and a great wealth，and yet he was not worthy of you. For if he tad been worthy，he would not have tasted of death. 

（86） Jesus said: [The foxes have] the[ir holes] and the birds have [theirs nest，but the Son of Man has no place to lay his head and rest. 

（87） Jesus said: Wretched is the body which depends upon a body，and wretched is the soul which depends on these two. 

（88） Jesus said: The angels come to you，and the prophets，and they shall give you what belongs to you； and you also，give the what is in your hands，and say to yourselves: On what day do they come and take what is theirs?

（89） Jesus said: Why do you wash the outside of the cup? Do you not understand that he who made the inside is also he who made the outside?

（90） Jesus said: Come unto me，for easy is my yoke and my lordship is gentle，and you shall find rest for yourselves. 

（91） They said to him: Tell us who thou art，that we may believe in thee. He said to them: You test the face of the heaven and the earth，and him who is before you you do not know，and you know not to test this moment. 

（92） Jesus said: Seek，and ye shall find； but those things concerning which ye asked me in those days，I did not tell you then. Now I wish to tell them，and ye seek not after them. 

（93） Jesus said: Give not that which is holy to the dogs，lest they cast them on the dung— heap； cast not the pearls to the swine lest they grind it [to bits]. 

（94） Jesus [said]: He who seeks shall find，and he who knock to him it shall be opened. 

（95） [Jesus said]: If you have money，do not lend at interest，but give [it] to him from whom you will not receive them back. 

（96） Jesus [said]: The kingdom of the Father is like a woman who took a little leaven and [hid] it in meal； she made large loaves of it. He that hath ears，let him hear. 

（97） Jesus said: The kingdom of the [Father] is like a woman； carrying a jar full of meal and walking a long way. The handle the jar broke； the meal poured out behind her on the road. She was unaware，she knew not her loss. When she came into her house，she put down the jar （and） found it empty. 

（98） Jesus said: The kingdom of the Father is like a man who wanted to kill a great man. He drew the sword in his house and drove it into the wall，that he might know that his hand would be strong. Then he slew the great man. 

（99） The disciples said to him: Thy brethren and thy mother are standing outside. He said to them: Those here who do the will of my Father，these are my brethren and my mother； these are they who shall enter into the kingdom of my Father. 

（100） They showed Jesus a gold piece and said to him: They who belong to Caesar demand tribute from us. He said to them: What belongs to Caesar give to Caesar，what belongs to God give to God，and what is mine give unto me. 

（101） Jesus said He who shall not hate his father and: mother like me cannot be my [disciple]，and he who shall [not] love [his father] and his mother like me cannot be my [disciple]； for my mother [. ..] but my true [mother] gave me life. 

（102） And Jesus said: Woe to them，the Pharisees！For they are like a dog sleeping in the manger of the cattle； for he neither eats，nor does he let the cattle eat. 

（103） Jesus said: Blessed is the man who knows in what part the robbers are coming，that he may rise and gather his [domain] and gird up his loins before they come in. 

（104） They said [to him]: Come，let us pray today and fast. Jesus said: What then is the sin that I have done，or wherein have I been vanquished? But when the bridegroom comes forth from the bridal chamber，then let them fast and pray. 

（105） Jesus said: He who shall know father and mother shall be called the son of a harlot. 

（106） Jesus said: When you make the two one，you shall become sons of man，and when you say: Mountain，be moved，it shall be moved. 

（I07） Jesus said: The kingdom is like a shepherd who had hundred sheep. One of them，the biggest，went astray. He left the ninety—nine and sought after the one till he found it. When he had laboured，he said to the sheep: I love thee more than the ninety—nine. 

（I08） Jesus said: He who shall drink from my mouth shall become like me； I myself will become he，and the hidden thing shall be revealed to him. 

（109） Jesus said: The kingdom is like a man who had in his field a [hidden] treasure about which he did not know； and [after] he died he left it to his [son. The] son also did not know； he took （possession of） that field and sold it. The man who bough it came to plough，and [found] the treasure. He began to lend money at interest to whomsoever he chose. 

（110） Jesus said: He who has found the world and become rich，let him deny the world. 

（111） Jesus said: The heavens shall be rolled up and the earth before your face，and he who lives in the living One shall neither see death nor （fear）； because Jesus says: He who shall find himself，of him the world is not worthy. 

（112） Jesus said: Woe to the flesh which depends upon the soul； woe to the soul which depends upon the flesh. 

（113） His disciples said to him: On what day will the kingdom come? <Jesus said>: It cometh not with observation. They will not say: Lo，here！or: Lo，there！But the kingdom of the Father is spread out upon the earth，and men do not see it. 

（114） Simon Peter said to them: Let Mary go forth from among us，for women are not worthy of the life. Jesus said: Behold，I shall lead her，that I may make her male，in order that she also may become a living spirit like you males. For every woman who makes herself male shall enter into the kingdom of heaven. 

（另起一页）

附录2：诺斯替福音

《腓力》【中文译文】

Gospel Of Philip

一个希伯莱人变成另一个希伯莱人，这样的人就叫做改变宗教信仰者，然而一个改宗者却不会再次改变信仰。一些改宗者希望别人也像他那样，另一些人却仅仅是存在。奴隶只是想寻求解脱，他没有想到要继承主人的财产。儿子不仅仅是儿子，他会要求继承父亲原财产。死亡的后裔会死亡，因为他继承了死亡，生命的后裔会得到生命，他们同时继承了死亡和生命。死亡的后裔什么都不能继承，人都死了还能继承产业吗？倘若一个属于死亡的人继承了生命，他就不会死亡，还会更富生命力。 

非信徒不会死，因为他不会为信仰而活。他会相信真理就在生命里。真理威胁着死亡，所以他得永生。基督来到这个世界上，城市林立，死亡在进行着……我们希伯莱人是只有母亲的孤儿，但成为基督徒后就同时拥有父亲和母亲了。

冬天播种夏天收割。冬天是世界，夏天是另一个永恒。我们在冬天播下种子，夏天就可以收割。我们在冬天祷告。夏天过后又是冬天。但是如果每一个人都在冬天播种的话，不是每个人在夏天都有收获，有些种子被除掉，因为这些庄稼不是为他而设。不仅仅是种子不能结出果实，安息日的田地也会干枯。 

基督来救赎，救了一些人，赎回另一些。他拯救那些陌生人，让他们像他那样。他把他自己分给每一个人，就如同盟约自身一样。他仅仅是谦卑地降下自己尊贵的生命，他来到世界的每一天都是在卑微中隐藏自己高贵的身份。由于有一种神圣的誓约在他里面，他来到世上就要得到生命之书。有人落入强盗手上，被俘虏了，他挺身而出去救他。；他不仅仅救赎好人，还救赎坏人。 

光明与黑暗，生命与死亡，左和右都是一对兄弟，不可分割，从来没有见过好与好，也没有坏与坏，生命与生命，死亡与死亡相对应。故此每一对都会融入原始的本性中，提升到世界之上的是永恒与不朽。 

凡是世上被命名的都会在我们头脑中分成对与错，因此一个听到神之道的人不会察觉到什么是对，但会察觉到什么是错，同样有关圣父，圣子，圣灵，生命，光，救赎和教会等相关问题上——人们不会察觉什么是正确。我们被这个世界的蒙蔽了。如果人活在永恒里，他就不会把时间花在这些名字里头，也不会为名字而争执。现在他们的永恒已经结束了。 

有一个名字在晕个世界上不能用声音表达出来，那是父亲赐给儿子的名字，这个名字超越所有，甚至大于“父亲”这个名字。除非儿子穿上了“父亲”这个名字的衣服，否则儿子涌成为父亲。拥有这个名字的人知道它，但说不出来，没有拥有这个名字的人永远不能知道它。 

然而真理在这个世上必须用语言表达，否则不能教导别人。真理是唯一的，同时又是通过很多事物向我们展现出来，我们又是通过身边的很多事物去学习独一的真理。权力会哄骗人，让人只会看见眼前的就是好。他们用自己的意志，用名字去区分好与坏，利用名字把不好的东西蒙骗人，让人瞎了眼，然后他们会使自己名声大噪起来，把认为不好的除去，用他们认为好的取代之。自由的人知道这些伎俩，所以他们都想方设法把自由人抓起来，让他永远受奴隶。 

权力让人斗争，不是把人解救出来。如果人得救，就不需要用各种献祭，动物也不需要为权力牺牲。他们事实上是献祭给死亡。对于人子，他们把他献给死亡，他却得到生命。 

基督来到之前世上没有面饼，就像天堂一样。那是亚当住的地方，有很多树滋养着动物，并没有小麦供给人吃。；人以前也吃动物吃的东西，但基督，完美的人来到了，他从天堂带来饼，为的是想让人通过自己的食物养活自己。人们都认为是自己通过力量得到所需，其实是圣灵在暗中让他们达到愿望。真理，自太初以来就存在，播种于万物中。很多人只把它看作种子，很少人把它看成收割。 

一些人说，玛利亚从圣灵感孕。他们都错了。他们都不知道自己在说些什么。一个妇女怎能通过另一个妇女怀孕呢？（注：诺斯替派认为圣父，圣子，圣灵当中，圣灵是上帝的女性位格。）玛利亚是一个没有被权力玷污的处女。她是希伯莱人，也是使徒和信徒们的极大诅咒。这位处女从未被权力玷污；各种权力却在玷污自己。如果玛利亚从圣灵感孕，主就不会说我在天上的父（马太福音16：17），除非他另外还有一位父亲，但他却仅仅说我的父亲。 

主对信徒说把其它房子里的东西拿出来，放进天父的房子里，但不要把天父房子的东西挪去。 

耶稣是隐藏的名字，基督把“耶稣”这个名字显现出来。为此，“耶稣”并不存在于其它语言里，但他作为“耶稣”的名字却常常被提起。基督也是他名字，叙利亚语叫弥赛亚，希腊语叫基督。当然其他的语言里也有不同的叫法。“拿撒勒”也是把隐藏的东西显然出来。基督自身包含了一切——人，天使，奥秘和天父。 

说基督首先死亡然后再从死亡中提升是错的，他应该是首先得到提升然后才死亡。如果一个人得不到复活的奥义，他怎么会去死呢？当神还活着，他其实已经死了。 

没有人会把最大的价值隐藏起来，但很多时候过于显露出来的通常不值一毛钱。比如说灵魂，灵魂是高贵的，却以一个低贱的肉身出现。 

一些人害怕赤裸裸地提升起来，因为他们希望让肉身得到提升。他们并不知道肉身外衣下的是赤裸裸的灵魂。如果他们不脱下外衣就不会赤裸裸。血肉之体，不能承受神的国。（哥林多前书15：50）。有什么是不能继承的？那就是我们自己。有什么是可以继承，并且一旦继承了就可以拥有一切的呢？是耶稣和他的血。为此他说若不吃人子的肉，喝人子的血，就没有生命在你们里面。（约翰福音6：53）。那是什么？他的肉是真道，他的血是圣灵。他通过衣食饮用得到这些。我觉得那些说这样将不会提升是错误的，这些人都错了。你说肉体不会提升，那么什么是可以提升，令到大家荣耀你呢？你说精神在肉体里，那么这个灵性之光也应在肉体内，但这也是肉体内的一件物，因为无论你说什么，你都会说肉身以外一无所有。每一样东西都存在肉身内，所以有必要把肉身提升起来。在这个世上穿上的衣服比自身的衣服好看，在天国里自身的衣服胜过穿上的衣服。 

一切都会通过水和火得到净化——显现的归显现，隐藏的归隐藏，可见之物里面会隐藏不可见之物。水里面的是水，圣油里面的是火。耶稣秘密地把它们都显现出来，他不是用高谈阔论的方式显现，而是用很多人都看不见的方式显现了他自身。他把他自己全部都向众人显现了。他向伟大者展现出伟大，向卑贱者展现出卑贱，向矮小者展现出矮小，向天使们展现出天使自身。正因为如此，他的道深入人心。一些人真正地看见他，觉得是在看他们自己，当他充满荣耀地在山上出现之时已经不再是矮小了。他变得高大，但他让使徒们变得高大，他们都可以看到他的伟大。他在感恩节说你已经同我一样，与完美，光，圣灵和众天使连成一体。不要轻视羔羊，没有它就不能看见天国。除非他自己赤裸，否则没有人可以看见国王。 

天上的人比地上的人拥有更多的儿女。尽管亚当的儿女属于死亡，但亚当的后裔已经有很多，试想想不死的完美之人拥有多少后裔呢。父亲生儿子，儿子却没有再生下儿子，被生下来的却没有能力再生，因为儿子们拥有的是兄弟，而不是儿子。一种是世上的自然繁衍，另一种是灵性繁衍。那些由他而来的是出自完美之人，他们受到天国的滋养。出自天国的道也会变得完美。完美的种子通过亲吻就会孕育，最后就会有完美的事物诞生。为此我们应彼此相爱，爱身边的其它事物，我们的思想内也孕育着完美的种子。 

与主同行有三位：他的母亲，妹妹和他的同伴抹大拉，三位都叫玛利亚。 

父亲和儿子都只有一个名字，圣灵有两个名字。他们无处不在：隐藏的或显现的。当圣灵隐藏的时候就显得卑贱，当圣灵显现的时候就显得高贵。 

圣人被邪恶的力量侍候着，因为他们是灵性上的瞎子，没有想到自己在侍候圣人的时候其实是在侍候一个普通人，圣人也是由普通人而来。总有一天主的信徒会问这些问题。他会对他说：“去问你的母亲，她会给你另一个答案。” 

使徒会对信徒说；“让我们的后代得到盐（圣经上耶稣也要求使徒做这个世界的光和盐。）他们叫做苏菲之盐。没有它一切都变了味，没有贡品是可接受的，但苏菲没有孩子，因此她又叫做“盐的足迹”。无论他们在何处，圣灵都会与他们同在，因而她又是儿女众多。 

尽管儿子还小，还不能委派他去做事，但父亲的所有都是属于儿子。一旦儿子长大成人，父亲就会把财产交给儿子。迷途之人灵魂也迷途，灵性之火已经熄灭。 

世上的智慧是简单的智慧，是死亡的智慧，让我们熟知死亡，也叫做小智慧，连公牛，笨蛋之类的动物也拥有的智慧，无论是温驯的还是野性的都是如此。人利用饲养的动物耕种土地，以喂养动物也喂养他自己。与完美之人相比，完美之人是通过力量去顺从他耕种的土地，为未来所需。为此整片土地都完整地存在，不论好坏与否都会向东西南北伸展。圣灵牧养每一个人，管治所有的力量，包括温驯的和野性的，也包括有独特个性的人。她把他们聚集在一起，关在小客栈里面，不能逃脱。尽管如此，他们还是愿意被她关着。他创造了美丽的我们，你也会发现他的儿子们的完美杰作。如果他不是被造，而是被生，你就会发现他的种子是完美的，但是现在他既是被造又是被生的，有什么是高贵的呢？首先是通奸者的出现，然后就是刽子手。他为通奸者所生，所以他的儿子是蛇。他成为一个刽子手，像他父亲一样，他杀死了他的兄弟。

神是一个染色工，染上了“好的颜色”的就叫做真理。随着神的颜色不断被染上，事物原本的自我就会融解。染色工是不朽的，他的颜色也是不朽的。现在神沉浸于他自己的水中，这并不可能。一个人看到某事物存在是因为他貌似这种事物，然而在世人眼光里头却不是这样：他看见太阳但他不是太阳；他看见天与地和所有一切，但他不属于这一切。你看见了灵魂，你会成为灵魂。你看见了基督你就成为基督（一个基督徒）。你看见了父亲，你也成为父亲。你看见了所有一切但看不见你自己。如果去一个能看见自己的地方，就可以看到自己会成为什么。 

信是吸收，爱是给予。没有信是不可能吸收的，没有爱也不可能给予。为此，为了使我们更能吸收，我们要相信；我们也因而能够爱和给予。没有爱，你所给出的是没有意义的。没有信主的人依然是希伯莱人。 

使徒们为他给出这些名字；耶稣，拿撒勒，弥赛亚，也就是“耶稣，拿撒勒，基督”。耶稣在前，基督在后，拿撒勒在中间。弥赛亚有双重意思，包括基督和衡量。耶稣在希伯莱语是赎回的意思，拿撒勒是真理的意思。拿撒勒人就是追求真理的人，基督是经过衡量的。 

一颗明珠不会因为掉入泥泞里就会受到轻视，同样也不因为涂上香油而显高贵，但在主人眼内却有了价值。同神的儿子们相比，他们算得上什么。他们在父亲眼内都是珍贵的。 

神是个食人者，所以人要献祭给他。因为他们所献祭的并不是神，所以人献祭之前动物首先被献祭。玻璃水瓶和陶器都通过火制造出来了。如果玻璃水瓶被打碎了，他们做的事也完了，可以松一口气，然而陶器打碎了，他们就要遭到毁灭，一命呜呼了。 

笨人会让一个石磨走一百多里的路。当石磨松脱，它发现自己还在原地。人走了很多路，却总是原地踏步，没有朝一个方向前进。夜幕降临到他们身上，他们看不见城市和乡村，看不见受造物和自然界，看不见天使和力量。他们所作一切都变得徒劳。 

圣体就是耶稣。（圣体也是天主教的一种礼仪。耶稣在最后的晚餐里用饼和酒为象征，把救世主的信息分给大家。）法利塞人在叙利亚语的意思是那些宣扬耶稣在世上被钉十字架的人。（法利塞就是缺乏智慧的意思。）救世主成了利未人（以色列的一个支派，是祭司支派，摩西也出于这个支派）的染色工，他把他们的七十二种不同的颜色都去掉，通通染上了白色。他说过，人子的来到就像染色工一样。（可能是指所罗门的七十二位神） 

智慧是不育的，她是天使之母。救世主的同伴是玛丽亚抹大拉。（抹大拉是从良的妓女的意思。）基督爱她多于门徒，经常吻她，门徒受到冒犯，感到不满。他们问他：“你为什么爱她多于爱我们呢？”救世主反问他们：“为什么我不能像她那样爱你们呢？”盲人和开眼人同在黑暗中走，他们都没有分别。光明来到，看到光明的心里头就有光，看不见光的仍在黑暗中走。主说受祝福的是那些看得清自己的人。智慧人并不着眼于可见之物，而是着眼于可见背后的不可见，然后他会熟练掌握背后的不可见之物，超越于所有比他强的动物，令到他们能够生存下来。如果人与他们分离，他们就会自相残杀。他们自相残杀是因为他们找不到食物，现在因为人善于耕种土地，所以他们能找到食物。 

如果一个人潜入水里面，什么也捞不到就爬上来就说“我是基督徒”，他仅仅是为了兴趣而借用一个名字。如果他接受了圣灵，他就会得到一个名字作为恩赐。收到了的礼物是无需偿还的，借出去的东西就一定要还。这是人要走的神秘道路。婚姻（或结合）是伟大的奥秘！没有它世界就不复存在。世界依靠人而存在，人的存在依靠结合。想想那些无玷的结合，它能产生伟大的力量，但它会以污秽的形象出现。 

不洁的灵魂当中，有男也有女，男的会沉迷女的声色，女的也是如此，与男的混在一起，其中一个会不忠。没有人可以逃脱它们。如果没有得到男性和女性的力量——新郎和新娘而存在的结合。它们会留住他。一些人从镜像中的新房得到它们。任性的女人看见一个男性单独坐着，她们会一齐跃起来与他嬉戏。好色的男人也是一样，看见美丽的女人端坐着就想主动与她调情。如果他们看见那人和他的妻子都坐在两端，男性不能走近女性，女性也不能走近男性。如果那个肖像与天使们在一起，那么男性和女性都不会感兴趣。 

他离开世界不久就被人所记得是因为他还在世上。证据显示他在欲望与恐惧之上，他是大自然的主人，他胜过一切的羡慕。如果有人来到，他们会紧盯着他，扼杀他。这个人怎样才能逃脱巨大的力量呢？他怎样才能躲过他们呢？一些人会说“我们充满信心”来掩饰不洁的灵魂和魔鬼。如果他们拥有纯洁的圣灵，他们就会抛开这些行为。恐惧既不是色欲也不是爱。如果你是恐惧，你就不能知道奥秘中的奥秘，你自己也不能得到超越。如果你是爱，他会包容你，你会与他成为一体。他要么会再来到世上，要么成为人神之间的中保，参与救赎。世上没有绝对的好与坏，好的并不好，坏的并不坏，但是这个世界之外的邪恶是真正的邪恶——叫做“中间”的那一位就是死亡。我们所处的这个世界需要某种力量来拯救我们自己，因此当我们沉迷于肉体之中，就会发现自己不是走在中间。很多人就这样误入岐途，所以一些人会说“我们生于罪”。 

一些人既不想到罪也不犯罪。另外一些人，虽然想到了罪，但未至于触犯它，因为这种思想让他充满犯罪感，成为一个罪人。还有一些人，纵使没有想到罪，明灯也向他们隐藏起来——那些想着是与否的人。一些传道者见到有一些人把点有明灯的房间的门关上，自己却与凶猛的火连在一起，烈焰四起，怒火冲天。他问他们为什么他们不能得救？他们回答说他们并没有想到过。作为惩罚，他们到了这个地步，这就叫做外在的黑暗，他们已经把自己扔进种黑暗里面。圣灵是由水和火调和而来的，人子通过水，火和光而来。火是基督，光就是火。我不敢断定火是否有形状，但与其它的火相比，—它们都是白色，明亮而美丽，散发出美丽的光彩。 

真理不会赤裸裸地来到世上，它会变成各种方式和形象。人会从很多道路得到真理。这是一种重生，是一个肖像的重生。他们当然有必要说通过肖像得到重生。亲郎和他的形象也是通过各种肖像得到真理：这是一种康复。那些没有得到真理的人只会得到圣父，圣子，圣灵之名，自己没有成为其中的一部分。一个人没有得到他自己的名字，基督徒之名也会从他那里除去。如果他们从十字架上得到芳香的力量，使徒们把十字架叫做称量左与右的天平，他不仅仅是基督徒，而是基督。 

主在奥秘中做了一切事情，洗礼，圣油，圣餐，救赎和结合。主说我要让卑贱的变得高大，让外在像内在。有人说，有一位神圣的人，还有一位在他之上是错的。把天国的奥秘显现出来的人就是神圣的人，显现出来的比他要低贱，隐藏起来的比他还高贵。有些人问得好，什么是内在和外在？怎样让外在更像内在？为此，主说要毁灭外在的黑暗；除此之外别无其它。他说，你祷告的时候，要进入你的内屋，关上门，祷告你在暗中的父，你父在暗中察看，必然报答你。（马太福音6：6），你就会知晓一切。问有什么东西在里面是愚蠢的，里面什么也没有，暗中察看你们的一位高于你们之上。 

基督来到之前，有些地方他们不能进入，进入里面的又不能出来。现在基督来了，把进去的带出来，把出来的带进去。夏娃与亚当在一起的时候，死亡并不存在。她与亚当分离之后，死亡就进入了。如果那人能自我完善，回复本来的自己，死亡将不会出现。 

我的神，我的神，为什么离弃我。（马可福音15：34）。他钉在十字架上的时候说这些话，那一刻他是分离的。 

所以由他所生的人都是毁坏，不能散发出神的光。 

主从死亡中提升起来。他同以往一样，但他的身体现在是完美的。他改造了肉身，现在这个身体是真正的身体。我们的肉身不是真实的，我们要把镜像中的肉身改造真正的肉身。新郎的宴席不是为动物而设，也不是为奴隶和淫妇而设，而是属于自由人和处女。我们透过圣灵获得重生，但我们有两方面是从基督而来，我们却又通过圣灵而涂上圣油。我们与生俱来就是连成一体。没有光，没有人可以通过水或镜子看清自己。洗礼分为二重，水的洗礼和光的洗礼。现在光就是圣油。 

有三座圣殿专门献祭给耶路撒冷。朝向西面一座叫“神圣”，朝向南面的一座叫“圣神中的神圣”，朝向东面的第三座叫所有“神圣中的神圣”。洗礼是神圣，救赎是神圣中的神圣，所有神圣中的神圣是新郎的房间。新郎的房间超越其它一切，因为你从未发现其它东西像它那样。我们最熟悉的是在耶路撒冷里叫“神圣”的圣殿里祷告的人。他们当中有一些人正在等候着天国的到来，这些人就叫做“神圣中的神圣”，因为在面纱未被揭开之前，除了拥有天国的异象外，并没有其它的天国存在，所以面纯利润是自上而下揭开的，其中有些人也会自下而上往上爬。 

各个权贵都看不出隐藏在完美的光背后的是什么，当然就不能扣押他们。一旦人被这种光封闭了他自己，就会在圣礼中统一。

如果女人没有跟男人分开，她就不会跟这个男人一起死。他的分离是死亡的开始。基督因此来修复两人的关系，使他们和好如初，为那些因为分离而死的人带来生命。女人在新房里与她的丈夫结合。事实上，那些在新房中结合的很快会分开。夏娃离开亚当是因为她从未同亚当结合过。（《在世界的开端》有所提及） 

亚当的灵魂透过气息而来，他的精神深处是缺少欢乐的。他的母亲赐给他精神，他发灵魂被精神取代。当他与精神合一的时候，他就会向各种权贵说不可思议的话。他们羡慕他是因为他们的精神是割裂的。这种割裂会让他们做出相反的行为，还会为自己制造出各种虚假的幻象，人因此被玷污了。 

耶稣在约旦显现了他自己：这是天国的全貌。在一切获得重生之前他已经出现了。他通过抹油获得重生。他自身已经得救了，并且赎回了其他人。 

这不是一个奥迹吗？万物之父与从天而降的处女结合，从此灵性之火就从他身上点起。他出现在新房里面，他的身份身也一天天地成形了，这是属于新郎和新娘的新房。耶稣就通过这个奥义创立每一件事，每一位门徒都可以在他那里歇息。 

亚当通过两位处女而来。一位来自精神（或圣灵），另一位来自大地，因此基督是由一位童贞女所生，来到世上纠正自太初以来的一切缪误与堕落。 

天堂上长有两棵树。一棵喂养动物，另一棵喂养人。亚当吃了喂养动物的树，他变成了动物，生下了动物的后代，因此亚当的儿女都向动物献祭。亚当吃的那棵树也叫做能分别善恶的知识树，罪恶因此而增长。如果他选择吃另一棵树的果子，也就是生命树的果子，是用来喂养人的树，那么众神们就会向人敬拜。起初是神造人，现在成了人造神。这是世上的一条规则——人创造了众神（偶像）并敬拜他们的杰作，应该是这些众神众偶像们向人敬拜才对！ 

无疑地一个人会成为什么是取决于他的能力。我们应当按一个人的能力来衡量人。他的成就是他的孩子，他们都来自于轻松的一瞬间。他的能力决定他的成就，从他的成果可以看得出。你会发现苹果直接同影像连结。这是人在制造他的幻象，用双手辛勤劳动才创造成果，但生孩子却很容易。世上是奴仆服侍自由人，天国是自由人管理奴仆：由天国的新房所生的孩子会管理由婚姻所生的孩子。天国的孩子只有一个名字，他们共同享用一个名字。他们无需受制于各种形式当中，因为他们有的是静默，通过内心的洞察就可以知晓一切。他们数目众多是因为他们不把宝藏放在地上，而是荣耀天上，尽管他们不为人所知。 

洗礼是投入水中洗，但基督却从水里走出来，会祝圣洗礼，因此他们会认为奉他的命受洗会得到完美，因为他说，我们会因此而得到丰盛人生。 

那些说他们先死，然后得到提升是错误的。如果他们在生的时候得不到救赎和永生的奥义，那么死后什么也得不到。另一些人认为洗礼是一件重大事情是因为人们受洗就得到生命。使徒腓力却说，木匠约瑟（耶稣的养父）在花园里种树是因为他需要木头去做买卖，是他从自己种的树上制造了十字架。他自己的后代却钉在上面。（十字架又是木做的，同树有关）他的后代就是耶稣，那一棵树就是十字架。花园中央的是生命树。然而，我们是从橄榄树上得到圣油（橄榄树代表和平），通过圣油得到重生。 

这个世界是死亡的吞食者，凡吃死亡的自身也必死。真理是生命的吞食者，没有一个受真理滋养的人会死亡。耶稣从真理而来，带来了食物，喂养那些希望得到生命的人，他们因而不会死亡。 

神种植了一个花园，人放在花园中央，有很多树围在他周围，人同受祝福的神之形象住在这个地方，喜欢吃什么果子就可以吃什么果子。他们在花园里头都对我说，噢，人呀，要吃这个就不要吃那个，正如你所想那样。我在这个地方什么都可以吃，因为知识树就在那里。那一棵能分别善恶的知识树杀死了亚当，但这一棵知识树能给人带来生命。律法就是树。那一棵树有给予好与坏知识的力量，它既不能把人从坏那里移去，也不能把他放到好那边去，但谁吃了那一棵树就会带来死亡。当他说“吃这个，不要吃那个”的时候，死亡已经开始了。 

圣油超越于洗礼，基督徒这个词应由“抹油”而来，而不是洗礼。（圣油叫Chrism，基督徒叫Christian，洗礼叫baptism。）圣油是基督的名字。父亲涂油于儿子，儿子涂油于使徒，使徒涂油于我们。他向所有一切涂油，就拥有救赎，光，十字架，圣灵。父亲赐给他圣灵作为新娘，他也接受这个礼物。父与子为一体，子与父同在。这就是天国。 

主说得好，一些人笑着走入天国里又走出来。他们仍然还不在那里——因为他不是基督徒，另一些人是因为后来对自己的行为表示后悔。基督走进水里面，他出来之后笑看世上一切，不是因为他把这个世界看成是毫无价值，而是轻视这个世界的虚伪：凡想进天国的人也会得到它。（尼采著的《查拉斯图拉如是说》中查拉斯图拉说所有人都是疯子。见http://www.cmcec.com/gh/wg/nc/writing/cha_si_tstlrss/）如果他轻视这个世界，他会大笑起来。同是面包，茶杯和油，这一只比那一只更高贵。 

世界由错误而来，因为他想创造一个既不凋谢又不朽的世界，已经进入了一个不切实际的欲望里头。世界从来就是会凋谢的，但人子不会。如果他首先成为人子，那么没有东西是会凋谢的，然而他没有能力接受，那么他还可以付出多少呢？ 

祷告者的杯子里面包括酒和水，它代表着基督的宝血（见《最后的晚餐》）。它完全被圣灵浇灌，属于完全完美的人。当我们喝下这杯酒时，我们应从完美之人身上获得自身的完美。神圣的生命活水就是身体，我们有必要把它放到活人身上。因此，当他走进水里面，他就毫不掩饰自己，为的是把水放在活人上。 

马生马，人生人，一个神会带来另一个神。想想新郎和新娘，他们的孩子从新房怀胎。只要世界还存在，犹太人就不可能完全由希腊人父母所生。作为一个基督者，我们自己就不是由犹太人所生，这是另一种新人，代表着“活着的神的选民”，“真人”，“人子”和“人子的后代”，在世界上这叫做“真人类”。无论他们走到哪里，新房所生的儿子就在哪里。 

这个世界都是由丈夫和妻子结合——刚和柔结合的一个典型例子——在永恒世界里面结合方式却不一样。尽管我们都有同一个名字代表这种联合，但还有名字比一切能命名的更高贵，更加强而有力。那里表现出一种超乎寻常的强大，在它里面没有东西是分离的，所有一切都同这个名字联合在一起。这个名字不可见，不是在肉体当中，但同时又可以从一切表现出来。

有必要让人首先了解自身吗？一些人认为，如果一个人不能了解自身，就不能享受他们所拥有之物。不了解自身者既不能留住完美的人，也不能看到他，他们看见完美的人的肖像就只会不断地留着肖像。除非一个人拥有完美的光，不断完善自我，否则就不能得到完美的品格。一个拥有这种品格的人就可以进入天国。这是完美的光，是我们所需，也就是说，我们要离开世界之前成为完美的人。他拥有世上一切，但不能战胜他自己就不能进入天国，也不能分享到这个地方，但作为不完美，他会正处于“中间”，只有耶稣才知道这种人的结局。 

祭司由上到下都是圣洁的。如果他连别人的面包都拿走了，他还会向它祝圣吗？（针对旧约里面的法利塞人）又或者他拿了杯和其它东西，他可以圣化它们吗？那么他自身是神圣吗？为了使水的洗礼变成完美，耶稣把死亡变成空，因此我们可以进入水里面，但不会进入死亡里面，以致我们不会倾注入属于世界之灵里面。当属世界之灵呼出的时候，它就会带来冬天；而当圣灵吸入了气息，夏天就会来到。 

拥有真理的知识之人是自由人，自由人不再有罪，因为所有犯罪的，就是罪的奴仆。（约翰福音8：34）。真理是母亲，知识是父亲。一些人认为罪不能适用于他们，因为他们在世界上称得上是“自由”。真理的知识仅会让一些人傲慢，得到了真理就让人得到自由，它还会给予他们某种超越世界的境界，便爱心能造就人。（哥林多前书8：1）事实上，一个从知识上获得自由的人也是奴隶，因为对知识的热爱还未能让人从知识上获得自由。知识让人走向自由之路，而不是自由本身。爱从来就不是空洞，事实上爱表现在一切事物上，爱能拥有一切。它从来不会说“这是我的”，而是说“所有一切都属于你们的”。灵性之爱是葡萄酒，充满着芳香，凡受到灵性之爱涂油的会充满欢乐。一些人得到灵性之爱涂油，附近的人也会闻到香味。而仅仅受了涂油而又离开的人，他们只是属于站在一旁的人，他们身上还有恶臭。撒玛利亚人（乐善好施者的意思，也是犹太人的一支）只选了酒和油给受伤的人，没有其它东西比膏药更重要，膏药可以治愈伤口，因为爱能遮掩很多罪。（彼得一书4：8） 

一个女人生的孩子会跟爱她的男人很相似。如果丈夫爱她，那么他们都像她丈夫。如果是通奸者，他们都像通奸者。通常地，一个女人不情愿地与她的丈夫同房，她的心与通奸者在一起，她生下的孩子会像通奸者。现在你与人子在一起，爱的不是世界，而是主。 

人会跟人交往，马会跟马交往，驴子会跟驴子，相同的族类通常跟相同的族类在一起，故此精神会同精神混合，思想会跟思想联结，光会跟光在一起。如果你身为人类，人类应当爱你。如果你成为精神，精神会与你在一起。如果你成为思想，思想也会与你混合。如果你成为光，光也会与你同在。如果你成为至高者之其中一个体，至高者也会在你那里得到安息。如果你的灵魂变成了马，驴子，公牛，狗，羊或其它动物，人类，精神，思想和光都不能爱你，你在天在地，在外在内都得不到歇息，因为你已经不是其中的一部分了。他成了违背自己意志的奴隶，不能获得自由。 

耕种需要四要素相互结合，庄稼需要水，土地，风和阳光才有收获。神的耕种也同样需要四要素——信心，希望，爱和知识。信心是我们的土地，我们扎根于信心之上。希望是水，我们从希望得到滋养。爱是风，我们从爱得到成长。知识是阳光，我们通过学习知识变得成熟起来。优雅有四种方式：在地上；在天上；来自至高者；驻留在真理里面。 

受祝福的是无论到那里灵魂都会受感动之人。这人就是耶稣基督。他走过每一遍地方而不连累任何人，因此像他那样的人也应受祝福，因为他是完美之人。事实上这就是道。他自身告诉我们一切，因为很难对“道”下定义。我们怎样才达到如此伟大呢？他是怎样给予每一个人安抚呢？再者，让人感到痛苦是不恰当的——不管是伟大还是卑微，信或不信——只需给予适当的安抚就够了。一些人发现给予人抚慰是有好处的。他做好事并不能给予某些人安慰，因为他所做的是违背他的意愿。纵使他并没有折磨人，但他并不能够打动人心，也不是慈悲。说实在的，能够深入人心的人确实能打动人，也使人的灵魂得到共鸣，而不是他刻意盘算去做某事。相反地，刻意盘算是人的弱点。拥有完美之人的品格的人也会分享到完美之人的欢乐。有时候人会被这一切深深地感动。 

有一位房东拥有各样可想之物：有儿子，奴隶，牛，狗，猪，玉米，大麦，谷壳，草，蓖麻油，橡子和肉。他是一个很敏感的人，知道每一种人或动物所需的食物。他用面包和肉喂养他的孩子，氢蓖麻油和粗粉给奴隶吃，把大麦，谷壳和革掷给牛，把骨头扔给狗，而猪就应当吃谷壳和残余物。与神的使徒相比：如果他是个敏感的人，他就会知道什么信徒需要什么，人的形态不能欺骗他们，他可以透过交谈了解每一个人的灵性状况。世上有很多动物拥有人的身体。他鉴别他们，把橡子掷向卑贱的人，把大麦，谷壳和草喂给牛，把骨头郑给狗。他只给奴隶基本的教导，但把全部的教导完全给予神的儿女。 

有人子和人子的儿子。主是人子，人子的儿子是通过人子来创造的。人子从神那里得到创造的能力。他也拥有了产生后代的能力。拥有创造能力的是动物，拥有生产（或繁殖）能力的是他的后代。被造物不能生产后代，生出来的后代却有创造能力。现然他们说，他既是受造又是所生，但是他的所谓后代仅仅是动物，因此他的孩子不是后代而是动物。他的创造之作是公开，可见的，他生产后代是秘密，不可见的。没有人知道丈夫和妻子何时同房，除非他是其中之一。事实上，婚姻对于娶妻之人是世上的一个奥秘。如果污秽隐藏在婚姻里面，那么许多污秽的形象里面都隐藏着奥秘！这不是肉欲而是纯洁！它不属于欲望，而是属于希望，不属于黑暗和黑夜，而是属于白天和光明。婚姻变成公开就成为了淫荡，新娘同另一个男子怀了孕就成了妓女。让她只在父母，新郎的朋友，新郎的儿子面前表达她自己，让其他人去分享一下她受爱情涂油的欢乐，让他们羡慕和惊讶。新房永远属于新郎和新娘，除非是其中之一，否则没有人能进去看。 

当亚伯拉罕为他所见感到欣喜，他首先第一个自己行了割礼（犹太教男子的一种仪式），教导我们适当地毁掉肉体是必需的。 

世上的大多数事物，只要它的内在部分还被隐藏着，就会理直气壮和有生命力。如果它们暴露了就会死亡，就好比一个可见之人：只要他的肠还隐藏着，他就活着；一旦他的肠脏暴露出体外，那人就死亡。同样，一棵树的根藏在底下，树就会发芽和生长。如果它的根暴露出来了，树就会干枯而死亡。因此一切诞生在世上的事物，不仅有显现部分，还有隐藏部分。只要邪恶的根还隐藏着，邪恶就会理直气壮地存在，但当它的根被人所认出，它就会分解；当它被揭露出来，它就会凋谢。这就是为什么主说，现在斧子已经放在树根上，凡结不好果子的树，就砍下来，丢在火里。（马太福音3：10）。这不仅仅是砍——砍去的还会再生——要把斧头深深地插进里面去，直到把根拉出来为止。耶稣把所有的根都拔出来，其它人只是拔出部分而已。作为我们自己，我们应当让每一个人都把里面邪恶的根拔出来，把一个人的心从根里面拔出来。如果我们能意识到，就能够拔出，这需要巨大的勇气。如果我们无视它，它就会在我们心里头生根并结出果子。它主宰我们，我们成了它的俘虏和奴隶，它会让我们做不想做的事，我们想做的事它偏不让我们做。它强大是因为我们还未认识它，它存在就拥有活力。无知是邪恶之母。无知的结局是死亡。当全部真理揭露出来的时候，真理会带来完美。真理就像无知一样：当它还被隐藏着，它就在自己里面歇息。一旦真理被揭露和认识，它就倍受赞扬，胜过一切邪恶和错误。它给了我们自由。主说，你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。（约翰福音8：32）。无知是奴隶，知识是自由。如果我们知道真理，真理必结出果实。如果我们与真理同在，必会带来丰盛人生。

现在受造物对于我们来说是显而易见的。我们说，强者受到高度重视，暗淡无光的是受轻视的弱者。与珂见之物背后的真理相比较：直便是弱者，倍受轻视，然而却恰好相反，她是隐藏在背后的强者，受到高度重视。真理的奥秘通过各种方式和形象显现出来。然而新房的秘密仍然隐藏着，它是神圣中的神圣。面纱最先把神如何控制受造物的奥秘遮盖着，一旦面纱被揭开，里面的东西被揭露了，那间房子就会被丢掉——又或者被毁坏，但是神首会离开这个地方，走进一个叫“所有神圣中的神圣”的地方里面，这样就不会受其它的光和所谓的完美无暇所影响，不过就会在十字架的双翼和它的手臂之下。大洪水来到了，方舟用作逃生之用。如果一个人被授予祭司之职，他将能够进入高级祭司的神秘面纱。正因为如此，面纱不会单单被上层揭开，它是由来自下层的人揭开，但揭开之后廉洁会有自上而下的知识，从上而下向我们展开的知识会引领我们进入真理的奥秘。强者能被重视是因为他是强者！但我们应当着眼于敌小的弱者。弱小者可以与完美的荣耀相媲美，那是荣耀中的荣耀，也是力量中的力量。完美的事物连同隐藏在里面的真理一起向我们展现出来。所有神圣中的神圣就会出现在我们眼前，我们也被邀请入新郎的宴席。 

只要还被隐藏着，邪恶还是起不了作用，但是它不能在圣灵的种子当中被除去。他们都不知不觉间成了邪恶的奴隶。当邪恶被提发，完美的光就会散发到每一个人身上。这一切应受到圣油的祝福。奴隶获得自由，俘虏被赎回。凡栽种之物，不是我父栽种的，必要拔出来。（马太15：13）。分离的会重新结合。每一个人都像进入新房一样，点着烛光，犹如新婚的晚上一样，因为所有一切都在晚上发生。（记得印度有一位哲人说过黑夜降临的时候了慢人寻找真理的时候。）烛光一夜过后就会熄灭，这个完美的奥秘却日夜相存，永不褪色。如果一个人成为新房所生的儿子，他会得到光。如果一个人在这个地方得不到光，那么他在其它地方也得不到。他得到的是不可见，也不能留住的光。当这个还活在世上，没有人可以折磨这个人。当他离开这个世界之后，他已经成为神一样。

 

【English Translation】

A Hebrew makes another Hebrew，and such a person is called proselyte. But a proselyte does not make another proselyte. Some both exist just as they are and make others like themselves，while others simply exist. The slave seeks only to be free，but he does not hope to acquire the estate of his master. But the son is not only a son but lays claim to the inheritance of the father. Those who are heirs to the dead are themselves dead，and they inherit the dead. Those who are heirs to what is living are alive，and they are heirs to both what is living and the dead. The dead are heirs to nothing. For how can he who is dead inherit? If he who is dead inherits what is living he will not die，but he who is dead will live even more. 

A Gentile does not die，for he has never lived in order that he may die. He who has believed in the truth has found life，and this one is in danger of dying，for he is alive. Ever since Chirst came the world is created，the cities adorned，the dead carried out. When we were Hebrews we were orphans and had only our mother，but when we became Christians we had both father and mother. 

Those who sow in winter reap in summer. The winter is the world，the summer the other Aeon. Let us sow in the world that we may reap in the summer. Because it is not fitting for us not to pray in the winter. Summer follows winter. But if any man reap in the winter hw will not actually reap but pluck out，since this sort of thing will not provide him a harvest. It is not only noe that the fruit will not come forth，but also on the Sabbath his field will be barren. 

Christ came to ransom some，to save others，to redeem others. He ransomed those who were strangers and made them his own. And he set his own apart，those whom he gave as a pledge in his will. It was not only when he appeared that he voluntarily laid down his life，but he voluntarily laid down his life from the very day the world came into being. Then he came forth in order to take it，since it has been given as a pledge. It fell into the hands of robbers and was taken captive ，but he saved it. He redeemed the good people in the world as well as the evil. 

Light and Darkness，life and death，right and left，are brothers of one another. They are inseparable.Because of this neither are the good good，nor evil evil，nor is life life，nor death death. For this reason each one will dissolve into its original nature. But those who are exalted above the world are indissoluble，eternal. 

Names given to worldly things are very deceptive for they divert our thoughts from what is correct to what is incorrect. Thus one who hears the word God does not perceive what is correct，but perceives what is incorrect.So also with the Father and the Son and Holy Spirit and life and light and ressurrection and the Church（Ekklesia） and all the rest — people do not perceive what is correct. The names which are heard in the world to deceive. If they were in the Aeon，they would at no time be used as names in the world.Nor were they set among worldly things. They have an end in the Aeon. 

One single name is not uttered in the world，the name which the Father gave to the Son，the name above all things； the name of the Father. For the Son would not become Father unless he wears the name of the Father. Thos who have this name know it，buut they do not speak it. But those who do not have it do not know it. 

But truth brought names into existennce in the world because it is not possible to teach without names. Truth is one single thing and it is also many things for our sakes who learn this one thing in love through many things. The powers wanted to deceive man，since they saw that he had kinship with those that are truly good. They took the name of those that are good and gave it to those who are not good，so that through the names they might deceive him and bind them to those that are not good. And afterward，if they do them a favor，they will be made to remove them from those that are not good and place them among those that are good. These things they knew，for they wanted to take the free man and make him a slave to them forever. 

These are the powers which contend against man，not wishing him to be saved. For if man is saved，there will not be any sacrifices and animals will not be offered to the powers. They were indeed offering them up alive，but then they offered them up they died. As for （the Son of） man，they offered him up to God dead，and he lived. 

Before Christ came there was no bread in the world，just as Paradise，the place were Adam was，had many trees to nourish the animals but no wheat to sustain man. Man used to feed like the animals，but when Christ came，the perfect man，he brought bread from heaven in order that man might be nourished with the food of man. The powers thought that it was by their own power and will they were doing what they did ，but the Holy Spirit in secret accomplished everything through them as it wished. Truth，which existed since the beginning，is sown everywhere. And many see it as it is sown，but few are they who see it as it is reaped. 

Some said，Mary conceived by the Holy Spirit，they are in error. They do not know what they are saying.When did a woman ever conceive by a woman? Mary is the virgin whom no power defiled. She is a great anathema to the Hebrews，who are the apostles and apostolic men. This virgin whom no power defiled； the powers defiled themselves. And the Lord would not have said My Father who is in Heaven[Matt16:17] unless he had had another father，but he would have said simply My father. 

The Lord said to the disciples Bring out from every other hourse Bring into the house of the Father. But do not take anything in the house of the Father nor carry it off. 

Jesus is a hidden name； Christ is a revealed name for this reason:Jesus does not exist in any other language，but his name is always Jesus as he is called. Christ is also his name； in Syriac it is Messiah，in Greek it is Christ. Certainly all the others have it according to their own language.The Nazarene is he who reveals what is hidden. Christ has everything in himself — man，angel，mystery，and the Father. 

Those who say that the Lord died first and then rose up are in error，for he rose up first and then died. If one does not first attain the ressurrection will he not die? As God lives，he would already be dead. 

No one will hide a large valuable objectin something large，but many a time one has tossed countless thousands into a thing worth a penny. Compare the Soul. It is a precious thing and it came to be in a contemptible body. 

Some are afraid lest they rise naked. Because of this they wish to rise in the flesh，and they do not know that it is those who wear the flesh who are naked. It is those who [...] to unclothe themselves who are not naked.Flesh and Blood shall not be able to inherit the kingdom of God[1Cor15:50] What is this which will not inherit? This which is on us. But what is this very thing which will inherit? It is that which belongs to Jesus and his blood. Because of this he said He who shall not eat my flesh and drink my blood has not life in him[John6:53] What is it? His flesh is the word，and his blood is the Holy Spirit. He who have received these has food and he has drink and clothing. I find fault with the others who say that it will not rise. Then both of them are at fault. You say that the flesh will not rise. But tell me what will rise，that we may honour you. You say the Spirit in the flesh，and it is also this light in the flesh. But this too is a matter which is in the flesh，for whatever you shall say，you say nothing outside the flesh.It is necessary to rise in this flesh，since everything exists in it.In this world those who put on garments are better than the garments. In the Kingdom of Heaven the garments are better than those that put them on. 

It is through water and fire that the whole place is purified — the visible by the visible，the hidden by the hidden. There are some things hidden through those visible. There is water in the water，there is fire in the chrism. Jesus took them all by stealth，for he did not reveal himself in the manner in which he was，but it was in the manner in which they would be able to see him that he revealed himself. He revealed himself to them all. He revealed himself as great to the great. He revealed himself as small to the small. He revealed himself to the angels as an angel. Because of this his word hid itself from everyone. Some indeed saw him，thinking that they were seeing themselves，but when he appeared to his disciples in glory on the mount he was not small. He became great，but he made the disciples great，that they might be able to see his greatness. He said on that day in the Thanksgiving You who have joined the perfect，the light，with the Holy Spirit，unite the angels with us also，the images. Do not despise the lamb，for without it，it is not possible to see the king.No one will be able to go in to the king if he is naked. 

The heavenly man has many more sons than the earthly man.If the sons if Adam are many，although they die，how much more the sons of the perfect manm they who do not die but are always begotten. The father makes a son，and the son has not the power to make a son. For he who has been begotten has not the power to beget，but the sons gets brothers for himself，not sons. All who are begotten in the world in a natural way，and the others in a spiritual way. Those who are begotten by him cry out from that place to the perfect man，because they are nourished on the promise concerning the heavenly place. If the word has gone out from that place it would become perfect. For it is by a kiss that the perfect conceive and give birth. For this reason we also kiss one another. We receive conception from the grace which is in each other. 

There were three who always walked with the Lord； Mary，his mother，and his sister and Magdalene，the one who was his companion. His sister and his mother and his companion were each a Mary. 

The Father and the Son is both single names，the Holy Spirit is a double name. For they are everywhere: they are in the concealed，they are in the revealed. The Holy Spirit is the revealed: it is below. It is in the concealed: it is above. 

The saints are served by evil powers，for they are blinded by the Holy Spirit into thinking that they are serving an ordinary man whenever they do something for the saints. Because of this a disciple asked the Lord one day for something of this world. He said to him: Ask your mother，and she will give you of the things which are another's. 

The apostles said to the disciples:May our offering obtain salt They called Sophia salt. Without it no offering is acceptable. But Sophia is without child. For this reason she is called a trace of salt . But where they will be in their own way，the Holy Spirit will also be，and her children are many. 

What the father possesses belongs to the son，and the son himself，so long as he is small，is not entrusted with what is his. But when he becomes a man his father give him all that he possesses. Those who have gone astray，whom the spirit itself begets，usaully go astray because of the Spirit. Thus，by this one and the same breath，the fire blazes and is put out. 

Echamoth is one thing and Echmoth，another. Echamoth is Wisdom simply，but Echmoth is the Wisdom of death which is the one who knows death [called The little wisdom]. There are domestic animals like the bull and the ass and others of this kind. Others are wild and live apart in the deserts. Man ploughs the field by means of the domestic animals，and from this he feeds both himself and the animals，wether tame or wild. Compare the perfect man. It is through powers which are submissive that he ploughs，prepairing for everything to come into being. For it is because of this that the whole place stands，wether good or evil，the right and the left. The Holy Spirit shepherds everyone and rules all the powers，the tame ones and the wild ones，as well as those which are unique. For indeed she gathers them and shuts them inn，in order that these，even if they wish，will not be able to escape. He who has been created us beautiful，and you would find his sons noble creations. If he was not created，but begotten，you would find that his seed was noble. But now he was created and he begot. What nobility is this? First，adultery came into being，afterward murder. And he was begotten in adultery，for he was the child of the Serpent. So he became a murderer，just like his father，and he killed his brother. Indeed，every act of sexual intercourse which has accured between those who are unlike one another is adultery. 

God is a dyer. As the good dyes which are called true，dissolve with the things dyed in them，so it is with those whom God has dyed.Since the dyes is immortal，they are immortal by means of his co，ors. Now God dips what he dips in water. It is not possible for anyone to see anything of the things that actually exist unless he becomes like them. This is not the way with man in the world: he sees the sun without being a sun； and he sees the heaven and the earth and all other things，but he is not these things. You saw the Spirit，and you became spirit. You saw Christ and you became Christ [a christian]. You saw the Father and you shall become Father. So in this place you see everything and do not see yourself； but in that place you do see yourself — and what you see you shall become. 

Faith receives，Love gives. No one will be able to receive without faith.No one will be able to give without love. Because of this，in order that we may indeed receive，we believe； but it is so that we may love and give，since if one does not give in love，he has no profit from what he has given. He who has not received the Lord is still a Hebrew. 

The apostles who were before us had these names for him: Jesus，the Nazorean，Messiah，that is ，Jesus，the Nazorean，Christ The last name is Christ，the first is Jesus，that in the middle is the Nazarne Messiah has two meanings，both the Christ and the measured. Jesus in Hebrew is the redemption Nazara is the Truth. The Nazarene then，is the Truth.Christ has been measured. The Nazarene and Jesus are they who have been measured. 

When the pearl is cast down into the mud it does not become greatly despised，nor if it is anointed with balsam oil will it become more precious. But it always has value in the eyes of the owner. Compare the Sons of God，whatever they may be. They still have value in the eyes of their Father. 

God is a man—eater. For this reason men are sacrificed to him. Before men were sacrificed animals were being sacrificed，since those to whom they were sacrificed were not gods. Glass decanters and earthenware jugs are both made by means of fire. But if glass decanters break they are done over，for they came into being through a breath. If earthenware jugs break，however，they are destroyed，for they came into being without breath. 

An ass which turns a millstone did a hundred miles of walking. When it was loosened，it found that it was still at the same place. There are men who make many journeys，but make no progress towards a destination. When evening came upon them，they saw neither city nor village，neither creation nor nature，power nor angel. In vain have the wretches labored. 

The eucharist is Jesus. For he is called in Syriac Pharisatha which is the one who is spread out for Jesus came crufifying the world. The Lord went into the dye works of Levi. He took seventy—two different colors and threw them into the vat. He took them out all white. And he said，Even so the Son of Man come as a dyer 

As for the Wisdom who is called the barren she is the mother of the angels.And the companion of the Saviour is Mary Magdalene. But Christ loved her more than all the disciples and used to kiss her often. The rest of the disciples were offended by it and expressed disapproval. They said to him Why do you love her more than all of us? The Saviour answered and said to them，Why do I not love you like her? When a blind man and one who sees are together in the darkness，they are no different from one another. When the light comes，then he who sees will see the light，and he who is blind will remain in the darkness. The Lord said Blessed is he who is before he came into being. For he who is，has been and shall be The superiority of man is not obvious to the eye but lies in what is hidden from view. Consequently，he has mastery over the animals which are stronger than he is and great in terms of the obvious and the hidden. This enables them to survive. But if man is separated from them，they slay one another and bite one another. They ate one another because they did not find any food. But now they have found food because man tilled the soil. 

If one goes down into the water and comes up again without having received anything，and says I am a Christian he has borrowed the name at interest. But if he receives the Holy Spirit，he has the name as a gift. He who has received a gift does not have to give it back，but of him who has borrowed it at interest，payment is demanded. This is the way it happens to one when one experiences a mystery. Great is the mystery of marriage！For without it the world would not have existed. Now the existence of the world depends on man，and the existence of man on marriage. Think of the undefiled relationship，for it possesses a great power. Its image consists of a defilement of the form. 

As for the unclean spirits，there are males among them and there are females. The males are they which unite with the souls which inhabit a female form，but the females are they which are mingled with those in a male form，through one who was disobedient. And none shall be able to escape them，since they detain him if he does not receive a male power or a female power — the bridegroom and the bride.One receives them from the mirrored bridal chamber. When the wanton women see a male sitting alone，they leap down on him and play with him and defile him. So also the lecherous men，when they see a beautiful woman sitting alone，they persuade her and comple her，wishing to defile her. But if they see the man and his wife sitting beside one another，the female cannot come into the man，nor can the male come into a woman. So if the image and the angel are united with one another，neither can any venture to go into the man or the woman. 

He who comes out of the world can no longer be detained，because he was in the world. It is evident that he is above desire and fear. He is master over nature. He is superior to envy. If anyone else comes，they seize him and throttle him. And how will this one be able to escape the great grasping powers? How will he be able to hide from them? Often some come and say We are faithful in order that they may be able to escape the unclean spirits and the demons. For if they had the Holy Spirit no unclean spirit would cleave to them. Fear not the flesh nor love it. If you fear it，it will gain mastery over you. If you love it，it will swallow and paralyzr you. Either will he be in this world or in the ressurrection ot in the places of the middle.God forbid that I be found in them！In this world there is good and evil.Its good is not good，and its evil not evil. But there is evil after this world which is truly evil — what is called the Middle，It is death. While we are i n this world it is fitting for us to acquire the ressurrection for ourselves，so that when we strip off the flesh we may be found in rest and not walk in the Middle.For many go astray on the way. For it is good to come forth from the world before one has sinned. 

Some neither desire to sin nor are able to sin. Others，even if they desire to sin，are not better off for not having done it，for this desire makes them sinners. But even if some do not desire to sin，rightousness will be concealed for them both — those who desire not and do not. An apostolic man in a vision saw some people shut up in a house afire and bound with fiery chains，lying in flaming ointment. And he said to them Why are they not able to be saved? They answered They did not desire it. They received this place as punishment，what is called the outer darkness，because he is thrown out into it. It is from water and fire that the soul and the spirit came into being. It is from water and fire and light that the son of the bridal chamber came into being. The fire is the chrism，the light is the fire. I am not referring to that fire which has no form，but the other fire whose for are white，which is bright and beautiful，and which gives beauty. 

Truth did not come into the world naked，but it came in types and images. One will receive the truth in any other way. There is a rebirth and an image of rebirth.It is certainly necessary that they should be born again through the image. The bridegroom and the image must enter through the image into the truth: this is the restoration. It is appropiate that those who do not have it only acquire the name of the Father and the Son，and the Holy Spirit，but that the have acquired it on their own. If one does not acquire the name for himself，the name Christian will also be taken from him. But one receives them in the aromatic unction of the power of the cross.This power the apostles called the right and the left For this person is no longer a Christian but a Christ. 

The Lord did everything in a mystery，a baptism and a chrism and a eucharist and a redemption and a bridal chamber. The Lord said，I came to make the things below like the things above，and the things outside like the inside. I came to unite them in that place He revealed himself in this place through types and images. Those who say，There is a heavenly man and there is one above him are wrong.For he who is revealed in Heaven is that heavenly man，the one who is called the one who is below，and he to whom the hidden belongs is that one who is above him. For it is good that they should say，The inner and outer，with what is outside the outer. Because of this the Lord called destruction the the outer darkness； there is not another outside of it. He said，My Father who is secret. He said ，Go into your chamber and shut the door behind you，and pray to your Father who is secret[Matt6:6]，the one who is within them all. But th at which is within them all is the fullness. Beyond it there is nothing else within it. This is that of which they say，That which is above them. 

Before Christ some came from a place they were no longer able to enter，and they went where they were no longer able to come out. The Christ came. Those who went in he brought out，and those who went out，he brought in. When Eve was still with Adam，death did not exist. When she was separated from him，death came into being. If he again becomes complete and attains his former self，death will be no more. 

My God，my God，why，O Lord，have you forsaken me? [Mark15:23].It was on the cross that he said these words，for it was there he was divided. 

Everyone who has been begotten through him who destroys did not emanate from God. 

The Lord rose from the dead. He became as he used to be，but now his body was perfect. He did indeed possess flesh，but this flesh is true flesh. Our flesh is not true，but we only possess an image of that which is true. A bridal chamber is not for the animals，nor is it for the slaves，nor for the defiled women，but it is for free men and virgins. Through the Holy Spirit we are indeed begotten again，but we are begotten through Christ in the two. We are anointed through the Spirit. When we were begotten by we were united. None shall be able to see himself either in the water or in a mirror without the light. Nor again will you be able to see in light without mirror or water. For this reason it is fitting to baptize in the two，in the light and in the water. Now the light is the chrism. 

There were three buildings specifically for sacrifice in Jerusalem. The one facing the west was called The Holy. Another facing the South was called The Holy of the Holy. The third facing the East was called The Holy of the Holies，the place where only the high priest enters. Baptism is the Holy building. Redemption is the Holy of the Holy building. The Holy of the Holies is the bridal chamber. Baptism includes ressurrection and the redemption； the redemption takes place in the bridal chamber. But the bridal chamber is in that which is superior to it and the others，because you will not find anything like it. Those who are familiar with it are those who prays in the Holy in Jerusalem. There are some in Jerusalem，awaiting the Kingdom of Heaven. These are called the Holy of the Holies because before the veil was rent we had no other bridal chamber except for the image of the bridal chamber which is above. Becaus e of this，its veil was rent from top to bottom. For it was fitting for some from below to go upward.  

The powers do not see those who are clothed in the perfect light，and consequently are not able to detain them. One will clothe himself in this light sacramentally in the union. 

If the woman had not separated from the man，she would not die with the man. His separation became the beginning of death. Because of this Christ came to repair the separation which was from the beginning and to again unite the two，to give life to those who died as a result of the separation and unite them. But the woman is united to her husband in the bridal chamber. Indeed，those who have united in the bridal chamber will no longer be separated. Thus Eve separated from Adam because she was never united with him in the bridal chamber. 

The soul of Adam came into being by means of a breath（pneuma），which is a synonym for spirit（Pneuma）. The Spirit given him is his mother. His soul was replaced by a spirit. When he was united to the spirit，he spoke words incomprehensible to the powers. They envied him because they were separated from the spiritual union. This separation afforded them the opportunity to fashion for themselves the symbolic bridal chamber so that men would be defiled. 

Jesus revealed himself at the Jordan: it was the fullness of the Kingdom of Heaven.He who was begotten before everything was begotten anew. He who was once anointed was anointed anew. He who was redeemed in turn redeemed others. 

Is it permitted to utter a mystery? The Father of everything united with the virgin who came down，and a fire shone for him on that day. He appeared in the great bridal chamber. Therefore his body came into being on that very day.It left the bridal chamber as one who came into being from the bridegroom and the bride. So Jesus established everything in it through these. It is fitting for each of the disciples to enter into his rest. 

Adam came into being from two virgins，from the Spirit and from the virgin of earth.Christ therefore，was born from a virgin to rectify the Fall which occured in the beginning. 

There are two trees growing in Paradise. One bears animals，the other bears men. Adam ate from the tree which bore animals. He became an animal and he brought forth animals. For this reason the children of Adam worship animals. The tree whose gifte Adam ate is the Tree of Knowledge.That is why sins increased. If he ate the fruit of the other tree，that is to say，the Tree of Life，the one which bears men，then the gods would worship man. For in the beginning God created man. But now men create God. That is the way it is in the world — men make gods and worship their creation. It would be fitting for the gods to worship men！

Surely what a man accomplishes depends on his abilities. We even refer to one's accomplishments as abilities. Among his accomplishments are his children. They originate in a moment of ease. Thus his abilities determine what he may accomplish，，but this ease is clearly evident in the children.You will find that this applies directly to the image. Here is the man made after the image，accomplishing things with his physical strenght but produving his children with ease. In this world slaves serve the free. In the Kingdom of Heaven the free will minister to the slaves: the children of the bridal chamber will minister to the children of the marriage. The children of the bridal chamber have just one name. Together they shall share rest. They need take no other form because they have contemplation，comprehending by insight. They are numorous because they do not put their treasure in the things below，which are despised，but in the glories which are above，though they did not yet know them. 

Those who will be baptized go down into the water. But Christ，by coming out of the water，will consecrate it，so that they who have received the baptism in his name may be perfect. For he said，Thus we should fulfill all righteousness[Matt3:15] 

Those who say they will die first and then rise are in error. If they do not first receive the ressurrection while they live，when they die they will receive nothing. So also when speaking about baptism they say Baptism is a great thing because if people receive it it they will live. Phillip the apostle said，Joseph the carpenter planted a garden because he needed wood for his trade. it was he who made the cross from the trees which he planted. His own offspring hung on that which he planted. His offspring was Jesus and the planting was the cross. But the Tree of Life is in the middle of the Garden.However，it is from the olive tree that we got the chrism，and from the chrism，the ressurrection. 

This world is a corpse—eater. All the things eaten in it themselves die also. Truth is a life—eater. Therefore no one nourished by truth will die. It was from that place that Jesus came and brought food.To those who so desired he gave life，that they might not die. 

God planted a Garden. Man was put into the Garden. There were many trees there for him，and man lived in this place with the blessing of the image of God.The things which are in it I will eat as I wish. This garden is the place where they will say to me，O man ，eat this or do not eat that，just as you wish This is the place where I will eat all things，since the Tree of Knowledge is there. That one killed Adam，but here the Tree of Knowledge made men alive. The law was the tree. It has power to give the knowledge of good and evil. It neither removed him from evil，nor did it set him in the good，but it created death for those who ate it，For when he said，Eat this，do not eat that，it became the beginning of death. 

The chrism is superior to the baptism，for it is from the word Chrism that we have been called Christians certainly not because of the word baptism. And it is because of the chrism that the Christ has his name. For the Father anointed the Son，and the Son anointed the apostles，and the apostles anointed us. He who has been anointed possesses everything，he possesses the ressurrection，the light，the cross，the Holy Spirit. The Father gave him this in the bridal chamber； he merely accepted the gift. The Father was in the Son and the Son in the Father. This is the Kingdom of Heaven. 

The Lord have said it well，Some have entered the Kingdom of Heaven laughing and they have come out.. They do not remain there — the one because he is not a Christian，the other because he regrets his action afterward. And as soon as Christ went down into the water，he came out laughing at everything of this world，not because he considers it a trifle，but because he is full of contempt for it. He who wants to enter the Kingdom of Heaven will attain it. If he despises everything of this world and scorrns it as a trifle，he will come out laughing. So it is also with the bread and the cup and the oil，even though there is another one superior to these. 

The world came about through a mistake. For he who created it wanted to create it imperishable and immortal. He fell short of attaining his desire. For the world never was imperishable，but sons are. Nothing will be able to receive imperishability if it does not first become a son.But he who has not the ability to receive，how much more will he be unable to give? 

The Cup of prayer contains wine and water，since it is appointed as the type of the blood for which thanks is given. And it is full of the Holy Spirit，and it belongs to the wholly perfect man. When we drink this，we shall receive for ourselves the perfect man. The living water is a body. It is neccessary that we put on the living man. Therefore，when he is about to go down into the water，he unclothes himself，in order that he may put on the living man. 

A horse sires a horse，a man begets man，a god brings forth a god. Compare the bridegroom and the bride. Their children were conceived in the bridal chamber.No Jew was ever born to Greek parents as long as the world has existed. And，as a Christian people. we ourselves do not descend from the Jews.There was another people and these blessed ones are referred to as The chosen people of the Living God and The true man and Son of Man and the seed of the Son of Man. In the world it is called this true people. Where they are，there are the sons of the bridal chamber. 

Whereas in this world the union is one of husband with wife — a case of strenght complemented with weakness — in the Aeon the form of the union is different，although we refer to them by the same names.There are other names，however，they are superior to every other name that is named and are stronger than the strong. For where there is a show of strenght，there those who excel in strenght appear.These are not separate things，but both of them are this one single thing.This is the one which will not be able to rise above the heart of flesh. 

Is it not necessary for all those who possess everything to know themselves? Some indeed，if they do not know themselves，will not enjoy their possessions. Not only will they be unable to detain the perfect man，but they will not be able to see him，for if they see him they will detain him. There is no other way for a person to acquire this quality except by putting on the perfect light and become perfect oneself. Everyone who has put this on will enter the kingdom. This is the perfect light，and it is necessary that we，by all means，become perfect men before we leave the world. He who has received everything and has not rid himself of these places will not be able ti share in that place，but will go to the Middle as imperfect. Only Jesus knows the end of this person. 

The priest is completely holy，down to his very body. For if he has taken the bread，will he consecrate it? Or the cup or anything else that he gets，does he consecrate them? Then how will he not consecrate the body also? By perfecting the water of baptism，Jesus emptied it of death. Thus we do go down into the water，but we do not go down into death in order that we may not be poured out into the spirit of the world. When this spirit blows，it brings the winter. When the Holy Spirit breathes，the summer comes. 

He who has knowledge of the truth is a free man，but the free man does not sin，for He who sins is the slave of sin[John8:34] Truth is the mother，knowledge the father. Those who think that sinning does not apply for them are called free by the world. Knowledge of the truth merely makes such people arrogant，which is what the words，it makes them free mean. It even gives them a sense of superiority over the whole world. But Love builds up [1Cor8:1].In fact，he who is really free through knowledge is a slave because of love for those who have not yet been able to attain the freedom which comes from knowledge. Knowledge makes them capable of becoming free. Love never calls somethings its own，and yet it may actually possess that very thing.It never says，This is mine but All these are yours. Spiritual love is wine and fragrance. All those who anoints themselves with it take pleasure in it. While those who are anointed are present，those nearby profit from the fragrance. If those anointed with ointment withdraw from them and leave，then those anointed，who merely stand nearby，still remain in their bad odor.The samaritan gave nothing but wine and oil to the wounded man. It is nothing other than the ointment. It healed the wounds，for love covers a multitude of sins[1Pet4:8]  

The children a woman bears resemble the man who loves her. If her husband loves her，then they resemble her husband. If it is an adulterer，then they resemble the adulterer. Frequently，if a woman sleep with her husband out of necessity，while her heart is with the adulterer with whim she usually has intercourse ，the child she will bear is born resembling the adulterer. Now you who live together with the Son of God，love not the world，but love the Lord. 

The human being has intercourse with the human being. The horse has intercourse with the horse，the ass with the ass. Members of a race usually have associated with those of like race. So spirit mingles with spirit，and thought consorts with thought，and light shares with light. If you are born a human being，it is the human being which will love you.If you become a spirit，it is the spirit which will be joined to you. If you become thought，it is thought which will mingle with you. If you become light，it is light which will share with you. If you become one of those who belong above，it is those who belong above who will rest in you. If you become horse or ass or bull or dog or sheep or another of the animals which are outside and below，then neither human bein nor spirit nor thought nor light will be able to love you. Neither those who belong above nor those who belong within will be able to rest in you，and you have no part in them. He who is a slave against his will，will be ab le to become free. 

Farming in the world requires the cooperation of four essential elements.A harvest is gathered into the barn only as a result of the natural action of water，earth，wind and light. God's farming likewise has four elements — faith，hope，love，and knowledge. Faith is our earth，that in which we take root.And hope is the water through which we are nourished.Love is the wind through which we grow.Knowledge is the light through which we ripen. Grace exists in four ways； it is earthborn，it is heavenly； it comes from the highest heaven； and it resides in truth. 

Blessed is the one who on no occasion caused a soul distress. That person is Jesus Christ.He came to the whole place and did not burden anyone.Therefore the blessed is the one who is like this，because he is a perfect man.This indeed is the Word.Tell us about it，since it is difficult to define.How shall we be able to accomplish such a great thing? How whill he give everyone comfort? Above all，it is not proper to cause anyone distress — whether the person is great or small，unbeliever or believer — and then give comfort only to those who take satisfaction in good deeds.Some find it advantageous to give comfort to the one who has fared well.He who does good deeds cannot give comfort to such people，for it goes against his will. He is unable to cause distress，however，since he does not afflict them.To be sure，the one who fares well sometimes causes people distress . not that he intends to do so； rather，it is their own wickedness which is responsible for their distress.He who poss esses the qualities of the perfect man rejoice in the good.Some，however，are terribly distressed by all this. 

There was a householder who had every conceiveable thing，be it son or slave or cattle or dog or pig or corn or barley or chaff or gress or castor oil or meat and acorn.Now he was a sensible fellow and he knew what the food of each one was.He himself served the children bread and meat.He served the slaves castor oil and meal. Anf he threw barley and chaff and grass to the cattle. He threw bones to the dogs，and to the pigs he threw acorns and scraps of bread. Compare the disciple of God: if he is a sensible fellow he understands what discipleship is all about.The bodily forms will not deceive him，but he will look at the condition of the soul of each one and speak with him.There are many animals in the world which are in a human form.When he identifies them，to the swine he will throw acorns，to the cattle he will throw barley and chaff and grass，to the dogs he will throw bones.To the slaves he will give only the elementary lessons，but to the children he will give the complete in struction. 

There is the Son of man and there is the son of the Son of man. The Lord is the Son of man，and the son of the Son of man is he who created through the Son of man.The Son of man received from God the capacity to create.He also has the ability to beget.He who has received the ability to create is a creature.He who has received the ability to beget is an offspring.He who creates cannot beget. He who begets also has the ability to create.Now they say，He who creates begets.But his so—called offspring is merely a creature.Therefore his children are not offspring but creatures.He who create works openly； he himself is visible. He who begets，begets in private； he is himself hidden，since he is superior to every image.He who creates，creates openly. But one who begets，begets children in private.No one will be able to know when the husband and the wife have intercourse with one another，except the two in them.Indeed，marriage in the world is a mystery for those who have taken a wife.If there is a hidden quality to the marriage of defilement，how much more is the undefiled marriage a true mystery!It is not fleshly but pure.It belongs not to desire but to the will.It belongs not to the darkness or the night but to the day and the light.If a marriage is open to the public，it has become prostitution，and the bride plays the harlot not only when she is impregnated by another man but even if she slips out of her bedroom and is seen.Let her show herself only to the father and her mother and the friend of the bridegroom and the sons of the bridegroom. There are permitted to enter every day into the bridal chamber. But let the others yearn to listen to her voice and to enjoy her ointment，and let them feed from the crumbs that fall from the table，like dogs.Bridegrooms and brides belong to the bridal chamber. No one shall be able to see the bridegroom with the bride unless one becomes one. 

When Abraham rejoiced that he was to see what he was to see，he circumcised the flesh of the foreskin，teaching us that it is proper to destroy the flesh. 

Most things in the world，as long as their inner parts are hidden，stand upright and live. If they are revealed they die，as is illustrated by the visible man: as long as the intestines of the man are hidden，the man is alive； when his intestines are exposed and come out of him，the man will die. So also with the tree: while its root is hidden it sprouts and grows. If its root is exposed，the tree dries up.So it is with every birth that is in the world，not only with the revealed but with the hidden.For so long as the root of wickedness is hidden，it is strong.But when it is recognized，it is dissolved.When it is revealed，it perishes.That is why the word say，Already the axe is laid at the root of the tree[Matt3:10] It will not merely cut — what is cut sprouts again — but the ax penetrates deeply until it brings up the root.Jesus pulled out the root of the whole place，while others only did it partially. As for ourselves，let each one of us dig down after the root of evil which is within one，and let one pluck it out of one's heart from the root.It will be plucked out if we recognize it. But if we are ignorant of it，it takes root in us and produces its fruit in our heart.It masters us.We are its slaves.It takes us captive，to make us do what we do not want； and what we do want we do not do. It is powerful because we have not recognized it. While it exists it is active.Ignorance is the mother of all evil.Ignorance will eventuate in death，because thos who come from ignorance neither were nor are nor shall be.But those who are in the truth will be perfect when all the truth is revealed.For truth is like ignorance: while it is hidden it rests in itself，but when it is revealed and is recognized，it is praised inasmuch as it is stronger than ignorance and the error. It gives freedom.The word said，If you know the truth，the truth will make you free[John8:32] Ignorance is a slave.Knowledge is freedom.If we know the truth，we shall find the fruits of the truth within us.If we are joined to it，it will bring fulfillment. 

At the present time we have the manifest things of creation. We say，The strong are they who are held in high regard.And the obscure are the weak who are despised. Contrast the manifest things of truth: they are weak and despised，while the hidden things are strong and held in high regard. The mysteries of truth are revealed，though in type and image. The bridal chamber，however，remains hidden.It is the Holy in the Holy.The veil at first concealed how God controlled the creation，but when the veil is rent and the things inside are revealed，this house will be left desolate，or rather — it will be destroyed. But the whole inferior godhead will flee from these places into the holy of holies，for it wil not be able to mix with the unmixed light and the flawless fullness，but will be under the wings of the cross and its arms.This asrk will be its salvation when the flood of water（?） surges over them.If some belong to the order of the priesthood，they will be able to go within the veil with the high priest. For this reason the veil was not rent at the top only since it would have been revealed only to those below. But it was rent from the top to bottom.Those above opened to us who are below，in order that we may go into the secret of truth. This truly is what is held in high regard，since it is strong！But we shall go into there by means of lowly types and forms of weakness.They are lowly indeed when compared with the perfect glory. There is glory which surpasses glory.There is power which surpasses power.Therefore，the perfect things have opened to us，together with the hidden things of truth.The holies of the holies were revealed，and the bridal chamber invited us in. 

As long as it is hidden，wickedness is indeed ineffectual，but it has not been removed from the midst of the seed of the Holy Spirit. They are slaves of evil.But when it is revealed，then the perfect light will flow out on everyone.And all those who are in it will receive the chrism. Then the slaves will be free and the captives ransomed.Every plant which my father in heaven has not planted will be plucked out[Matt15:13]. Those who are seperated will be united and will be filled.Every one who will enter the bridal chamber will kindle the light，for it burns just as in the marriages which are observed，though they happen at night.That fire burns only at night and is put out.But the mysteries of this marriage are perfected rather in the day and the light. Neither that day nor its light ever sets.If anyone becomes a son of the bridal chamber，he will receive the light.If anyone does not receive it while he is in these places，he will not be able to receive it in the other pla ce.He who will receive the light will not be seen，nor can he be detained. And none shall be able to torment a person like this even while he dwells in the world.And again，when he leaves the world he has already received the truth in the images. The world has become the Aeon，for the Aeon if fullness for him. This is the way it is: it is revealed to him alone，not hidden in the darkness and the night，but hidden in a perfect day and a holy light.

Judas answered them as they wished. And he received some money and handed him over to them.

（另起一页）

附录3：诺斯替福音

《犹大》【中文译文】

Gospel of Judas

这是耶稣在逾越节前3天在与加略人犹大交谈中所呈现的秘密话语。

当耶稣显现在地上时，为救世人他行了许多神迹奇事。有人悔改行义，有人悖逆犯罪而拒绝他。耶稣呼召了十二门徒。他给他们谈论关于天国的奥秘和末后将要发生的事。他在门徒中常常表现得不像夫子倒像孩童。

一天，耶稣和门徒在犹大地，他看到他们聚集坐在一起恭行礼仪。当他看到门徒们聚坐在一起谢饭的时候，耶稣笑了。门徒说：“主啊，为什么笑我们的谢饭祈祷？我们是在做我们应该做的啊。”

耶稣回答他们说：“我并不是笑你们。你们做的这些事，并不是用你们自己的心来做的，而是仅仅因为这是赞美上帝的例行仪式而已。”

门徒们说：“主啊，你真是上帝的儿子。”

耶稣对他们说：“你们怎么认识我的？我实实在在地告诉你们，你们这世代没有人认识我。”

门徒听见了，就气恼并有不恭之意。耶稣见他们不明白他的话，就对他们说：“为什么激动气恼呢？你们里面的体贴肉体的心，……（阙文）激动你们灵里恼怒。你们中谁是坚强的，谁就可以到在我面前来。”

他们都说：“我们是坚强的。”但是门徒们并不敢站到耶稣面前来，只有加略人犹大来到耶稣面前。但是他并不能够正视耶稣的眼睛，把脸转向一边。

犹大对耶稣说：“我知道你是谁，也知道你从何处而来。你来自不朽之界，我根本不配谈说差遣你的那位的圣名。”

耶稣知道犹大有可贵的灵性禀赋，就对他说：“离开众人，我要把天国的奥秘告诉你。你可能会进入天国。但是你将会极其伤心。别人将会取代你的使徒职分，为了十二使徒的神圣完整。”

犹大对他说：“告诉我这些事什么时候发生？这个世代的黎明大日何时到来？”

但是当他说这些时，耶稣离开了他。

在这以后的下一个早上，耶稣又出现在他的门徙们面前。他们对他说：“主啊，在你离开我们的时候，你住哪儿，做什么呢？”

耶稣对他们说：“我去了另外一个伟大和圣洁的世代。”

门徒对他说：“主啊，那个超越的圣洁的伟大世代，难道不就在今日吗？”

耶稣听见了，他笑对他们说：“为什么用你们有限的心来思想那个伟大圣洁的世代？我实实在在地告诉你们，亘古以来没有人见过那个世代，连众星上的天使也不会主宰那个世代，地上必死的肉身是不能够承受那个世代的。因为那世代不是来自……（阙文），而你们这个世代是来自人间的势力，……（阙文）”

当门徒们听见了这些话，他们都在心里感到不安。他们不能说一句话。

另一天，耶稣来到他们面前。他们说：“主啊，我们已经看见你……，夜里我们看见了个大异象……（阙文）。”

“为什么……（阙文）躲藏？”

他们说；“一个大祭坛，十二个人是祭司，一群百姓拥挤在祭坛前，祭司……（阙文）等待……（阙文）”

耶稣说： “祭司是什么样子呢？”

他们说：“（阙文）……两个星期，把他们的孩子和他们的妻子献祭，彼此谦恭赞美，……一些人被交给罪恶和非法的事情，奸淫女人杀戮孩子，站在祭坛前的人奉你的名献祭……（阙文）”

说完，他们安静下来，很是困惑。

耶稣对他们说：“你们为什么困惑呢？我实实在在地告诉你们，所有在祭坛前奉我名献祭的祭司们，我再次给你们说，我的名已经被写在超越人间此世的辉煌世代的……（阙文）上了。（人间此世的人们）已经奉我的名无耻地栽种了不结果子的树。”

耶稣对他们说：“你们看见的站在祭坛前收祭品的那些祭司就是你们。你们就是你们看到的那自以为是地侍奉你们所认为的上帝的十二个人。献祭的祭品就是你们误导入歧途的祭坛前的那些百姓。……（阙文）一个人站着利用我的名，那些敬虔的世人就尊敬他，于是一个接着一个的祭司都站在祭坛前行奸淫污秽残暴的事情，他们自以为是，竟然说自己像天使。祭司们对世人说：‘看哪，通过我们的手，上帝已经悦纳了你们的献祭。’——他们大大地错了。那宇宙之主会说‘末日他们将要悲哀切齿了。’”

耶稣对他们说：“停止在你们的祭坛前献你们的什么祭了吧！……（阙文）一个做面包的不能喂饱天下所有的工人。”

耶稣对他们说：“不要和我斗气了吧。你们每个人都有自己的心灵之星，每个人……（阙文）……里面的，他就来到了生命树的泉水边，……他就来到了上帝乐园的泉水边。那里的人们将永生，因为给他们的不是短暂的而是永恒的。”

犹大问耶稣说：“夫子，人间此世究竟会结什么样的果子？”

耶稣说，“人间此世的生命都会死的。 有些人完成配得天国的寿命，灵魂离开他们，他们的身体会死但是他们的灵魂是活着的，他们将会被存。”

犹大问：“那么，此世其余的人将做什么？”

耶稣说：“播种在岩石上却还要收获果子，是不可能的。……（阙文）智慧之手创造了肉身必死的人，为的是使人们的灵魂上升到永恒的天界。我实实在在地告诉你们，……（阙文）”

耶稣说了这些以后，他就走开了。

犹大说，“主啊，你已经听完他们说的了，现在也听听我说吧。我见到了一个大异象。”

耶稣听见了，他笑对他说，“你这第13号的灵魂，为什么如此难缠呢？然而说出来吧，我会忍受你的。”

犹大说：“我在异象里看到我自己遭受十二门徒无情的石头攻击和苦待。我躲到你身后面。我看到一所房子，我不知道这房子有多大，众人包围着房子，房顶是绿叶般的，在房子的中间是一群人……（阙文）……说‘主啊，让我和这些人在一起吧’。”

耶稣回答说：“犹大，你的心灵之星已经带你去了你现在不该去的地方了。” 他继续说，“没有生为地上肉身的哪个人是配进入你已经看见的那所房子的，那地方是为圣洁之辈保留的。统治那里的既不是太阳也不是月亮，也没有地上的日子，但是圣洁之辈可以在那里，与圣天使永恒相伴。看哪，我已经给你讲明了天国的奥秘，也指出了你目前心思的迷误，并且……（阙文）”

犹大问：“主啊，我的生命种子能够确定会被保存在天国那所房子里吗？”

耶稣回答他说：“来，我……（阙文），但是当你看见天国和天国世代时将会非常伤心。”

犹大听见了，向他说：“对我会有何益处呢，你把我和天国世代的人们区别开来？”

耶稣回答说：“你将成为那第13个，并且你将被世人咒骂，——你终将回来统治他们。在末后的日子他们将诅咒你直到圣洁世代产生。”

耶稣说：“来吧，我要把从没有人知晓的奥秘告诉你。有一个无限美妙的地方，甚至天使也不曾见识它的存在。那里有一位不可见的至高者存在，天使的眼睛也不曾见识，人心也无法想象，任何人都无法名状。那里有明亮的云存在。那位至高者说：‘让一个天使来做我的管家吧。’于是一个智慧非凡的大天使就自动现身于云端。他让另外四位天使也从别处云端现身，他们就成了至高者的管家，至高者说‘要有什么’于是就有了什么。他创造了最初的由他统治的光明之星。至高者说‘要多多有天使来听命’于是就有了无数的天使。至高者说‘要有永远光明的国度’于是那个就有了。至高者又创造了第二个以至其他更多的他所统治着的宇宙永光之星，以及无数听命的天使。”

“天人阿大姆斯（原文是Adamas）原本住在最初由至高者创造的光明之星里。没有一个天使曾经见过。他……像天使。他生出敬虔的后裔。（阙文）……塞特……12……24……（阙文）他按照至高者的意志造了72个永光的子国度。这72个光明子国度又生出了360个孙国度，即他们每个又创造出五个，这都是按照至高者的意志做的。那12个光明国度是他们的父国度，每个国度有6个乐园，于是就有72个乐园。每个子国度又有5个乐园，于是又有360个乐园。他们因为他们的光荣的敬虔和纯洁的灵魂而有权在天堂里享受天使的服侍。”

“这极多的不朽之辈就构成了宇宙，即由那些父国度和72个子国度所充斥其间的。第一个人有敬虔的品质，他的后裔有永生者。永生的智慧存在天上和天使那里。”

“……（阙文）说：‘让12个天使治理空虚混沌的地面吧。’看哪，从云端有个脸面带着血与火的天使出现了，他的名字叫尼布路（Nebro），意思是‘反叛’。别人也称他为妖大暴（Yaldabaoth）。另有一个天使，萨迦拉（Saklas），也来自云端。于是尼布路（Nebro）造了六个同萨迦拉（Saklas）一样的天使作为帮手。这些天使又造出12个小天使。他们都掌握有天上的一些东西。”

“12个天使给12个小天使说话了：让你们每人……（阙文）……第一是称为受膏者（Christ）的，第二是叫哈马索（Harmathoth）的，第三是叫加里拉（Galila）的，第四是叫约贝（Yobel）的，第五是叫安东奈（Adonaios）的。这些是过去以来一直治理着下界的五位，是在地上为首的。”

“萨迦拉（Saklas）对天使说：‘让我们模仿着我们的样子形象来造人吧。’他们就造出了亚当和他的妻子夏娃，就是云间称为‘人’（Zoe）的。所有的世人都寻根追溯到亚当这个男人，世人通过这些名字也常提起那个女人来。萨迦拉（Saklas）没有做……（阙文）并且 对亚当说：‘你将会很长寿，并会拥有众多的孩子。’”

犹大问耶稣：“人类能够长久地活吗？”

耶稣说：“为什么你要疑惑这些事情呢？难道你不相信亚当与他的后裔已经生活在永生之主统治的天堂里了吗？”

犹大问耶稣：“人的灵魂会死吗？”耶稣说：“上帝让天使长米迦勒贷给人们灵魂，为了人们可以有所回报；但是至高者让天使长加百列赐给那些能够进入伟大世代的人们以不可磨灭的灵魂，……（阙文）的灵魂就……（阙文）……天使世代里的人们的肉体里头的灵魂将……（阙文）。但上帝给亚当之辈以智慧，世界的王就不能够胜过他们。”

犹大对耶稣说：“那些世代将来会怎样呢？”

耶稣说，“我实实在在地告诉你，这些魔星们的作乱就要到头了。当萨迦拉（Saklas）到了他的日期，他们的第一颗魔星将显现在世人面前，他们要做他们想做的事情。他们将假借我的名行奸淫残暴的事情，并且他们将……（阙文）我的名……（阙文）”。

说完，耶稣笑了。

犹大问：“主啊，你为什么笑我们呢？”耶稣回答说：“我不是在笑你们，而是在笑那些魔星们的错误。因为这六个魔星都要和他们所做的一起灭亡了。”

犹大对耶稣说：“看哪，那些奉你的名接受了洗礼的人将怎么办呢？”

耶稣说：“我实实在在地告诉你，这些奉我名而举行的洗礼……（阙文），我实实在在地告诉你，犹大，那些向萨迦拉（Saklas）献祭的人……（阙文）……任何事物那是邪恶的。但是你将不同于他们所有人。因为你将牺牲我的这个肉身（原意是“穿我衣服的人”）。你就要被升上天国里，你的火就要被点燃，你的星已经开始明亮地显现了，你的心……（阙文）我实实在在地告诉你，你会痛苦……（阙文）……他被消灭了。那时，亚当的这伟大后裔将会被尊崇，因为他是天、地和天使的元首，他的根从亘古就有。看哪，我把一切都告诉你了。抬起你的眼睛，凝视云端吧，瞧那云端里的光和光周围的群星吧，作开路先锋的那颗星就是你。”

犹大举目，看见一片光明的云，他就被云接进去了，那站在地上的人们听到从云端传来的声音说：“（阙文）……伟大的人……（阙文）。”

当看到耶稣进入房内祷告的时候，大祭司就悄悄地说了些什么。但是文士们一直紧盯着耶稣以便在他祷告的时候好抓住他，因为他们害怕民众，在民众眼里耶稣是先知。

他们走向犹大说：“你在这里做什么？你是耶稣的门徒。”犹大说出他们希望听到的话。然后他接了赏钱，便将耶稣交给他们。

【English Translation】

INTRODUCTION: INCIPIT 

The secret account of the revelation that Jesus spoke in conversation with Judas Iscariot during a week three days before he celebrated Passover. 

THE EARTHLY MINISTRY OF JESUS 

When Jesus appeared on earth，he performed miracles and great wonders for the salvation of humanity. And since some [walked] in the way of righteousness while others walked in their transgressions，the twelve disciples were called. 

He began to speak with them about the mysteries beyond the world and what would take place at the end. Often he did not appear to his disciples as himself，but he was found among them as a child. 

SCENE 1: Jesus dialogues with his disciples: The prayer of thanksgiving or the eucharist 

One day he was with his disciples in Judea，and he found them gathered together and seated in pious observance. When he [approached] his disciples，[34] gathered together and seated and offering a prayer of thanksgiving over the bread，[he] laughed. The disciples said to [him]，“Master，why are you laughing at [our] prayer of thanksgiving? We have done what is right.” 

He answered and said to them，“I am not laughing at you. <You> are not doing this because of your own will but because it is through this that your god [will be] praised.” 

They said，“Master，you are […] the son of our god.” 

Jesus said to them，“How do you know me? Truly [I] say to you，no generation of the people that are among you will know me.” 

THE DISCIPLES BECOME ANGRY 

When his disciples heard this，they started getting angry and infuriated and began blaspheming against him in their hearts. 

When Jesus observed their lack of [understanding，he said] to them，“Why has this agitation led you to anger? Your god who is within you and […] have provoked you to anger [within] your souls. [Let] any one of you who is [strong enough] among human beings bring out the perfect human and stand before my face.” 

They all said，“We have the strength.” 

But their spirits did not dare to stand before [him]，except for Judas Iscariot. He was able to stand before him，but he could not look him in the eyes，and he turned his face away. 

Judas [said] to him，“I know who you are and where you have come from. You are from the immortal realm of Barbelo. And I am not worthy to utter the name of the one who has sent you.” 

JESUS SPEAKS TO JUDAS PRIVATELY 

Knowing that Judas was reflecting upon something that was exalted，Jesus said to him，“Step away from the others and I shall tell you the mysteries of the kingdom. It is possible for you to reach it，but you will grieve a great deal. For someone else will replace you，in order that the twelve [disciples] may again come to completion with their god.” 

Judas said to him，“When will you tell me these things，and [when] will the great day of light dawn for the generation? ” 

But when he said this，Jesus left him. 

SCENE 2: Jesus appears to the disciples again 

The next morning，after this happened，Jesus [appeared] to his disciples again. 

They said to him，"Master，where did you go and what did you do when you left us? " 

Jesus said to them，"I went to another great and holy generation." 

His disciples said to him，"Lord，what is the great generation that is superior to us and holier than us，that is not now in these realms? " 

When Jesus heard this，he laughed and said to them，"Why are you thinking in your hearts about the strong and holy generation? " Truly [I] say to you，no one born [of] this aeon will see that [generation]，and no host of angels of the stars will rule over that generation，and no person of mortal birth can associate with it，because that generation does not come from […] which has become […]. The generation of people among [you] is from the generation of humanity […] power，which [… the] other powers […] by [which] you rule."

When [his] disciples heard this，they each were troubled in spirit. They could not say a word. 

Another day Jesus came up to [them]. They said to [him]，"Master，we have seen you in a [vision]，for we have had great [dreams …] night […]." 

[He said]，"Why have [you … when] <you> have gone into hiding? "

THE DISCIPLES SEE THE TEMPLE AND DISCUSS IT 

They [said，"We have seen] a great [house with a large] altar [in it，and] twelve men—they are the priests，we would say—and a name； and a crowd of people is waiting at that altar，[until] the priests [… and receive] the offerings. [But] we kept waiting. "

[Jesus said]，"What are [the priests] like? " 

They [said，"Some …] two weeks； [some] sacrifice their own children，others their wives，in praise [and] humility with each other； some sleep with men； some are involved in [slaughter]； some commit a multitude of sins and deeds of lawlessness. And the men who stand [before] the altar invoke your [name]， and in all the deeds of their deficiency，the sacrifices are brought to completion […]. "

After they said this，they were quiet，for they were troubled. 

JESUS OFFERS AN ALLEGORICAL INTERPRETATION OF THE VISION OF THE TEMPLE 

Jesus said to them，"Why are you troubled? Truly I say to you，all the priests who stand before that altar invoke my name. Again I say to you，my name has been written on this […] of the generations of the stars through the human generations. [And they] have planted trees without fruit，in my name，in a shameful manner."

Jesus said to them，"Those you have seen receiving the offerings at the altar—that is who you are. That is the god you serve，and you are those twelve men you have seen. The cattle you have seen brought for sacrifice are the many people you lead astray  before that altar. […] will stand and make use of my name in this way，and generations of the pious will remain loyal to him. After hi another man will stand there from [the fornicators]，and another [will] stand there from the slayers of children，and another from those who sleep with men，and those who abstain，and the rest of the people of pollution and lawlessness and error，and those who say，'We are like angels'； they are the stars that bring everything to its conclusion. For to the human generations it has been said，'Look，God has received your sacrifice from the hands of a priest'—that is，a minister of error. 

But it is the Lord，the Lord of the universe，who commands，'On the last day they will be 

put to shame.'" 

Jesus said [to them]，"Stop sac[rificing …] which you have […] over the altar，since they are over your stars and your angels and have already come to their conclusion there." 

So let them be [ensnared] before you，and let them go [—about 15 lines missing—] generations […]. A baker cannot feed all creation under [heaven]. And […] to them […] and […] to us and […]. 

Jesus said to them，"Stop struggling with me. Each of you has his own star，and every[body—about 17 lines missing—] in […] who has come [… spring] for the tree […] of this aeon […] for a time […] but he has come to water God’s paradise，and the [generation] that will last，because [he] will not defile the [walk of life of] that generation，but […] for all eternity." 

JUDAS ASKS JESUS ABOUT THAT GENERATION AND HUMAN GENERATIONS 

Judas said to [him，"Rabb]i，what kind of fruit does this generation produce? " 

Jesus said，"The souls of every human generation will die. When these people，however，have completed the time of the kingdom and the spirit leaves them，their bodies will die but their souls will be alive，and they will be taken up." 

Judas said，"And what will the rest of the human generations do? " 

Jesus said，"It is impossible to sow seed on [rock] and harvest its fruit. [This] is also the way […] the [defiled] generation […] and corruptible Sophia […] the hand that has created mortal people，so that their souls go up to the eternal realms above. [Truly] I say to you，[…] angel […] power will be able to see that […] these to whom […] holy generations […]." 

After Jesus said this，he departed. 

SCENE 3: Judas recounts a vision and Jesus responds 

Judas said，"Master，as you have listened to all of them，now also listen to me. For I have seen a great vision." 

When Jesus heard this，he laughed and said to him，“You thirteenth spirit，why do you try so hard· But speak up，and I shall bear with you.” 

Judas said to him，“In the vision I saw myself as the twelve disciples were stoning me and  persecuting [me severely]. And I also came to the place where […] after you. I saw [a house …]，and my eyes could not [comprehend] its size. Great people were surrounding it，and that house <had> a roof of greenery，and in the middle of the house was [a crowd—two lines missing—]，saying，‘Master，take me in along with these people.’” 

[Jesus] answered and said，“Judas，your star has led you astray.” He continued，“No person of mortal birth is worthy to enter the house you have seen，for that place is reserved for the holy. Neither the sun nor the moon will rule there，nor the day，but the holy will abide there always，in the eternal realm with the holy angels. Look，I have explained to you the mysteries of the kingdom  and I have taught you about the error of the stars； and […] send it […] on the twelve aeons.” 

JUDAS ASKS ABOUT HIS OWN FATE 

Judas said，“Master，could it be that my seed is under the control of the rulers? ” 

Jesus answered and said to him，“Come，that I [—two lines missing—]，but that you will grieve much when you see the kingdom and all its generation.” 

When he heard this，Judas said to him，“What good is it that I have received it? For you have set me apart for that generation.” 

Jesus answered and said，“You will become the thirteenth，and you will be cursed by the other generations—and you will come to rule over them. In the last days they will curse your ascent [ to the holy [generation].” 

JESUS TEACHES JUDAS ABOUT COSMOLOGY: THE SPIRIT AND THE SELF—GENERATED 

Jesus said，“[Come]，that I may teach you about [secrets] no person [has] ever seen. For there exists a great and boundless realm，whose extent no generation of angels has seen，[in which] there is [a] great invisible [Spirit]，which no eye of an angel has ever seen，no thought of the heart has ever comprehended，and it was never called by any name. 

“And a luminous cloud appeared there. He said，‘Let an angel come into being as my attendant.’ 

“A great angel，the enlightened divine Self—Generated，emerged from the cloud. 

Because of him，four other angels came into being from another cloud，and they became attendants for the angelic Self—Generated. The Self—Generated said，‘Let […] come into being […]，’ and it came into being […]. And he [created] the first luminary to reign over him. He said，‘Let angels come into being to serve [him]，’ and myriads without number came into being. He said，‘[Let] an enlightened aeon come into being，’ and he came into being. He created the second luminary [to] reign over him，together with myriads of angels without number，to offer service. That is how he created the rest of the enlightened aeons. He made them reign over them，and he created for them myriads of angels without number，to assist them. 

ADAMAS AND THE LUMINARIES 

“Adamas was in the first luminous cloud that no angel has ever seen among all those called ‘God.’ He  […] that […] the image […] and after the likeness of [this] angel. 

He made the incorruptible [generation] of Seth appear […] the twelve […] the twentyfour […]. He made seventy—two luminaries appear in the incorruptible generation，in accordance with the will of the Spirit. The seventy—two luminaries themselves made three hundred sixty luminaries appear in the incorruptible generation，in accordance with the will of the Spirit，that their number should be five for each. 

“The twelve aeons of the twelve luminaries constitute their father，with six heavens for each aeon，so that there are seventy—two heavens for the seventy—two luminaries，and for each [of them five] firmaments，[for a total of] three hundred sixty [firmaments …]. 

They were given authority and a [great] host of angels [without number]，for glory and adoration，[and after that also] virgin spirits，for glory and [adoration] of all the aeons and the heavens and their firmaments. 

THE COSMOS，CHAOS，AND THE UNDERWORLD 

“The multitude of those immortals is called the cosmos— that is，perdition—by the Father and the seventy—two luminaries who are with the Self—Generated and his seventytwo aeons. In him the first human appeared with his incorruptible powers. And the aeon that appeared with his generation，the aeon in whom are the cloud of knowledge and the angel，is called  El. […] aeon […] after that […] said，‘Let twelve angels come into being [to] rule over chaos and the [underworld].’ And look，from the cloud there appeared an [angel] whose face flashed with fire and whose appearance was defiled with blood. His name was Nebro，which means ‘rebel’； others call him Yaldabaoth. Another angel，Saklas，also came from the cloud. So Nebro created six angels—as well as Saklas—to be assistants，and these produced twelve angels in the heavens，with each one receiving a portion in the heavens. 

THE RULERS AND ANGELS 

“The twelve rulers spoke with the twelve angels: ‘Let each of you […] and let them […] generation [—one line lost—] angels’: 

The first is [S]eth，who is called Christ. 

The [second] is Harmathoth，who is […]. 

The [third] is Galila. 

The fourth is Yobel. 

The fifth [is] Adonaios. 

These are the five who ruled over the underworld，and first of all over chaos. 

THE CREATION OF HUMANITY 

“Then Saklas said to his angels，‘Let us create a human being after the likeness and after the image.’ They fashioned Adam and his wife Eve，who is called，in the cloud，Zoe. For by this name all the generations seek the man，and each of them calls the woman by these names. Now，Sakla did not com[mand …] except […] the gene[rations …] this […]. 

And the [ruler] said to Adam，‘You shall live long，with your children.’” 

JUDAS ASKS ABOUT THE DESTINY OF ADAM AND HUMANITY 

Judas said to Jesus，“[What] is the long duration of time that the human being will live? ” 

Jesus said，“Why are you wondering about this，that Adam，with his generation，has lived his span of life in the place where he has received his kingdom，with longevity with his ruler? ” 

Judas said to Jesus，“Does the human spirit die? ” 

Jesus said，“This is why God ordered Michael to give the spirits of people to them as a loan，so that they might offer service，but the Great One ordered Gabriel to grant spirits to the great generation with no ruler over it—that is，the spirit and the soul. Therefore，the [rest] of the souls [—one line missing—]. 

JESUS DISCUSSES THE DESTRUCTION OF THEWICKEDWITH JUDAS AND OTHERS 

“[…] light [—nearly two lines missing—] around […] let […] spirit [that is] within you dwell in this [flesh] among the generations of angels. But God caused knowledge to be [given] to Adam and those with him，so that the kings of chaos and the underworld might not lord it over them.” 

Judas said to Jesus，“So what will those generations do? ” 

Jesus said，“Truly I say to you，for all of them the stars bring matters to completion. 

When Saklas completes the span of time assigned for him，their first star will appear with the generations，and they will finish what they said they would do. Then they will fornicate in my name and slay their children  and they will […] and [—about six and a half lines missing—] my name，and he will […] your star over the [thir]teenth aeon.” After that Jesus [laughed]. 

[Judas said]，“Master，[why are you laughing at us]? ” 

[Jesus] answered [and said]，“I am not laughing [at you] but at the error of the stars，because these six stars wander about with these five combatants，and they all will be destroyed along with their creatures.” 

JESUS SPEAKS OF THOSEWHO ARE BAPTIZED，AND JUDAS’S BETRAYAL 

Judas said to Jesus，“Look，what will those who have been baptized in your name do? ” 

Jesus said，“Truly I say [to you]，this baptism […] my name [—about nine lines missing—] to me. Truly [I] say to you，Judas，[those who] offer sacrifices to Saklas […] God [—three lines missing—] everything that is evil. 

“But you will exceed all of them. For you will sacrifice the man that clothes me. 

Already your horn has been raised，

your wrath has been kindled，

your star has shown brightly，

and your heart has […]. 

“Truly […] your last […] become [—about two and a half lines missing—]，grieve [—about two lines missing—] the ruler，since he will be destroyed. And then the image of the great generation of Adam will be exalted，for prior to heaven，earth，and the angels，that generation，which is from the eternal realms，exists. Look，you have been told everything. Lift up your eyes and look at the cloud and the light within it and the stars surrounding it. The star that leads the way is your star.” 

Judas lifted up his eyes and saw the luminous cloud，and he entered it. Those standing on the ground heard a voice coming from the cloud，saying， […] great generation […] … image […] [—about five lines missing—]. 

CONCLUSION: JUDAS BETRAYS JESUS 

[…] Their high priests murmured because [he] had gone into the guest room for his prayer. But some scribes were there watching carefully in order to arrest him during the prayer，for they were afraid of the people，since he was regarded by all as a prophet. 

They approached Judas and said to him，“What are you doing here? You are Jesus’ disciple.”

（另起一页）

附录4

诺斯替福音

《玛利亚》【中译文】

Gospel Of Mary

彼得问救主：“物质世界是什么？它会永远存在吗？”

救主回答说：“万籁、有形相之物及众生乃相辅相融而存。一切已构成的势必要瓦解，万有按其原来属性复归予其本源，物质世界亦会还原为物质世界之原点。凡有耳的，就应当听。”

彼得问救主：“你既已向我们解释一切的奥秘，请告诉我们，什么是罪呢？”

救主回答说：“罪不曾真正存在过，只是当你靠着劣根性将它活现出来，那就是所谓的罪。这是为何那至善的要来到你们，到一切的根源去使万有归一。你们要经历生老病死就是一切所作的果，因你们脱离了那医治你们的。凡有思想的，就应当去明白。贪恋物质将衍生违逆自然之情念，使身体处处百病丛生。这是为何我告诉你，常在调和的心境中，倘若你落入失衡的状态，就得从你的真自性中得灵感。凡有耳的，就应当去听。”

之后当称颂者祝福众人，并说：“平安与你同在，愿我的平安起来并在你之中成就。总要警觉，不要让人以此迷惑你，说道：‘人子在这里’或是‘人子在那里’，然而人子乃在你心中。跟随祂，寻找祂的必当寻见，上前去，传扬国度的福音吧！别在我所见证之外添上什么规条，别在摩西律法所授的之外增添上什么教律，免得你们被这些捆绑。话毕后祂就离开了。

门徒顿然在伤感之中，泪容满面地说：“我们该如何往不信者当中传扬人子之国度的福音呢？他们既没有放过祂，又怎会放过我们呢？”

此时抹大拉玛利亚站起来，安抚众人，并对她的弟兄说：“别沉溺在伤感和疑惑中了，祂的恩典必引领和保护你们。让我们颂扬祂的伟大吧！祂已为我们准备好，使我们成为那完美人。抹大拉玛利亚使他们的心情转阴为晴，接着他们开始讨论老师话语之意。”

彼得对抹大拉玛利亚说：“姊妹，我们都知道老师深爱着妳，此爱有别于爱着其它女子。告诉我们在妳记忆中祂对妳说过的话语，就是我们没有听过的。”

抹大拉玛利亚回答说：“我现在就要和你们分享那你们没有听过的话语。我在异象中看见老师，并对祂说：‘主啊，我此刻就在异象中得见你。’

祂回答说：‘没有因着我的异象而困扰的妳蒙福了，那是因为财宝就在智的所在处。’

此时我问祂：‘人是透过魂还是灵在异象中得见你呢？’

救主回答说：‘那并不是透过魂或灵，而是两者间的智。’”

【中间四页遗失】

“欲望说：‘我看不见你下降，却只见你在上升。你已属于我，为何仍然要欺蒙我呢？’

魂回答说：‘我看见你，只是你看不见我和认出我而已。我就如衣服般与你常在，你却对我毫无感觉。’话毕后，魂就兴高采烈地离开了。此时来到了第三层，那名叫昧瞀。

昧瞀问及魂：‘你要往那里去呢？你已被邪恶主宰着。且你缺乏办别善恶的能力，并成为奴隶了。’

魂回答说：‘我没有论断过谁，你又何以能够论断我呢？我没有被主宰，但我亦是没有主宰；我没有被知悉，但我却知悉到天上地下一切已构成的势必要瓦解。’”

脱出了第三层，魂就继续上升至第四层去，当中有着七形像：首个形像是黮闇；第二的是欲望；第三的是昧瞀；第四的是致命的嫉忌；第五的是肉体的枷锁；第六的是愚智；第七的是狡谲。这就是的祸殃之七形像，它们以此留难魂：“杀人者，你自那里来？游荡者，你要往那里去？”

【English Translation】

[the fist six pages were lost] 

"...will，then，matter be saved or not? " 

The Savior said，"All natures，all formed things，all creatures exist in and with one another and will again be resolved into their own roots，because the nature of matter is dissolved into the roots of its nature alone. He who has ears to hear，let him hear." [cf. Matt. 11:15，etc.]. 

Peter said to him，"Since you have now explained all things to us，tell us this: what is the sin of the world? " [cf. John 1:29]. The Savior said，"Sin as such does not exist，but you make sin when you do what is of the nature of fornication，which is called 'sin.' For this reason the Good came into your midst，to the essence of each nature，to restore it to its root." He went on to say，"For this reason you come into existence and die [...] 

whoever knows may know [...] a suffering which has nothing like itself，which has arisen out of what is contrary to nature. Then there arises a disturbance in the whole body. For this reason I said to you，Be of good courage [cf. Matt. 28:9]，and if you are discouraged，still take courage over against the various forms of nature. He who has ears to hear，let him hear." When the Blessed One said this，he greeted all of them，saying  "Peace be with you [cf. John 14:27]. Receive my peace for yourselves. 

Take heed lest anyone lead you astray with the words，'Lo，here!' or 'Lo，there!' [cf. Matt. 24:5，23； Luke 17:21] for the Son of Man is within you [cf. Luke 17:21]. Follow him； those who seek him will find him [cf. Matt. 7:7]. 

Go，therefore，and preach the Gospel of the Kingdom [cf. Matt. 4:23； 9:15； Mark 16:15]. I have left no commandment but what I have commanded you，and I have given you no law，as the lawgiver did，lest you be bound  by it." 

They grieved and mourned greatly，saying，"How shall we go to the Gentiles and preach the Gospel of the Kingdom of the Son of Man? If even he was not spared，how shall we be spared? " 

Then Mary stood up and greeted all of them and said to her brethren，"Do not mourn or grieve or be irresolute，for his grace will be with you all and will defend you. Let us rather praise his greatness，for he prepared us and made us into men." When Mary said this，their hearts changed for the better，and they began to discuss the words of the [Savior]. 

Peter said to Mary，"Sister，we know that the Savior loved you more than other women [cf. John 11:5，Luke 10:38—42]. Tell us the words of the Savior which you have in mind since you know them； and we do not，nor have we heard of them." 

Mary answered and said，"What is hidden from you I will impart to you." And she began to say the following words to them. "I，" she said，"I saw the Lord in a vision and I said to him，'Lord，I saw you today in a vision.' 

He answered and said to me，'Blessed are you，since you did not waver at the sight of me. For where the mind is，there is your countenance' [cf. Matt. 6:21]. I said to him，'Lord，the mind which sees the vision，does it see it through the soul or through the spirit? ' The Savior answered and said，'It sees neither through the soul nor through the spirit，but the mind，which is between the two，which sees the vision，and it is...'" 

"...and Desire said，'I did not see you descend； but now I see you rising. 

Why do you speak falsely，when you belong to me? ' The soul answered and said，'I saw you，but you did not see me or recognize me； I served you as a garment and you did not recognize me.' After it had said this，it went joyfully and gladly away. Again it came to the third power，Ignorance. This power questioned the soul: 'Whither are you going? You were bound in wickedness，you were bound indeed. Judge not' [cf. Matt. 7:1]. And the soul said，'Why do you judge me，when I judged not? I was bound，though I did not bind. I was not recognized，but I recognized that all will go free，things both earthly and heavenly.' After the soul had left the third power behind，it rose upward，and saw the fourth power，which had seven forms. The first form is darkness，the second desire，the third ignorance，the fourth the arousing of death，the fifth is the kingdom of the flesh，the sixth is the wisdom of the folly of the flesh，the seventh is wrathful wisdom. These are the seven participants in wrath. They ask the soul，'Whence do you come，killer of men，or where are you going，conqueror of space? ' The soul answered and said，'What seizes me is killed； what turns me about is overcome； my desire has come to an end and ignorance is dead. In a world I was saved from a world，and in a "type，" from a higher "type" and from the fetter of the impotence of 

knowledge，the existence of which is temporal. From this time I will reach rest in the time of the moment of the Aeon in silence.'" 

When Mary had said this，she was silent，since the Savior had spoken thus far with her. But Andrew answered and said to the brethren，'Say what you think concerning what she said. For I do not believe that the Savior said this. For certainly these teachings are of other ideas." 

Peter also opposed her in regard to these matters and asked them about the Savior. "Did he then speak secretly with a woman [cf. John 4:27]，in preference to us，and not openly? Are we to turn back and all listen to her? Did he prefer her to us? " Then Mary grieved and said to Peter，"My brother Peter，what do you think? Do you think that I thought this up myself in my heart or that I am lying concerning the Savior? " 

Levi answered and said to Peter，"Peter，you are always irate. Now I see that you are contending against the woman like the adversaries. But if the Savior made her worthy，who are you to reject her? Surely the Savior knew her very well [cf. Luke 10:38— 42]. For this reason he loved her more than us [cf. John 11:5]. And we should rather be ashamed and put on the Perfect Man，to form us [?] as he commanded us，and proclaim the gospel，without publishing a further commandment or a further law than 

the one which the Savior spoke." When Levi had said this，they began to go out in order to proclaim him and preach him. 

（另起一页）

附录5

略论犹大福音

——诺斯替福音，都是个人挑战传统的产物。

（一）

《犹大福音古文确定真实 呈现世人》（中央社记者罗广仁台北六日电）一份佚失将近一千七百年、源自西元三或四世纪，且含有硕果仅存的“犹大福音”的古柯普特语古抄本，最近由专家着手保存、鉴定与翻译。这份莎草纸手稿或称之为“古抄本”，于美国时间四月六日在美国华盛顿特区的国家地理学会总部首次公开呈现在世人面前。

国家地理频道今晚在台北市光复南路72巷73号举行与国家地理学会华盛顿总部的网路直播记者会，见证最近由专家着手保存、鉴定与翻译“犹大福音”的古柯普特语古抄本。

“犹大福音”对于耶稣和犹大间的关系提出了一个不同的观点，并对这位背叛耶稣的门徒有新看法。不同于新约“马太福音”、“马可福音”、“路加福音”与“约翰福音”将犹大描绘成叛徒，新发现的福音书将犹大叙述成应耶稣要求，而将耶稣交给当权者处置的人。

国家地理学会与各学术单位展开跨国合作，着手鉴定、保存、翻译这份长达六十六页的古抄本，合作单位包括梅塞纳斯古代艺术基金会（Maecenas Foundationfor Ancient Art），以及韦特史料研究所（WaittInstitute for Historical Discovery）。

来自瑞士的全球顶尖柯普特学者鲁道夫·凯瑟（Rodolphe Kasser），应邀进行复原手稿并抄写、翻译其内文。手稿内不只包含“犹大福音”，还有标题为“雅各”的文稿【又名雅各启示录（一）】、“彼得致腓力书信”，以及第四段学者暂称为“阿罗基耐书”的片段。

“这份古抄本已经确定是货真价实的基督教旁经著作，鉴定方法有五种：放射性碳定年、墨水分析、多光谱照影术、内文比对与古字比对”，国家地理学会专案节目执行副总裁泰瑞·贾西亚（Terry Garcia）表示，“这份非圣经经文的古文献戏剧性出土，是公认为过去六十年来最重大的发现，促进我们对早期基督教时期历史与神学观点的了解，十分值得历史学家、学者与神学家继续研究。研究过程必定耗时多年，也会有许多意见交流，如今只是刚开始罢了。”

这份以兽皮装订的莎草纸古抄本，据信约在西元三百年左右以柯普特语抄写，一九七零年代在埃及明亚省（El Minya）附近的沙漠出土。经过古董商数度易手，由埃及流入欧洲再进入美国，之后一直受人冷落，置放于纽约州长岛的银行保险箱中，时间长达十六年，直到西元二千年时才由苏黎士古董商费莉达·纽斯柏·查克斯（Frieda Nussberger—Tchacos）收购。

查克斯试图贩售手稿未果，对古抄本迅速恶化的状况深感忧虑，便于二千零一年二月将古抄本送到瑞士巴塞尔的梅塞纳斯古代艺术基金会进行保存与翻译。这份现在被称为“查克斯古抄本”的手稿日后将交给埃及，成为开罗柯普特博物馆的馆藏。

梅塞纳斯古代艺术基金会的董事长马利欧·罗博（Mario Roberty）说：“我们很高兴团队齐心协力复原这份文件，往后的学者与大众可以世代对其进行研究，这份古物也将再次回到出土的埃及。我们正与埃及当局密切合作，期待古抄本再‘回家’的日子到来。”

鉴定古抄本二千零五年一月，亚利桑那大学以放射性碳定年法而闻名世界的加速质谱仪实验室，鉴定取自这份手稿的微量莎草纸与皮革样本，结果显示古抄本的年代很可能介于西元二百二十年至西元三百四十年间。

保存与翻译文稿手稿主要翻译者凯瑟表示，他从未看过状态如此糟糕的手稿，有的页数不见，有些则被重新编排过，上半部编有页码的部分也破碎，还有近一千片碎片无法拼凑。他说：“这份古抄本非常脆弱，只要轻轻一碰就碎了。”

在沃斯特与马文·梅尔的协助下，凯瑟与芝加哥大学的埃及古物学暨柯普特语学家冯斯华·高达（Francois Gaudard）合作翻译出福音书。

这份古抄本译自原始的希腊文版福音，希腊文版据信是介于正统（圣经）福音与西元一百八十年之间的早期诺斯底教派基督徒所写成。诺斯底教派相信，获得救赎的方法便是透过知识─由耶稣传授给较具影响力的一群人─亦即教导人们如何摆脱肉身羁绊，回到人类起源的精神领域。他们也相信真正的上帝、即耶稣之父，比旧约中创造宇宙且报复心重的上帝更崇高。“犹大福音”的作者相信，只有加略人犹大明了耶稣教诲的真正重要性与意义；他实行了耶稣的意旨，将耶稣交给当权者处置。

主导研究的圣经学者相信，耶稣与犹大之间的另类关系，正是一窥早期基督教看法的重要契机，也再次证明早期基督教会的多元化。

国家地理学会与世人分享“犹大福音”的资讯，四月七日周五开始，在国家地理学会总部展览古抄本的书页；“国家地理杂志”的二零零六年五月号也有特稿；此外，四月九日 （周日），国家地理频道将于全球首播两小时的特别节目“犹大福音”；国家地理将于四月六日出版两本书籍“犹大福音”、“失落的福音：探索加略人犹大的福音书”。

4/7/2006 1:59:12 AM

（二）

《犹大福音》手稿 争议中重现（综合报导）

美国“国家地理学会”于美东时间六日上午在华府总部举行记者会，正式将一份遗失近一千七百年的《犹大福音》手稿及其内容的英文翻译公之于世。 

连月来，“国家地理学会”对这部《犹大福音》一直讳莫如深，可能与这部福音书是以出卖耶稣的犹大名义所写有关，内容具相当的争议性。 

长久以来，基督教界一直视犹大为叛徒，但《犹大福音》却颠覆这种观点，指犹大其实是耶稣最喜爱的门徒，他之所以出卖耶稣，是出于耶稣授意，为的是要完成上帝的救赎计画。其与新约《马太福音》等四部福音书描述的完全相反。 

三、四世纪抄写自希腊文原稿 

这份以古埃及哥普特（Coptic）文字抄写、长达六十六页的古抄本，除了《犹大福音》之外，还有标题为《雅各》的文稿（又名《雅各启示录》）、《彼得致腓力书信》以及学者暂称为《阿罗基耐书》的片段。文稿

年代可回溯至西元第三或第四世纪，而这份手稿可能是根据公元一五○年左右一份希腊文原稿所抄写的。 

《犹大福音》的手稿系由国家地理学会、“梅塞纳斯古代艺术基金会”与“韦特史料研究所”共同保存、鉴定和翻译。至于这份莎草纸手稿修复、重组完成部分，将于四月九日“国家地理频道”首度公开。 

《犹大福音》于一九八○年前后在埃及被发现，当时还只是一堆莎草纸的断简残篇。一九八三年，这些手稿出现在国际古物市场上，当时即有一群学者见过这份手稿。由于卖方要价三百万美元，没人买得起，这份手稿遂在纽约州长岛花旗银行的保险箱躺了近廿年，直到前些年，才由瑞士的梅塞纳斯古代艺术基金会取得。 

五鉴定法证实为“旁经”著作

国家地理学会宣称这份古抄本确定是货真价实的基督教“旁经”著作，鉴定方法有五种：放射性碳定年、墨水分析、多光谱照影术、内文比对与古字比对。 

国家地理学会专案节目执行副总裁泰瑞·贾西亚说：“这份非圣经经文的古文献戏剧性出土，是公认为过去六十年来最重大的发现，促进我们对早期基督教时期历史与神学观点的了解，十分值得历史学家、学者与神学家继续研究。” 

尽管国家地理学会等机构对于《犹大福音》相关研究工作极度保密。《时代》杂志今年二月即抢先报导了这个极具争议的重大考古发现。

国外媒体近来曾引述一些圣经学者的话说，他们不认为《犹大福音》能让人们对耶稣或犹大有更深一层的认识，也不可能动摇两千年来根深蒂固的基督教传统，倒是可以让大家见识到基督教发展初期所存在的一些纷乱现象。 

学者指出，《犹大福音》属于“诺斯底派”的著作。诺斯底派盛行于公元二、三世纪，支持者们虽打着基督教旗号，却认为得救可经由“神秘直觉”（gnosis）或“知识”获得。诺斯底派人士按照他们的观点，推出

了《多马福音》、《腓力福音》、《马利亚福音》、《埃及福音》、《真理福音》…等许多以福音为名的著作。 

（编按：国家地理频道订四月九日周日，全球首播两小时特别节目《犹大福音》，详细介绍和分析这本著作的写作年代、作者以及相关研究工作。）

（三）

《失落一千七百年 犹大福音现身有新说》（中央社华盛顿六日法新电）说：

在失落将近一千七百年之后，一部名为“犹大福音”的手稿，给圣经里的坏孩子─犹大新的诠释，认为实际上是耶稣要求门徒犹大背叛他的。

这份大约在三世纪或四世纪以哥普蒂克埃及古语书写的手稿，经国家地理学会鉴定为真，并将之翻译，今天在华盛顿国家地理学会总部展示，描绘出一个不同于以往的犹大和耶稣印象。

这份已知唯一保存的犹大福音抄本，是写在莎草纸上的手抄本；与圣经不同的是，犹大福音声称是耶稣要求犹大“背叛”他，将他交给罗马当局被处决，福音书说这让犹大非常痛苦。

国家地理学会表示，犹大福音里的关键段落是耶稣告诉犹大，“你将超越他们所有的人，因为你将牺牲那为我裹衣的人”。

国家地理学会在一份声明中指出，这段文字显示，犹大帮助耶稣挣脱肉体的束缚，协助解放耶稣真实的精神自我，或是其中的神性。

国家地理学会专案节目执行副总裁贾西亚表示，“从五个面向可确认这份手抄本是真实的古代基督教旁经作品，五个面向分别是、放射性碳元素鉴定年代、墨水分析、多光谱影像技术、内文证据、以及古字体证据等”。

他说，“这份古代非圣经经文的戏剧性发现，被认为是过去六十年来最重大的事件之一，加强我们对基督教早期时代的历史和神学观点有更进一步的认识，值得历史学家、学者和神学家继续研究”。

犹大福音于西元一八〇年左右，在里昂主教圣艾瑞尼斯所著专论文章中首次被提及，专论谴责犹大福音的文字内容是异端邪说；里昂当时是罗马高卢的一部分。

普林斯顿大学宗教教授帕格尔斯是全球诺斯替教派教义的知名权威，他指出，“犹大福音以及其他例如多马福音，抹大拉马利亚福音，和其他最近被发现隐藏近两千年的福音书，正在改变我们对早期基督教的认知”。

“这些发现引爆整个巨大的宗教神话，并显示了早期基督教运动是何等多样而精彩”。

犹大福音厚六十六页，是以皮革装订的莎草纸，在西元三百年左右从原来希腊文，以哥普蒂克埃及古语手抄书写而成，并于一九七〇年代在靠近埃及艾明亚的沙漠里被发现，然后就随着古物交易商，从埃及流落到欧洲，再来到美国。

手抄本在纽约长岛的银行保险箱里放了十六年，然后才被苏黎士的古物交易商恰克丝买下；由于担心手抄本情况快速恶化，她在二〇〇一年二月将手抄本移交给瑞士巴塞尔的梅塞纳斯古代艺术基金会，加以保存并翻译。

国家地理学会表示，一片片拼凑出二十六页，写在十三张正反两面莎草纸上脆弱的犹大福音，是“历史上所能想出最为复杂的谜团”。

犹大福音的分析与翻译由哥普蒂克埃及古语学者组成的团队进行，负责的是日内瓦大学的退休教授凯泽所领导，他说他从来没看过情况这么糟的手稿。

这份手稿将归还给埃及，并存放在开罗的哥普蒂克博物馆中。国家地理学会并设立了犹大福音网站，网址为ｗｗｗ．ｎａｔｉｏｎａｌｇｅｏｇｒａｐｈｉｃ．ｃｏｍ／ｌｏｓｔｇｏｓｐｅｌ／。

《新出土福音或能扭转犹大负面形象》（2006年4月14日美国之音记者巴洛克）报道：

一个由国际科学家和宗教学者组成的团队表示，圣经新约的作者把犹大视为出卖耶稣基督的叛徒，很可能是个错误。一份最新出土的圣经文件很可能颠覆几个世纪来基督徒对犹大的负面印象。

圣经新约里的四大福音书认为，身为耶稣十二位门徒之一的犹大为了一袋银币出卖了耶稣。犹大最后因为羞愧上吊自尽。但是一份在最近完成修复和翻译、并经过鉴定证实为真品的早期基督教文件却显示，新约圣经并没有完全说明犹大与耶稣的关系。

*犹大福音称犹大是耶稣最喜爱门徒*

美国首都华盛顿的国家地理杂志与两个国际团队一起进行这份文件的修复工作。国家地理杂志的执行副总裁加西亚告诉记者，这本新福音书呈现了犹大的另一面。他说：“犹大福音在耶稣与犹大的关系上提供了另外一种观点，让我们重新认识这位背叛耶稣基督的门徒。不像马太、马可、路加和约翰福音中所说的，这本新出炉的福音书认为，犹大是耶稣最喜爱的门徒，也是最好的朋友，而且犹大是依照耶稣的要求，把耶稣出卖给罗马当局的。”

犹大福音根据二世纪一位希腊基督徒撰写的一本福音书翻译而来。早期基督教会的领袖认为这本福音书是异教书，把它排除在四大福音书之外，而由马太、马可、路加和约翰福音组成官方认可的新约圣经。

*文件出土本身就是惊人发现*

目前在国家地理杂志手中的翻译本是在公元300年左右撰写的。加西亚说，不管有没有经过翻译，文件的出土本身就是惊人的发现。他说：“我们很荣幸能够和几位世界知名的圣经学者合作。他们也同意，这可能是过去60年来在非正统基督教文件中最重要的发现。许多人认为，这可能和死海古卷以及纳克·罕玛迪书卷并列为上个世纪最重要的发现。”

纳克·罕玛迪书卷在埃及发现的地方也是1945年的诺斯替教派或灵知派福音的发现地。

犹大福音1978年在埃及出土，在几位古董商手中被卖来卖去，直到几年前才被送往一个历史基金会保存。加西亚说，当时的福音书已经破碎成好几千片，专家必须像拼图一样，把它们拼凑起来。

宗教历史学家说，犹大福音可能有助于解答一些问题，例如：谁是犹大？他与耶稣基督的关系如何以及他为什么要通报罗马当局逮捕耶稣？

*犹大福音强调犹大无意伤害耶稣*

根据犹大福音的记载，耶稣要求犹大把自己交给罗马当局，让他被钉在十字架上受死，使他的灵魂脱离形体。

美国北卡罗莱纳大学宗教学教授埃尔曼说，犹大福音不断强调犹大无意伤害耶稣。他说：“他在这场背叛中是个好人。事实上，不只是个好人，他还是唯一一位能理解耶稣的门徒。在犹大福音中记载，耶稣向他的门徒提出挑战，要他们与他站在一起。但没有一个门徒有这样的勇气，只有犹大能与耶稣站在一起。事实上，稍后在这本福音书里还提到，犹大比其他十一位门徒更杰出。”

加州查普曼大学圣经研究教授迈耶说，犹大福音或许可以帮助改变基督教中许多反犹太的思想。他说：“犹大经常被看做是那个害耶稣被捕被杀的邪恶犹太人，所以这种把犹大视为叛徒的传统看法，煽动了反犹太思想。或许在犹大福音里记载的犹大可以消除这种反犹太的倾向。”

*犹大福音让基督徒更了解耶稣生活*

普林斯顿大学宗教研究教授帕格尔斯相信，这个新出炉的犹大福音可以让基督徒在许多福音作者的记载中更了解耶稣的生活。他说：“在将近200年的时间里，人们一直相信有关耶稣与他的门徒的故事都是根据新约的四大福音书。但是在1945年，50多本古代基督教文件被发现后，加上现在的犹大福音，证实了许多年前教会长老们告诉我们的，那就是新约圣经里，马太、马可、路加和约翰福音只是流传在早期基督教团体间诸多文件的一小部份。”

这份莎草纸手稿或称之为“古抄本”，于美国时间四月六日在美国华盛顿特区的国家地理学会总部首次公开呈现在世人面前。

（四）

《<犹大福音>为叛徒平反》（新法家 2006—07—01）说：

综合外电华盛顿4月7日消息：美国国家地理学会于美东时间6日上午在华府总部举行记者会，正式将一份遗失近一千七百年的《犹大福音》手稿及其内容的英文译本公诸于世。这部福音书以《圣经》中出卖耶稣的犹大的名义所写，称犹大其实是耶稣最喜爱的门徒，他出卖耶稣是上帝赋予的使命，目的是让耶稣替人类受死，完成上帝的救恩计划。

连月来，美国国家地理学会对这部《犹大福音》一直讳莫如深，因这部福音书的内容具有相当的争议性。

长久以来，基督教界一直视犹大为叛徒，但《犹大福音》却为犹大平反，指犹大其实是耶稣最喜爱的门徒，他之所以出卖耶稣，是出于耶稣授意，为的是要完成上帝的救恩计划，其内容与新约《马太福音》等四部福音书描述的完全相反。

一千七百年前古抄本

这份以古埃及哥普特（Coptic）文字抄写、长达六十六页的古抄本，除了《犹大福音》之外，还有标题为《雅各》的文稿（又名《雅各启示录》）、《彼得致腓力书信》以及学者暂称为《阿罗基耐书》的片段。文稿年代可回溯至公元第三或第四世纪，而这份手稿可能是根据公元一五○年左右一份希腊文原稿所抄写的。

《犹大福音》的手稿由国家地理学会、梅塞纳斯古代艺术基金会与韦特史料研究所共同保存、监定和翻译。这份莎草纸手稿修复、重组完成部分，将于四月九日“国家地理频道”首度公开播出。

廿年前发现最近译出

《犹大福音》于一九八○年前后在埃及被发现，当时还只是一堆莎草纸的断简残篇。一九八三年，这些手稿出现在国际古物市场上，当时即有一群学者见过这份手稿。由于卖方要价三百万美元，没人买得起，这份手稿遂在纽约州长岛花旗银行的保险箱躺了近廿年，直到前些年，才由瑞士的梅塞纳斯古代艺术基金会取得。国家地理学会宣称这份古抄本确定是货真价实的基督教“旁经”著作，鉴定方法有五种：放射性碳定年代、墨水分析、多光谱照影术、内文比对与古字比对。

国家地理学会专案节目执行副总裁泰瑞．贾西亚说：“这份非圣经经文的古文献戏剧性出土，是公认为过去六十年来最重大的发现，促进我们对早期基督教时期历史与神学观点的了解，十分值得历史学家、学者与神学家继续研究。”

基督教界有强烈争议

尽管国家地理学会等机构对于《犹大福音》相关研究工作极度保密，但由于《时代》杂志今年二月即抢先报道了这个极具争议的重大考古发现，其爆炸性的内容引起基督教界的强烈争议。

一些圣经学者认为，《犹大福音》不会让人们对耶稣或犹大有更深一层的认识，也不可能动摇两千年来根深蒂固的基督教传统，倒是可以让大家见识到基督教发展初期所存在的一些纷乱现象，其内容并不可信。

国家地理频道将于四月九日全球首播两小时特别节目《犹大福音》，详细介绍和分析这本著作的写作年代、作者以及相关研究工作。

（五）

谢选骏指出：我细读《犹大福音》和其他几部诺斯替福音，发现它们竟然和《庄子》的风格非常近似。因此我推断，它们不是集体的“经学”和“神学”，而是个人的“哲学”。难怪它们都不能被正统教会所接受。因为它们这些诺斯替福音，都是个人挑战传统的产物；而它们本身又最终没有能够化为集体的传统。

（另起一单页）

第三部

“一个已经诞生的人，死亡是肯定的；”——这是总结；“一个已经死亡的人，诞生是肯定的。”——这是希望。

“既济”，这是死亡；“未济”，这是诞生。

首先，《周易》作为中国本土的第一期文明的原始哲学经典，举足轻重。其次，其传承的脉络，形成强大传统。据近人统计，古今有书名可考的易学著作约有六千多种，传世的文本也有三千多种。在上述两种意义上，中国的易学可以对比印度的《奥义书》。我觉得，庄子虽然不是易学，但却体现了周游六虚的周易精神。

我细读《犹大福音》和其他几部诺斯替福音，发现它们竟然和《庄子》的风格非常近似。因此我推断，它们不是集体的“经学”和“神学”，而是个人的“哲学”。难怪它们都不能被正统教会所接受。因为它们这些诺斯替福音，都是个人挑战传统的产物；而它们本身又不能化为集体的传统。

（另起一页）

前言

超越庄子

可以和庄子对应的，其实不是奥义书，而是佛教。难怪庄子后来被道教所用了。因为庄子和释迦牟尼一样，都是反对传统的——庄子反对六经，而佛祖反对种姓制度。相比之下，赞同六经的孔子，大概只能算是奥义书的同行。所以呢，后来吸收了佛教而复兴婆罗门教为印度教的商羯罗等人，大约与吸收了佛教道教而复兴儒教的宋明诸子相近。

过去可以证明现在，现在似乎无法证明未来？但未来其实是包含在现在之中的——例如我说的，所有的对于事物的认识都是人们想出来的，而不可能是真实的客观反映——这就是思想主权的体现。因为思想主权违背了大多数人的感觉和习惯，人们会一直反对它的，但却会十分忠实地执行它。多么奇怪。

（你说的未来其实是包含在现在之中的，是说现在证明了，到了未来它还是存在的，有过去就有历史的存在，所以即使到了未来还是有历史的存在是这样吗？）

嗯呢，因为人性不会改变，所以人们变不出太大的花样，尽管工具会变，但是人性不会。例如信息发达的结果导致智力退化，因为不需要那么多的智力了，只要操作机器就可以了。所以，现在和未来是混在一起的，未来就混在现在之中。

（这样……嗯）

例如庄子的思想，两千多年了，还是先进的，后人很难超出他的范围，我正在挖空心思，想突破他。如果我成功了，就好玩了。

我已经发现了他的一个错误。

（你打算怎么突破他？发现他的什么错误？）

他说生命有限，知识无限……这就是错误的——因为人无法知道自己的生命允许自己知道的知识之外的东西。例如，所以有的人表现得聪明些，有的人就愚笨些。而所有的人加起来，也还是无法认识人类的生命限度以外的东西。所以正确的答案是：生命有限，知识也是有限的。因为人无法知道自己的生命限度允许自己知道的范围以外的知识，因为人无法知道自己的生命限度允许自己知道的范围以外的世界——否则难道说生命可以是无限的吗？

（那你怎么认为知识是有限的？）

因为人类的知识是依据自己的生命限度限量作出来的，因而只能是有限的。

（而所有的人加起来，也还是无法认识人类的生命限度以外的东西。）

对了，因为人类受到自己感官的先天限制，我们所看到的“世界”不是真实，而只是我们自己的视觉。所以不同的人会喜欢不同的人，但是大家也会共同地喜欢某些人。

谢选骏

2017年1月

（另起一页）

第一章

庄子与柏拉图的《斐多篇》

网文《<庄子>与柏拉图的<斐多篇>》说：

一、《逍遥游》与《斐多篇》

《斐多篇》中有很多段落讨论到灵魂与肉体的关系，比如： 

灵魂最能思考的时候，是在它摆脱一切干扰，不听，不看，不受痛苦或欢乐影像的时候，也就是说，在它不顾肉体，尽可能保持独立，尽量避免一切肉体的接触和往来，专心研究实在的时候。

只要我们有形体，灵魂受到形体的累赘，我们就不能完全如愿以偿，获得真理。因为形体使我们不断地满足存活的需要，种种疾病向我们袭来阻碍我们探究真实。形体使我们充满各种感情、欲望、恐惧以及各种幻想和愚妄，真正说来教我们不可能进行思考。战争、革命和争斗的唯一原因是肉体及其各种欲望。。。实际上，我们深信：如果我们想要对某事物得到纯粹的知识，那就必须摆脱肉体，但用灵魂来观照对象本身。

这净化就在于尽可能把灵魂与肉体分开，使灵魂习惯于从肉体的接触中返回，集中于自身，尽可能在现在和未来固守在自身之内，摆脱肉体的枷锁。

肉体是个“世俗、沉重、可见的包袱”，它会拼命拖灵魂的后腿，使它对死亡以及另一个世界产生恐惧。因此，明智的人应当“正确地、真正地追求哲学（智慧），练习置身于死的状态”，即“练习死亡”。这样，在人死的时候，他的灵魂就能干净利落地摆脱肉体，进入到一个“不可见的、神圣的、不朽的、智慧的境界，到了那里就无比幸福，摆脱谬误和愚昧以及恐惧，免除凶猛的爱恋，不受种种人间的邪恶摆布，一如知识者所谓以后永远跟神同在。”

那些好学的人知道，到哲学开始掌握他们的灵魂为止，他们是一些孤苦伶仃的囚徒，戴着脚镣手铐锁在身体上，不能直接观察，只能通过身体这牢狱的栅栏去看，在愚昧的深渊中翻腾。哲学看出这种囚禁生涯最可怕的地方在于它是肉体的欲望造成的，囚徒本身就是这囚禁的主要助手。好学的人觉察到哲学掌握了这种状态下的灵魂，就温和地鼓励它，设法使它得到自由，指出眼睛、耳朵和其他感官都充满着欺骗，敦促它摆脱这些东西，能不用就不用，劝告它集中到自身内部，只信任自己以及自己对实在本身的思维，深信它用其他方式所看到的、随对象而异的东西并无真理，因为这些东西是可见的，是感官所体会的，而灵魂本身则见到不可见的、由心灵体会的东西。真正哲人的灵魂深信自己决不能违抗这种解放，因此坚持尽可能摆脱快乐和情欲、悲愁和恐惧。

每一种快乐或痛苦都好像一根铆钉，把灵魂铆到身体上，使灵魂形体化，以为身体说真实的东西就是真实的。

这些话，不禁让我想起道家内丹功法的修炼，当然更会让我想起庄子。摆脱肉体的羁绊束缚，寻求精神的解放和自由，最终达致逍遥的境界，岂不是庄周之意吗？

二、《齐物论》与《斐多篇》

在《斐多篇》中，柏拉图谈到了两极转化的问题：

“醒是睡的反面，生是死的反面。。。醒是由睡产生的，睡是从醒产生的。。。生和死是相反相生的。。。如果产生的过程不是从对立的一方到另一方，然后再反过来，兜着圈子转，而是永远以一直线向前，没有返回或转折，那么，你明白，到了最后一切事物就都成了一样的，都达到同一状态，那就根本停止产生了。”

这一充满辩证思想的说法不禁让人想起庄子《齐物论》中的梦蝶比喻与方生方死之说，且录原文于下：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？？

当然，《斐多篇》与《齐物论》不可完全等同，但二者相通之处亦足可玩味。

三、《养生主》与《斐多篇》

 

在本文姊妹篇《重读<养生主>》中，我谈到了庄子思想中含有西方人所说的灵魂不灭的因素。比如他强调人死导致形体的朽坏灭失，如同薪火燃尽，但人的灵魂是不灭的，如同火的本体常存。这一点，在《斐多篇》中也有强调和表达。苏格拉底告诉他的亲友学生，不要为他的将死悲伤，因为他的肉体随死，可他的灵魂却会有一个很好的去处：“一个不可见的、神圣的、不朽的、智慧的境界，到了那里就无比幸福，摆脱谬误和愚昧以及恐惧，免除凶猛的爱恋，不受种种人间的邪恶摆布”。因此，乐观面对生死，也是其中之意。在这些方面，可以说，庄子的《养生主》与柏拉图的《斐多篇》也是相通的。

（谢选骏指出：《庄子》的特异性质显示，并非所有的诸子学说都是基于“出谋划策”的下流目的，所以才有“王公大人不能器之”之说。在我看来，“中国百家争鸣”，其实是“欧亚轴心时代”的一环。其形成的缘由，正如我在几篇有关“轴心时代”的文章里论证过的，主要是由于文字的普及所造成的。文字的普及，使得“原始思想”得以记载。这个“原始”，不是低级的意思，而是“元始原创”的意思。所谓原始思想，就是人类的基本语言结构——在这种意义上，先秦诸子所说的，其实不是他们的思想，而是人类基本的话题，所以后人无法超出。就像爸爸妈妈说吃饭穿衣，儿子女儿也还是要说这一套，这是没有办法脱离或改变的。轴心时代（也就是百家争鸣）的幸运就在于，他们是第一代得以记录下人类基本话题的人。正因为如此，现代西方哲学也是依然跳不出柏拉图的窠臼，因为柏拉图和现代人都是人科动物，他们的基因相似，他们语言能力相似，他们的思考和话题自然也会相似。这就像一个人一样，他的思想基本上在青春期就形成了，以后万变不离其宗的。所以甚至有人说，“三岁看大，七岁看老。”）

网文《【庄子现在式】让庄子带你走出柏拉图洞穴》说： 

如果你对人生感到迷惑，而想做一番清理，那恐怕要先问你对人生、世界和自己有多少认识？这些认识又可以信赖到什么程度？庄子用“罔两问影”的寓言告诉我们，我们所认识的自己、世界和人生并非真实，而只是真实的影子。

仔细观察可以发现，环绕在我们惯称的影子周围还有一层影外微阴，它就叫“罔两”，也可说是我们的第二个影子。在《齐物论》里，罔两看影子一下子移动一下子又停止，问它为什么这么没有主见？影子回答说它也不知道，只觉得好像受什么东西摆布。在《寓言》篇，当罔两又提出同样的问题时，影子做了较详细的回答：

我如此活动，自己却不知道为什么会这样。我就像蝉脱下来的壳、蛇蜕下来的皮，跟本体相似却又不是事物本身。火与阳光出现，我就显明；阴暗与黑夜来临，我随之隐息。……它们活动我就随之活动。

（予有而不知其所以。予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。……彼强阳则我与之强阳。——《寓言》）

罔两对影子的疑问，其实也是我们对自己的疑问：“我现在为什么会这样想？刚刚为什么会那样做？”而影子的回答让人想起希腊哲学家柏拉图的洞穴寓言：在一个洞穴里，有一群从小就被监禁的囚犯，双脚和脖子都被铁链缚住。他们身前有一堵白墙，身后则燃烧着一堆火；他们唯一能看到的是自己及身后事物在白墙上的投影。因为从未看过其他东西，他们很自然地以为那些影子就是唯一的真实，如果洞穴内有什么声响，也被认为那是影子所发出的声音。

庄子与柏拉图用类似的寓言表达了同样的看法：如果把人的感官和思维看做光，那我们对事物的观照就犹如光的照射，你所认识到的自己、世界和人生只是你感官和思维的投影，它们就像影子、蝉壳或蛇皮，跟本体相似却又不是事物本身。感官和思维较清晰（光线较强），看到的也许会清楚一些，但毕竟还是影子，只是模糊度不同罢了（就像影子与罔两的差别）。但多数人却认为那是唯一的真实，并对它们深信不疑。

《吕氏春秋》里有个故事说：某人丢了斧头，他怀疑是邻居的孩子偷的，于是他看那孩子走路的样子、脸上的表情、说话的腔调，无一不像个偷了斧头的窃贼。后来，这个人在山谷里找到了他遗失的斧头。几天后，再看邻居的小孩，却发现他的动作、态度，没有一样是像小偷的。这个故事很生动地说明了庄子和柏拉图的观念：我们无法认识“真实的小孩”，我们所认识的只是自己感官、思维、知见与好恶在小孩身上的投影。对小孩的认识如此，对其他事物及自己的认识也无一不是如此。

但除非你走出柏拉图的洞穴，否则你永远不知道自己对人生和世界的认识是虚幻的，就好像作梦的人在梦中不知道自己在作梦：

在睡梦里饮酒作乐的人，醒来后很可能会痛哭流涕；在睡梦里伤心痛哭的人，醒来后可能快乐地去打猎。当他在作梦时，并不知道自己是在作梦。……只有最清醒的人才知道人生也是一场大梦，但愚人却自以为清醒，自以为什么都知道。

（梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。……且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。——《齐物论》）

如今多数人都同意梦是虚幻的，只是我们心灵的投影。但你为什么知道梦是“虚幻”的？因为你已从梦中“清醒”了过来。如果你一直在作梦，没有醒过来，那你就不可能知道梦是虚幻的。但庄子更进一步指出，只有“最清醒”的人才知道看起来相当“真实”的人生，其实也是一场梦。这让人想起二十世纪的伟大心理学家荣格所说的：“那些向外看的，是在作梦；那些向内看的，才是清醒的。”因为当你向外看时，外界就像梦一般，只是你感官与思维的投影；只有你向内看，去认识自己的感官、思维、知见与好恶，才能做个清醒的人。

在柏拉图的寓言里，有一个人后来挣脱锁炼，逃出了洞穴，看到外面真实而又美丽的世界。庄子就是这样一个人，他将他的体验写成《庄子》这本书，想告诉那些依然被囚禁的人什么是真实、什么是虚幻、什么是人生的大道。如果你对人生感到迷惑，而想为自己找到新的定位与方向，那庄子就是你想要找的人，他将告诉你如何挣脱自己感官与思维的锁链，用新的认知方式去观照红尘的一切，让你开始截然不同的人生。

（另起一页）

第二章

庄子哲学与禅宗

（一）

《庄子与印度沙门思想》（冯学成，2016—05—28）说：

“子舆与子桑友，而霖雨十日。”子舆与子桑这两位呢，在《大宗师》里面已经是第三次出现了。他们几个道友，大概都是破落户，当然也是隐士，从来都是与功名富贵无缘的，但是呢，与道有缘。他们之间经常是“相视一笑，莫逆于心”。我们现在与人打交道的时候，有没有这种“相视一笑，莫逆于心”的感觉？

“子舆曰：‘子桑殆病矣！’裹饭而往食之。”子舆与子桑这两位关系也好得很。当时下了十多天的雨，子舆知道子桑是个家无余粮的人，像个野人一样的过日子，就怕他饿病了。像他们这样的道人，常常是“一池荷叶衣无尽，数树松花食有余”，过的就是这种有上顿没下顿的日子。于是子舆就带着饭，去送给子桑吃，这个也是朋友间的感情。

在古印度的沙门思想中，是讲究行头陀行。那个时候能有一碗馊稀饭、一碗烂米汤供养一个衣不蔽体的比丘，那是功德无量的哦！你现在向庙里供养个一百万，恐怕还没有啥功德。为什么呢？那个时候啊，很多人就靠这碗米汤吊命！供养给你了，救了你一命了，人家当然就功德无量了！现在你有的是钱，你供养一点，这个也未必有啥了不得的。所以我们看到庄子笔下的这些人物，其实也跟古印度的沙门思想也差不多，只不过呢，中国学术界搞研究的人，他们没有意识到庄子思想中的这层，一般都是在字面上玩玩小游戏就算了。

“至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：‘父邪！母邪！天乎！人乎！’有不任其声而趋举其诗焉。”子舆带着饭去给子桑，到了子桑的门前，就听到子桑在唱歌。这歌声似哀似哭，似怨似诉，说不清楚是个什么滋味。而且还在弹琴，饿了那么久还有力气弹琴，也很了不起啊。他边弹琴边在那里唱，爹哦，娘哦，天哦，人哦……就在那儿不停地唱，听又听不清楚，好像在念诗一样；你说他是在念诗呢，也听不清楚，又觉得好像又是在唱歌！大概也就是没有吃饭，所以气若游丝，只听得到爹呀娘呀的……显得人确实是很衰弱的样子。

“子舆入，曰：‘子之歌诗，何故若是？’”子舆于是走进去问他，你唱的到底是什么啊？怎么是这么一个调子呢？

子桑就说了，“吾思夫使我至此极者而弗得也，父母岂欲吾贫哉？”我在思索我为什么会到这么一个地步，却得不到任何答案啊！父母岂欲吾贫哉，父母把人生下来，难就是为了让我受贫困的吗？不是嘛，无论谁的父母把你生下来，也不会愿意你贫困的嘛！

谢选骏指出：《庄子与印度沙门思想》让我想了“老子化胡”说——佛教东汉时代传入中国后，逐渐主导中国社会的思想，有不甘心大权旁落、“外来的和尚会念经的”的士人，乃根据司马迁《史记·老子韩非列传》上有关记载，宣传说是老子出陕西函谷关西去，大概经过西域转入印度，沿着佛教东渐的路线预先逆行，教化了悉达多（即佛教创始人，姓瞿昙Gautama，名悉达多Siddhartha，主前565年—483年，死后被弟子尊称为“释迦牟尼”），所以是老子教化了印度西域的胡人（老子化胡）。（原文：老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。）这篇故事似乎解释了：老子（佛也是一样）既然大彻大悟，为何还要著书立说。但其实没有。因为大彻大悟之人根本不会和常人罗嗦，怎么会有名声在外呢？可见，老子和佛陀，都是伟大的俗人，所以并不超凡入圣。

（二）

网文《自然的联合》说：

庄子与禅是中国古代文化与哲学中两大神奇而绮丽的瑰宝，上古有庄子，中古有禅宗，它们对于中国文化哲学思想的发展，都产生了重大、深远的影响，古人常说参禅悟道，二者确实有许多相通之处。庄子哲学是中华本土的产物，禅宗则是印度佛学传入中土之后，由中国人加以改造吸收之后而成的一个中国佛教。从真正意义上讲，禅宗的产地是中国，并成为了具有哲学意义和无形体系的禅宗。 

庄子哲学的“道”与禅宗的“心”具有相通相近之处，在庄子哲学中，“道”是宇宙的本体，由“道”而产生了天地万物，“道”本身是万物之源，是终极，在时间上无始无终，在空间上无边无际。“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”。“道”如此恢宏博大，神秘莫测，但又是一种能赋予人以幸福和力量的东西。人如果获得了“道”，即获得了无限和自由。 

与庄子的“道”相通，禅宗的“心”也是一种神秘的东西。“心”不是指肉体的心，禅宗的“心”所包容的也是一种自由和无限，也就是说，从“本心”出发，欲达到超越经验的内心自悟，最终达到存在的本源，获取对宇宙与人生的总体性根本认识，这种境界，即禅宗的“梵我合一”。所谓“梵我合一”，亦即“我心就是一切”。在追求无限与自由这种境界的意义上，庄禅有共同的旨趣。在老庄哲学文化中，“自然无为”（“无为而无不为”）是“道”的根本特性。在庄子的言谈著述中，对“自然无为”的赞美随处可见。“吾师乎！吾师乎！万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。此所游已”。庄子主张一切任其自然，只有这样，才能达到“天下有常然”，他进而解释道：“常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得“。庄子将“自然”作为人生最高的境界，认为“虚静恬淡，寂寞无为”是“万物之本”，人们如果能以此“自然无为”当作准则，就会达到最大的自由。庄子一生所赞美的“真人”、“圣人”、“神人”等皆是因追循自然无为之道而达到绝对自由的典范。 

老庄文化哲学最重要的内容之一，就是体现在自然“无为”方面。无为是天地万物的生成方式，也是作为万物其一的人的存在、行为方式。他这样解释：“天地有大美而不言，四时而明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也”。人在“无为”状态才真正保持住人的本性：“性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之矢”。由此，只要产生“有为”的欲念，人的自然状态就会丧失，因此虚静无为才能保持人的本真。“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外”。庄子的这种超越人生的“无为”精神状态，“其寝不禁，其觉不忧，其食不甘，其息深深”，这种看似无情无欲的表征，蕴含了“主人”、“神人”、“圣人”高度的精神自由感，构成了庄子思想所追求的最高境界。庄子看似卓异不凡的对于理想人格的描述，背后所隐含的是人类征服自然、超载世俗的热切情感，也是他所追求的无待、无累、无患的臻于“无为”的绝对精神自由世界。他深知这样的道理：“天地一指也，万物一马也”；“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也” ；“物无非彼，物无非是……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉？” “以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小……以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无……以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。”

人自身的“自然”是存在和发展的最高目的，人如果牺牲这一目的，追求功名利禄，那么，“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役，而不见其成功；茕然疲役，而不知其所归！可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之俱然，可不谓大哀乎”！庄子深刻提示了当时社会人的异化，显示出他对作为“人生之大美”的“自然无为”境界的深切热爱与执着追求，这些后来成为古代诗词和绘画等文学艺术作品所追求的境界。在“既雕既琢”的纷乱时世，庄子号召人们以“无为”的心态“复归于朴”，他在自然主义之上，十分清晰地预言道后世的衰败乱离之象：“民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴环……大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也！”

禅宗的“任运随缘”同庄子的“自然无为”名殊而意类。对于枉然的做作追逐，禅宗大师们把世上的一切视为“一花开五叶，结果自然成”。禅宗强调一切修行不能脱离现世，“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角”，因此，众生身上都有佛性，而且众生都可成佛，不必外求。真正的大解脱，就是对“本心”产生真正的认识。因此，从某种意义上说，禅宗是禅教合一的。禅是心态的解脱、是信念的升华体验境界。它强调“看得破”，“放得下”，融经义于日常生活之中，“万法归一”，因此，迷是自迷，悟是自悟，开悟就要有一种没被任何相对所污染、所羁绊、所障碍的绝对的清净心，“即时豁达，还得本心”。在禅宗里，与“无为”相对的“有为”称作“有修之修”，是生灭法，即有生有灭的。如果想与万物为侣，与天地同道，就要进行“无修之修”。这种“无修之修”其实和庄子哲学的“自然无为”同出一辙，与老子的思想哲学都是相通的。国外有人说：“唐代的禅师才是真正继承了庄子思想影响的人”，禅师们最根本的悟力是和老庄的见地是完全一致的，《道德经》便是禅的基础。“禅师的最明显的特质是在于强调内心的自证。这种自证，和庄子的坐忘，心斋和朝彻是如出一辙的” 。 “朝彻”是道家修练的一种境界，庄子曾描写过一段有关朝彻的故事。有一次，有人问女偊，为什么他年纪那么大了，但容貌还是嫩得像小孩一样，女偊告诉他这是得了道的功效。那人又问女偊：他是否可以学道呢？女偊坦白的说他不是学道的材料；接着便把自己教学生卜梁倚的经过告诉他说：“以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。”而这正是禅的最高境界。

谢选骏指出：上面两段文字，似乎都在寻求庄子思想与印度思想之间的关系。难怪有的学者竟把《庄子》看作是某种《奥义书》（Upanishad）。那么，《庄子》是否具有《奥义书》原来含有的“师徒对坐”、“秘密传授”的意思呢？这恐怕就是见仁见智的事情了。

（三）

《<庄子>受古印度思想影响考论》（李秩汇）：《庄子》与中国本土思想存在差异，疑其受到古印度思想的影响。人类学的研究已经证实中印间一直存在着文化采借，例如中国西南少数民族的洪水故事受印度的影响，中国神话中的西王母与印度神话中的乌摩同源。中印的文化交流有西域丝绸之路、海路和西南道这三条通道。在中印文化交流的大视野下，列出中印交流在《庄子》中发生影响的直观例证，《庄子》中提到的西王母和昆仑山与印度的乌摩和须弥山有关系；庄子可能是楚国流亡公族后裔，而楚国受印度的影响最深；郭店楚简《太一生水》与《梨俱吠陀》中的《无有歌》、《创造赞歌》有极其相似的思想，庄子的“贵一”思想与此有关。《庄子》与印度思想的关系除了这些直观证据外，二者之间还有非常多的相似性，这些相似性可能是因为受古印度思想特别是佛学的潜在影响。对这些疑受影响的内容分章论述，包括“道”与“梵”的高度相似性；庄子与佛陀相同的主旨思想和言意观；庄子的生死观新探，其生死观与佛教相似，并初具古印度轮回思想；分析《庄子》与印度的寓言譬喻，见它们有很多共同性，都以水、镜譬喻心性，都有丰富的动物寓言，印度的梦幻经验可能是促成庄子梦文学的原因；从庄子与佛教一致的平等精神与认识论上见庄子非滑头主义与神秘主义等。

有些研究者认为中国的轮回思想是接受印度佛教思想影响后的产物。本文通过对历史文化的考察、分析，认为轮回观产生于多种文化土壤之中；《庄子》中的“气之聚散”、“出于机入于机”的循环、“始终相反乎无端”等命题，有中国本土轮回观的特点，但从文化涵化角度看，中印轮回观有互阐现象。

轮回是佛教思想的重要一环，发源于古代印度，似乎是南亚次大陆古老文明的一项思想专利。然而文化人类学所提供的许多资料表明，轮回观念导源于原始人的灵魂信仰，它以各种不同的形式出现在时空跨度极大的多种文化传统中，并不是哪个民族所独有的专利品，只不过在印度宗教——尤其是佛教中获得了极端的发展和理论体系，因而显得格外突出。丁福保《佛学大辞典）释“轮回”云:

（术语）众生无始以来，旋转于六道之生死，如车轮之转而无穷也。《法华经方便品》曰:“以诸欲因缘，坠堕三恶道，轮回六趣中，备受诸苦毒。”《心地观经》三曰:“有情轮回生六道，犹如车轮无始终。”《观佛三昧经》六曰:“三界众生，轮回六趣，如旋火轮。”《穷观经》曰:“循环三界内，犹如汲井轮。”《观念法门》曰:“生死凡夫罪障深重，轮回六道”。

佛教所言“三界”指欲界、色界、无色界。“六道”指天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。众生各依所作善恶业因，一直在此三界六道之中生死相续，升堕不定，循环不已。这就是所谓轮回。这种观念的产生并不自佛教始。有学者认为《梨俱吠陀》中如下诗句已透露出轮回说的苗头：

不死者与当死者为同族，依自性以向彼方此方而游行，此二者常存而向异方游行，而其一可认，其他则不知之。

也有学者认为这诗中的轮回思想不甚明确，应将其开端下推至梵书时代。《百段梵书》云:“为善者当受善生，为恶者当受恶生，依净行而净，依污行而污。”“死后之灵魂悬于天称，视其善恶之业以行赏罚。”这已有因果报应与灵魂转生相结合的条件了。

相传佛陀出家修行的历程就是以悟透轮回与解脱之理而获得成功的。巴利文《中阿含》记述佛陀夜间习禅而获三明的情形说，他忆起了前世生活，懂得了众生按照他们的行为而轮回，恶行获恶报，善行得善果。最后发现四谛，这是佛法的核心，解脱的知识。有漏势力（包括爱欲、生存欲望、无明愚昧）使众生堕入轮回，明白了一个人的漏法可尽，他就明白了一个人不复投生，由此可得解脱自由。根据经文表示，佛陀所悟之道，包括了三明，即理解轮回的由来，关于轮回机制的四谛（苦、集、灭、道），以及结束一个人堕入轮回的影响势力。从另一种观点说，所获正觉，即是消灭了生老病死等等，使释迦成佛入涅槃的道理”。从比较宗教学的立场看，佛教轮回观的构成是两大思想要素结合的结果:一是灵魂转世再生的思想；一是异时的因果报应关系的思想。婆罗门教和佛教将这二者编织到一个体系中，使之成为有效调控现世生活言行的某种规范，具有浓厚的宗教伦理色彩。

伏尔泰从比较文化的角度指出，轮回说直接铸塑成了印度人温驯的民族性格。理由在于：“印度人信奉轮回转生之说，于是多了一种约束，当他们杀人或杀牲时，一种唯恐杀死父母的心理，使他们对凶杀和一切暴力行为感到害怕，因此不开杀戒便成为他们的第二天性。所有的印度人凡不是与阿拉伯人或鞑靼人联姻的，至今仍是人类中最温驯的人。他们的宗教和炎热气候使他们同我们饲养在羊圈和鸽舍里任人宰杀的那些驯良动物一模一样。”此话虽不乏片面性及“文化误读”的成分，但毕竟把握了轮回观在印度文化中的特殊发展形式及其对人生观的决定作用。

谢选骏指出：关于《庄子》受古印度思想影响的说法，肯定会受到下一篇文章的挑战——《释迦牟尼与庄子的学说有何异同》指出二者诸多不同，我以为很有道理。因为这证明了我的这一判断：《易经》的存在、易学的系统，说明中国文明确实具有独立的起源、独特的内核；因为全球各地，除了中国，并无类似《周易》的东西。而《周易》并非中国思想的旁支，而是中国思想的主干。

（另起一页）

第三章

释迦牟尼与庄子的学说有何异同

《释迦牟尼与庄子的学说有何异同？》（强光中，2014—11—10）说：

摘要：释迦牟尼与庄子的学说发生在极其相似的历史背景上，这就是由族群冲突中形成的不平等制度，在印度表现为越来越固化的种姓制度和精神性的婆罗门教义；在中国表现为王权专制主义和以儒、墨为代表的诸子学说。然而，释迦牟尼与庄子又是不同的，两者之间的不同性正是导致释迦牟尼的学说之所以更像是宗教、庄子学说之所以更像是理性主义哲学的本质区别。

数月来，我已经为印度文明写下了不少文字，但当我准备提笔写到有关佛教文明的文字时，我的心不禁为之一颤，佛教文明不正是中印两大文明体之间最伟大的交集吗？两个大陆文明体之间的交流与对话，早在公元一世纪就已经展开，如今已2000余年。中印之间虽然只有喜马拉雅山之隔，但两大文明体却是如此不同，她们之间究竟是因为什么而发生了如此巨大的差异？

创造文明的主体是人，人在不同的地理区域创造出不同的人文环境。在此过程中，总有一些智者在引领人类文明方向的过程中起到了特殊作用。他们作为人类的精英分子之所以能够脱颖而出，也许是因为他们幸运地生存在人类命运的重大转折点上。

马拉战车的金属时代来临之后，欧亚大陆上人类族群的生存秩序越发混乱，这也意味着人类进入了新文明的孕育期。然而，新文明的创建必然要经历一个漫长的历史过程。特别是公元前1500年以来，欧亚大陆的许多地区都进入了剧烈动荡的历史时期。族群战争对人类的生存环境造成了巨大破坏。人们需要建立新的秩序，各种新的思想于是层出不穷，不同学派林立，彼此各执一端，相互争鸣。古希腊进入了自荷马时代以来的文明型塑期，古印度与古中国亦是如此。公元前7世纪至前4世纪是印度历史上列国纷争、攻伐不断的年代，这一时期与中国年代相近的春秋战国时代极为相似，古印度的“沙门思潮”与古中国的“百家争鸣”相继出现在历史的舞台上。人们所熟知的“轴心时代”就是对这一时期的总结。

中印之间有着非常相近的文明基因，如大陆文明和农业文明等。这是中印文明起源期有着相似的历史发展形态的根本原因。在研读佛教经典的过程中，我总是不由自主地将佛教与中国道家学说对比起来，将释迦牟尼与中国的庄子对比起来。实际上，在写庄子系列的过程中，我就产生了一个愿望，要将他们作一个有意义的对比。然而，那时可能是准备不足的原因，只好丢下这个题目，留待今天来细细品味。

释迦牟尼作为佛教文明的创始人，其真正的名字是乔达摩·悉达多（约公元前565—前486年）。大凡伟大的人物都有极其不平凡的人生经历。释迦牟尼原是迦毗罗卫国释迦族净饭王的太子，属刹帝利种姓，创建佛教后，他被佛教徒尊称为“释迦牟尼”，意为“释迦族的圣贤”。迦毗罗卫国今天属于尼泊尔南部与印度毗邻的提罗拉科特地区。相传他的母亲摩耶夫人在他出生七天后去世，后姨母将他抚养长大。释迦牟尼自幼聪慧，受到过传统的婆罗门教的教育，16岁结婚并育有一子。生存于小国的释迦牟尼的生活注定是不会平静的。迦毗罗卫在周边的强国倾轧之间求得生存并非易事。当时与迦毗罗卫城邦邻近的，以憍萨罗国的国力最为强大，大约到了佛陀的晚年，迦毗罗卫即被它征服；后来，东方的摩羯陀国又打败了憍萨罗国，建立了更大的帝国。

释迦牟尼的早年人生经历与庄子颇有相似之处。庄子大约生于公元前369年，卒于公元前286年，约比释迦牟尼迟200年。庄子虽非小国王子，但也曾经做过蒙地漆园的小官，显然出身于贵族家庭。然而，当时的中国正处于战祸连绵不绝的时期，而宋国作为一个有着殷商血统的小国，经常受到齐、魏、秦等大国的欺负。不仅如此，庄子作为宋国的没落贵族，又不断受到宋国内部暴政的压榨。后来，庄子曾经短期为官的地方被楚国所吞并，步入中年的庄子，生活极为贫困。“庄周家贫，故往贷粟于监河侯”（《庄子·外物》）。相传庄子住在穷街陋巷，困窘地以织鞋为生，饿得面黄肌瘦。

庄子的人生经历正像是人间地狱中的苦行，而释迦牟尼也在人生中体味着乱世之苦。传说释迦牟尼曾经一连出城郊游数次，这几次郊游的特殊经历让他感受到了人间的苦难。第一次出游时在市区见到了一个风烛残年的白发老人；第二次见到了一个倒在路旁的痛苦呻吟的病人；第三次遇到了一个送丧的行列。这三次出游使他认识到，无论何人都要经历必然的生老病死的人生过程。第四次在随同父王去农村举行春耕祭典时，释迦牟尼见到农夫犁田从土中翻起的虫蚁立即被蛙类争食一空，转眼间，蛙类又被花蛇吞噬，接着花蛇又被从天上凌空而下的巨鹰所啄，如此残酷的弱肉强食的众生相，在他看来是多么的触目惊心！

人间的痛苦与不公正深深地刺激了释迦牟尼幼小的心灵。那么，人间的痛苦是从哪里来的？人的痛苦有个体的生老病死之苦，也有人间利益冲突而产生的群体之苦，如战争带来的暴力和等级制度带来的不平等社会现实，等等。人作为个体的生老病死之苦是难以克服的，但人的很多痛苦并非来自个体本身，而是来自外界。那时的印度，婆罗门种姓拥有种种特权，婆罗门教义中宣扬“吠陀天启”、“祭祀万能”和“婆罗门至上论”，其专横腐败的诸多做法引起了人们的强烈不满。

庄子与释迦牟尼面临的几乎是同样的问题，那就是人间如何才能得到真正的和平与平等？在战国时代，儒墨并称“显学”，但庄子在思想上既不认同于孔孟的学说，也不认同于墨家学说。庄子作为“士”阶层的一员，他对人世间的一切都感到不满，对于中华文明的发展方向深感怀疑。庄子不屑于与王权专制主义者为伍，但又找不到自己在现实世界里的确定性位置。他不能改变世界，又不愿被世界所改变，所能表达的只能体现为强权暴政下的个体独立与坚守。

人怎样才能摆脱痛苦？为了求得这一问题的最终答案，相传释迦牟尼于29岁时离家出走，先到摩揭陀国跟随当时的婆罗门学者阿罗逻·迦罗摩和优陀迦·罗摩子学习禅定，后到尼连禅河畔的密林中独自苦行。前后六年的修炼并没有使他得到如何实现精神解脱的满意答案。然而，有一次当他来到菩提伽耶的一颗菩提树下，静思冥想，沉思人生的真谛，突然间达到了彻底的觉悟，从此悟出了一套使人摆脱痛苦的理论和方法，创出一种新的宗教学说，那时他大约35岁。

释迦牟尼为世人开出的“药方”是从反婆罗门教的基本教义中得到的，体现为他对既有的印度文明的解构，因而，释迦牟尼提出的学说在思想上具有反婆罗门教鲜明特色。他反对《吠陀》的权威，反对婆罗门神创世界论，在本体论上提出了具有无神论色彩的“缘起说”；反对婆罗门教祭祀万能论，认为人所遭遇的苦难的根源在于人的“无明”和无穷的欲望，只要认清造成人间苦难的根源，通过自己的修行而非祭祀来消除“无明”和欲望，就能达到解脱之路；反对“婆罗门至上”论，反对种姓歧视，主张众生平等。

同样地，庄子从反对王权专制主义强权和反对儒墨学说中找到了他的理论根基。他认为人在人世间总是受到世俗中的各种欲望的驱使，这是人失去自由的根本原因。人生的痛苦在于人的意志受到了外在力量的制约，并且对此茫然不知，这就是人们对于人生本质认识上的“芒”。人生的苦难与逍遥在于“道”的失与得。道无处不在，得道便是与道合一，就是个体回归人的本质存在，就是融入大道之中。只有以道观物、以道观天下才能解除人生的烦恼与痛苦，最终达到自由逍遥的境界。因而，只有识道、悟道与得道才能真正地走向自由。庄子渴望对各种世俗既有的文明形式及其价值进行重估，回归道本身，并与道本身相观照。“以道观之，物无贵贱”，一切原本都是平等的。在庄子看来，一切都蕴育于大道，又必然回归于大道之中，只有“道”才是人们永远温暖的怀抱。融于大道，人们自然就能忘记世俗生活的悲伤与欢乐。

中印文明在诸多方面存在着相同或相似的一面，这些相同或相似性也必然体现在中印“诸子百家”的学说中，释迦牟尼与庄子学说的相似性也说明了这一点——我们甚至可以说，释迦牟尼与庄子的学说发生在极其相似的历史背景上，这就是由族群冲突中形成的不平等制度，在印度表现为越来越固化的种姓制度和精神性的婆罗门教义；在中国表现为王权专制主义和以儒、墨为代表的诸子学说。

然而，释迦牟尼与庄子又是不同的，两者之间的不同性正是导致释迦牟尼的学说之所以更像是宗教、庄子学说之所以更像是理性主义哲学的本质区别。

释迦牟尼与庄子在救世的对象上存在着明显的不同。释迦牟尼具有强烈的救世愿望，这几乎与其学说本身所宣扬的消除人欲的观点是根本矛盾的。从菩提树下得“道”以后，释迦牟尼开始身体力行，到各地传教说法。最初他在波罗奈城附近的鹿野苑说法，即所谓的“初转法轮”，后来主要在中印度恒河流域各地漫游传教，扩大影响，从而使佛教思想传播开来。庄子不同于释迦牟尼面向外部社会的救世观，而是立足于个体自救，追求自由的个体精神，认为得道就是为了救己，而不是为了救世。他反王权专制，却又不愿与“众生”为伍，保持着贵族知识分子的清高气质。

释迦牟尼与庄子在传播各自学说的方式上存在着明显的不同。释迦牟尼在传教过程中建立了宗教组织——僧伽，参加者主要是商人、手工业者和城市平民等。作为一种宗教组织，释迦牟尼“众生平等”的观念得到了有效实践，从而吸引了大量的低种姓的人们信仰佛教。这种以组织性的方式来吸引信众、传播思想的方式在庄子看来是不可思议的，庄子主张“无为”，人不应该去做违背自然规律和人类本性的事；庄子主张远离政治，不与任何政治势力合作，对中国文化的旧传统与旧政治严重缺乏斗争精神，不会像耶稣那样以死捍卫自己的学说，也不会像穆罕默德将宗教行为与国家行为结合起来推行自己的教义。当然，从庄子学说的基本精神来看，庄子更像是纯粹意义上的中国“士人”中恃才傲物的知识分子，他和释迦牟尼、耶稣和穆罕默德根本不是一类人。

释迦牟尼与庄子在各自学说的逻辑起点上有着明显的不同。释迦牟尼创立佛教的目的，是要解决人生的痛苦问题，其哲学是以探讨人生问题为主要宗旨。认为人生充满了各种痛苦，他创立佛教的目的就是要力图把从生活的苦难中解救出来。苦难成了与人生如影随形的“属性”，成了人类生存状况的真实图景。因而，人只有通过艰苦的修行进而成为大彻大悟的人才能走上解脱之路。庄子学说的逻辑起点并不在于人生是否痛苦的问题上，也就是说，人生无所谓什么是苦的问题。庄子认为，万事万物应该顺应其本性，一旦违背了事物的本性，就会发生本质上的改变。人应该保持天赋本性，庄子认为现实中那些过度用心的人如同“窃贼”一样。庄子主张的“无情”并非人们日常生活中所理解的“无情”，而是顺应“大道”的“无情”。庄子从相对主义认识论出发，将生与死看成是对立面之间的相对化运动，它们最终都将共同消融于大道之中，达到同一化，亦即以道观之，无生无死，生死同一。生命体的生存与死亡如同自然界的四季变化一样平常，一切原本出自虚无与偶然。庄子认为，既然死亡是自然而然的过程，是人力不能控制的，那么，人们不必因为死亡而痛苦。庄子认为，对于死亡的悲伤不仅是不必要的，而且它原本就是一种违背自然的“刑罚”。

释迦牟尼与庄子在实现人生目标的行为方式上有着明显的不同。释迦牟尼提出了“四谛说”，即佛教的基本教义，包括苦谛、集谛、灭谛和道谛。其中苦谛讲的是人在现实中所遭遇的各种痛苦；集谛讲的是造成人生痛苦的根本原因；灭谛讲的是消灭造成痛苦根源的真理；道谛讲的是灭除欲望、实现解脱的具体方法、途径或道路。人是由于无明而去追求物质世界，故而产生痛苦，因而只有彻底断除无明，才能摆脱轮回，达到解脱，进入“涅槃”境界。释迦牟尼为佛教徒规划的修行之路是一个极其复杂且充满着诸多“技术性手段”的艰苦而又漫长的人生之路。而这一切在庄子学说中显然是一种违背人的本性的行为。庄子学说中绝无束缚人们行为的诸多教条，如不杀生、不妄语等众多涉及人身自由的戒律，相反，庄子在自己的学说中所追求的是个体心灵上的绝对自由。庄子不仅描述了人与道融为一体的“坐忘”状态，而且勾画了心游世界的“坐驰”境界。庄子心灵世界中的自由状态便是“逍遥游”。庄子所谓“逍遥游”有形体之游、心灵之游，所游之处既有“无何有之乡”的虚无世界，也有世俗社会中的现实世界。在等级制度下，人们追求这样的自由，具有反对王权专制主义者及其思想奴役而争取其个人精神自由的积极意义。

释迦牟尼与庄子在无神论的价值取向上存在着明显的不同。释迦牟尼反对婆罗门教关于绝对实体（梵或我）的有神论学说，提出了“缘起说”，即世界万物都在一定条件下生灭变迁着，世界上并没有永恒不变的实体。离开了一定的关系和条件，就没有事物的变化。释迦牟尼引入描述事物运动之间的关系、属性来反对绝对实体论，进而取消了实体的内在确定性，建立了佛教本体论学说。然而，释迦牟尼的学说产生于印度神性化宗教文明之上，虽然打着反对吠陀天启的无神论旗帜，但无论是其教义中如阿罗汉、涅槃等诸多概念本身，都带有些许绝对论的色彩；佛教思想流变过程中越来越与有神论结合起来，从而吸引更多的信众投入宗教行为中。佛教传入中国以后，佛陀更是被神化，人们对他顶礼膜拜，并且将个体的功利主义欲望融入信仰的目标之中，这本身便与释迦牟尼创立佛教的目的背道而驰。相反，庄子对于世界的认识，是一种高度理性化的认识，虽然其中有着十分感性化的色彩。庄子可谓是一个真正意义上“大彻大悟”的人，他关注的对象是天人关系中的第三极——“道”，而不是“神”。荀子曾给庄子一个十分中肯的评价：“庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。意思是说庄子蒙蔽于只知自然（天）的作用而不知人的力量。他以怀疑论、不可知论以及相对主义的逻辑思维方式建立了高度理性化的体系性无神论学说。信仰道家文化的人们要想知道、识道、悟道、得道，没有一定的文化素养是不可能的。因而，如果将道家文化发展成为一种宗教，它只能成为极少数人信仰的高级宗教。或者说，庄子学说本身就是反宗教的。

释迦牟尼与庄子还有什么地方是不同的？

在我的脑海里时常浮现出印度人与中国人不同的生活景况，由此来理解印度人与中国人不同的思维方式。印度的自然环境为印度人提供了比中国人从中国的自然环境多得多的生存资源。印度的知识精英可以走进大森林中独自静思，那里有着丰富的野果供人采集，那里没有严寒的冬季，人们不需要衣被就能生存下去。相反，中国的知识精英就难以获得如此优裕的自然条件，他们很多时候不得不为了自身的生存而与王权专制主义者合作，违背自我意志苟且偷生，那些不愿与王者为伍的庄子之流只能过着饥寒交迫、性命不保的生活。桃花源里自然是知识精英向往的理想国，然而，那里如果没有严霜冷雪岂不是更好？

由此我想，中印两大文明的差异在某种程度上说，是被自然环境方面的差异所决定的。由自然环境的差异再来理解释迦牟尼与庄子在他们各自学说上的差异也许就不再是一件难事了。

在相似的中印文明土壤里，孕育了释迦牟尼与庄子这两位伟大的文化大师，他们的血液里有着许多相同的成份，比如，在中国知识分子乐于沉醉其中的“庄禅”境界中，道学与佛学已无区分开来的必要。佛教之所以能够早在公元一世纪就开始在中华大地上传播，也许与庄佛相通有着极大的关系。中国人最初是以道学的眼光看待佛教的——从道学角度更易于理解佛学，进而信仰佛教。正是有了道学的根基，佛教在中国的传播就有了坚实的基础，进而在宋代以来成为中华主流文化的一部分。

谢选骏指出：确实的，由于中国的生存环境远比印度来得严酷，所以像伯夷叔齐那样的君子是无法生存于中国，而可能生存于印度的热带雨林里——所以中国只有假隐士，而没有真的出家人。即使庄子，也像陶渊明一样做过官，呜呼。只有没有做过官的人，才能超越庄子和陶渊明。

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第四章

《庄子》与印度的寓言譬喻相似性研究

《<庄子>与印度的寓言譬喻相似性研究》（李秩汇）说：

印度擅长寓言譬喻，《庄子》是中国寓言早熟的奇葩，二者之间存在许多相似之处，尊足、轮、珠和客尘烦恼常常出现在印度的寓言譬喻中，《庄子》中也同样出现了这些物象；印度直接促成了动物寓言的发展，《庄子》中也具有丰富的动物寓言；印度文学和《庄子》都以镜和水来比喻心性；“梦”是印度的常用譬喻意象，《庄子》则揭开了中国梦文学的历史；未亲历过海洋的庄子却与印度人一样常将“海”纳入自己的寓言譬喻中。不容置疑《庄子》与印度的寓言譬喻存在非常多的相似之处，《庄子》是否真受印度的影响，有待历史性的证明。 

司马迁说《庄子》一书，“大抵率寓言也”，《庄子·寓言》篇开宗明义称“寓言十九”。可见，寓言在《庄子》中所占比重之大。不但比重大，它还有不可替代的作用，因为它是庄子思想的主要载体。庄子创作的这些寓言思想深刻独特，想象瑰丽丰富，描写细腻传神，代表了中国古代寓言的最高成就，也是全世界的古代寓言故事中的扛鼎之作。战国时期，寓言较春秋时期有很大的发展，诸子百家皆运用寓言。但是，“以《庄子》为代表的道家学派的散文所运用的寓言，已经把寓言从说理的附庸地位中解放出来而成为相对独立的一种文学样式，它既不同于《墨子》、《孟子》散文中寓言只是一个信手拈来的比喻，也不同于《荀子》、《韩非子》散文中寓言缺少形象的塑造。可以说，《庄子》寓言的出现，在整个战国时代发展期的寓言中，它是一朵早熟的奇葩。”为什么会形成这种这样一种一枝独秀的文学现象，是否是受到印度民族擅长譬喻的影响？虽然《老子》中也常用譬喻，但它是比喻推理，就是用比喻象征的手法或通过联想表达难以言传的思想，最后达到“舍象取义”的结果。尽管《老子》第七十四章中用替代木匠伐木的人难免会伤到自己的手的现象比喻司杀者必定没有好结果的比喻推理已经接近于《庄子》的寓言了，但是“从比喻推理到寓言说理或故事说理，从思想史的传承上看似乎只是一步之隔，但其真正的实现和完成却是足足跨越了春秋和战国两个时代。”所以，很可能庄子的思想有外来思想即印度思想的介入，使庄子完成了这次飞跃。 

印度具有和中国同样丰富的文化、富有创造性的想象、睿智和幽默，林语堂先生认为印度在宗教和想象文学方面是中国的老师。印度是寓言的故乡，寓言的形式和技巧可以在印度追溯到其极为遥远的源头。寓言在上古印度佛教和非佛教文学中都非常丰富。如佛陀继承印度民族擅长譬喻的传统，所以佛经的中寓言更是数不胜数，《法华经·方便品第二》中佛对舍利弗说：“我以无数方便、种种因缘、譬喻言辞演说诸法。”《法华经》中“火宅四车之喻”、“长者穷子之喻”、“药草之喻”、“化城之喻”、“衣珠之喻”、“髻中明珠之喻”、“医师救子之喻”的法华七喻是非常优秀的寓言。 

一、尊足、轮、珠与客尘烦恼 

《庄子》何以成为中国战国时期寓言早熟的奇葩，仅仅《庄子》一书中就有大约200篇寓言，这不能不让我们怀疑是受到印度寓言的影响。数量如此巨大的寓言，我们不可能一一去讲解，这里只选取三则我认为受佛学影响非常明显且非常有意思的寓言。第一则在《德充符》中： 

鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”无趾曰：“吾惟不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！”孔子曰：“丘则陋矣。夫子胡不入乎？请讲以所闻！”无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全徳之人乎！” 

叔山无趾去见孔子，孔子见其无趾形体不全，所以讥其不谨慎而有失趾之患。叔山无趾说，虽然他形体上亡足，但是有“尊足”存，而且务全它。尊足，历来解释为“性也”，这并没有不妥。庄子采用形体亡趾但“尊足”存有这样的寓言，我认为这跟释迦牟尼佛有关系。两足尊，又作无上两足尊、二足尊，是佛的尊号，佛弟子常顶礼佛足以表示对佛的敬仰，顶礼是印度最上的敬礼，即两膝、两肘及头着地，以头顶敬礼，承接所礼者双足，例如在法会中佛弟子常“瞻仰佛足尊”。 

印度发明车轮大概和中国同样早，或许更早。季羡林先生认为，印度的重商文化，“车轮可以满世界转动”，才使“轮”（cakra）和“转”（vartin）合起来，产生“大皇帝”（转轮王）的概念。印度佛教就用这“轮”（cakra）的象征符号来形容佛法的传播，因此有“法轮”和“转轮王”等概念。佛经中把佛法比作“轮”的形容词也非常之多，比如有“妙法轮”、“大法轮”、“正法轮”、“无上法轮”、“妙梵轮”、“光轮”、“智风轮”、“无碍法轮”、“无上清净梵轮”等。请佛住世讲法常被说成“转法轮”。再有，鸠摩罗什翻译的《佛说首楞严三昧经》把佛的莲花座形容为“大转法轮座”，他翻译的《佛说华手经》有“又以七宝珠轮上佛请转法轮”、“又以众宝珠轮上佛请转法轮”、“又以香轮上佛请转法轮”，真可谓是“轮”上加“轮”。这些概念传到中国，影响了《庄子》，于是便有了“轮扁斫轮”的寓言，这也是“轮”上加“轮”。

《天道》篇： 

桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问公之所读者何言邪？”桓公：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，圣人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎？有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也，以臣之事观之。斫轮：徐则甘而不固，疾则苦而不入；不徐不疾，得之于手而应之心；口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣。然则君之所读者，古人之糟粕已夫！” 

轮扁以做轮为喻，告诉齐桓公书与义的关系，并让齐桓公信服。一个做轮子的匠人能给齐桓公讲大道理，甚为不可思议。轮扁是转轮王，斫轮之事喻“法”，轮扁斫轮就是转轮王转法轮，也是“轮”上加“轮”。  《天地》中有黄帝索“珠”的寓言： 

黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉！象罔乃可以得之乎？” 

玄珠，喻道也。庄子以珠喻道似受佛学影响，释迦牟尼也常以此为喻，著名的有法华七喻之一的“髻中明珠”之喻。这个寓言的内容为：转轮圣王讨伐小国，论功行赏之时，对有功者随意赐予田宅、珍宝、象马车乘、奴婢等，只有髻中明珠没有随意相赐，后来才将它赐给有大功的人。这里的转轮圣王喻如来；转轮王所赐除明珠外诸物喻如来在四众中说的方便法，如禅定、解脱、无漏根力、有余涅槃等等方便教法；髻中明珠则喻《法华经》，佛说此经无量劫中难得一闻，能得见、受持、读诵甚为稀有，末后将明珠赐给大功者喻机缘成熟，将《法华经》的无上秘密之藏，赐予众生，令得入究竟一佛乘。 

烦恼能扰乱身心，障碍菩提，因为这种能染污心性的无明是外来的，所以在佛经中常用客尘与之连用。也单称客尘，盖烦恼非心性本有之物，乃由外缘而起，故称为客；又以烦恼能污染心性，犹如尘埃之污染万物，故称为尘。《庚桑楚》中有一段话，用后来禅宗的话来说的话，就相当于“如胸中正闹也”的意思，也就是烦恼魔在作怪，扰乱身心： 

南荣趎赢粮，七日七夜至老子之所。老子曰：“子自楚之所来乎？”南荣趎曰：“唯。”老子曰：“子何与人偕来之众也？”南荣趎惧然顾其后。老子曰：“子不知吾所谓乎？”南荣趎俯而惭，仰而叹曰：“今者吾忘吾答，因失吾问。”老子曰：“何谓也？”南荣趎曰：“不知乎？人谓我朱愚。知乎？反愁我躯。不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我已。安逃此而可？此三言者，趎之所患也，愿因楚而问之。”老子曰：“向吾见若眉睫之间，吾因以得汝矣，今汝又言而信之。若规规然若丧父母，揭竿而求诸海也。汝亡人哉，惘惘乎！汝欲反汝情性而无由入，可怜哉！” 

南荣趎独来谒见老子，但老子说他是与众人一起来的，南荣趎惊惧的顾看他的后方并无一人，老子说他不知道这话中的意思，也就是南荣趎心中有万千烦恼，也就是清净心沾染甚多客尘烦恼，如同众人一般。果不其然，之后南荣趎对老子说的三言皆是因烦恼而起，证实了老子第一眼就看准了他的心中有万千烦恼，“向吾见若眉睫之间，吾因以得汝矣，今汝又言而信之”。

二、动物寓言 

印度人因寓言而著称，非常擅长譬喻，他们直接促进动物寓言题裁的发展。非佛教文学中最优秀的寓言集当属《五卷书》，它大概编成于公元1世纪，由古代劳动人民创作的故事、寓言、童话编写而成，它是古代印度劳动人民集体智慧的结晶，除前面的《楔子》外，共5卷：《绝交篇》、《结交篇》、《鸦枭篇》、《得而复失篇》和《轻举妄动篇》。《五卷书》对全世界产生了重大影响，《伊索寓言》可能都受其影响。《五卷书》还是动物寓言集，《庄子》中也颇多动物寓言。《庄子》中的动物寓言有《逍遥游》中的鲲鹏、蜩与鷽鸠、斥鷃、狸狌；《养生主》中的泽雉；《人间世》中的螳螂挡车；《德充符》中的豚子食于死母；《骈拇》中的凫鹤胫短长；《天运》猨狙衣周公服；《秋水》篇中的夔蛇蚿风、坎井之蛙、鹓鶵与鸱；《山木》篇中腾猿；《徐无鬼》篇中的吴王射狙；《则阳》篇中的蜗角上的战争；《外物》篇中的涸辙之鲋。印度民族如此擅长譬喻，创造如此大量的杰出寓言，对世界的寓言产生了直接的影响。我认为庄子很可能也受其影响，古印度的寓言想象丰富，睿智幽默，庄子的寓言也一样，想象奇特，恢诡谲怪。还有一个相同之处，印度民族非常富于幻想，在他们的幻想世界里，一切鸟兽虫鱼都有思想、有感情、有性格，能说会道，那些黄牛、狮子、老虎、豺狼、猴子、乌鸦、猫头鹰、老鼠、乌龟、鸽子、鳄鱼等等，与人无异，这样的寓言表面上是鸟兽虫鱼的故事，但实际上是人们社会活动的反映，受此影响是《庄子》中有如此多的动物寓言的原因之一。 

有一个奇怪的现象，猴子在中国并不多见，但是《庄子》中却出现了大量的猨狙。《庄子》中出现大量有关猨狙的寓言，这可能也和印度寓言譬喻有关。因为印度不但是世界上猴子最多的国家，所以猴子成为文学形象理所当然，而且有一个最突出的猴王神话，那就是印度史诗《罗摩衍那》中罗摩的随从哈奴曼。哈奴曼受到狂热的崇拜，印度人民广泛流行猴子崇拜可能跟这有关。猿猴自然也会成为譬喻的对象，如佛经中的“躁动不安，如猿猴”（《楞伽经》），《六度集经》中有“鳖鱼与猕猴”的故事。 

三、以镜和水喻心性 

我认为《庄子》中还有一种譬喻深受佛学的影响，那就是以镜、水喻心性。这种譬喻在佛经中举不胜举。例如，《四十二章经》第十三章：“沙门问佛：‘以何因缘，得知宿命、会其至道？’佛言：‘净心守志，可会至道。譬如磨镜，垢去明存，当得宿命。’”《四十二章经》第十六章：“佛言：‘人怀爱欲不见道者，譬如澄水，致手搅之，众人共临，无有睹其影者。人以爱欲交错，心中浊兴，故不见道。汝等沙门，当舍爱欲；爱欲垢尽，道可见矣。’”《圆觉经》中的“譬如磨镜，垢尽明现”和“由寂静故，十方世界诸如来心，于中显现，如镜中像”。水中月、镜中花这些都是佛经用语，是以水、镜喻心性。 

《德充符》中有一句话：“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。”对于这句话，林希逸这样解释，流水和止水都是喻心，其对“唯止能止众止”的解释更是精妙，“众人以欲止之心就其求止焉，惟斯人则能之，故曰惟止能止众止。此一句盖言未能安其心之人而求教于彼，彼乃能教之而使之安。其实我们只看字面意思也能理解，“唯止能止众止”，犹如《四十二章经》第十三章佛说的一样，澄净的水是清净的，能够成相，这就是止水能止众止，众止可以理解成众人的影相，当用手去搅拌澄水后，水不再静止，即使众人共相照临，也没有一个能够照见影子。《德充符》还说“鉴明则尘垢不止，止则不明也”，这也就是“垢尽明现”。《德充符》中还有“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也”，这跟止水是一个意思。《德充符》：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”《刻意》篇中说：“水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。”《山木》篇中说：“吾守形而忘身，观于浊水而迷于清渊。”   说到《德充符》的“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”，很自然的让我们将它与《金刚经》所说的“应无所住而生其心”联系起来，这样的语句还有“其为物，无不将也，无不迎也”。说到这个，必须得了解一下“般若经”。般若经的经典有玄奘所译的《大般若经》，《金刚经》和《心经》则是般若经的浓缩本，在各类小本般若经中最具代表性和影响力。《金刚经》和《心经》都有“对外扫相”和“对内破执”两个思想。《金刚经》的对外扫相思想集中体现在“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”这句偈上，对内破执则就是“应无所住而生其心”这一点睛之笔。《心经》则是以“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受想行识亦复如是”来对外破五蕴之身，以“心无罣碍”来对内破心执。《庄子》也存在“对外扫相”和“对内破执”这两方面。《庄子》的对外扫相主要表现在《德充符》中塑造的一系列的形体不全或极度丑陋的人物形象的寓言上。鲁国的兀者王骀，从之游者与仲尼相若，孔子亦自愧不如；兀者申徒嘉讥讽郑子产；与孔子论辩的鲁国兀者叔山无趾；卫国恶骇天下的哀骀它，“丈夫与之处者，思而不能去。妇人见之，请于父曰‘与为人妻，宁为夫子妾’者，数十而未止也”，并令鲁哀公愿“传国焉”；“其豆肩肩”的闉跂支离无脤等。虽然他们形体不全或者相貌丑陋，但是他们都是有德之人，庄子通过这样的寓言来对外扫相，这在申徒嘉和郑子产的对话中表现的很明显。申徒嘉和和郑子产同师于伯昏无人，郑子产对申徒嘉说：“如果我先出去，那你就先停止；如果你先出去，那么我停止。”意思是郑子产以自己执政的地位不愿与兀者申徒嘉为伍。申徒嘉反驳说，以前笑我足不全的人很多，我也会对此勃然发怒，但当我来到伯昏无人先生这里时，就再没有发过怒了，正是先生和我一起游学十九年了却不知道我是兀者的行为感化了我吧。“吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也”就是典型的对外扫相。叔山无趾亡足但有尊足者存，还有《大宗师》中子祀、子舆、子犁和子来相与友说的“孰能以无为首”和子桑户、孟子反和子琴张相与友说的“孰能相与于无相与，相为与无相焉”，这也是对外扫相。鲁哀公问孔子何为才全时，孔子回答说“使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也”，《徐无鬼》中有“君若勿失已矣，修胸中之诚，以应天地之情而勿撄”，这与“无所住而生其心”义无不同。 

四、梦文学与“海” 

先秦诸子著作中除了《庄子》大量出现“梦”字外，其他诸子很少甚至没有言及“梦”。比《庄子》早的，《老子》中没有“梦”；《论语》中只有“子曰：‘甚矣吾哀也！久矣，吾不复梦见周公！’”；《墨子》倒是出现了五个“梦”字，但其中两个是云梦泽的“梦”，所以实际上只能算三个，分别是“武王践功，梦见三神”（《非攻中第十八》）、“梦卧而以为然也”（《经上第四十》）、“卧梦平淡” （《经上第四十》）。和庄子同时的孟子没有言及“梦”。比庄子稍晚一点的荀子只有“心卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静”（《解蔽篇第二十一》）。比庄子晚的韩非子言及的“梦”虽然比上述的多，但还是远远不及庄子，只有《内储说上七术第三十》：“观听不恭则诚不闻，听有门户则臣壅塞，其说在侏儒之梦见龟……卫灵公之时，弥子瑕有宠，专于卫国。侏儒有见公者曰：‘臣之梦贱矣。’公曰：‘何梦？’对曰：‘梦见灶为见公也。’公怒曰：‘吾闻见人主者梦见日，奚为见寡人而梦见灶？’对曰：‘夫日兼烛天下，一物不能当也。人君兼烛一国人，一人不能拥也。故将见人主者梦见日。夫灶一人炀焉则后人无从见矣，今或者一人有炀君者乎？则臣虽梦见灶不亦可乎？’”《右经》：“欲发天下之大事，未尝不独寝，恐梦言而使人知其谋也……昭侯必独，卧惟恐梦言泄于妻妾。”《难四第三十九》与《内储说上七术第三十》内容一样，只多一句“或曰侏儒善假于梦以见主道矣”。 

倒是《周易》、《左传》和《诗经》较多出现梦。《周易》中的都是占梦文字。据傅正谷先生的统计，《左传》中有二十七条记梦的条文。《诗经》中对梦的记载和写梦的片段的作品也比较多，其中主要有《小雅·斯干》和《无羊》，还有一些爱情诗如《周南·关雎》、《秦风·蒹葭》也有记一些相思、相恋的梦幻。“上述作品对于梦的记述大多是上天之命、鬼神之意、祈祷之愿的一种体现，文学价值与美学价值不高，不足以称为梦文学。只有到了《庄子》，才开创了风格奇异、文学色彩浓厚的梦文学——写梦的寓言，从而成为当之无愧的中国梦文学的开山鼻祖。于是，中国梦文学的历史从此揭开了第一页。”这段话揭示了正式将梦纳入文学范畴还是从庄子开始的。 

《庄子》全书共有28个“梦”字，分别出现在《齐物论》、《人间世》、《大宗师》、《天运》、《刻意》、《至乐》、《田子方》、《外物》和《列御寇》中，而且庄子笔下的“梦”主要不再是生理现象与之后的占梦，而是跳出了生理层面，作为梦幻的寓言，也将它视为非觉悟的表象。这的确是一个非常奇特的现象。 

在庄子之前、同时和之后的诸子都没能像庄子那样大量言及“梦”，庄子的“梦”也不再是占梦之梦，而是成为梦文学，为何会出现这种现象呢？《庄子》一书中大量出现这样的“梦”是否是受印度常以“梦”作譬喻的影响呢？印度早期哲学大著《奥义书》中“梦”非常常见，如“他在梦中游乐，看到善行和恶行，有按原路返回原来的出发点，进入觉醒。”佛家认为人生如梦，所以梦的譬喻在佛经中更是常见。《金刚经》：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”《法华经》：“……常有是好梦。又梦作国王……”《圆觉经》：“如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得。”《维摩诘经》：“是身如梦，为虚妄见。”《楞伽经》：“世间恒如梦，远离于断常。”这些例子只是其中微乎其微的一小部分，还不如百千万那由他分之一。研究印度神话梦幻经验及表达方式的奥弗拉赫蒂指出印度神话最引人注目的经验之一是使我们疑惑自己是真实的也是不真实的这种确定性的事件的经验。在印度人的思维中，人类经验的基本状况是幻觉状况，当我们在醒觉的时候会抵制和排斥这种幻觉，但在睡眠时就会放开幻觉之梦的运作，梦见事物从一种样式转变为另一种样式，《庄子》中的梦中饮酒醒时哭泣、梦中哭泣醒时田猎和庄周梦蝶，正是幻觉之梦的运作，“丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也”就是认为人类经验的基本状态是幻觉状态。  与此相类似的还有《庄子》书中大量出现“海”字，这可能也是来自印度的影响。《庄子》中一共有49个“海”字（包括“冥”和“洋”），数量比“梦”多一倍，出现在《逍遥游》、《齐物论》、《应帝王》、《天地》、《天道》、《刻意》、《秋水》、《至乐》、《山木》、《知北游》、《庚桑楚》、《徐无鬼》、《外物》、《让王》、《说剑》、《天下》。先秦诸子几乎没有提到除表示“天下”意思的“四海”、“海内”之外的海，孔子只一次提及，“道不行，乘桴浮于海”。相比之下，庄子说到的“海”绝大部分并不是表示“天下”意义的“四海”与“海内”。庄子一生并未到过海边，更不必说能像海边鲁国的孔子一样“乘桴浮于海”了。为什么庄子在没见过“海”并且当时诸子也很少提及“海”的情况下会对“海”有如此深厚的感情并大量使用“海”呢？“顾颉刚先生……还根据《山木》中‘涉于江而浮于海’之说，参照《逍遥游》开篇的海阔天空之想象，推测作者‘一定是亲历海洋生活的人。’”也许庄子并没有亲历过海洋生活，但是他一定接触过从海上而来的人。当时庄子已经接触到印度哲学，特别是佛学，这可以是一个比较可靠的答案。《奥义书》和佛经大量出现“海”跟古印度的时代背景有关，古印度的商业往来频繁，对外贸易十分活跃，并且古印度的造船业十分发达，所以古印度民族对海的认识比较深刻。《歌者奥义书》中说：“它们出自大海，又返回大海。确实，这就是大海。”《法华经》中说“其心安如海，我闻疑网断”、“佛以此喻，方便开示，种种言辞，演说一法，于佛智慧，如海一滴”和“如渡得船，如病得医，如暗得灯，如贫得宝，如民得王，如贾客得海，如炬除暗”。《四十二章经》中佛说“人有众过，而不自悔，顿息其心。罪来赴身，如水归海，渐成深广”和“夫为道者，犹木在水，寻流而行。不触两岸，不为人取，不为鬼神所遮，不为洄流所住，亦不腐败；吾保此木，决定入海”。《维摩诘经》中有“集众法宝，如海导师”、“度老病死大医王，当礼法海德无边”、“住佛威仪，心大如海”、“而彼大海本性如故”、“如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝”。《圆觉经》中有“以轮回心，生轮回见，入于如来寂灭海，终不能至”、“欲泛如来大圆觉海，先当发愿，勤断二障，二障已伏，即能悟入菩萨境界”、“法界海慧照了诸相，犹如虚空，此名如来随顺觉性”、“若于所求别生爱憎，则不能入清净觉海”、“譬如大海，不让小流”。《楞伽经》中说“心海不起，转识波浪”。 

除了上述的寓言譬喻外，《庄子》中还有非常多的与印度相似的寓言譬喻。释德清认为《养生主》中庖丁解牛的譬喻唯佛经有之，世典绝无仅有。佛经中还常常用眼睛有疾病不能明见事物譬喻众生的迷惑，如《圆觉经》曰：“善男子，譬如幻翳，妄见空华，幻翳若除，不可说言此翳已灭，何时更起一切诸翳。何以故？翳华二法，非相待故。亦如空华灭于空时，不可说言虚空何时更起空华。何以故？空本无华，非起灭故。生死涅槃同于起灭，妙觉圆照离于华翳。”《庄子》中亦常常有此譬喻。《徐无鬼》黄帝将见大隗一章中小童曰：“夫为天下者，亦若此而已矣，又奚事焉！予少而自游于六合之内，予适有瞀病，有长者教予曰：‘若乘日之车而游于襄城之野。’今予病少痊，予又且复游于六合之外。夫为天下亦若此而已予，又奚事焉！” 

还有，我们都知道印度的口传文学对重要的事件总会重复叙述，这可能是口传需要记忆的需要才出现这种形式，除此之外很难再找到更合理的解释。“《庄子》中有许多话语都是不止一次出现在各篇之中，包括假托古人之口的某些重言；还有许多寓言好像似曾相识，讲了又讲，角色常变而主旨不变，有如‘朝三暮四’和‘朝四暮三’。”庄子可能也借用这种重复的形式表现其重要性。

谢选骏指出：上述文章细致无遗，但是作者显然没有读过我关于中国印度寓言的对比研究的相关论著，否则至少会解释一下中国历史寓言和印度动物寓言的基本差异，就不会犯下“猴子”一类的错误，竟然会说中国没有猴子！殊不知，现在中国没有猴子，这是因为现在中国生态环境的全面破坏所导致的非常状态啊。而且，中国现在连麻雀都没有了。可悲！

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第五章

“天道”之为“圣道”

《“天道”之为“圣道”——体会<庄子·天道>篇》（王树人）说：

《天道》篇名的“天道”二字，其所蕴含的意思，可以作为整个道家思想的概括。因此，也可以说，整个《庄子》都是在阐发“天道”。按儒家的观点是，“天道酬勤”以“有为”。按道家的观点则是，“道法自然”或天道“无为”。这里需要指出的是，虽然儒、道两家面对现实时，其思想态度和思想方法具有原则的区别，但是在进入思想的最高层面时，两家是很接近的。例如，孟子的“万物皆备于我”和“尽心知性知天”的思想，与庄子“天地与我并生，而万物与我为一”的思想，可以说，都属于从不同方面切入“天人合一”这种动态整体观的思想。《天道》篇中，有的段落，自清代王夫之等人怀疑其为别派思想杂入以来，就争论不休。例如，陈鼓应先生根据王夫之等人的看法，在其《庄子今注今译》中，干脆将其剔除。而在钟泰先生的《庄子发微》中，由于持庄子思想根源于儒家的观点，则视为最合庄子本意之文。在学术界，根据文字语词、文体在不同时代具有不同的文采和风格，认为不仅外杂篇有不同学派文字渗入，而且即使是公认为庄子所作的内篇，也有不同学派文字杂入，甚至因此要将其剔除。这种考据，有其合理性。但是，不能绝对化。如果承认《庄子》一书为庄子及其学派的著作汇集，那么上述争论，似乎还可以得到另一种合理的解释。既然庄子有其传人，那么这些传人在传承庄子思想时，由于处于不同时代或者还受到庄子以外别家思想的影响，而有不同的表现，这并不奇怪。所以，庄子的传人在将庄子思想作为主导的情况下，还融入别家思想，不仅不奇怪，而且是一种学术顺时发展的必然。我们在论述《天地》篇时就指出，其中已经有融合儒家思想的内容存在。那种把《庄子》一书纯化的作法，看不到庄子及其学派思想的变化和发展，不能不说是对庄子及其学派思想的僵化。

（一）道家所谓的“圣道”与“帝王之德”

《天道》篇头两节文章，都是从天道出发，阐述“圣道”或“帝王之德”，也就是今天所说的最高统治者的战略思想。其文，首先就提出天道为“圣道”或“帝王之德”。道家的这种道，不是什么不动的规则或法则，而是具有原发创生的动态之思。也就是这里所说的“天道运”。如说：“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服”。“天道运”描述道的动态，自不待言。这里描述道的另一关键词语是“无所积”，其意蕴深邃。对于使整个宇宙生成和变化，天道本身“无所积”，这从天地赋予土壤、施阳光、雨露使万物生长，而“无所积”，是显而易见的。那么，进入人间世，对于最高统治者施以“圣道”而治天下，其“无所积”，乃是这里需要领会的关键。怎样领会这里的“无所积”呢？儒家通过《易传》以“天行健，君子以自强不息”，来喻指君子和帝王之追求事功。道家也是以天为喻指，如说“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣”。这里，首要的是提倡“明于天”的境界。道家这种“明于天”所明的，就是使统治者能像天那样，对于自身“无所积”或无所取的奉献，例如，像春雨润地无声那样的奉献。对于最高统治者来说，道家认为，这种“明于天”乃是他们应当具有的境界。接下来所描述的“心静”、“无为”、“人和”、“天和”，可以说都是对于“明于天”这种高境界的具体展开。为天下做事而“心静”，就是能像天那样“虚静恬淡”和“寂寞无为”，也即“无为”而无不为。能有这样境界的最高统治者，不仅能“天下归”、“海内服”，而且统治者自身也能“忧患不能处，年寿长矣”。应当说，《天道》篇这种思想，是对内篇《应帝王》篇思想的具体发挥和发展，也是使道家“无为而治”的政治思想更加具体化。在这里，所谓“虚静恬淡”和“寂寞无为”，其所描绘的，乃是体道而得道的表现，从而能在政治统治上达到圣治，如同被传说和史书所称道的尧舜那样的圣明之治。如说：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也”，又说：“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也； 明此以北面，舜之为臣也”。也许人们会问：“虚静恬淡寂漠无为”，怎么会有如此统治效果？这里，显然需要领会“虚静恬淡寂漠无为”的本真含义，超越常识理解的含义。常识的理解，似乎就是乐得安静和什么也不作。有些把道家看作消极退隐的学者，实质上对道家的认识，也没有超乎常识的认识。但是，在本真的意义上，道家的“虚静”，乃是求“致虚极”而动，是“道通为一”之动，即非虚妄之动，所以能成大业。如说：“虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣”。这种静而动，以至于能达到天下无争的美好境界。如说：“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美”。这种“道通为一”的静而动，其所以能有如此功效，就在于能与天和，所以能与和。就是说，道家的静而动，是在天、地、人中寻求和谐。或者说，这种战略上的大和谐，也只有得“天之德”即站在“道通为一”的高度，才能作到。如说：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之乐”。我们所说的“战略上的大和谐”，就是这里所说的以“大宗大本”即道“均调天下”，也就是以道使天和人和，以达到天乐人乐的圣世统治境界。这里所引《大宗师》篇庄子疾呼：“吾师乎，吾师乎！”，其所呼的师，不是别的，就是这里所说的作为“大宗大本”的道。正因为能体道而得道，所以能“均调天下”，从正面上看能天和人和而得天乐人乐，从反面上看，则能“无天怨，无人非，无物累，无鬼责”。可以说，这就是庄子学派所构筑的政治理想。“均调天下”的思想在两千多年前提出，联系今天的世界，其意义已经超越了一国的界限，而成为世界一体化的“地球村”所应当思考的“大战略”。当下的世界，实在是太不“均”太不“和谐”了。无论一国一地区，还是全球，都是如此。所以，寻求世界和谐之道，乃是当今世界诸领导人的重要使命。就此而言，似乎可以从道家“均调天下”的思想中寻求某些借鉴。

（二）援儒入道

下面一大段，就是争论是否属于庄子学派的文章。其所以引起争论，在于这段文章中叙述了“尊卑先后”这种等级和次序的思想。显然，这种思想正是儒家所坚持和强调的思想，而往往为道家特别是庄子所批判。那么，应当如何看待出现在这里的叙述呢？这种叙述的立场是作者倒向儒家还是使之融入道家？从文中引庄子的话为论据，可以看到，这是庄子后学的作品。就文章的整体而言，看不出作者倒向儒家，相反其主导倾向仍然非常明显地表现为道家。如开头就明言：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常”。这里以之为“宗”、“主”、“常”的“天地”、“德”、“无为”，都表明作者的出发点，是道家的“天道”。正因为有这个出发点，对于王天下的帝王之德才描述为：“故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也 ；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功”。这段话所描述的，可以说，完全是得道之君王的形象。所谓“知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也”，不过是说，作为得道的君王，虽然具有知辨天地万物的智慧，却不“自虑”、“自说”、“自为”，即不对下面作“有为”的强制，而是行无为而治或顺其自然。并且，这种思想正是以前述“明于天”为前提，即这里所说的“天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功”。

必须看到，这段文章是衔接前面“均调天下”的大战略所阐发的思想，是继续讲帝王之德。就是说，对于当时社会等级次序的格局，道家也不能不面对。这在老子那里，已经区分出德人的不同层次，如说：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”（《老子》三十八章），又说：“上士闻道，勤能行之。中士闻道，若存若忘。下士闻道，大笑之”（《老子》第四十章）。所以，这段文章就是从这种区分出发，进而将其融入天道的。如说：“本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣”。就是说，在社会现实中，道家并不否定帝王与臣子、百姓在地位、思想境界上的不同。对于王天下的君王应当具有的大战略思想，在道家看来，并不需要也不可能为臣子、百姓所具有。相反，这种无为而治的大战略，只属于君王。臣子、百姓不仅不是无为，而且只能是“君王无为而无不为”的“有为”者。所以要在这个问题上，区分本末、主祥。所谓“本”、“主”，就“均调天下”的帝王，或得道的君王。但“均调天下”的落实，还必须由臣子和百姓实地去做。这种做法就是实行对外用兵卫国，对内实行“尊卑先后”等差次序的伦理，和惩治犯罪的“刑名”等“礼乐”之制度。但是，这一切都属于在“大宗大本”之下的“末”和“祥”即细节。如说：“三军五兵运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，刑名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。”又说：“末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从”。但是必须看到，文章作者并不是无条件认可儒家这种“礼乐”的伦理和法制思想，更不是以这种“礼乐”制度为出发点和归宿，不是像儒家那样“非礼勿视，非礼勿听”，而是力图将其与“大宗大本”之道调和起来。在作者看来，人世间这种“尊卑先后”并不是儒家认为的血缘亲族形成的天命，而是作为天地之道的一种延伸，即人道与天道一体相通。如说：“夫天地至神矣，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也。语道而非其道者，安取道哉！” 从表面上看，这似乎与宋明理学吸收道家思想，将儒家天理形上学化而变成最高理念相仿佛。但是，实质上两者不同，如前所述，出发点和归宿点不同。特别是，“刑名”、“赏罚”的实行，都是从道出发，而不是相反。在这点上，文中的观点非常明。如说：“古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道。可用于天下，不足以用天下。此之谓辩士，一曲之人也。”就是说，不从道出发和不归于道的“刑名”“赏罚”，不过是“倒道而言，迕道而说”，不过是“此有知治之具，非知治之道”。这就表明，这位庄子后学在社会政治思想上，在这里是力图援儒入道，或化儒为道。从而把道家更拉近社会治理的现实层面。过去，只说儒家援道入儒，而不晓道家也有援儒入道之举。从中国学术发展的历史过程看，这种不同学派的相互影响、相互吸收融合，实际上是一直在进行的事情。

（三）有关儒家仁义论的批判

下面三则寓言：尧与舜的对话、孔子到西周与老聃的对话、士成绮拜访老聃的对话，其讨论的核心问题都是人性问题，出发点是“明于天”的天道，批判的锋芒直指儒家仁义的人性观。这也表明，《天道》篇在前面援儒入道，并不是一成不变的接受，而是包括这里的批判扬弃。首先看尧与舜对话的寓言。值得注意的是，与《齐物论》描述尧与舜的对话相比，可以看到，庄子学派似乎都把舜的视野描述得比尧宽阔而高远。当舜问尧：“天王之用心何如？”尧的回答是：“吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人，此吾所以用心已。”在这里，可以看到，尧的“用心”和所关注如何，则能表现出他的视野和境界。尧说自己不骄傲，关爱穷人、孺子和妇女，为死者悲苦。这些，都是值得赞许的品质。但是，作为帝王，单有这样的品质，在视野和境界上，还是很不够的。所以，尧与舜又有如下对话：舜曰：“美则美矣，而未大也。”尧曰：“然则何如？”舜曰：“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣！”尧曰：“胶胶扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也。”舜肯定了尧的这些优秀品质，称其为“美”。但同时指出其“未大”，即视野和境界“未大”，也就是还未“明于天”，还缺乏帝王必须具有的大战略眼光和像天那样无为而无不为的胸怀。舜所说的四句话，头一句是纲。所谓“天德而出宁”，就是前面所说的天道“虚静”或无为，后面三句，则是描述天道“静而动”，即天德施于世界的恩惠。“日月照而四时行”、“云行而雨施”，就像昼夜交替那样自然。经过舜这样启发，尧醒悟了。所谓“子，天之合也；我，人之合也”，就是认识到自己视野和境界的局限性，还没有像舜那样具有“天之合”的大视野和高境界。所谓帝王之德，恰恰需要具有这种“明于天”的大视野和高境界。如说：“王天下者，奚为哉？天地而已矣”！ 

孔子西行入周与老聃对话的寓言，首先是老聃对孔子发问和对孔子回答的驳难。其情节，描述得生动有趣。孔子西行目的是把经书储藏于周藏书室，经子路提醒，说老聃为藏书室管理者，欲藏书可前往请其帮助。未料到，老聃拒绝。孔子只好援六经以打动老聃。对话从此开始。在孔子解经时，老聃曾打断其说，要孔子简要说之。如说，曰：“大谩，愿闻其要。”孔子曰：“要在仁义。”老聃 曰：“请问：仁义，人之性邪？”孔子曰：“然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”老聃曰：“请问： 何谓仁义？”孔子曰：“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”在这段对话中，要点有二。其一是，孔子指出仁义为“真人之性”；其二是孔子指出仁义的内涵为“中心物恺，兼爱无私”。这里，需要对“中心物恺”之“物”辨析，有的学者认为，物字在这里说不通，疑其为易或和两字之误。但恺物亦可解释为，不仅对人而且对物，皆有恺恻之心即爱而乐之心，似乎也通。“中心”即正心或中庸之心。这种仁义观，确实表现出孔子在《论语》中“仁者，爱人”与“泛爱众”的思想。

老聃对于孔子这种仁义观不以为然，并且加以严厉的批判。如说：“意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂夫！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，遁遁而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也。” 如何看待老聃这种批判？在常识看来，把“兼爱”和“无私”判为“亦迂”和“乃私”，似乎违背常理，不好理解。但是，如前所述，道家是从文明的负面效应来看儒家的仁义观的。从道家“道通为一”的大视野和高境界观察儒家的仁义观，确乎是一种缺乏超越精神而囿于现实人性的思想。这种思想，不知道人类曾有过没有仁义规定而无纷争的时代，同时也缺乏反扑归真的理想追求。“兼爱亦迂”和“无私乃私”的批判，至少揭示出其“兼爱”与“无私”这种规定之软弱无力，以及在解决人性和社会问题上眼界的狭隘和认识问题的肤浅。在这里，老聃对孔子的驳难和指引，最关键的话就是“夫子若欲使天下无失其牧乎？”所谓“使天下无失其牧”，就是使天下按其本性本然生存。老聃以日月、星辰、禽兽、树木为例子，指出“天地固有常”即固有其本性本然的生存。当然，老聃所说的天地中，也包括人在内。就是说，对于人也要使之按其本性本然生存。老聃认为，孔子“放德而行”的方向，应当是天地之常，也就是“遁遁而趋”向于天地人的本性本然的生存。但是，使老聃气愤的是，孔子却反其道而行之，急不可奈地举起仁义规定人性之旗，这无异于击鼓而求逃亡者一样。实质上，正如真正的谦虚，是不知谦虚的实事求是一样，道家所反对的是假仁假义，而在人的本性本然的生存中，在不知仁义之名的生存中，却蕴含着大仁大义在其中。也可以说，对于道家来说，大仁不知仁，大义不知义。所以，老聃从道家的立场出发，得出最后的结论必然是：“意，夫子乱人之性也”。

士成绮远道来拜见老聃的寓言，其对话涉及的核心问题仍然是与前述联系的圣与仁的问题，显示出儒道两家在这个问题上的原则不同。首先映入士成绮眼帘的情景，使他感到失望。如说：“今吾观子非圣人也，鼠壤有余蔬而弃妹，不仁 也！生熟不尽于前，而积敛无崖”。这里，“鼠壤有余蔬而弃妹”，解释有不同，主要在“弃妹”的领会上。有的学者认为，妹为昧，联系“鼠壤有余蔬”，认为是“蔬”即粮食多而不爱惜。另一种观点，妹即亲族之妹，所以是既不爱惜粮食又舍弃妹妹。我们认为后一中理解，更合于“不仁”的判语。后两句话，“生熟不尽于前，而积敛无崖”，是指责老聃贪婪，各种东西尽有还无止境地聚敛。老聃对于这种指责，漠然不应。这种“漠然”，即前面“虚静恬淡寂寞无为”的气象。士成绮第二天再拜见时，向老聃表示，对于昨天发出的指责，心悟而正消解，这是为什么？士成绮心态这种变化，不能不说是与老聃“漠然不应”给他的震撼直接相关。显然，老聃是欢迎他这种觉悟的，所以，能开口给于批评指引。如说：“夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉。昔者子呼我牛也而谓之牛；呼我马也而谓之马。苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。吾服也恒服，吾非以服有服”。这是非常值得玩味的一段话。首先，“夫巧知神圣之人”的“巧知”，意味深长。它使我们联想到《盗跖》篇的“巧伪人”，常言也说“花言巧语”。可知，这里所说的“巧知”，就是掩盖真知的伪知。这是回应士成绮的话：初谓“吾闻夫子圣人也”，接着又谓“今吾观子非圣人也”。就是说，士成绮两句话所认识的圣人，都属于“巧知”即掩盖真知的伪知。第二句话：“吾自以为脱焉”，脱即化无之意。如《逍遥游》篇所说，圣人从不自以为圣人，而是“无名”、“无功”、“无己”。老聃所谓“脱”当作如此解。接下来的话，就是具体批判这种“伪知”的。其所针对的，就是士成绮认为老聃“不仁”而“非圣人”所说的那些话，所谓“鼠壤有余蔬而弃妹”等。这里涉及对道家思想本质如何领会的重要问题，即首先是对于“鼠壤有余蔬而弃妹”如何领会的问题。“鼠壤有余蔬”即粮足，有美食，正是道家所追求的。如老子所言：“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”（《老子》第八十章）。孔子也有“食不厌精”的话。由此可知，今天中国发达的饮食文化，其思想根源似乎都可以追溯到儒道两家的奠基人那里。儒道两家所说的圣人，都不是不食人间烟火。对于道家来说，如前面所指出的，圣人入俗而又能超越俗。这是常人所做不到的。至于“弃妹”，是士成绮的道听途说，还是确有其实，是两可的。即使有其实，也有不同情况。就是说，也有与成圣人无关的情况。因为，老聃说“昔者子呼我牛也而谓之牛；呼我马也而谓之马”，可以理解牛马既是指称谓 “圣人”、“非圣人”，也是指称谓“弃妹”。在老聃看来，你士成绮可以称谓我为牛或马，即称谓我为“圣人”“非圣人”和“弃妹”。但这种称谓，不过是名称而已。所谓“苟有其实”之“实”，是指陷入以名乱实的异化。所以，在这种情况下，人就不能接受这样给予的名，否则，就是陷入为名所异化之殃。那就是说，要超越之。如前面老聃的“漠然不应”。同样，这里所谓“吾服也恒服，吾非以服有服”这两句话，也是老聃“寂寞无为”而超越的一种表现。所谓“服”，即是从或遵从。我恒久遵从的，并非以有遵从而遵从。这种“非以有遵从而遵从”的，就是虚极而动的道，也是“无待”的自由精神。这种批判给予士成绮的震撼，显然要超过老聃“漠然不应”那种气象的震撼，则是不难想象的。

受到震撼的士成绮这时对老聃特别的恭敬，所谓“雁行避影，履行遂进”，继续请教如何修身问题。老聃是从否定方面，列出种种非人自然本性的表现以为修身的警世之言。所谓“而容崖然，而目冲然”，“而口阚然，而状义然”等，即道貌岸然、冲动、争辩、义形于色等，虽然能象系马那样强行制止，但只不过是“动而持”，最终还是“发也机，察而审，知巧而睹于泰”。就是说，世人总是这样不可抑制地以“知巧”而泰然于骄傲之中。老聃的结论是：这种泰然于“知巧”，都非人之本真本然，都是不可信的。这就如同边境之人所作的窥测一样，即所谓“凡以为不信。边竟有人焉 ，其名为窃”。从这里可以看到，老聃的一席话，其所提出的批评警示，就是引导人不要相信和迷惑于“知巧”的假象，而应当回归人的自然本性。

《天道》篇接下来一节“夫子曰”之文，可以看作是对上述批判儒家仁义观的一个小结。此处“夫子”完全站在道家立场说话，似乎为庄子言或代庄子言。其中包括三层意思。首先，是对道作重描。如说“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之”。值得注意的是，这里指出，与道之大之深相比，“形德仁义”，不过是“神之末也”。所以，把握道非常人所能，而非至人不可。其次，是讲至人，作为得道之人，就在于既能入世又能超越之。这里所说的至人这种德性，就相当于前面所说的“帝王之德”。帝王要驾驭天下，不能不入世。但道家理想的帝王，是得道之帝王，能入世而不累于世。如说：“夫至人有世，不亦大乎，而不足以为之累；天下奋柄而不与之偕；审乎无假而不与利迁；极物之真，能守其本”。如何具体地不为世累呢？即在天下都在为权力而争时，能不为之累而超越之，所谓“不与之偕”。而在利益纷争中虽明察而不为利诱利累，亦能超越之，所谓“不与利迁”。总之，能真切的入世即“极物之真”，但又“能守其本”即守住道这个“大宗大本”。第三，为了守住道这个大宗大本，就要如前面老聃对士成绮的教诲那样，警惕“知巧”或“巧知”，也就是要批判儒家的仁义、礼乐的思想，使人回归自然本性。如说：“故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣！” 从这里可以看到，得道和行道之路，总是包括两方面。一方面，是正面体道，如说“故外天地，遗万物，而神未尝有所困也”。就是说，若能体道而得道，就要“外天地，遗万物”，只有这样，才能获得与道通的精神即真正自由的精神。但是，另一方面，在“通乎道，合乎德”之后，还要同时“退仁义，宾礼乐”。就这里的至人之德而言，这是相反相成的两个不可或缺的方面。

（三）对道外“贵言传书”的批判

《天道》篇最后两节，一节议论，一节寓言，都在叙述或描述由语言文字构成的书不能传道的意蕴。似乎对书面文化有诋毁或贬低之嫌。但是，正如老子说“道可道，非常道”，仍然写了五千言一样。对此，似乎应当作这样的领会：道家对书面文化的这种态度，主要是强调道是动态的整体，是活生生的、当下原发创生的，无论大宇宙的整体还是小宇宙的整体，都是如此。对于道在历史中种种鲜活的形态，确乎是书本的语言文字所难于完全描述或记载的。道家反对儒家以及常人奉书本为神明，反对皓首穷经以“立言”，所以，就出现了似乎过激的批判言论。如说：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也”。在这里，首先就尖锐指出世俗的弊端：“世之所贵道者，书也”，就是说，把道与书等量齐观。接下来就分析指出，这种等量齐观的问题所在。书中的语言，确实有值得珍贵的。那应当珍贵的，就是语言所含之“意”。但到此，还未达到珍贵的最终所在。最终的所在，乃在于“不可以言传”的“意之所随者”即道。但是，世俗则完全没有领会这一关键之点，既不是贵意，更不是贵意之“所随”，即不贵不可言传之道。相反，“世因贵言传书”。所以，《天道》篇作者作为庄子传人，不能不反对世俗的这种观点，即所谓“世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也”。那么是何原因促成世俗这种不能深入道而停留于语言表面的浅薄思想呢？作者对此的描述性分析，是非常深刻的。如说：“故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情”。可叹可悲的是，“世人以形色名声为足以得彼之情”。这里所谓“彼之情”，就是指上面“意之所随”之道。原来，世俗以为借“形色名声”的语言文字，就足以得道。但是，这是不可能的。道对于人来说，如我们阐述老庄的一贯思想，是只可切身体悟而得，除此之外，别无他路。如说：“夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！” 作者这种感叹所表达的深意，也正在于此。所谓“知者不言，言者不知”，说的就是“道可道，非常道”。“知者”即体道而得道者，其“不言”，就在于道之不可言传。而“言者不知”，恰恰因为“言者”在道外，“果不足以得彼之情”，即没有得道。遗憾的是，对于这种体道的深意，却不为世人所认识。 

《天道》篇最后一节的寓言，是描述桓公与轮扁关于载圣人之言的书与圣人之道的讨论。其中，深刻揭示出桓公也未超出将书误以为道的世俗看法之中。这则寓言有三个情节，其一，是轮扁对桓公所读书的评价，视载圣人言的书为糟粕，可谓对桓公的当头棒喝。如所描述：“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问：“公之所读者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”今天看轮扁这种棒喝，确实具有深刻意蕴。首先，圣人“已死”，“圣人之言”已经失去圣人所说那种“在场”的鲜活性，或者说，语境已经不可恢复。用德里达的说法，这种文本语言文字，不过是留下的痕迹。在这里，轮扁极而言之为“糟粕”。他的棒喝的振聋发聩之处，就在于不要把书奉若神明而等同于道。道不可能自书中读出，而只能自身于当下事物去体悟。其二，是桓公对于轮扁的棒喝，不理解且非常恼怒，要他将出理由，否则就别想活了。如所描述：“桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！ ”其三，是轮扁理直气壮的理由叙说：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！” 轮扁之说，真可谓精深之论，即使今天读之，亦感韵味无穷。这种现身说法的教诲，可以说把最深邃难以言表的意蕴，极其巧妙地说出来了。无论是从体道的深刻来看，还是从借艺术描述的表达来看，轮扁的话，都是绝妙的和极富感染力的。这里，是借“斫轮”讲体道。就“斫轮”而言，其用力“徐”与“疾”，都不行。其道在于“不徐不疾”。而这种“不徐不疾”之道，却是“得之于手而应于心，口不能言，有数存乎其间”。就是说，道不能言，也就不能以言传。轮扁进而指出，他这种“斫轮”之道，即使在其父子之间也无法传授，以至于他七十高龄还得自己“斫轮”。已死的古人之道，用语言文字之书就更“不可传”了。这种步步深入的论说，最后把桓公所读之书归结为“古人之糟粕”，真是神思与雄辩之极。

（四）维特根斯坦的局限与觉醒

为了在对比中说明《天道》篇上述言与道的思想，我们在这里简析一下维特根斯坦的相关思想。在西方现代哲学家中，维特根斯坦也明确提出在人类思维和表达中，有不可言说的问题存在，例如他指出的上帝、人生等意义问题。与康德不同，维特根斯坦不是给认识划界限，而是给思想的表达划界限。在他的《逻辑哲学论》中，他实质上是把语言的指称和由指称形成的命题，看作是认识和语言表达的界限。虽然他接受弗莱格的逻辑思想，具有超越亚里士多德逻辑的认识，但是这时他基本还是在西方逻各斯中心论的传统之中。把人的真正认识或真理的认识，仅局限于语言的逻辑意义上（在后期，他的观点有所改变）。在他看来，既然人的可能的真理认识，只在语言的逻辑意义上，那么他甚至认为，人的认识世界的界限，也就是世界之与人的界限。如他所说：“凡是可以言说的东西都可以说得清楚，对于不可言说的东西应该保持沉默”。在他看来，说得清楚的“言说”，就是能形成命题的逻辑的言说。超出这个界限的“言说”，是不知道言说界限的“无意义”的表达。就此而言，他认为，“人们迄今为止就哲学所写出的大多数命题和问题，不是假的而是无意义的”。就是说，在语言的逻辑表达之外人们所说的，对于真理来说，都是废话。从这里可以看到，上述《天道》篇与维特根斯坦，虽然都提出不可言说的问题，都看到了语言表达的界限，但是两者所追求的东西和不可言说意义，却具有原则的区别。首先，《天道》篇追求的是道。这个道既是生万物的根本，又是体现于万物的真理。作为动态整体的道，如前所述，是非实体、非对象、非现成的。因此，道不可用概念思维如维特根斯坦那样用命题加以把握和表达，而只能诉诸直觉式的体悟和具有诗艺性的描述来表达。与此不同，维特根斯坦所追求的真理，不是动态的整体，而是个别的具体的有限对象的真理，这种对象的真理可以借概念思维，即借用逻辑的命题加以把握和表达。维特根斯坦认为，逻辑命题不能把握诸如上帝、人生意义等问题，是正确的。因为这类问题，都是动态整体性问题。但是，进一步的推理，认为既然逻辑命题不能把握和表达，就必须保持沉默，则是需要讨论的。这里，需要发问的是，难道对于真理的把握和表达只有逻辑命题一种方式吗？产生逻辑命题这种思维方式的思想根源又在哪里？事实上，从古至今，孕育逻辑命题把握和表达对象这种思维方式的，恰恰是非概念的思维方式，即具有原发创生性的“悟性思维”或“象思维”，也就是中国道家和禅宗为代表的直觉式的体悟思维和与此相应的诗艺性表达。正是这种思维方式，不仅孕育和推动着概念思维的产生和发展，而且，还能使人不断能超越概念思维的局限并在体悟中去把握动态整体的大小宇宙。这是维特根斯坦《逻辑哲学论》时期的局限，是他那时所不知道的。维特根斯坦后期，在其《哲学评论》和《哲学研究》等著述中，对于《逻辑哲学论》中的基本观点有所反思和自我批判。他对于自己前期那种把明晰性和确定性绝对化的倾向，即把逻辑命题式把握和表达绝对化的倾向，在反思批判中认识到动态的不确定性模糊性的存在和意义。如在《哲学研究》中，他指出：人们也许会说‘游戏’这个概念是一个有着模糊的边缘的概念。——“可是，一个模糊的概念也算是概念吗？——一张不清晰的人物照片能算是人物照片吗？用清晰的人物照片来代替不清晰的照片，是不是总是有利的？难道不清晰的那张不经常是我们所需要的吗？”维特根斯坦指出，实际上我们经常需要的，恰恰是“不清晰的”。可以说，表现出他在哲学思想上一种巨大的飞跃。他正在接近对真理的更加深刻的认识。就是说，最根本的真理是动态的、不确定的、模糊的，是固守理性的逻辑的科学主义或传统形而上学，所把握不了的。由于他的这种思想飞跃，所以对科学主义和形而上学能作出深刻的批判，如其所说：“哲学家们常常惦念着科学方法，并且也难免不会臣服于以与科学相同的方式提出解决问题这一诱惑。这种倾向正是形而上学的真正源泉，是将哲学家引向那完全的黑暗的东西”。经过这样的反思和自我批判，维特根斯坦在对语言及其表达的认识上，从心理学、数学等许多角度，例如提出“私人语言”、“语言游戏”等，来破除他前期那种唯逻辑命题的把握和表达真理的局限。但是，由于他没有像海德格尔那样集中对人的生存的关注，特别是没有像他那样研究和体会中国道家和禅宗的思想，所以也就不可能像海德格尔那样在一定程度上进入对于动态整体并作出体悟式的把握和诗艺的表达，即不能提供海德格尔那样的“象思维”的西方现代版。

谢选骏指出：考据学者，何足以言庄子哉！可以言庄子者，须有颠覆庄子的利器和气力。至于维特根斯坦，则属哲学的末流末梢，其出现则是文明的死亡征兆。因为他给“认识”划界限和给“思想的表达”划界限，这都不是人该做的事情，那是属于上帝的权柄。维特根斯坦大逆不道地说“凡是可以言说的东西都可以说得清楚，对于不可言说的东西应该保持沉默。”——可是这个自闭症患者又知道什么是可以说得清或说不清的呢？我直到比他年长才看穿了他的欺诈。他这不过是对于自己狂妄无知的表达。为人划界限者，不过是企图窃据上帝的荣耀，德语民族在这方面可谓无耻之尤。所以他们把英国的经验和法国的聪明都做成了系统大餐，然后自封为宇宙的真理，太太太可笑了。

在维特根斯坦看来，说得清楚的“言说”，就是能形成命题的逻辑的言说。超出这个界限的“言说”，是不知道言说界限的“无意义”的表达。——这说明，维特根斯坦连“所指”和“能指”的区别都搞不清楚。维特根斯坦认为，“人们迄今为止就哲学所写出的大多数命题和问题，不是假的而是无意义的。”——这不过证明了他患有自闭症，无法与人正常交流，也看不懂别人的东西。也就是说，别人的所指对他而言仅仅是毫无意义的能指。这并不奇怪——不仅哲学家维特根斯坦 （Ludwig Wittgenstein），就是音乐家贝多芬 （Beethoven）、诗人艾米莉·狄金森 （Emily Dickinson）等人，都被认为患有自闭症与阿斯伯格综合症。

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第六章

从思想主权看《庄子·内篇》之得失

一、从思想主权看《庄子·逍遥游》之得失

【逍遥游得失】

谢选骏指出：《庄子》是第一期中国文明的产物之一，也是第二期中国文明的根源之一。而《逍遥游》就是其开局，显示了极大的视野。不过呢，有人一边说庄子的“逍遥游”超越了所有的功名利禄之心，感悟人生的最高境界；一边却拿着庄子去卖钱。这一怪相归根结底还是庄子本人造成的。原因之一，就是《庄子·逍遥游》里面的“寓言”混淆视听了：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”“北冥有鱼，化而为鸟”（“北冥有鱼，其名曰鲲：鲲之大，不知其几千里也；化而为鸟，其名为鹏；鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云……是鸟也，海运则将徙于南冥。”）——传统上人们没有意识到这是“生物进化”，直到英国人达尔文的《物种起源》出版几十年后，游学美国归来卖文为生的冒牌博士胡适，胡乱适应了一下，就引导读者重新理解《庄子》这开篇第一句为“庄子时代的生物进化论”。还有学者竟然猜测在庄子的进化论中出现了一些我们闻所未闻的动物名称，其实，我宁可把那理解为只是一些神话，一些寓言，一些象征思想易化的词汇。

【逍遥游白话】

北极大海有条鱼，它的名字叫鲲。鲲的体积巨大，不知道有几千里。鲲变化成鸟，它的名字叫鹏。鹏的脊背，不知道有几千里；奋起而飞，它的翅膀就像挂缒在天上的云彩。这只鸟，风起海动时就要迁移到南极大海。南极大海，是天然的大池。

齐国的谐书，是记载怪异事情的书。谐书上所记的言论说：“当大鹏迁往南极大海时，翅膀拍击水面三千里，借盘旋的暴风飞上九万里高空，一飞去就要用六个月的时间才能息止。”野马奔驰的游气，飞扬弥漫的尘埃，空中活动的生物，都因气息相互吹动而上升。天空的深蓝色，难道那是它的本色吗？天空的高远难道就没有穷尽吗？大鹏向下看，也不过是这个样子罢了。

如果水积的不深，那么它就没有负起大船的力量。倒一杯水在堂前低洼的地上，一根小草就可以作为船；放上一个杯子就会粘住不动，这是因为水浅而船大的缘故。风积的强度不大，它负荷大鹏也就无力量。所以能飞九万里则是因为大风在它的翅膀的下面，然后才凭借风力；背负着青天而无法遏止地飞翔，而后才能飞到南极大海。

胡蝉和楚鸠讥笑大鹏说：“我轻易地从地上飞起，疾速地抵达榆树和檀树，一个时辰飞不到，那就落在地上罢了，为什么偏要飞向九万里的高空又往南极大海飞去呢？”到十里近郊去的，只带三餐粮食而当天返回来，肚子还是饱饱的；到百里远的地方去，要用一夜的时间件粮备米；到千里路远的地方去，就要准备三个月的粮食。这两个虫鸟又哪里知道这个道理呢？

才智小的不了解才智大的，寿命短的不了解寿命长的。怎么知道是这样呢，生命只有一个早晨的菌类植物，不可能知道一昼夜的时光。生命只有一个夏季或一个秋季的寒蝉，不会知道什么是一年。这就是“小年”。楚国的南面有一种冥灵树，以五百年为一个春季，以五百年为一个秋季；远古时代有一种大椿树，更以八千年力一个春季，八千年为一个秋季。这就是大年。彭祖至今还以长寿著称于世。众人都想与他比附，不也是可悲的吗？

商汤询问棘有这样一段话：“不毛之地的北极，有很深的大海，就是天然的大池。那里有一条鱼，它的宽度数千里，没有人知道它多长，它的名字叫鲲。有一只鸟，它的名字叫鹏，脊背像泰山，翅膀像挂缒在天上的云彩，凭借旋风飞向九万里高空，穿过云层，背负青天，然后向南飞翔，飞往南极大海。小泽里的尺鴳讥笑大鹏说：‘它将飞往什么地方呢？我跳跃起来向上飞，不过几丈便落下来，在野草之间飞来飞去，这样的飞翔不也是很快捷了。而它究竟要飞到什么地方呢？’”这就是小和大的区别。

所以，才智能胜任一官之职的，行为能符合一乡人心的，品德能投合一国之君的，能力能够取信于民的，他们自鸣得意也就像尺鴳这种小雀一佯，而宋研却讥笑这种人。宋钘能做到当整个社会都赞美他时，他也不因此更加努力；当整个社会都批评他时，他也不因此而更加沮丧。他能认定内我和外物的区别，能分清光荣和耻辱的界限。不过如此而已！他对世俗的声誉并不汲汲去追求。虽然这样，但他还有尚未建树的，列御寇能够驾着风行走，样子轻妙极了，走了十五天而后回来。他对于求福的事，从来不去汲汲追求。这样他虽然可以免去步行的劳苦，但他还是有所凭借的啊，如果能因循自然的本性，顺应六气的变化，以邀游于无边无际的境域，他还有什么依赖的呢？所以说，修养最高的至人，能够忘掉自己；修养达到人所莫测的神人，不去建立功业；修养臻于明智的圣人，不去树立名望。

尧要把天下让给许由，说：“太阳、月亮出来了，可是人为的火把还不熄灭，它还要显示光辉，不也是很难的吗！及时雨降落了，还要进行人工灌溉，去滋润土地，不是徒劳的吗！先生如果你立为天子，天下一定会安定，然而我还主持天子的政务，我自己觉得缺乏能力，请允许我把天下让给你吧。”许由说：“你治理天下，天下已经安定了。而我还来代替你，难道我是为了出名吗？名是从属于实的，难道我还去求取从属的东西吗？巧妇鸟筑巢在深林中，不过只占一根树枝罢了；鼹鼠到河里饮水，只不过喝满肚子罢了。你请回吧！算了吧！我的君主！我是不想对天下有所作为的！厨师虽然不下厨房，主持祭祀的人也不会逾越厨师的职位而代替厨师去烹调的。”

肩吾向连叔请教说：“我在接舆那里听到的话，都是一些没有边际的大话，说到哪里是哪里而收不回来，我惊异和害怕他的言论，就像银河一样漫无边际，和一般人的想法差别极大，实在有点不近人情。”连叔说：“他的言论讲的是什么呢？”肩吾转述接舆的话说：“‘在藐姑射山上，住着一位神人，肌肤像冰雪那样白洁，姿态像处女一样柔美。不吃五谷杂粮，吸清风，饮甘露。乘云气，驾飞龙，邀游于四海之外。他的精神十分专一，对万物不加闻问，从而使万物不受灾害，年年谷物丰收。’我认为这都是一些狂话而不值得相信。”连叔说：“是这样。瞎子没有办法同他共赏文采的景观，聋子没办法同他共听钟鼓的乐声。难道只是在形体上有聋子和瞎子吗？认识上也有聋子和瞎子的啊！接舆的话，就是指你说的。那位神人，他的德行与万物混同为一，而社会上的人则追求纷争，他哪里肯劳碌地经营社会上的俗事呢！这样的人，外物不能伤害他，大水滔天而至也淹不死他，天旱热到金石熔化，土地和大山都被烧焦，他也不会感到热。用他身上的细小尘垢和粃糠，就可以造就成尧舜，他怎肯把治理社会事务当作自己的事业呢！”

宋国有个人到越国去卖帽子，越国人有断发文身的习俗，用不着帽子。尧治理天下人民，安定国内的政事，到藐姑射山和汾水的北面，拜见四位得道的人士，懂得了更加深远的道理，从而忘掉了他统治天下的地位。

惠施对庄子说：“魏惠王赠送我一个大葫芦的种子，我种植它而成长，结出的果实有能容纳五石粮食那样大，用来盛水，可它的坚固程度却不能自胜。把它切开制成瓢，则瓢底大而平浅，不能容纳什么东西。这个葫芦不是不大，而我因为它没有什么用处，便把它砸碎了。”庄子说：“先生，原来你不善于使用大的东西！宋国有一个人善于炮制不皱手的药物，祖祖辈辈在水中从事漂洗丝絮的劳动。一位客人听到了这件事，请求以百金购买他的药方。宋人把全家集合在一起，商量说：‘我家祖祖辈辈从事漂洗丝絮的劳动，所得到的钱很少，现在一旦卖出这个药方就可得到百金，让我们把药方卖给他吧。’客人买得药方，用它去游说吴国的国王。一次越国发难侵吴，吴王派这个人统帅大军，冬天和越军在水上作战，大败越军，于是得到割地的封赏。能不皲手的药方只有一个，有的用来博取封赏，有的仍然不能免于在水中漂洗丝絮的劳苦，这就是因为对药方的使用不同。现在你有五石容量的大葫芦，为什么不将它做成腰舟，拴在腰间，借以飘浮在江湖之上，反而愁它大大无物可容呢？可见先生的心窍还是被蓬草睹塞了吧！”

惠施对庄子说：“我有一棵大树，人们把它叫樗。这棵大树的树干长着凹凸不平的大疙瘩，无法打上墨线，它的小枝又都弯弯曲曲，不合乎木匠的规矩，生长在道路上，木匠连看也不看它一眼。现在你说的那些言论，都是大而无用的，所以大家都弃你而去。”庄子说，“先生你没看那野猫和黄鼠狼吗？它把身子伏在地上，以等候那些来来往往的小动物。东西跳跃，不辟高低，踏中机关，死于网罟。现今的牦牛，它的庞大的身驱像挂在天上的云彩，这头牛能力很大，然而不能捕鼠。现在先生有这棵大树，却忧虑它没有用处，为什么不把它栽到什么也没有的地方，以及那无边无际的旷野，然后来往徘徊在它的旁边，自由自在地躺在它的下面，使它遭不到斧头的砍伐而夭折，也没有什么东西来侵害它。它没有什么用处，又哪里会有什么困苦呢？”

二、从思想主权看《庄子·齐物论》之得失

【齐物论得失】

谢选骏指出：作为“进化论者”的庄子，其“梦蝶”理论也有“来自西方真理的呼应者”：“约瑟夫·巴特勒主教在《宗教之类比》一书中，巧妙地以毛毛虫可变态为蝴蝶，来证明人死之后尚有来生。”──《庄子·齐物论》：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”（译文：“庄周梦见自己变成一只蝴蝶，飘飘然，十分轻松惬意。这时全然忘记了自己是庄周。一会儿醒来，对自己还是庄周十分惊奇疑惑。认真想一想，不知是庄周做梦变成蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦变成庄周？这就叫做‘生物的进化’。”） 

在庄子思想的面前：“齐万物，一生死，等贵贱”──由此可见一斑：思想可以不像是在欧洲思想传统那里一般的，“只能把自己与世界撕裂开来”。

1984年11月11日我三十岁的时候曾经写过《<庄子>：宇宙精神的“变形记”》——

1、前人只注意《庄子》对神话材料的运用，如逍遥鲲鹏、藐姑射之山……盖因为《庄子》与古代神话具有双重关系：一是材料的运用，如前人已看到。一是手法的运用，这被忽略。

2、神话，即以神格或受神能支配的事物为核心所展开的故事。《庄子》中今人所说的“寓言”，多多少少叙述了这种以哲学化了的神格或受哲学化了的神能支配的事物的故事。

3、《庄子》的哲学思想纯用“寓言”表现，在先秦思想家中特放异彩，但不为理论阐述上的必然需要。应从他的文化背景去看，其结果才是注重神话。

4、宇宙精神的“变形记”：《逍遥游》，鲲鹏；《齐物论》，天籁。

5、变形手法与万物有灵观念：变形可能与图腾观念的遗绪有关——大鱼、大鸟的崇拜；火、巨树、河伯——由万物到人的发展；最后复归“浑沌”。《内篇》的线索。

6、哲学化（理性的神秘观念，而非朴素的神秘意识），二、寓言化（有意识的表现手法），个体化（而非神话的集体性）。

7、“思想人”的出现与消亡（浑沌死）——神话世界的表象与悲观哲学的内涵：看不到人尤其是“思想人”在宇宙中的真正出路。

8、离开了神话集体意识的迷惘。“中国式个人主义的悲歌”。

【齐物论白话】

南郭子綦靠几静坐，仰面朝天，缓漫吐气，形体木然，仿佛精神脱离了身躯。颜成子游立侍在跟前，问说：“怎么这个样子啊？形体安定本来可以使它像枯干的树木，而精神岂能可以使它像熄灭的灰烬呢？你现在靠几而坐的情况，不是你过去靠几而坐的情况了。”子綦回答说：“偃，你问的问题，不也是很好的吗！如今我忘掉了功名利禄的我，你知道这一点吗？你听到过人造的萧声，却没听到过地上自然形成的音响，你听到过地上自然形成的音响，却没听到过天空中自然形成的音响吧！”子游说：“请问三籁的道理？”子綦说：“大地发出的气，它的名子叫风。这风不作则已，一发作则上万种不同的孔穴都会怒吼起来。你没有听过长风呼啸的声音吗？山林高大参差不齐的地方，百围大树上的孔穴，有的像鼻孔，有的像嘴，有的像耳朵眼，有的像春臼，有的像深大的洼地。有的像浅小的池塘；长风吹这些孔穴所发出的声音，有的像湍激的流水声，有的像大火燃烧声，有的像呵叱声，有的像抽气声，有的像叫喊声，有的像号哭声，有的声音深沉，有的声音哀切，前面的风声唱着，后面的风声随应着。微风则相和的声音小，疾风则相和的声音大，烈风停止了，则所有的孔穴就都空寂无声了，你难道没看见风吹林木枝叶还在摇摇曳曳地摆动着吗？”子游说：“地籁的声音不过是从众多的孔穴中发出来的罢了，人籁的声音不过是从用多种竹管并起来所制作的乐器中发出来的罢了。请问天空中自然的音响是怎么回事呢？”子綦说：“风吹万窍而声音不同，然而使它们发作或停止的都是它们自己。都是自然状态所致，发动它们的还能是谁呢！”

大知过于广博，小知过于精细。大言盛气凌人，小言喋喋不休。他们睡时也心神交错烦乱，他们醒时也形体不得安宁。与社会接触构合纠葛，整天勾心斗角。有的显得漫不经心，有的却冥思苦想，有的则小心谨慎。对小的恐惧提心吊胆，对大的恐惧垂头丧气。他们的心计一发就像箭一样疾速，他们的心计探察不发是为了称是避非；他们停止发言犹如盟誓，为了以守取胜；他们衰败好似秋风冬寒的景象，这是说他们一天天在消弱；他们沉溺在所作所为的活动之中，再无法使他们恢复原状；他们隐藏心灵不言不语，说明他们老而枯竭败坏；接近死亡的心灵，再也不能使它恢复生机。高兴、愤怒、悲哀、欢乐，优虑、叹息、变态、恐惧，轻浮、安逸、放荡、娇淫：像乐声从空虚的乐器中产生出来，又像菌类从地上的蒸气中产生出来一样。交互更替在眼前，而不知道它们是怎样萌发出来的。算了吧，算了吧！一旦懂得了这些情态发生的道理，也就懂得了它们所以发生的根由了！没有客体的彼，就没有主体的我；没有主体的我，客体的彼也就无法体现。这样主体与客体也就近似统一了，然而不知道它受谁支配。好似有个真我，但是却看不见它的迹象。可以从它的行为中得到信息，却看不到它的形体，它是真实可信的，却没有具体的形象。一百个骨节，九个孔穴，六个内脏，都兼备地存在我的身上，我和那个最亲近呢？你都喜欢它们呢，还是有所偏爱呢？如此不是都把它们当成臣妾了吗？它们是臣妾就不能相互支配吗？还是让他们轮流做君臣呢？难道果然另有真君存在吗？即使求得真君的真实情况与否，对它的本真是无所益损的。人一旦享受而形成形体，就认为躯体是常驻不变的而等待最后的耗尽。和外物相接触，既有相互矛盾之时，也有切中事理之时，他的心行追逐外物像奔驰一样不能止步，这不是很可悲的吗！一辈子劳劳禄禄而看不见他的成功，精神不振，疲于劳役，而不知道他的归宿，这不是很可悲的吗！这样的人生虽然说他不死，又有什么益处呢？他的形体在不断地变成衰老，他的思想又随着形体的变化而消失，这能不叫作最大的悲哀吗？人生在世，本来就是如此的愚昧吗？难道只是我愚昧无知，而别人也有不愚昧无知的吗？若依据自己的成见作为是非标准，那么谁没有一个标准呢？何必了解事物发展变化而有心地的人才有呢？愚昧的人也是有的。如果说没有形成主观成见，便有了是非观念，这就像惠施的“今天到越而昨天就到了”的观点一样。这是把无有看成有。把无有看成为有，就是神明的大禹尚且不能理解，我又有什么办法呢！

言论不是吹风，发表言论的人都有所说的内容，但他们的言论又都自以为得当而不能有定论。他们果真有这些言论呢？还是没有过这些言论呢？他们自以为自己的言论不同于刚出蛋壳的小鸟叫声，到底是有分别呢，还是没有分别呢？道是怎么被隐蔽而有真伪的呢？言论是怎样被隐蔽而有是非的呢？道是无真伪的在什么地方不存在呢？言论是无是非的在哪些方面有不可的呢？道的本质隐蔽在片面认识的后面，言论的性质隐蔽在花言巧语之中，因向才有儒墨显学的是非之争，他们都各自肯定对方之所非，而非议对方之所是，如要肯定对方的所非而非议对方的所是，则不如以空明的心境去反映事物的实情。宇宙间的事物没有不是彼的，也没有不是此的，从彼方看不见此方，从此方来看就知道了。所以说，波方是出于此方，此方也依存于彼方。彼此是相互并存的。虽然如此，生中有死的因素而向死转化，死中有生的因素而向生转化，肯定中有否定因素而向否定转化，否定中有肯定因素而向肯定转化；由是而得非，由非而得是，因此，圣人不经由是非之途而只是如实地反映自然，也就是因任自然这条道理。此也是彼，彼也是此。彼有一个是非，此也有一个是非，果真有彼此之分吗，果真无彼此之分吗？彼此都没有它的对立面，这就是物通为一的规律。符合道的规律才能得到它的运转的圆机，以顺应无有穷尽的发展变化。是的发展变化是无穷尽的，非的发展变化也是无穷尽的。所以说不如以空明的心境去反映事物的实情。

用指的概念来说明具体的指不是指，不如用不是指的概念来说明一般的指不是具体的指。用马的概念来说明具体的马不是马，不如用不是马的概念来说明一般的马不是具体的马。其实天地之大就是一指，万物千差万别不过就是一马。肯定自有肯定的道理，否定自有否定的道理。道路是人走出来的，事物的名称是人叫出来的，怎样才算对的？对的就是对的；怎样算是不对的？不对的就是不对的。怎样算是肯定？肯定就是肯定；怎样算是否定？否定就是否定。万物各有其存在的依据，万物各有其合理性，没有什么事物是不对的，没有什么事务是不可肯定的。所以为了说明这个道理，可举草茎和大柱子小大相同，丑厉和西施丑美一样，千奇百怪一切情态，从道的观点来看，都是齐一无别的。万物总体的分就是众体的成，新事物的成又是旧事物的毁。一切事物没有成与毁的分别，还是把它们看成是齐一的。只有这样，通达的人才会通晓万物齐一的道理。因此，不用成毁的观点看问题，而托付于循环往复的观点看问题，按循环往复的变化行事，就是无用之用，就无所不通，无所不通，就无所不得。达到满意而有所得也就差不多了。听任自然吧，把万物看成齐一而不去了解它的所以然，这就叫做道，耗费自己的聪明才智才了解万物齐一，和了解万物的本来面貌就是一样的，这两者没有什么差别，可以把它叫做“朝三”。什么叫“朝三”呢？养猕猴的老人在分给猕猴橡子时说：“早晨三升而晚上四升。”所有的猴子都非常愤怒。老人又说：“那么就早晨四升而晚上三升吧。”所有的猴子都非常喜悦。其实名义和实际都没有什么亏损，然而却使猴子喜怒不同，这就是顺应猴子的心理作用罢了。所以，圣人调和是非而不去争论，这就是“因是”、“以明”两个轮子缺一不能行走的道理。

古时候的人，他们的认识有最高境界。什么是最高境界？他们认为宇宙未曾形成万物的始初时刻，认识是最高的，尽美尽善的，再不能增加什么认识了。其次，则认为宇宙开始有了万物时，万物之间是没有分别界限的。再次，认为有了分别的界限，但未曾有是非之别。是非观念明显了，道的观念也就因此而亏损了。道的观念之所以亏损，是因偏私观念的形成。果真有所谓成就和亏损呢？果真还是没有成就和亏损呢？有成就和亏损，犹如昭文的弹琴；没有成功和亏损，犹如昭文不弹琴。昭文弹琴，师旷指挥，惠施依靠梧桐树的辩论，这三位先生的认识和才智接近最高峰了，所以载誉于晚年。正因为他们各有所好，而炫异于别人，他们各以所好去让别人领悟，用不是别人所非了解不可的东西而硬让别人去了解，因此以坚白论的糊涂观念而终身。然而昭文的儿子继续昭文的事业，而终生无所成就。如果说这就是所谓成就，那么像我这样的也算有成就了。如果说这不可以称为成就，那么天下的事物和我都不能算是有成就。所以，那些迷乱世人的眩耀的言论，圣人是一定摒弃的。所以圣人不用这种言论，而是把认识寄寓于各物自身的功分上，这就叫做心地如镜地反映事物。

现在姑且在这里发表些议论，不知道这些议论与其他人的议论是同类呢，还是不同类呢？同类也好，不同类也好，既然都是议论，那也就是同类了。那也就与其他人的议论没有什么差别了。既或如此，还是请你允许我说清楚。宇宙有它的开始，有它的未曾开始的开始，更有它的未曾开始的未曾开始的开始。宇宙有它的有，有它的无，更有它的未曾有无的无，更有它的未曾有无未曾有无的无。顷刻间产生了有和无，然而却不知道这个有无果真是有，果真是无。现在我发表了这些议论，然而却不知道果真说了这些话呢，还是果真没说过这些话呢？天下没有比兔毛尖端更大的东西，而泰山是小的；没有比未成年死去的人更长寿的，而活八百岁的彭祖却是短命的早亡者。天地万物都和我们同生于无，都与我同为一体。既然已经说过合为一体了，还能再说什么呢？既然已经说了与万物一体了，又怎能说没有说什么呢？万物一体的存在加上我所说的言论就成为二，二再加上一就成三，从此往下推算，最高明的数学家也不能得出最后的答案，何况一般的人呢？所以从无到有，以至于推出三来，何况从有到有的推演呢？不要再住下推演了，还是因任自然算了。

大道从来是没有界限的，言论从来是没有定准的，因为有了从无到有，才有了差别的界限，请允许我谈一谈它的区别界限，有左，有右，有伦序，有合宜，有分粗，有辨细，有竞弱，有争强，这是界限的八种表现。宇宙以外的事情，圣人只观察而不考核其类属；宇宙以内的事情，圣人只是论说而下加以评议。《春秋》是记载治理社会的编年史，是先王治事的记录。圣人只评议而不争辩。所以说，有有分别的，就有不分别的；有可以争辩的，就有不可以争辩的。这种说法是什么意思呢？就是说，圣人把“存而不论”、“论而不议”、“议而不争”的观点藏在心中不让别人知道，百家争鸣的众人却争辩不休而相互夸耀以自胜。所以说这样的辩者只能是各执一词，只见己之是，不见已之非的片面性。大道是用不着声扬的，善辩的人是不用言说的，最仁的人是不能偏爱的，最廉洁的人是不去表示谦逊的，最勇敢的人是不伤害人的。道如显示彰明就不是道，言如争辩就有所达不到的，仁有常爱而不周，廉到极清白就不信实，勇到害人逆物就不会取得成功。这五者虽有残缺而接近道的一隅了。所以，明智的人止于他所不知的境地，就是极点了。谁能知道不用语言的辩论，不用声扬的道呢？如果有谁能知道这一点，这就称得上是大自然的仓库了。这种府库，注入多少东西都不会盈满，取出多少东西也不会枯竭，而且不知道它的源流来自何处，这就叫做隐藏起来的光明。

过去帝尧问帝舜说，“我想讨伐宗脍、胥、敖，每当临朝，总是感到心情不安，这是为什么呢？”帝舜说：“这三个小国的国君，犹如生存在蓬蒿艾草中间，你心情不安，这是为什么呢？过去十个太阳一起出来，万物都在阳光下照耀，何况你的德行胜过太阳的光芒呢！”

啮缺问王倪说：“你知道万物有所共同肯定的道理吗？”王倪回答说：“我怎么知道这些呢！”啮缺又问说：“你知道你所不知道的东西吗？”王倪说：“我怎么知道呢！”啮缺再问说：“那么万物就没法知道了吗？”王倪说：“我怎么知道这些呢！虽然如此，还是让我试试谈一谈这个问题。怎么知道我所说的知不是不知道呢？怎么知道我所说的不知并不是知呢？现在姑且让我问你：人在潮湿的地方睡觉就会腰痛而偏瘫，泥鳅是这样吗？人在树上居住就惊恐不安而发抖，猿猴也是这样吗？这三种动物究竟谁最了解真正舒适的处所呢？人吃牛羊猪狗，麋鹿吃蒿草，蟋蟀吃蚁子，鹞鹰和乌鸦爱吃老鼠，这四种动物究竟谁知道真正好吃的美味呢？母猿猴与狗头猿相配为雌雄，麋鹿和鹿相交媾，泥鳅和鱼相追尾。毛嫱、丽姬是世人认为最美的人，然而鱼见到她们就潜入水底，鸟见到她们就飞向高空，麋鹿见到她们就疾速奔跑，这四种动物究竟是谁知道天下真正的美色呢？依我看来，仁与义的端倪，是和非的途径，杂乱无章，我怎么能知道它们之间的区别呢！”啮缺说：“你不知道利害关系，难道至人也不知道利害关系吗？”王倪说：“至人太神妙了！山泽燃烧而不能使他感到热，江河封冻而不能使他感到冷，疾雷辟山、暴风震海而不能使他感到惊恐。像这样的至人，乘着云气，骑着日月，而邀游于四海之外，死生都不能使他自己发生变化，何况利害这样的小事呢！”

瞿鹊子问长梧子说：“我听孔夫子说过：‘圣人不去从事世俗的事情，不贪图利益，不回避危害，不喜欢追求世俗，不拘缘于道欲；没有说话就等于说话了，说了话就等没有说话，而邀游于世俗之外。’孔夫子认为这些都是轻率的言论，而我认为这些正是可以身体力行的妙道。你以为怎样？”长梧子说：“这些话黄帝听了也会感到疑惑不解，而孔丘怎么会了解呢？而且你也太求之过急了，见到鸡蛋便想得到报晓的雄鸡，见到弹丸就想吃到烤鹏鸟肉。我尝试给你随便说说，他也就随便听听吧。何不依傍着日月，挟持着宇宙，与日月宇宙万物合为一体，任凭是非杂乱不齐，把奴仆同样看作是尊贵的人。那些世俗的人们劳苦不休地追求知识，圣人则表现为愚昧无知的样子，浑同历代变异而不为是非所乱。万物都是如此，而互相蕴含于齐一之中。我怎么知道对活着高兴而不迷惑呢？我怎么知道对死亡感到厌恶而不像少年流浪在外不知回家的人呢？丽戎国有个美女，是戎国在艾地戍守边界人的女儿。当晋国开始得到她的时候，哭得泪水湿透了衣襟；等她到了晋献公的王宫里，和国王睡在一张方正而安适的床上，同吃美味的牛羊猪狗肉时，才后悔当初不该哭泣。我怎能知道死了不后悔当初不该贪生呢？梦中开怀畅饮，醒了之后却要痛哭流涕；梦中痛哭流涕，醒了又去狩猎取乐。当他正在梦中，不知他是在做梦，睡梦中还占卜问他梦中之梦的吉凶，醒了之后才知道是在做梦。只有特别清醒的人才知道人生是一场大梦，而愚昧无知的人，自以为很清醒，表现出明察一切的样子，觉得他什么都知道。什么君主啊，什么臣子啊，太浅陋了！我看孔丘和你都在做梦，我说你们在做梦，我也在做梦。这些言论可以把它称为怪异的言论，也许万世之后会遇到一位大圣人能了解这个道理，那也是旦暮相遇的偶然现象。即使我与你进行辩论，你胜了我，我没有胜你，你肯定对，我肯定错吗？我胜了你，你没有胜我，我肯定对，你肯定错吗？是我们两个人有一方是对的，有一方是错的呢？还是我们双方都对，或者都错呢？我与你都不知道，别人本来就受到它的蒙蔽而暗淡不明。我们请谁来评判是非呢？假使请观点和你的观点相同的人来评判，他既然和你的观点相同了，又怎样评判呢？假使请观点和我的观点相同的人来评判，他既然和我的观点相同了，又怎么能评判呢？假使请观点和你我观点都不同的人来评判，他既然与我和你的观点都不同，又怎么能评判呢？假使请观点和你我都相同的人来评判，他既然与我和你的观点都相同，又怎么能评判呢？那么，我和你和其他别人都不评定谁是谁非了，还等待谁来评判呢？”“什么叫做混同于自然来调和一切是非呢？”就是说：“有是就有不是，有对就有不对。是的如果真的是是的，那么，是的不同于不是的也就不须分辨了：那些辩论的言词化作声音而相互对立，因为不能相互评判，所以就像没有对立一样，混同于自然之分，顺应着无穷的变化，从而享尽一生。对的果真是对的，那么，对的不同于不对的也就不须分辨了。忘掉生死岁月，忘掉是非仁义，就能畅游于无穷的境界，这样也就把自己寄托在不能穷尽的境域了。”

影子的影子问影子说：“过去你行走，现在你又停下；过去你坐着，现在你又站起来；为什么你不能独立的操持呢？”影子回答说：“我是有依赖条件才这佯的呀！我所依赖的东西又有所依赖才这样的呀！我依赖蛇腹下的鳞皮和蝉的翅膀才这样的吗？我怎能知道为什么会是这样的！我怎能知道为什么不会是这样的！”

过去庄周梦见自己变为蝴蝶，栩栩如生飞舞自得的蝴蝶，自己为适合心意而感到愉快。竟然忘掉自己是庄周了。顷刻间觉醒了，就惊喜的意识到自己仍然是庄周。不知道是庄周在梦中变成了蝴蝶呢，还是蝴蝶在梦中变为庄周呢？庄周和蝴蝶毕竟是有区别的。这种物我的变化就叫做物化。

三、从思想主权看《庄子·养生主》之得失

【养生主之得失】

谢选骏指出：庄子的错误言论：“吾生也有涯，而知也无涯；以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”（译文：我的生命是有限的，而知识却是无限的；以有限追求无限，是非常疲困的；既然已经知是这样还要汲汲追求智识，只会更增加疲困罢了。）──事实上，人的知识和人的生命一样都是有限的；因为人的知识受困于自己的生理机能，更加无法超越自己的生命：人怎么能认识自己能力之外的知识呢？所以我觉得，在力所能及的范围内，还是要追随知识。这就像人所认识的上帝，只能是受到自己局限的上帝观念。

人被生到世上来，不是为了认识世界的，也不是为了改造世界的，而是来实现某种智慧的生存。也就是说，生存第一，而认识世界和改造世界，不过是智慧生存所使用的两足，两个平行的工具。

“知无涯”的错误：生命都是有限的，基于生命的知识，怎么可能是无限的？

死到临头了，知还无涯么？

实际上，任何知识都是有限的，因为任何知识都是主观的，人无法认识自己主观的认知能力以外的东西。

【养生主白话】

我们的生命是有限的，而知识是无限的。要想用有限的生命去追求无限的知识，就会很疲倦了。明知如此，仍要汲汲以求地追求知识，那就会更疲倦了。做善事不能有求名利之心，做恶事不能有刑戮之若，顺着刑名之间的自然之道以为常法，就可以保全身躯，保全天性，奉养双亲，享尽天年了。

厨师给文惠君宰牛，手触到的，肩抵住的，脚踩着的，膝顶着的，都发出去奢的响声，进刀时砉砉的粗放声音，没有不符合乐音的。既符合《桑林》舞曲的拍节，又符合《经首》的乐曲节奏。文惠君说：“哎呀，太好了！技巧怎能达到这种程度呢？”厨师放下刀回答说：“我所爱好的是道，已经超过技巧了。最初我宰牛的时候，所看到的无非是牛；三年之后，就未曾看到过整个的牛了。到了现在，我只用心神去和牛接触而不用眼睛去看。感觉停止了而心神在活动。依照牛体的自然结构，劈开筋肉相连的间隙，导入骨节之间的空当，因循它本来的结构运转刀口，不曾碰到经脉筋骨相连的地方，更何况大块的骨头呢！好的厨师每年更换一把刀，因为他们用刀割筋肉；一般的厨师每月更换一把刀，因为他们用刀砍骨头。现在我这把刀已经用十年九年了，宰的牛有几千头了，可是刀刃还像刚刚磨过的一样。牛的骨节有空隙，而刀刃薄得像没有厚度一般，以没有厚度的刀刃切入有空隙的骨节，宽绰地运转刀口，必定是有回施余地的，所以这把刀用了十年九年，还像刚磨过的一样。虽然如此，每当碰到筋骨交错聚结的地方，我觉得难下刀，不得不小心谨慎，目光专注，行动迟缓，动刀很轻，牛就哗啦解体了，就像土堆散在地上一样。这时，我提刀站着，环视四周，心安理得，把刀修治得干干净净而收藏起来。”文惠君说：“好啊！我听了厨师的话，懂得了养生的道理啦。”

公文轩看到任右师的人惊讶的说：“这是怎么样的人呢？为什么只有一只脚呢？这是天性，还是被人砍掉的呢？”公文轩又说：“这是天性，不是人为。这是天性使他只有一只脚的，人的天性的形体本来是两只脚并行的，因而可知这是天性，并不是人为。野鸡十步一啄食，百步一饮水，也不期求被畜养在笼子里。精神虽然旺盛，但行动不自由。”

老聃死去，秦失吊唁他，哭一阵就出来了。老聃的弟子说：“你不是我们老师的朋友吗？”秦失说：“是的。”“那么这样吊唁，行吗？”秦失说：“行的。以前我认为你们都是得道之人，现在看来并非如此。刚才我进去吊唁时，看见有年长的哭他，像哭自己的孩子；有年轻的人哭他，像哭自己的父母。你们聚集在这里，必定有不想说的话而说了，不想哭而哭了。这是违反天性增加俗情的，忘记了天性的享受，古人称之为违反天性的过错。有时出生，是你们老师的应时；有时死去，是你们老师的顺乎自然。应时而生而又顺乎自然而死，那么哀乐就不能进入身心，古人称这是自然的悬解。”用手掰薪柴有穷尽，但火种流传却不穷尽。

四、从思想主权看《庄子·人间世》之得失

【人间世得失】

谢选骏指出：欲念和意志，反欲念和反意志，都是本能的体现，也就是说，都是在顺从宇宙的思想，而意志也常常作为抑制在发挥迫使生命休息的节律作用。

【人间世白话】

颜回去见孔子，向他辞行。孔子问：“要到什么地方去？”颜回说：“我将到卫国去。”孔子又问：“去做什么事情？”颜回说：“我听说卫国君主，他年壮，他行为自专独断；他轻率处理国事，而不认识自己的过错；他轻率地用兵而不爱惜人民的生命，战死的人填满国内的沟壑，如同枯干的薪材一样，使人民无可奈何。我曾听先生说过：‘社会秩序安定的国家要离开它；社会秩序混乱的国家要去拯救它，就像良医门前多病人一样。’我愿意依据先生所说的道理，考虑治理卫国的办法，也许可以把卫国的症结治愈吧！”孔子说：“哎呀！你去了恐怕要受刑戮的！道是不能杂乱的，杂乱就多事，多事就干扰，干扰就有忧患，有忧患就不可救药，古代的至人，先立己而后去立人，如果自己的脚跟还没站稳，怎能有闲空去纠正暴人的行为呢？况且你也知道追求道德之所以过分而才智之所以外露的原因呀！道德的过分在于求名，才智的外露在于争胜。名是相互倾轧的原因；智是相互斗争的手段。两者是凶器，是不可以尽行的，而且德性纯厚，信行确实，未必达到投合别人的气味，即使不与别人争名夺誉，也未必达到投合人心。如果你强用仁义规范的言论陈述于暴人的面前，这是用别人的过失来显示自己的美德，认为你是害人。害别人的人，别人必定反过来害他。你恐怕要为人所害了。况且，假如卫君喜欢贤人而厌恶不肖之徒，何必用你去追求有异于人呢？你除非不向他诤谏，否则卫君必定乘你言论的漏洞而争他的胜辩。你将会眼目迷惑，面色平平，口里营营自己，态度恭顺，内心就会迁就他的主张了。这是用火救火，用水救水，叫做愈救过错愈多，顺从一始就会没有穷尽，假如一开始他就不信忠厚的言论相劝，那你就一定会死在暴君的面前了。况且，过去夏桀杀关龙逢，殷纣杀王子比干，都是由于他们是注重修身以下位怜爱人君的臣民，以在下的地位违背君主。所以君主因为他们修身来排挤他们。这是好名者的下场。过去尧攻打丛枝、胥、敖，禹攻打有扈氏，使这些国家成为废墟厉鬼，国君被杀，他们用兵不止，他们追求土地田赋不已，这也都是追求名利的结果，你难道没有听说过吗？名利问题，就是圣人也无法战胜它，何况你呢！虽然如此，你必定有你的办法。试说给我听。”颜回说：“态度端庄而内心虚静，勤奋自强而精神专一，这样可以吗？”孔子说：“不！不可！卫君气质刚强，张扬不止，表情无常，一般人都不敢违背他。压印别人的劝告，以求内心的放纵。这种人每天用小德感化都不成，何况用大德来劝说他呢！他将固执不化，即使外表附合而内心也不能批评自己的短处。你用的方法怎么说可以呢！”“那么我就内心正直而表面委曲求全，以自己认为得当的看法上比古人的见解。内心正直是与大自然结为友。与大自然结为友，知道人君和我，都是天生的，而偏要将自己的言论祈求别人称善呢，祈求别人不称善呢？像这样的人，人们都把他叫做天真无邪的童子，这就叫做和自然同类的人。外表上委曲求全的人，是与世人同类的人。擎笏跪拜，曲身拱手，这是做人臣的礼节，人们都这样做，我敢不这样做吗？做一般人都做的事情，人们也就不指责我了。这就叫做与世人同类。援引成说上比古人，和古代贤人同类。援引的言论虽然都是教训和诤谏的根据，但是古代就有这种情况，并不是我创造的。像这样，虽然直率而下出毛病，这就叫做和古人同类。这样做可以吗？”孔子说：“不！不可以！纠正的太多了，办法不通达，虽然固陋也可以免罪，然而，只不过如此而已，怎么能够达到感化呢！你太坚持自己的成见了。”颜回说：“我没有更好的办法了，请问你有什么办法？”孔子说：“你以斋戒清洗心中的欲念，我将要告诉你的是这种方法，你有诚心去卫国做事救人，哪里有这么容易的呢？你以为容易，可暤天也不容许，便是违背了天理。”颜回说：“我的家境贫寒，不饮酒，不吃荤，已经有好几个月了。像这样，就可以算是斋戒吗？”孔子说：“你说的是祭把的斋戒，不是我所说的内心斋戒。”颜回说：“请问什么是内心的斋戒？”孔子说：“你要使心志高度集中，屏除一切杂念，而要用心灵去体认，不仅用心灵去体认，而要用气去感应，声音只在于耳，思虑只在于概念，气是以空虚对待万物。只有道才能集结在虚之中，这种虚静，就是心斋。”颜回说：“我没有听到心斋时，实在觉得我颜回自身的存在。听到了心斋之后，就觉得未尝有我颜回存在了。这可以叫做虚吗？”孔子说：“你说得十分详尽了。我告诉你，假如能够进入这种藩篱之中邀游，而不为名位所动，能听进的话，就说；听不进的话，就不说。不开启门户就不会遭到毒害，把心志专一起来寄托于不得已而为之的境地，就差不多了。不走路容易，走路不留痕迹困难；为人情所驱使容易造假，为自然所驱使难以作弊。只听说过有了翅膀才能飞翔，没有听说过没有翅膀也能飞翔的；只听说过有了知识才能认识事物，没听说过没有知识却可以认识事物的。看那空明的心境，就会了解，只有把内心空虚起来，才可以产生纯洁的状态，吉祥就来临了。如果不能止其所当上，这就叫做形坐而心驰。使耳目感觉向内通达而排除心灵的理性，鬼神也会前来归附，何况是人呢？顺应这样万物的变化，正是禹和舜所把握的关键，伏牺和几蓬也作为终身奉行的准则，何况是普通人呢？”

叶公子高将出使齐国，问孔子说：“楚王派遣我的任务是重大的，齐国接待使者，表面上很恭敬而实际上不着急。普通人尚不能说服，何况是诸侯呢！我很怕他。你曾跟我说过：‘凡事不论小大，很少不按大道去办能达到双方满意而成功的。事情如果办不成，就必然有人为的刑罚之祸患；事情办成了，也必有阴阳气失调的病患，无论成败都不遭祸患的人，只有得道的人才能做到。’我吃的是粗茶淡饭而不精细，烧火做饭的人没有请求乘凉的。现在我早晨接受使命而晚上就要喝冰水，我是心中有火吧！我还没有了解事情的真实情况，就已经发作阴阳气失调的病患了。事情如果办不成，必定遭到人为的祸患。这双重祸患，做人臣的实在承受不了，你有什么办法告诉我吗？”孔子说：“天下有两种引以为戒的戒条：一是天命，一是人义。子女爱父母，就是天命之性，无法用心思解释；臣子奉君主，就是人为之义，无论到哪里都不会没有君主，是没有什么办法在天地之间所能逃避的。这就是所谓的戒条。所以子女事奉双亲，不论在什么去处都不停止它，是孝道的最高境界；人臣事君主，不论做什么事情都不能停止它，这是忠道的最高境界。自我修养心性不以哀乐为转移，知道事难无可奈何而安心去做，是德性的最高境界。为人臣子的固然有所不得已。按实际行事而忘掉自己的得失，哪里还有时间去乐生而怕死呢！你这样去做就可以了！我再把听到的告诉你：凡是结交邻近的国家就必定以信用相亲顺，远道的国家就必定用语言表达相互忠诚，用语言就必定用使臣传达。传达双方都高兴或都愤怒的言词，是天下最难的事情。使双方都高兴必定要多说好话，使双方都愤怒必定要多说坏话。凡是添加都类似谎言，谎言就不着人相信，不相信传话的使臣就遭殃了，所以古语说，‘要传达合乎常情的言词，不要传达过当的言词，就差不多可以保全自己了。’况且用技巧角力争胜的人，开始时明朗公开，到后来则搞阴谋暗算，太过分时就搞阴谋诡计；以礼喝酒的人，开始规规矩矩，到后来迷辞无章，大过分时就淫乐百出了。什么事情都是这样。开始时相互谅解，到后来就相互鄙视；做事开始时很简单，到结束时就艰巨。语言就像风波一样捉摸不定；传达语言的人，有得有失。风波容易刮动，得失容易危难。所以忿怒发作没有别的原因，就是由于花言巧语和片面言词。困兽要死时狂呼乱叫，怒气发作，于是产生害人恶念。苛责过分时，就必定产生不善的恶念报复他，而自己还不知道为什么这样。如果自己不知道为什么这样，谁能知道将会出现什么结果呢！所以古语说：“不要改变使命，不要强求成功，过度就是溢。改变使命，强求成功，都是有害的。成就好事要很久，做成恶事便来不及改正，可以不慎重吗！心神顺着外物的变化而邀游，寄托于不得已而保养心性，最好了。何必专门去考虑齐国的报答呢！莫不如如实地传达国君的意见，这会有困难吗！”

颜阅将要做卫灵公太子蒯聩的老师，向蘧伯玉请教说：“在这里有一个人，他天性刻薄，对他不用法度管教就会危害我们的国家，对他要加以法度管教就会危害我的人身。他的才智只能认识别人的过错，而不能认识之所以产生过错的原因。像这样的人，我怎么对待他呢？” 蘧伯玉说：“问的好啊！要戒备他，要审慎地对待他，先正你自身！外表要随顺迁就，内心要浑融和顺。虽然这样，这两者也避免不了祸患。迁就不要陷入太深，随和不要过于显露。表现出迁就得太深，就要颠败毁灭。浑融随和过于显露，他以为你为了争名声，就会招致不祥的祸患。他如果像婴儿那样无知，你也和他一样像婴儿那样无知；他对事毫无分别，你也随他对事毫无分别；他要无拘无束，你也随他无拘无束。这样就会万无一失，引导他达到不犯错误的地步。你不知道那螳螂吗？奋力举起他的臂膀去阻挡车轮前进。它不知道自己不能胜任，这是因为它把自己的力量看得大大的结果。要戒备啊！要审慎啊！你要屡次夸耀自己的长处去触犯他，那就危险了。你不知道那个养虎的人吗？他不敢用活物喂它，怕它捕杀活物时引起它的愤怒；不敢用整个的物喂它，怕它撕裂整个物时引起它的愤怒；知道它什么时候饥饱，不触犯它的怒心。虎与人虽然异类，然而它却亲近饲养它的人，就是因为饲养者能顺从它的天性。所以被它吃掉的人都是逆它的天性的。那爱马的人，用筐盛马屎，用大蛤壳盛马尿。偶然间有只牛蛇叮在马身上，而拍打牛虻在马不在意时，马就咬断口勒，毁掉笼头，挣碎肚带。本意在于达到爱马，而这种爱的结果却适得其反，这可以不审慎吗！”

匠石前往齐国，走到曲辕，看见一棵土神栋树。这棵树大到可以遮蔽几千头牛，用绳子量有百尺粗，树干高出山头八十尺而后才有树枝，它有可以造船的旁杈十几枝，观赏的人就像到市场一样熟闹，然而匠石一眼不看，竟不住脚的往前走。徒弟饱看一番，跑着赶上匠石，说：“自从我拿着工具跟随先生以来，从未见过像这样好的木材。先生不肯看它走个不停，这是为什么呢？”匠石说：“算了吧，不要说它了！那是一棵什么用处都没有的树！用它造船就会沉没，用它做棺椁就会很快腐烂，用它打器具很快就会毁掉，用它做门就会像液樠那样流出污浆，用它做柱子就会虫蛀。这是不能当材料用的树木，正因为它没有什么用处，所以才能有这么长的寿命。”匠石回来后，土神栎树托梦说：“你要用什么和我相比呢？拿我跟有用的树比吗？比如山楂树、梨树、橘子树、柚子树及瓜果之类，果实熟了就被剥落，剥落便遭到扭折，大枝打断了，小枝也被拖了下来。这些都是因为它们有用痛苦一生呀，所以不能享尽寿命而中途夭折了，这都是自己招来的世俗的打击的结果。世上的事物没有不是这样的，何况我寻求无用的境地已经很久了。几乎被砍伐，直到现在才得到无所不用，以无用为我的大用，假使我真的有用，怎能长得这么高大呢？况且你我都是物，为什么你这样看待物呢？你是接近死亡的无用之人，又怎么认识无用之木呢？”匠石醒后把梦告诉给弟子。弟子说：“栎树的旨趣在于无用，那么它为什么要做土神树呢？”匠石说：“保密呀，你不要说了，栎树也不过是特意寄托于社神，才招来了不了解栎树人的辱骂，它不做社树，岂不就遭到吹伐了吗？况且它用的保身方法与众不同，以常理来说明它，不也差的太远了吗！”

南伯子綦到商丘游览，看到一棵大树，与其它的树不同，集结一千辆四匹马拉的车，将可以隐蔽其下庇荫凉。子綦说：“这是什么树呀？这树必定有特殊的材质吧！”仰头而望它的细枝，则弯弯曲曲而不能做栋梁，低头看树干，则轴心疏散而不能做棺椁。舔它的叶子，则嘴烂而舌伤。闻它，则使人大醉如狂，三天醒不过来。子綦：“这树果真是不成材的树木，因此它才长这么大。唉！神人也像这树一样是不材的人！”宋国有荆氏领地，适宜种植楸、柏、桑三种树，一把两把以上粗的。被寻求栓猴子的小木桩的人把它砍掉；三围四围粗的，被寻求高大脊檩的人把它吹掉；长到七围八围粗的，被贵族、富商之家寻求棺木的人把它砍掉。因此不能穷尽天年的寿命，而中途便夭折于斧斤之下，这就是有用之材招来的祸患，所以要解除用白额头的牛，高鼻梁的小猪，长着痔疮的人去祭河，这是巫祝都知道的，以为不吉佯，而神人却以为是最大的吉祥了。

有个形体奇特名字叫疏的人，面颊隐藏在肚脐之下，双肩高过头顶，发髻朝天，五脏的喻穴都在脊背之上，突出两股不见两胁，以缝洗衣服来饘粥度日，簸米筛糠所得精米，足供十个人吃的。国家征兵时，他捋袖伸臂而游于其间，国家征劳役时，他则以残疾而不受使役，国家对残疾者发放救济时，便可以领到三钟粮和十捆柴。形体残疾的人，还可以养活自身，享尽天年，又何况是忘掉德性的人呢！

孔子去楚国，楚国狂人接舆路过孔子馆舍门前，唱道：“凤啊，凤啊，你为什么怀着大德而到这衰乱的国家呢！未来的社会不可等待，过去的社会无法追回。天下有道，圣人可以成就事业；天下无道，圣人只能保全生命。现在这个时代，仅仅可以避开刑戮。幸福不过像羽毛那样轻，不知怎样才可以去承受；祸患重得像大地一样，不知怎样才能避免。算了吧，算了吧！不要再以德教人了！危险呵，危险呵！在地上画出来的路而赶快走！昏乱呵，昏乱呵！不要影响我走路！我走的是条前郤弯曲的路，不要伤害我的脚呵！”山上的树木自讨砍伐，带油的膏脂自讨燃烧，桂树枝可以自用，所以伐它；漆树可以使用，所以割它，人都知道有用的用处，而不知道无用的用处。

五、从思想主权看《庄子·德充符》之得失

【德充符得失】

谢选骏指出：对于我来说，超越庄子的道路就是天子。因为继起的天子反对天子，反对天子才能继承天子！反过来说，庄子之所以出现，就是由于古人已经丧失了天子的观念。现在，继起的天子是在庄子彷徨的基础上，建立起自己新的内涵，那就是形成新的宇宙观、新的生命观。

天子也是一个伟大的母亲或是伟大的始祖。奇妙的不是她他现在不能存在了，而是他她曾经存在过，而且还将存在，并且一直存在——那是一种强大的生命本能，也是一种复杂的基因组合。

“奇妙的不是妈妈死了，而是她曾经活着……”

【德充符白话】

鲁国有被断去一只脚的人名叫王骀，跟他学习的人与孔子相当。常季问孔子说：“王骆是被断去一只脚的人，跟他学习的人和先生在鲁国对半分。他站立不施教，他坐着不论理，跟他学习的人空虚而去，充实而归，岂有不说话就能使学生无形之中达到心心相契的吗？这是什么样的人呢！”孔子曰：“先生是圣人，我也落在他的后面而没来得及前往请教。我将要拜他为师，何况不如我的人呢？何止鲁国一国！我将引导天下的人全去跟他学习。”常季说：“他是被砍掉一只脚的人，而能高出你，那未，他超出普通的人也太远了，这样的人是怎样运用心智的呢？”孔子说：“死生也就是大事了，他却不会同死生一样变化，即使天塌地陷，他也不会因这种变化而遗落。明知无所待而不随物的变化而变化，听命万物的变化而固守万物的道，”常季说。“这怎么解释呢？”孔子说：“从事物不同角度观察，肝和胆虽然那么近也像楚国和越国那么远；从事物相同的角度观察，万物都是一样的。如果这样，那就不知道什么声音是耳目感到适宜的，而下动心才能获得精神自由，对事物只看到它的共性，而看不到所丧失什么，看到断去他的一只脚就像丢掉一块泥土一样。”常季说：“王骀只是善于修养自己，用他的智慧提高他的理智，用他的理智去领悟符合天道的常心。那未，为什么外物还能聚集在他的周围呢？”孔子说：“人没有从流动的水中照到自己的，而只能从静止的水中照到自己。唯有静止才能使众多外物静止下来。同是受命于地的树木，只有松柏有独特的本性而冬夏常青。同是受命于天的帝王，只有尧舜得到独特正直品质，成为万物之上的帝王。幸而能以自己的本性，去端正众人的本性。保持本始的符验，具有无畏的品质，一名勇敢的武士，也能称雄于千军万马之中。将士为追求功名而能自己要求自己，也能做到这样。何况是主宰天地，包藏万物，以人体为寓所，以耳目为幻象，把人们的种种认识看作同一而得到常心的人呢！而且王骀将会指日可以进于道，所以人们部愿意跟随他。王骀开初并不是有意想引导众人为事的呢！”

申徒嘉是被断去一只脚的人，他和子产同样拜伯昏无人为师。子产对申徒嘉说：“我先出去则你留下来，你先出去则我留下来。”到第二天，子产和申徒嘉又在厅堂里同席而坐。子产对申徒嘉说，“我完出去而你留下，你先出去而我留下。现在我将要出去。你可以留下呢，还是不能留下呢？况且，你见到执政的宰相而不知道回避，你要比齐执政的宰相吗？”申徒嘉说：“在老师的门下，岂有执政的宰相这个样子呢？你得意你的执政宰相就轻视别人吗？我听先生说过：‘镜子明亮就不落灰尘，落上灰尘就不明亮。长久和贤人在一起就不会有过错。’现在，你所求取的是老师的广博知识，还说出这样的话，不是太过分了吗？”子产说：“你既然形体如此了，还要与尧争高低，衡量一下你的德行还不足以使你自我反省吗？”申徒嘉说：“自己陈述自己的过错，认为自己是不善的人是多数。不陈述自己的过错。认为自己是不善的人是少数。知道对事情无可奈何而安善如命，只有有道德的人才能做到。处在后羿的射程之内的地方，正是中央那块地方，就是必中之的。然而有时却没有射中目标，这是命运。人们以他们的双脚讥笑我一只脚的人很多。我听了勃然大怒，当我到了伯昏先生这里，我的怒气全消了。我不知道伯昏先生用善道教育我吗？我跟伯昏先生已经学习十年九年了，还不曾感到我是断了脚的人。现在，你和我以道德相处，而你却要我身体完好，这不是太过分了吗？”子产不安地改变了态度，说：“你不要再说了！”

鲁国有个因刖刑被断了脚的人叫叔山无趾，用脚跟走路去拜见孔子。孔子说：“你从前不谨慎，已触犯刑律遭到这样的祸患了。现在虽然来请教，怎么来得及挽回呢？”无趾说：“我只因不识时务而轻率地采取行动，因此断掉了脚。现在我到这里来，还有比脚更珍贵的道德尚存在。我要竭力保全它。天无所不盖，地无所不载，我把先生看成天地，哪知先生是这样有拣择的人呢！”孔子说：“我实在太浅陋了。先生为什么不进来呢？请讲一讲你所听到的道理！”无趾没进去就走了。孔子说：“弟子们，努力啊！无趾是被断了脚的罪人，还要学习以求弥补以前的过错，何况没有犯过过错又具备道德的人呢！”无趾对老子说：“孔子是达到至人或是没达到至人的境界呢？他为什么还频频地向你学习呢？况且他追求的是奇异的虚幻的名声，他不了解至人把这些看成是束缚自己的桎梏吗？”老子说：“为什么不直接使他把死和生看成齐一，把肯定与不肯定看成齐一，从而解除他的桎梏，这样做可以吗？”无趾说：“这是对他天然的惩罚，怎么可以解除呢！”

鲁哀公向孔子问道：“卫国有位长相丑陋的人，叫做哀骀它。男人与他相处，眷恋而不能离开他。女人见到他，就请求父母说：‘与其做别人的妻子，勿宁做哀骀它的妾。’这样的女人已有十多位了还未停止。未曾听说他提倡过什么，只是经常附和别人罢了。他没有统治的权位拯救别人的死亡，也没有积蓄的俸禄填饱别人的肚子，反而以丑陋的容貌使天下人惊骇，只应和而不倡导，知慧不超出四方，然而却因此使无论男女都聚合在他的跟前。这样的人必定有与一般人不同的地方。我把他请来看他，果然是以丑陋惊骇天下的人。他和我相处，不到一个月，而我已经觉察到他的为人了。不到一年，我就信任他了。国内没有宰相，我要把国事交给他，他却淡漠无睹，而后才来应承。对于权位没有放在心上，如同拒绝或辞去一样。我感到很羞愧，终于把政权国事托付给他。不久，他离开我走掉了。我感到忧伤，若有所失，好像在这个国家里虽然富有，而再没有使我感到快乐的人了。他到底是什么样的人呢？”孔子说：“我也曾去过楚国，恰巧遇到一群小猪羔在吸吮着刚刚死去母猪的乳汁，不一会就目动而惊恐起来，都抛弃它们死去的母猪而逃跑了。因为死母猪看不到小猪，小猪得不到自己的同类。小猪爱它母亲，不是爱它母亲的形体，而是爱其主使形体的精神。作战而死的人，在他们的葬礼中不用装饰棺椁。断脚的人就没有理由再去爱他的鞋子，都因为没有它的根基了。做天子侍从的人，女的不剪指甲，不穿耳环眼；男的娶了妻子的留在宫外，不再服役，为保持形体完整。天子侍从尚且如此，何况保全天赋道德的人呢！现在哀骀它不说话就能使人相信，没有功业就能使人亲近，能使别人把自己的政权交给他，还唯恐他不接受；这一定是德性完善而又不表露于形体的人。”哀公说：“什么叫‘才全’？”孔子说：“生死存亡，贫穷富贵，赞贤与毁不肖，饥渴冷暖，这都是事物的变化，天命的运行。犹如日夜轮转，而智慧不能测度它们的起始，因此，不值得以此扰乱德之为德的德性，不可以侵入心灵。使心境和谐快乐；畅通而不失其怡悦，使自己日夜一刻不停地和万物共处在像春天一样的和乐之中。这样，顺应外物而在心中产生的和悦的气质，就叫做‘才全’。”“什么叫做‘德不形’？”孔子说：“平静如水静止的至高点，它可以成为我们取法的准绳。内心保持高度静止，就不会为外物所动摇。德就是以修养功夫合其本体。所谓‘德不形’，就是万物都不愿意离开它。”几天以后，哀公告诉闵子说：“开始，我以为我居于国君的地位统治天下，掌握治理臣民的纲纪，忧虑臣民的生计，自以为是通达治理的道理了。现在，我听到至人的言论，我担心自己有名无实，轻率地使用自己的躯体，而危亡自己的国家，我和孔子，并不是君臣，而是以道德相交的朋友。”

有位守门人支离无唇向卫灵公游说，卫灵公很喜欢他，再看到形体完整的人，反而觉得脖子长得太细小了。有位脖子生大瘤子卖盆瓮的人向齐桓公游说，齐桓公很喜欢他，再看到形体完整的人，反而觉得脖子也太细小了。所以德性有所长而形体丑陋就会被人所遗忘。人如果不遗忘他所应当遗忘的残形，而遗忘他所不应遗忘的德性，那才叫做真实的遗忘。所以圣人能保持游心乎德和，把智慧当作孽生的旁叉，把盟约当作胶合不坚固，把所得看成是有所取，把工巧看成是商贩。圣人不搞权谋，哪里用得着智巧？不去雕琢，哪里用得着胶合？性没有丧失，哪里用得着充德？不求得利，哪里用得着通商？这四者都是禀受于天，也就是靠天饲养。既然禀受于天，又哪里还用得着人为呢？有人的形体，没有人的性情。有了人的形体，所以能和人群居；没有人的性情，所以是非就不会在他身上产生。吵小啊，与人同类的人情世故。高大啊，与天同体而成其天德！

惠子对庄子说：“人本来就没有情欲吗？”庄子说：“是这样。”惠子说：“是人而没有情欲，为什么能叫做人呢？”庄子说：“大道赋予他容貌，天赋予他形体，怎么不叫做人呢？”惠子说：“既然叫做人，为什么会没有情欲呢？”庄子说：“这不是我所说的情欲，我所说的情欲是说人不要以好恶在内部伤害他自己的身心，要经常因顺自然而不补充营养。”惠子说：“不补充营养。怎么能有他的身体？”庄子说：“大道赋予人容貌，天赋予人形体，不要以好恶在内部伤害他自己的身心。现在，你驰逐你的心神，操劳你的精力；你倚在树边吟咏，靠着几案苦思冥想，自然选择了你的形体，你却用坚白论而自鸣得意！”

六、从思想主权看《庄子·大宗师》之得失

【大宗师得失】

谢选骏指出：世界上最糟糕的东西之一就是“最高”——最高的山上空气稀薄，是生命的绝境；最高的指示胡说八道，是社会的陷阱；最高的榜样伪劣产品，是粉饰的坟墓。而被目为超越楷模的庄子，却在这里大谈最高，不亦谬乎？人们只知道谈论庄子：“呼唤与超越”、“感悟与超越”、“生命的困境和审美的超越”——却不知道需要超越庄子本身。因为，“只要你一出口，你就错了。”不是言多必失，而是有言必失、有指必谬。即使真人，也不能免俗乎。

【大宗师白话】

认识了自然的本体，也认识了人的作用，这样的认识才算达到了最高境界。认识自然的本体，是自然产生的。认识人的作用是，用自己的知慧所认识的，去保养自己的知慧所不能认识的，使自己能享尽自然所赋予的寿命而不中途夭折，就是最高的知慧。虽然如此，但是还有问题。认识一定要有可反映的对象做为条件而后能断定是否正确。而作为认识所反映的对象的条件则是变化不定的。你怎么知道我所说的自然本体不是人为呢？所说的人为不是自然本体呢？有了真人而后才能有真理性的认识。什么叫做真人呢？古代的真人，不预测先兆，不妄自尊大，不谋虑未来，著是这样，有过而不懊悔，有功而不得意；若是这样，登高不怕，下水不湿，入火不热。只有认识能达到合于大道的人才可以这样。古代的真人，睡时不梦想，醒时不忧虑。饮食并不肥美，呼吸则是深沉静然。真人的呼吸用脚跟，普通人的呼吸用喉咙。被人屈服的人咽在喉头的话说不出来。嗜好欲望深的人，他的天然本能就浅薄了。古代的真人，不知道喜欢活，不知道厌恶死。出生不高兴，人死不抗拒，自由自在地离开人间，自由自在地来到人间。不忘天命之始，不求天年之终，欣喜地接受生，也把死看成回归到自然的道。这就叫做不用人的心智弃道，不用人的意志助天。这就叫做真人。这样的人，心思安定，容貌寂静，面额无光；冷清像秋天，温暖像春天，喜怒如同四时变化一样自然，和万物相处都适宜而不可测知他的规律。圣人发动战争，灭亡了别人的国家而不失掉人心。雨露滋润万物，不为人有意喜爱，由此可见，有心通达物情而引以为乐，就不是圣人；有心亲近他人而自以为德，就不是仁人；有心利用天时而自命为智，就不是贤人；有心分别利害而不能通之于齐一，就不是君子；有心以行为博得名誉而失掉自己的本性，就不是士子；不行谨身养亲之道的人，不是卑役的人。像狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、负石、纪他和申徒狄等人，都是为别人的操劳而操劳，为别人的安适而求适，而不是为自己的安适而求适的人。古昔的真人，他处世的情志正义而不结朋党；好像不足而又不承受别人的帮助；举上有棱角而不固执；襟怀开阔而不浮华；神情爽朗像似喜悦！一举一动像似不得已！内心深沉而面色可亲，德性不急迫而令人归依；勤勉的行径犹如世俗作为！高大的形象好像不能控制；深沉不语像似闭着嘴巴。以刑罚为立体，以礼教为翅膀，以智慧为时变，以道德为因顺本性。以刑罚的本体，杀人也是宽大。以礼教为翅膀，才能畅行于社会；以知慧为时变，是不得已应付于事务；以道德为因顺本性，说的是有脚就可以登上山丘。而真人认为他是勤于行走的人。所以，他喜欢的是齐一，他不喜欢的也是齐一。他以为相同的是一，他以为不相同的也是一。他以为相同的与天同类，他以为不同的与人同类。天与人是不能相互对立的。这样的人就叫做真人。

死和生是命定的，它有如黑夜和白天的恒常变化，是自然规律。这是不随人的意志为转移的，都是万物的本性。人们以天作为生命之父，而终身爱慕它，何况那卓绝的道呢！人们唯独认为只有君主超过自己，而舍身为他效忠，何况是对待真君的道呢！泉水干了，好多鱼被困在陆地上，相互用嘴吐气，用吐沫相互沾湿，这就莫如在江湖中生活自由自在，相互忘掉。与其赞誉唐尧而非难夏染，就不如把两者的是非都忘掉而同化于大道。大自然给我形体，用生使我操劳，用老使我清闲，用死使我安息。所以称善我生存的，也同样称善我的死亡。把船藏在山谷里，把山藏在湖泊中，可以说是牢固了。然而，夜半三更有力量的人却背它而走，睡觉的人还不知道哩。把小的藏在大的里面很得当，然而也会丢失。如果把天下藏到天下里就不能丢失了，这是万物所固有的本质。只要就范人的形体就那么高兴。其实人的形体，是千变万化而没有止境的，这也值得快乐那快乐的事情是不可胜数的了。所以，圣人要邀游于物不能亡失的境地和道共存，既乐于少，又乐于老，既乐于生，又乐于死，人们还要效法它，何况是万物的本根，一切变化所依赖的道呢！

道是客观存在的，又是无为无形的；可以心传而不可以口授，可以领悟而不可以认识；自己为本，自己为根。没有天地之前；从古以来就存在了；使鬼帝变成了神灵，产生天地；它在太极之上不算高，在六极之下不算低，生于天地之前不算久，长于上古之前不算老。稀韦氏得到它，用它开辟天地；伏戏氏得到它，用以合阴阳元气；北斗得到它，就能永远不错星位；太阳和月亮得到它，就能终始运行不息；堪坏得到它，用以合于昆仑；冯夷得到它，用来游历大河；肩吾得到它，就能进住太山；黄帝得到它，就能登上云天；颛顼得到它，就能进住玄宫；禺强得到它，能站立在北极；西王母得到它，就能坐守少广山上，不知道它的开始，不知道它的终了；彭祖得到它，上从有虞，往下活到五霸时代；傅说得到它，用以辅佐武丁，才统治天下，他死后乘着东维星，骑着箕尾星，与众星并列在一起。

南伯子葵问女偊说：“你的年岁已高，而面色却像小孩，为什么呢？”女偊说：“我得道了。”南伯子葵说：“道可以学得吗？”女偊说：“不，不可以！你不是可以学道的人。卜梁倚有圣人的天才而没有圣人的道，我虽有圣人的道而没有圣人的天才。我准备用道教导他，也许可以使他能真的成为圣人吧！不是这样，用圣人的道告诉有圣人之才的人，也是容易的。我仍然要守持以道来教导他三天，而后才能把天下置之度外；已经把天下置之度外了，我又守持七天，而后才能把事物置之度外；已经把事物置之度外了，我又守持九天，而后才能把生死置之度外；已经把生死置之度外了，而后才能一旦贯通；一旦贯通，而后才能体认绝对的大道；能体认绝对的大道，而后才能理解时间是无限的；时间是无限的，然后才能领悟不死不生的境界。灭绝生命的东西没有死，产生生命的东西就没有生。只要是物，没有用无不到的，没有迎而不接的；没有毁坏的，也就没有成功。这就叫做扰乱后的安定，扰乱后的安定，是扰乱而后的成功。”南伯子葵曰：“你从哪里听到的这些道理呢？”女偊说：“我从书册之子那里听到的，书册之子是从诵读的孙子那里听到的，诵读之孙又是从见解那里听到的，见解又是从心得那里听到的，心得又是从实行那里听到的，实行又是从咏歌那里听到的，咏歌又是从深远那里听到的，深远又是从空寂那里听到的，空寂又是从像有始或像无始那里听到的。”

子祀、子舆、子梨、子来四人互相议论，说：“谁能把无当作头，把生当作脊梁，把死当作尾骨；谁能认识死生存亡是一体，我们就可以同他交朋友。”四人互相看着笑了笑，默契于心，就相互交为朋友。不久，子舆得病，子祀去问候他，子舆说：“伟大呵！造物者，把我的身躯变成如此拳曲的样子！驼背而脊骨外露，五脏腧穴朝上，面颊隐藏在肚脐之下，双肩高出头顶，项椎指向天空。”这是阴阳二气相克之害，可是他的心胸却十分开阔而若无其事，一瘸一拐地走到井边用井水当镜子照见自己，说：“哎呀！造物者把我的身躯变成如此拳曲不伸的样子！”子祀说：“你厌恶这种样子吗？”子舆说：“不！我怎么会厌恶呢？造物者逐渐把我的左臂变成鸡，我就用它司夜；逐渐地造化我的右臂成为弹丸，我就用它打可以烤吃的小鹏鸟；逐渐的造化我的尾骨成为车轮，就以精神为马，我就坐上它，我怎么还会变更驾使别的车子呢？况且，我得到生命适时，失去生命顺应自然变化．安于时运而生处于顺应自然而死，悲哀和欢乐的情绪就不会进入胸中了。这就是古语所说的彻底地解脱了。而不能自己解脱的人，是因为有外物的束缚。况且，万物不能胜天很久了，我为什么要厌恶呢？”不久，子来病了，呼吸急促，将要死了，他的妻子围绕他哭泣。子梨前往问候他，说：“去吧！走开！不要惊动将要死亡的人！”倚着门户对子来说：“伟大呀，造物者！它将把你变成什么呢？将把你送到什么地方去呢？要把你变成老鼠肝吗？还是要把你变成虫子的臂膀吗？”子来说：“儿子对父母，不管叫你去东西南北，只有唯命是从。人对阴阳的自然，何止于儿子对父母；它要我死而我不听，我就强悍不顺，它有什么罪过呢？大自然给我形体，用生使我操劳，用老使我安逸，用死使我安息。因而把我生当成好事的，也就是把我死当成好事，现在有一个铁匠铸造一个金属器物，金属跳起来说：‘一定要把我铸成莫邪宝剑’，铁匠必定以为是不吉祥的金属。现在一旦成了人的形状，就说：‘成人了！成人了！’造物者必定以为是不吉祥的人。现在如果把天地当作大熔炉，把造化当作大铁匠，往哪里去不可呢！”子来既是安祥地睡去，又是自得地醒来。

子桑户、孟子反、子琴张三人互相结为朋友，说：“谁能相交在不相交之中，相助于不相助之中，谁能登上天空而邀游于云雾，宛转没有穷尽；无所谓生，无所谓死？”三人互相看着而笑，默契于心，于是相互交为朋友。沉默一会而子桑户死去，没埋葬。孔子听到这件事，让子贡前去帮助办丧事。一个人唱挽歌，一个人弹琴，二人相和唱着，说：“哎呀！桑户！来！哎呀！桑户！来！你已经返本归真了，而我们还是活着的人啊！”子贡快步上前说：“请问你们对着尸体唱歌；合乎礼仪吗？”二人相互观望而笑着说：“这样说怎么懂得礼的真正意义呢？”子贡返回，把这件事告诉给孔子，说，“他们是什么人呢？不修德行，身置度外，面对死尸而唱歌，脸不变色，没法形容他们，他们是什么人呢？”孔子说：“他们是处于礼教世俗之外的人，而我是处于礼教世俗之内的人。外内是不相通的。我让你去吊唁他，我实在太固陋了！他们是正要同造物者结成为友的人，游于天地的元气之中。他们把生命看作是累赘，把死亡看成是疮毒的溃破，像他们这人，又怎能懂得死生好坏的所在呢！寄托于特殊，又寄托于一般。忘掉了肝胆，忘掉了耳目，死生循环，理不出个头绪。茫茫然徘徊在尘世之外，自由自在地生活在自然无为的境地。他们又怎能不厌其烦地遵守世俗的礼仪，以此让众人观看呢！”子贡说：“那么，先生遵循什么道术呢？”孔子说：“我是受自然刑戮的人，虽然如此，我愿意和你共同得到道理。”子贡说：“请问这种道术。”孔子说：“成为鱼在于水，成为人在于道。造于水的鱼，挖个池子养活，得到道术的人，就会无所事事而性情安定。所以说：‘鱼相忘于江湖之中，人相忘于道术之中。’”子贡说：“请问异于平常的人是怎样的人呢？”孔子说：“异于平常的人是异于世俗而混同于自然的人。所以说：‘大自然的小人，便是人间的君子；人间的君了，却是大自然的小人。’”

颜回问孔子说：“孟孙才，他的母亲死了，哭泣没有眼泪，心中不忧伤，守丧不哀痛。无此三种表现，以善于处理丧事而盖过鲁国，难道才有无其实而得其名吗？我觉得实在奇怪。”孔子说：“孟孙氏已尽了居丧之礼，超过了懂得丧礼的人。想简办它而不能办到，他已经有所简办了。孟孙氏不知什么是生，也不知什么是死；不知贪生，不知怕死；如果已经化成为物，以期待他所不知道的变化而已！况且如今将要变化，怎能知道不变化呢？如今尚未变化，又怎能知道已经变化了呢？只拿我和你来说，对居丧的事恐怕都在梦幻之中还没有觉醒过来啊！孟孙氏认为死者形体虽发生了惊人的变化，但却没有因此而使心智受到伤害，有惊恐而无情感的损伤。孟孙氏尤为清醒，别人哭他也哭，这就是他所以这样做的缘故。人们相互称说‘这是我’，怎么知道我所谓‘这是我’的所在呢！你梦做鸟在天空飞，梦做鱼在深水游。不知道如今说话的人，他是醒着呢，他还是做梦呢？造成适意时来不及笑，发出笑声来不及安排。听任自然的安排而随行变化，这就可以进入与空寂天道齐一的境界。

意而子去见许由。许由说：”尧给你什么指教呢？“意而子说：”尧教导我：‘你必须身体力行仁义而明辨是非。’“许由说：”你为什么到这里来呢？尧既然像黥刑一样施以仁义，像劓刑一样施以是非，你怎么能邀游于逍遥放荡、任意胡为的变迁道路呢？“意而子说：”虽然如此，我还是愿意遨游于这种境地。“许由说：”不是这样，蒙蒙眼的人无法参与辨别眉目颜色的好坏，瞎子无法参与看到衣服上绣的斧形花纹。”意而子说：“无庄忘掉了自己的美貌，据梁忘掉了自己的力气，黄帝忘掉了自己的智慧，都是在熔炉中捶炼而成的。你怎么能知道造物者长我黥刑的皮肉，补我劓刑割去的鼻子，使我载有完整的形体跟随先生呢？”许由说：“唉！这是无法知道的。我给你说说它的大概吧！我的大宗师呵！我的大宗师呵！调和万物却不以为义，恩泽于万代却不以为仁，生在上古却不算老，覆天载地雕刻万物的形状也不算巧，这就是大宗师所达到的游心境界。”

颜回说：“我有长进了。”孔子说：“你说的长进是什么呢？”颜回说：“我忘掉仁义了。”孔子说：“还可以，还是不够。”过些日子，颜回又一次见到孔子，说“我又有长进了。”孔子说：“你说的长进是什么呢？”颜回说：“我忘掉礼乐了。”孔子说：“还可以，还是不够。”过些日子，颜回又一次见到孔子，说：“我有长进了。”孔子说；“你说的长进是什么呢？”颜回说：“我坐忘了。”孔子惊奇地说：“什么叫做坐忘？”颜回说：“毁弃肢体，废除聪明，离开身形，弃掉知识，和同大道，这就叫做坐忘。”孔子说：“和同于大道就没以偏好，变化就没有执着不变，你果真是个贤人，我愿意步你的后尘了。”

子舆和子桑户结为朋友，而一连下了十天大雨。子舆说：“子桑户大概饿坏了吧！”于是包了饭前往子桑户住处给他吃。到子桑户的门口，就听到子桑户好像唱歌，又好像在啼哭，弹着琴唱道：“父亲啊！母亲啊！天啊！人啊！”声音衰弱而又急促地念着自己的诗。子舆进去，说：“你唱歌念诗，为什么这佯？”子桑户说：“我在思索使我达到如此地步而得不到答案。难道父母让我贫困吗？天无偏私覆盖着，地无偏私负载着，难道天地的偏私让我贫困吗？探求造成这种情况的原因而得不到答案。然而我达到这种绝境，是命运吧！”

七、从思想主权看《庄子·应帝王》之得失

【应帝王得失】

谢选骏指出：“无知无识，顺帝之则”，就是听凭本能的摆布，让自己的思想顺从宇宙的思想，让自己的行为合乎宇宙的信息。既然如此，何必言谈？但不进行哲学言谈，又会陷入日常言谈——因此可说，哲学的功能，是反思日用。哲学本身，其实建立不了什么。如果不解于此，那就陷入了古今大师言谈的泥潭，而不能自拔了。对于《庄子》亦复如此——不要相信它所说的“是”，而仅参考它所说的“非”。

【应帝王白话】

啮缺请教王倪，问四次而四次回答说不知道。啮缺因此高兴地跳起来，走去把这件事告诉了蒲衣子。蒲衣子说：“你现在知道这件事情吗？有虞氏赶不上泰氏。有虞氏，他像似心怀仁义以交结人，虽然也能得到人心，然而从未能跳出外物的牵累。泰氏，他睡觉时躺下缓缓慢慢；他醒来时优柔自得，不分物我以自己为马，以自己为牛。他的理智信实，他的德性纯真，他未曾陷入外物的牵累。”

肩吾见到狂接舆。狂接舆说：“日中始跟你说了些什么？”肩吾说：“他告诉我：统治臣民的人颁布自己制定的法度，臣民谁敢不听从而受教化呢！”狂接舆说：“这是虚伪不实的德行；他这样去治理天下，就好像涉海不自量，凿河徒劳，使蚊子背山不合情理一样。圣人治理天下，难道治理别人吗？先是正己而后才能推行教化，使人们做一些确实能做到的事情罢了。况且鸟高飞以逃避短箭的祸患，小鼠在社坛的下面打深洞以避免烟熏和挖掘的祸患，你们连这两个小虫子也不如吗！”

天根在殷山的阳面游玩，走到寥河的边上，恰巧碰到无名人而且向他请教，说：“请问怎样治理天下？”无名人说：“离开，你这个鄙陋的人，为什么问这使我不痛快的问题呢！我正在和造物者为偶，厌烦时，就乘轻盈虚无的鸟，飞翔到六极之外，邀游于虚无的境界，在广阔圹荡的地方生活。你又何必用力天下这种梦话来撼动我的内心呢？”天根又向无名人请教。无名人说：“你要使心虚静无事，气静不扰，顺应自然的规律而不夹杂主观成见，而天下也就大治了。”

杨朱见到老聃，说：“在这里有这样一个人，他聪敏强悍，对事物看得透彻明白，学道勤奋不倦。像这样的人，可以和贤明圣王相比吗？”老聃说：“以这样的人与圣人相比，就像胥吏不断变更治事为技艺所累，操劳形体扰动心神一样。况且虎豹的花纹招来田猎，猿猴因为敏捷，狗因为会捉狐狸才招来系上绳索，像这三种动物也可以和明王相比吗？”杨朱惊恐他说：“请问到底什么叫明王之治？”老聃说：“明王治理天下，功德覆盖天下，好像不归自己；化育万物而人民并不感到依赖他；得到功劳不去称举表白，使人各得其所，而自己却站在不可识测的境地，与虚无之道同游。”

郑国有一个神巫，名叫季咸，能测知人的生死存亡，吉凶祸福，寿命长短，预言的年、月、旬、日如神。郑国人见到他，都抛弃他而逃跑。列子见了却心醉如痴。回来，便告诉壶子，说：“原来我以为先生的道术是最高的，现在又有一个更高的了。”壶子说：“我教你的尽是现象，没有教你实质，你怎能得道呢？多是雌鸟而无雄鸟，又怎能生出蛋呢？你以道术与社会较量，必然表露出来，所以才让人家看清了你的面相。你把他请来，给我相一面。”第二天，列子和季咸一起来见壶子。出来对列子说：“唉！你的老师要死了，不能活了！不会超过十天了。我看他形色怪异，精神萎靡得像湿灰了。”列子进屋，痛哭流涕，泪水沾襟，把季咸的话告诉给壶子。壶子说：“刚才我显示给他的像地文地貌那样的寂静，静中有动，像山没震动又没修正一样，这大概是他见我关闭了生机。你和他再来一次看看。”第二天，列子又和季咸来见壶子。季咸出来对列子说：“幸运呵！你的老师遇见我了！有好转了，完全有活的希望了，我看到他闭塞的生机有了变化。”列子走进屋，把季咸的话告诉给壶子，壶子说：“刚才我显示的是天地间的生气，名实都没放在心上，而生机则发于脚后跟，他大概看到我有一线好转的生机了。你和他再来一次看看。”第二天，列子又和季咸一起来见壶子。季咸出来对列子说：“你的老师神情不定，我没法给他相面。等他安定之后，再给他相面。”列子进屋，告诉壶子。壶子说：“刚才我显示的阴阳二气的虚静状态没有偏胜。他大概见到我均衡的机兆。鲸鱼逗留之处成为深渊，止水之处成为深渊，流水之处成为深渊。渊有九种，我给他看的只有三种。你和他再来一次看看。”第二天，列子又和季咸一起来见壶子。季咸脚跟还没站稳，就自行逃跑了。壶子对列子说：“追赶他！”列子没追上，返回来，把情况告诉给壶子，说：“已经没影了，已经跑掉了，我也追不上了。”壶子说：“刚才我显示的没有超出我的大道。我跟他随便应酬，使他不了解我究竟是什么样的人，随顺外物的变化而变化，好像随波逐流一样，所以他逃跑了。”从此以后，列子认为自己什么也没有学到，便回家了，三年不出家门。给他的妻子烧火做饭，喂猪如同侍奉人一样，对事物无亲无疏，除掉修饰，返回质朴，安然地把自己的形体立于世间，在纷烦的事物中不失去自己的常态，终身如此而已。

不要做名声的载体，不要做谋策的机关；不要承担任何事、情，不要做智巧的主宰。本体是无穷无尽的，而邀游开始没有迹象；用尽它所禀受的天然本性，不要以为自己得到了什么，只不过是虚无罢了。至人的用心好像镜子，照过的不去送，未照的不去迎，现在照的也不留痕迹。所以能够经得起考验而不受损伤。

南海的帝王叫倏，北海的帝王叫忽，中央的帝王叫浑沌。倏和忽时常在浑沌的地方见面，浑沌款待他们特别好。倏和忽共同商量报答浑沌的美德，说：“人们都有七窍用以看、听、吃喝、呼吸，唯独浑沌没有，我们试着给他凿成七窍。”一天凿成一窍，凿到七天浑沌就死了。

第七章

从思想主权看《庄子·外篇》之得失

八、从思想主权看《庄子·骈拇》之得失

【骈拇得失】

谢选骏指出：《庄子》有所不知：自然本性也是在改变之中的。如若不然，则没有上帝的拣选、生命的进化了。这是因为庄子不知——整个自然也是受造之物，而非自在本体。这就是中国思想（周易）不及印度思想（奥义书、佛经）深入一层的地方、印度思想不及圣经思想深入一层的地方。看看我所写的《三经论》（见本书附录），对此就一目了然了。

【骈拇白话】

并生在一起的脚趾和枝生的手指，是出于自然本性的呀！然而却超过其所得。附生在身体上的肉瘤，是形体上长出来的呀！却超过其自然本性。对仁义多方面扩充应用，并将其与五脏功能比列，然而却不合于道德本性。所以，并生在一起的脚趾，只是连接着无用的肉；枝生出来的手指，只是多长出一个无用的指头。骈拇枝指加于人之自然本性，过分邪僻之行加于仁义，这是滥用了聪明智慧呀。所以，过分明目者，会被五色所迷，被绚丽的花纹所惑，礼服上色彩斑斓的花纹耀眼眩目不就是这样吗？而离朱就是这样的人。过分耳聪的人，会被五音、六律所迷乱，各种乐器奏出的乐声不就是这样吗？师旷就是这样的人。扩充仁者，拔高其德行而蔽塞自然本性，用来博取好名声，使天下人用音乐般言词鼓吹奉行那些人们力所不及的礼法，而曾参、史鳅就是这样的人。过分工于辩术者，像累瓦结绳一样堆砌事例、玩弄词句，放纵心智于坚白同异等论题的争辩上，岂不是为眼前声誉致使精神疲惫的无用言词吗？而杨朱、墨翟就是这样的人。因此，这些都是附加在本性上的邪门歪道，不是天下之正道。

那些合乎自然之理的事物，就是不失去其本性之实。所以合生在一起的不为过，枝生出来的不为多，长的不算多余，短的不为不足。故而野鸭的腿虽然短，续上一段则可忧；鹤的腿虽然长，截去一段则可悲。因此，本性该长的，不去截短它；本性该短的，不去续长它．各任其自然则无忧愁需要去掉。噫，仁义或许不合乎人之本性吧！那些仁人为什么多忧愁呢？再说，脚趾并生在一起的，切开就要悲泣；手上长出六指的，咬断就会啼哭。这两种情况，有的是手指多于众人之数目，有的是脚趾不足于众人之数目，不管有余还是不足，在忧愁这点上是同一的。当今世上之仁人，高瞻远瞩而忧世人之祸患；

不仁的人，溃乱遗弃真实本性而刻意贪求富贵。由此推知仁义或许不是人性所固有吧！不然自夏、商、周以来，天下人何以会因它而喧闹不休呢？再说，依靠钩绳规矩来使物归于正，这就削损毁坏了物之本性；依靠绳索胶漆强使物固着，是侵夺了物之所应得。曲身折体以行礼乐，宣扬仁义的合理性，用来慰籍天下人之心，这就失掉了自然本性。天下之物各有其自然本性。所谓自然本性，就是弯曲的不靠钩来矫正，直的不靠绳测量，圆的不靠规，方的不靠矩，粘合在一起不靠胶漆，约束起来不靠绳索。所以，天下之物都是自然而然生出，却不知因何而生；同样都获得各自本性，又不知怎样得到的。因此，古今之理都是同一的，不可使其亏缺的，然而仁义又何以连续不断如胶漆绳索般缠绕于道德之间呢！这真使天下人迷惑呀！

小的迷惑会使人搞错方向，大的迷惑会使人改变本性，从哪里知道是这样呢？自从虞舜推崇仁义用以扰乱天下人的本性，天下人没有不为仁义奔走效命的，这不是用仁义改变人的本性吗？为此试作如下论述。从夏商周三代以后，天下人没有不用外物来改变本性的，小人为求私利舍弃生命，士人为求美名舍弃生命，大夫为求保持和扩充领地舍弃生命，圣人为求天下人的幸福舍弃生命。故此上面四类人，他们的事业不同，名声称谓各异，但是在伤害本性、为所求舍弃生命这一点上，是一样的。臧和穀二人同去放羊，都丢失了羊。问臧作何事了，则说拿着竹简在读书，问穀作何事了，则说和人玩博赛游戏了。这二个人所作的事不同，在丢失羊上是相同的。伯夷为求名死于首阳山下，盗跖为求利死于东陵之上，这二个人死的原因不同，在残生伤性上都是等同的。何必去认定伯夷之所行为是，盗跖之所行为非呢！天下人都是为所求舍弃性命的。那些为求仁义而死的，世俗之人则称之为君子；为求货财而死的，世俗之人则称之为小人。为所求而死是一样的，有的称君子，有的称小人；假如就残生损性来看，则盗跖也就是伯夷，在他们之间又从何选择君子和小人呢！

再说，使本性从属于仁义的人，虽然如同曾参、史鳅一样通达，也不是我所说的自性完善；把本性系属在识别五味上，虽然能如俞儿一样精通，也不是我所说的自性完善；把本性从属于辨析五声上，虽然像师旷一般精通，也不是我所说的听觉敏锐；把本性从属在辨别五色上，虽然像离朱一样精通，也不是我所说的视觉明察。我所说的自性完善，不是指合乎仁义的标准，只是任其自然本性之实去行而已。我所说的听觉敏锐，不是超出自性之外多听到什么，只是任耳之自性去听而已；我所说的视觉明察，不是超出自性之外多看到什么，只是任眼之自性去看而已，不是任自性去看而求超出本性去看，不是按自性应得去得而要超出自性去妄得，是得到了外物而失掉了自性应得之物；是归向别人的去处，而没有归向自身所应归向之处。归向别人的去处而没有归向自身所应归向之处，就此而言，虽伯夷与盗跖不同，他们之所为同样是邪僻的。我于道德行为很感惭愧，从高的方面讲，不敢奉行仁义之节操，从低的方面讲，不敢去为邪僻之行。

九、从思想主权看《庄子·马蹄》之得失

【马蹄得失】

谢选骏指出：《庄子》肯定没有见过现代的赛马，否则可能会修改他的说法，或者干脆放弃他的理论。现代马，没有马掌便不能行动；没有人伺候便不能干净健康；没有赛马场地便不能活得尊贵。尤其，在动物保护的法律之下，即使主人，也不敢于公开任意地虐待马匹了。

【马蹄白话】

马的四蹄可以践踏霜雪，皮毛可以抵御风寒，吃草喝水，随意举足跳跃，这就是马的真性。虽然有行礼的高台、高贵的宫室，对马来说毫无用处。及至出了伯乐，他说：“我善于管理马。”于是给马烙上印记，修剪鬃毛，修削蹄子，带上络头，用缰绳把马拴住，按编次顺序送进槽头，经这一番折腾，马将死掉十分之二三。随后又使马经受饥渴折磨，驱赶马快速奔跑，对马作步调整齐的训练，使马前有嚼勒拘系之忧，后有马鞭抽打之惧，这样一来，马将死掉大半了。陶工说：“我善于整治细密的粘土，可使圆形的与圆规相合，方形的与矩尺相符。”木工说：“我善于整治木料，可使弯曲的与曲尺相合，直的与墨绳相应。”粘土与木料的本性难道要与规矩钩绳这些外在标准相合吗？然而，世世代代的人们都在称道伯乐善于管理马，陶工木工善于治理粘土和木料。这也是治理天下的人所犯的过失啊。

我认为善于治理天下的人不是这样。那些民众有他们恒常的天性，也就是纺织而得到衣服，耕种而得到粮食，这是他们共同之德；人与万物浑一而无偏私，名为按天性放任自乐。所以在至德之世，每个人走路稳重端庄，看东西目光专注不游移。在那个时代，山间没有开凿大大小小的道路，湖泊河流之上也没有舟船和桥梁。人与万物合群而生，住处相互连接，无有分界，禽兽成群结队，草木顺性滋长，因此，人可以牵引禽兽到处漫游，也可爬到树上窥视鸟鹊之巢。在那至德之世，人与禽兽住在一起，人群与万物浑然不分，哪里知道什么是君子和小人的区别呢！人与无知之物一样，他的本性就不会离失；人同无欲之物一样，即为他的自然素质；自然素质不变即保持了人的本性。等到出现圣人，用尽心力去推行仁，卖力去达到义，而天下从此开始产生种种猜疑迷惑；放纵无节制的制作乐，选取分析出烦琐的礼仪条文，而天下由此开始产生尊卑贵贱种种区分，所以，天然的木料不被剖开，谁能作成牺尊之类酒器！白玉不被毁坏，谁能作成珪璋之类玉器！大道不被废弃，哪里用得着仁义呢！自然本性不离失，哪里用得着礼乐呢！五色不相混相间，谁能制出美丽的图案花纹！五声不打乱重组，谁能制出与六律相应的乐曲！毁坏天然木料用以造成器具，是工匠的罪过；毁坏道德以推行仁义，这是圣人的罪过。

马生活在大地上，饿了吃草，渴了饮水，高兴了互相以脖颈相摩蹭，发怒了调过屁股以后蹄互相踢打，马之所知止此而已。及至给它套上马具驾在辕前横木下，用月形饰物装饰其额部，这样一来，马就懂得斜视御者不肯前行，屈曲头颈抵抗马轭的限制，抵撞车子篷幔，狡猾吐掉口勒，偷偷脱掉缰绳，故而使马之智力与神态至于像盗贼一般诡诈的，是伯乐的罪过啊。在上古帝王赫胥氏时代，人们在家不知作什么，出外不知往哪里去，口中含着食物馆戏，吃饱肚子就游玩，人们之所能止限于此而已。等到出现圣人，教人屈身折体行礼乐，以匡正天下人的行为举止，把仁义抬举得高高的，让人仰慕企盼，以慰籍天下人之心，从而人们开始用尽心力于崇尚智力，争夺功利，一发而不可止息。这也是圣人的过失啊。

十、从思想主权看《庄子·胠箧》之得失

【胠箧得失】

谢选骏指出：“圣人死去了，大盗就不再兴起，天下也就太平无事了。圣人不死绝，大盗就不会止息。”——这被一百多年后的历史发展给证伪了：秦始皇在庄子的呼吁下诞生了，他一反圣人的所作所为，倒行逆施，开新纪元。那么，秦始皇就是圣人了？新时代的“时圣”？那么也不对——始皇一死，盗贼蜂起，二世三世而亡，岂有万世之理？于是我看，圣人死不死，和大盗兴不兴，天下太平不太平，其实没有什么因果关系。《庄子》还是不免俗气了，说到底还是考虑了天下的福利，不像真人所思所为。与其说“多言不倦的游说已经把天下搞得大乱了”，还不如说“天下大乱把游说搞得多言不倦甚至于大乱了。”其实这也是错的。因为这里的因果关系是子虚乌有的。

【胠箧白话】

将要对开箱子掏口袋撬柜子的盗贼预先防备，就一定要收敛封牢扎紧口袋，把门窗箱柜关锁牢固，这是世俗公认的明智之举。可是大盗来了，则背起柜子、提起箱子、担起口袋，快步离去，唯恐封闭捆扎关锁的不牢固。既然如此，从前所说的明智者，他们的作法不就是为大盗积聚财物吗？对此试作论述，世俗所说的智者，有不为大盗积聚财物的吗？所说的圣人，有不为大盗守护财物的吗？何以知道是这样呢？从前的齐国，相邻城邑同遥遥相望，鸡鸣狗叫之声相闻，鱼猎网、具遍及之处，犁锄农具耕作之地，方圆二千余里，统括四境之内，所用来建立宗庙社稷，治理邑闾州乡等区域的方法，何尝不是效法圣人呢？可是，田成子一旦杀掉齐君，就窃取了齐国。所窃取的仅仅是这个国家吗？连同治理国家的圣知之法也一并窃取了。所以，田成子虽有盗贼的名声，而其处境却能像尧舜一样安稳，小国不敢指责，大国不敢征讨，十二代享有齐国，这不就是窃取齐国，连同圣知之法一并窃取，用来守护他那盗贼之身吗？再试作申论，世俗所说最明智之人，有不为大盗积聚财物的吗？所说最圣明之人，有不为大盗守护财物的吗？何以知道这样呢？从前关龙逢被杀，比干被剖心而死，苍弘被挖腹而死，伍子胥被杀，尸体抛于江中糜烂，像这样四位贤人，也免不了身遭杀戮。故而，跖之同伙问跖，“作盗贼也有其奉行之道吗？”跖回答说：“哪里会没有道呢？能度量猜测屋子里所藏之财物便是圣，进入争先便是勇，退出殿后便是义，预知事之可行与否、成败如何便是智，合理均分所得财物便是仁，不具备这五条，而能成为大盗的，天下没有这样人。”由此看来，善人得不着圣人之道，就不会有所建树，跖得不着圣人之道，就不能横行无阻，天下之善人少而恶人多，因此，圣人利天下的作用少，害天下的作用多。所以说嘴唇张开，牙齿就受寒；鲁国酒味淡薄，邯郸便受围；圣人出世而大盗随之而起。打破圣人礼法，放掉盗贼，而天下就能获得太平。

河流干涸了，溪谷随之空虚；山丘铲平了，深渊随之被填实；圣人死去了，大盗就不再兴起，天下也就太平无事了。圣人不死绝，大盗就不会止息。所以倚重圣人以治理天下，就是使跖一类大盗获得重利。人们制造出斗斛用来计量多少，于是就产生了使斗斛徒有虚名，以此骗人的现象；制造出是用来权衡称量轻重，于是就产生了使权衡徒有虚名，以此骗人的现象。造出官符大印本来是作为取信于人的凭证，于是就产生了使符印徒有虚名，以此骗人的现象；造出仁义规范本是用以矫正人的过失，于是就产生了使仁义徒有虚名的现象。何以知道是这样呢？那些偷窃腰带环等不值钱物件的小贼，捉住了要被诛杀，而盗窃国家的大盗却成了诸侯，在这样诸侯之家就有仁义，这不就是把仁义圣知一起“盗窃”了吗？所以那些追随于大盗之后，把自己抬举为诸侯，窃取了斗斛权衡官符大印以谋利的人，即使用高官显爵之赏赐也不能劝止他们，纵然有砍头重刑之威慑也不能禁止他们。如此重利使跖一类大盗屡禁不止，这就是有圣人的过错啊。所以说：“鱼儿不可以脱离深渊，治理国家最有效的方法不能显示给人看。”那些圣人就是治理天下最有效的方法，是不能明示给天下人的。因此，彻底摒弃一切聪明才智，大盗就可休止；丢弃玉器、毁坏珠宝，小盗也不再兴起；焚烧符信、打碎印章，而民无知无欲、返朴归真；打破斗斛、毁折权衡，而民没有争心；尽数毁弃天下之圣人之法，而民始可以参与议论。搅乱六律分别，销毁竽瑟等乐器，堵塞师旷一类乐师之耳，而天下人始能含藏其本性之聪慧；抹掉彩色花纹，散乱五色，粘合离朱一类明目人的眼睛，而天下人始能含藏其本性之明；毁弃曲尺绳墨与圆规矩尺，折断工倕一类巧匠之手指，而天下人始能含藏其本性之巧。所以说，“最大的巧如同笨拙。”除去曾参、史鱼之类忠孝德行，封住杨朱、墨翟之类善辩之口，舍弃仁义，而天下人的德行才能达到与大道同一的境界。人们能含藏其明，天下就不会有炫耀夸张之举；人们能含藏其聪，天下就不会遭连累而受害；人们能含藏其智慧，天下就不会迷惑；人们能含藏其德行，天下就不会有邪恶。像曾参、史鱼、杨朱、墨翟、师旷、工倕、离朱这类人，都是建树其所得于外，并以之迷乱天下人心，他们所创立之法是无用的。子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏，中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏。

你难道不知晓品德最高的时代吗？从前有古帝王容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，在那个时代，民用结绳方法记事，以其所食为甘美，以其所衣为漂亮，以其习俗为快乐，以其居处为安适，相邻之国互相望得到，民众直到老死也不互相交往。像那样时代，就是治理得最好的了。当今之世，竟然要让民众伸长脖子、踮起脚跟企盼。听说“某地方有贤人”，就带足食粮，奔往贤人之处，搞得在家里抛弃了亲人，在外面丢掉了所主管之政事，他们的足迹踏遍诸侯国土，车子的辙印交错于千里之外。这都是君主崇尚智慧的过错。君主诚心崇尚智慧而抛弃大道，天下就要大乱了。何以知道是这样呢？弓箭、罗网、机关方面的智巧多了，空中的飞鸟就要被扰乱；钓具、鱼网、鱼篓方面的智巧多了，水中的鱼类就要被扰乱；削木桩布成各类网具的智巧多了，山泽中的野兽就要被扰乱；运用智谋欺骗，使人不知不觉中深受毒害，把坚白之辩纠结在一起，把同异之辩加以曲说诡辩，这类智巧多了，故风遗俗就要受其迷惑。所以，天下常常发生大乱，罪过就在于崇尚智慧。天下人都懂得去探求他所不知道的，却不懂得去探求他所知道的；都知道责难他认为恶的，却不知责难他认为善的，所以天下就大乱了。（按庄子的看法，知与不知、善与恶、是与非等等，都是主观意向，没有客观标准，因而都可混而为一，不加区分。如果执著己见，以此非彼，便会造成无穷的纷争，引起天下大乱）。因此，这样作就会上遮蔽日月之光明，下销毁山川之生命，中破坏四季之正常运行。蠕动爬行的小虫，微小的飞虫，都无不因此而丧失其本性。崇尚智慧之祸乱天下，如此之厉害呀！从夏商周三代以来就是这样。舍弃淳厚朴实之民而喜爱奔波劳碌不肯停歇之有才艺者，废弃恬淡无为的风尚而喜欢多言不倦的游说，多言不倦的游说已经把天下搞得大乱了。

十一、从思想主权看《庄子·在宥》之得失

【在宥得失】

谢选骏指出：“世俗的人，都喜欢别人见解与自己相同而讨厌别人见解与自己不同。与己相同的就喜爱他，与己不同的就不喜爱，这是由于人都有高出众人之上的心理。”——这样说表明《庄子》还是不太懂的心理之学。因为，每当别人赞同了我的见解，我就觉得好没意思，于是一定要想办法升级一个不同的见解，因为我就是讨厌自己的见解与别人相同。与己相同的，我先是喜爱他，然后就想给他升级，因为我对于高出众人之上充满心理预期。“有见于无的人，是天地万物的朋友。”——这也不对呀，那是天地万物的升级，而不是平行的朋友。

【在宥白话】

只听说存养固守天下人的本性，没听说对天下人加以治理。所谓存养其性，是怕超出他们自性的本来状态；所谓固守其性，是怕改变他们恒常之德。如果天下人能不超出自性，不改变常德，又何须加以治理呢！从前尧治理天下的时候，使天下人都高高兴兴，各乐其本性，这是使自性不得安静啊！从前桀治理天下，使天下人都疲劳病苦，各苦其本性，这是使自性不得愉悦啊。不管是使自性不得安静或不得愉悦，都不是恒常之德性。不是恒常之德而可维持长久的，天下没有这种事。人过分高兴，则偏于阳，过分愤怒，则偏于阴。既偏于阴又偏于阳，则四时不能按序而至，寒暑不能调和以成，岂不是反而要伤害人的身体么！如果使入喜怒失常，居处无定所，思虑不自得于其性，行事半途而废不能完成，于是乎天下开始有了好高而过当，孤高猛厉喜怒随心之言行，而后有了像盗跖、曾参、史鳅之类的行为，这样一来，就是尽天下之力用于奖赏也不足以劝善，尽天下之力甲于惩罚，也不足以止恶。因此，尽天下之大用于赏罚，还是不足的。自夏商周三代以下之治世者，喧扰不宁，始终把赏罚作为奉行之大事，他们哪里还有空闲使自性安于其本来状态呢！而且，喜欢目明吗？就会沉溺于美色；喜欢耳聪吗？就会沉溺于音声；喜欢义吗？就会违背自然之理；喜欢礼吗？就会助长习学技艺；喜欢乐吗？就会助长淫声之泛滥；喜欢圣者吗？就会助长习学技能；喜欢有智慧吗？就会助长精细明察吹毛求疵。天下人如果能安于自然本性，这八条可以保存，也可以失去；天下人如果不能安于自然本性，这八条就会使自性纷乱烦扰不得伸舒而扰乱天下。可是天下人反而尊崇它们，爱惜它们，天下人之迷惑，如此之深啊！对于这八条，岂止是经历过之后就抛开啊！还要诚敬地去解说它，以最恭敬的礼仪相互传授，歌唱跳舞去赞颂它。我对此种现象又有什么办法啊！因此，君子必不得已而去治理天下，莫不如任性无为。任性无为而后得以持守性命之正。所以说把身看作比为天下更贵重。就可以把天下托付给他，把身看作比为天下更值得爱惜，就可以把天下寄托给他。因此，君子假如能不放纵五藏之性、不炫耀聪明，安坐如尸而神游如龙，似深渊般睦静而蕴涵惊雷般巨响，从容无为而万物如炊气积累自熟，我又哪里有闲工夫去治理它呢。

崔瞿问老聃说：“不治理天下，如何使人心向善呢？”老聃说：“你要谨慎不可扰乱人心，人心遭受排挤压抑则屈下，受到提拔重用则陵上，从上下两面对心加以束缚和伤害，就能把刚强软化为柔美顺从。磨砺使具锋芒棱角，雕琢使之精巧，这类教化修琢如同焦火凝冰一样伤害自性。心念神速片刻之间就能遍及四海之内，其居处如深渊般静默，其动如悬浮于天，无所不在。强傲放恣而不可系缚，这就是人心啊！从前黄帝开始用仁义扰乱人心，后继之尧舜于是大腿上长出不肥肉，小腿上汗毛都磨光了，如此奔波劳苦以供养天下人之形体，为施行仁义使五脏忧愁，又制定法令制度以约束人之感情冲动。然而还是有不能胜任的。尧于是把灌兜放逐到崇山，把三苗流放到三危，把共工放逐于幽都，这就是不能胜任治理天下之心啊。延续到夏、商、周三代，而天下人受到更大的惊扰。下有棠跖之类暴君大盗，上有曾史之类仁者，而儒家、墨家也都兴起了。于是欢乐与愤怒者互相猜疑，愚者和智者互相欺骗，为善者与为恶者互相非议，荒诞与信实互相讥讽，从而使天下进一步衰落了。大德不能玄同，而人之本性从而遭受伤害而散乱：天下人都喜好智巧，百姓贪求满足欲望而竭尽心力，于是用斧锯裁断，用绳墨修治，用椎凿穿孔。天下人相互欺陵践踏而大乱，其罪恶之恨就在扰乱了人心。所以贤者隐居在险岩深谷之中，而万乘之君忧愁惊惧于朝廷之上。当今之世，被砍头而死者尸体相互重叠，戴枷索者相互推挤于道路，受刑戮之人满目皆是，而儒墨之徒仍然翘足举臂于戴枷索的囚徒中间。唉！太过分了，岂能不觉惭愧又不知羞耻！多么严重啊！我还不知道有哪种圣知不是开关刑具之木楔，哪种仁义不是牢固枷索之孔钠！何以知道曾史所为不是桀跖之先声啊！所以说抛弃聪明智巧，天下才能大治。”

黄帝作天子十九年，其政令通行天下，闻知广成子住在空同山上，特地前去拜见，对他说：“我听说您先生通达至道，请问至道之精蕴是什么。我想取用至道之精蕴来佐助五谷生长，以养育人民。我还想使阴阳各司其职，相互协调，以便使各种生物顺利生长成熟，应当如何作呢？”广成子说：“你所想问的，乃是物之形质；你所想掌管裁制的，是形质分化之残余。自从你治理天下，云气不待积聚起来就下雨，草木不待枯黄就凋落，日月之光也愈发强烈，你这个有才智之人心胸狭小浅陋，又如何能和你讲说大道呢！”黄帝回去之后，放下治理天下之事，建一独居之斋戒室，睡在用白茅草铺就的铺上，清闲地住了三个月，又前往广成子处求说至道。广成子头朝南躺着，黄帝从下风口跪着用膝盖走近广成子，再次叩拜以头触地然后问道：“闻知您先生通达至道，请问如何养身才能活得长久？”广成子突然惊异而起，说：“你问得多么好啊！来吧，我给你讲说至道。至道之精蕴，深远而又暗昧；至道之极限，昏暗静默。看不见听不着，持守心志专一静默，形体自会随之端正。一定要保持心静神清，不劳碌你的形体，不扰乱你的精神，就可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，这样你的精神和形体就能合一，形体就可以长生。谨慎地保持心神宁静，闭塞耳目不使外物牵动心神，追求多知必然败坏形神。我使你直达于最明亮之极和至阳之本原，又使你直达深远暗昧之门和至阴之本原。天地各司其职有所管，阳阴各有所藏，谨慎持守你自身，万物将自行健壮成长。我执守纯一之至道而处阴阳调和之地位，所以我能修养身心已有一千二百岁了，我之形体未曾衰朽。”黄帝再次叩拜以头触他说：“广成子可以说和天一样永恒了。”广成子说：“来吧，我说给你。那至道是无穷尽的，而人都以为是有终点的；那至道是不可测知的，而人都认为有极限。得我至道之人，上可为皇而下可为王；丧失我至道之人，活着仅能见日月之浮光，死后化为泥土。现今繁茂生长的万物都生于土而又复归于土，所以我要离开你，进入至道之入口，逍遥于至道之无限中。我和日月同放光明，我和天地一样恒久。迎我而来，我是昏昏的。远我而去，我是默默的，人都要死，而我则可以独存！”

云将到东方漫游，经过暴风分枝处恰好碰到鸿蒙。鸿蒙正在拍着大腿跳跃着游玩。云将首见了，忽然停下来，站立不动说：“老先生是谁呀？老先生力何到此？”鸿蒙依然拍腿跳跃不止，对云将说：“为了游玩！”云将说：“我打算向您请教一些问题。”鸿蒙仰面望着云将说：“啊！”云将说：“天气不调和，地气不通畅，六气不能协调，四时变化不合时序。现在我打算调合六气之精华来养育万物，要怎样去作呢？”鸿蒙拍着大腿背转过头去说：“我不知道呀！我不知道呀！”云将没有得到问题的回答。又过了三年，云将再次去东方漫游，经过宋国大地时恰好碰见鸿蒙。云将特别高兴，快步走向前去说，“您忘记我了吗？您忘记我了吗？”再次叩拜，以首着地，希望聆听鸿蒙指教。鸿蒙说：“元气上下飘浮不定，不知其有何追求；元气任性无心而动，没有预定目标，不知其意欲何往；邀游的人随心任性而为，不拘礼仪，以观察万物的本然状态，我又知道什么呢？”云将说：“我自以为是任性无心而游，然而民众追随我的行动，我也不忍心抛开他们，现在我已从忧国忧民之心的约束中获得解放。希望听您指教。”鸿蒙说：“扰乱自然之常道，违背万物之实情，玄妙莫测之天也不能使你有所成：兽群破惊散而鸟类夜鸣不安，草木受灾。祸及昆虫。唉！这都是治理天之人的过错呀！”云将说：“那么我该怎么办呢？”鸿蒙说：“唉，你受治世之毒太深了！还是轻飘飘地转回吧。”云将说，“我遇见您很不容易，希望听您指教。”鸿蒙说：“啊，那就修养自心持守自性吧！你但处无为之境，而万物就会自行生化。毁坏你的形体，闭塞你的聪明，把理与物全忘掉，与自然元气完全同一，去掉心神作用，麻木无知如同枯木死灰。万物纷纭众多，千变万化又各复归其本根，各复本根而不自知；浑浑沌沌，而终身不离自性；如果万物自知夏归其根而有意追求，就是背离自性。不必过问万物之名，不要窥探万物之实，万物本来是自行生化的。”云将说：“老天降给我品德，显示我要静默；我亲身实行，现在才算得到了。”再次叩拜以首触地，起身辞别而去。

世俗的人，都喜欢别人见解与自己相同而讨厌别人见解与自己不同。与己相同的就喜爱他，与己不同的就不喜爱，这是由于人都有高出众人之上的心理。有这样出人头地心理的人，何尝能真正出人头地啊！他们的见解要靠众人认同方得心安，还承认个人技艺不如众人技艺多，怎能出众呢。而那些打算为人治理国家的人，只是引取三代治国有利的方面而没有见到其有害的方面。这是把为人治国之成功寄托在碰运气图侥幸上面，有几个靠碰运气图侥幸治国而不使人之国沦亡的呢！这样作能使国家幸存的，不得万分之一，而使国家沦亡的，则是沦亡一万多次也不会有一次幸免。可悲呀！占有土地之诸侯太不明智了。凡拥有国土者，就是有大物。有大物的人，不可自以为有而生私欲骄矜之心；应当役使物而不为物所役使，惟有这样才能主宰万物。明白主宰万物者不是物自身，岂止可以治理天下百姓而已啊！这样的人可以随意在天地四方往来出入，在九州漫游，能独往独来，称之为独有。独有的人，是最珍贵的。大人的教化，就像形体对于影子、声音对于回声那样。有人提问就有回答，尽其所知，应对天下人之问。居处无声响，行动无预定方向。提携众人经历错综纷乱的社会生活，漫游于无边际空间，往来出入无所依傍，与日推移无有终始，讲论形体，合于与万物大同。与物大同也就无己。既然无己，哪里得有对象世界。有见于对象世界的人，是昔日之君子；有见于无的人，是天地万物的朋友。

轻贱而又不可不加以利用的，就是物；地位低下而又不能不顺从其性的，就是民；微细而又不能不去作的，就是事；粗疏而义不能不加陈述的，就是法；疏远而又不能不执守的，就是义；亲爱亲人而不可不推而广之的，就是仁；奉行礼节仪式而不可不加以积累的，就是礼；顺性而又不可不加以提高的，就是德；恒常统一而又不可不随时更新变化的，就是道；神妙莫测而又不能不显示作为的，就是天。所以圣人观察天道顺乎自然而不协助，任性成德而不费力追求，出处进退合乎道而不须有意谋划，与仁相合不以此自恃，与义迫近而不有意积累，与礼应合而不有意回避，与世事接触而不推辞，与法齐一而不乱行，依赖于民而不轻易使用民力，顺物性加以利用而不抛弃。对于物不可违性强为，又不可不为。不明达天道之人，多么可悲呀！什么是道？有天道，有人道。无为而尊贵的，是天道；有力而劳累的，是入道。处于主宰地位的，是天道；臣于从属地位的，是人道。天道与人道之问相去甚远，不可以不明察。

十二、从思想主权看《庄子·天地》之得失

【天地得失】

谢选骏指出：什么是“天地自性”？就是“思想主权的轨迹”。因为，人是按照自己的心性来认识天地自性的，而让人可以认识天地自性的，就是自己的心性与天地自性的一贯共同之处，那就是思想主权运行的轨迹。“多生儿子就会使人有更多畏惧，富有就会多事，长寿就会增加困辱。这三项无助于培养无为之德行，所以不需要。”所以凯撒没有儿子，亚历山大、拿破仑和丰臣秀吉的儿子死了；项羽没有后代，华盛顿、列宁、希特勒也没有后代，——所以他们缺乏人之常情，可以创造历史记录。

【天地白话】

天地虽然广大，其按自性运动变化却是相同的；万物虽然众多，其循性自得却是一样的；民众虽然众多，其主宰者只有君主。君主以德为本而顺天道无为而成功。所以说，远古之君治理天下，行无为而治，顺应天道自然而已。用道来看待名称，则天下君主行无为之道而归于正；用道来观察名分，则君臣各按其名分尽职责，则君臣之义大明；用道来观察才能，则天下之官皆得其人而事治；用道来博观万物，则物尽其用而供应齐备。所以贯通天地的，是德；通行于万物的，是道；居上位统治人民的是使臣民治事台宜；能力有所专精的，是技艺，技艺应当统属于事，行事要受义支配，义统属于德，德应合于道，道合于自然，所以古代统治天下的君主，自己没有私欲而使天下人富足，行无为而治，任万物循性自行生化，深沉静默而百姓安定。《记》这本古书说：“通达大道则使万事成功，心无贪欲则鬼神敬服。”

先生说：“道是覆盖和承载万物的，辽阔广大而无边际。君子不可不虚静其心去效法它。任物循性自化，不加外力干扰就是天，用静默无言以显示物性的本来状态就是德，对民物普施慈爱和恩惠就是仁，能透过事物千差万别的外在形式看到它们的玄同齐一就是大，行事不偏执怪异就是宽容，拥有千差万别之物就是富有。所以说持守德性就是把握了纲纪，道德修养完成就是自立，遵循大道去作就能完备，不被外物扰乱心意的虚静就是道德完美。君子明白上述十个方面，就是包容万事心量广大之人，自如无碍地与运动变化的万物合一。如果能这样，就可任黄金藏在深山里，宝珠藏在深渊中，不贪求货物钱财，不喜保守富贵；不因长寿而乐，不因夭折而哀，不因通达而觉得光荣，不因穷困而觉得耻辱；不收取世上全部利益为己私有，不因作天下之王而自以为处在显赫地位。不自以为显赫而彰明，万物与我齐一，死生本无两样。”

先生说：“道在静止时是幽深静默的，又是澄澈透明的。金石得不到它就不能发声。然而金石有声，不敲击则不鸣响。万物都是如此，准能作出判定呢！那些具有王者德行的人，按照自性行事，以通达事务为耻辱，立身于大道，而其智慧通达神妙莫测。所以他的德行广大无所不包。他的心志表现出来，形之于外，就要受到外物状害。所以形体没有道就不能生出，生而无德则是胡涂不明的。保存身体，享尽天年，确立德行，明晓大道，这不就是具有王者之德的人么！大道看起来幽深暗昧，听起来没有声音。得道之人独能干昏暗中见到光明境界，独能于无声中听万籁和谐之音。所以道体深而又深万物从之而出，神妙莫测无方所形态，却能显示精妙功能；所以它和万物相交接，绝对虚无，却能供应万物之需求，时时运动变化，最终复归于其所当止之处，它时大时小，可长可短，无有定体，它又是久远的。”

黄帝在赤水以北漫游，登上昆仑山而向南眺望，旋即返回，丢失了玄色宝珠。派知去寻找没有找到，派离朱去寻找也未找到，派喫诟去寻找，还未找到。就派象罔去找，象罔找到了。黄帝说：“多么奇怪啊！象罔怎么就能找到呢？”

尧的老师叫许由，许由的老师叫啮缺，啮缺的老师叫王倪，王倪的老师叫被衣。尧问许由说：“啮缺可以和天德相配吗？我要借助王倪去邀请他做天子。”许由说：“危险啊！那就会使天下岌岌可危了！”啮缺这个人，聪明有才智，机警敏捷，其天赋超过常人，他又把人的聪明才智加给天。他详细审查以阻止人犯过失，而又不懂得过失是从哪里发生的。把他和天德相配吗？他将凭借心智人力去治天下，而无视天道无为。他将要以自身为本而以外物为异，他将要尊崇才智并火速推广开来，他将使事物的一切细微末节都在其支配下，他将为外物所束缚，他将要环顾四周目不暇给地应接外物，他将要追求事事合宜，他将要随外物迁变而未曾有恒久之则。他怎么能与天德相配而为天子呢？虽然如此，他能把万物分为类别，能寻求万物之根源，可以做一个有为之君，而不能做无为之君。用心智去治理国家，动乱也就由之而生，推行有力之治道，必给君臣带来灾祸。

尧到华地巡视，华地守封疆之官说：“啊，圣人来了！请让我们为圣人祝福，祝愿圣人长寿。”尧说：“不需要。”“祝愿圣人富有。”尧说：“不需要。”“祝愿圣人多生儿子。”尧说：“不需要。”守封疆之官说：“长寿、富有、多生儿子，是人们都愿意得到的，唯独您不愿得到，这是为什么？”尧说：“多生儿子就会使人有更多畏惧，富有就会多事，长寿就会增加困辱。这三项无助于培养无为之德行，所以不需要。”守封疆之官说：“开始我以为您是位圣人，现在看不过是位君子而已。上天生出万民，必定要授给职事。多生儿子而授给他们职事，那样作还有什么可以畏惧呢！富有而使大家分享，那样还有什么事呢！作为圣人，像鸟一样居无定所，靠天而食，行动不留下形迹；天下有道之世，就与万物一起昌盛；天下昏乱无道之世，就遁世隐居修养德行；活上千岁，对世俗生活厌倦了，就升仙而去；乘上白云，到达天帝之处；三种祸患不来，身体常久无灾殃；那样还有什么困辱呢！”

尧治理天下时，伯成子高被立为诸侯。尧传帝位给舜，舜传帝位给禹，伯成子高辞去诸侯职位而去耕作。禹前去看他，他正在野外耕地。禹从下风口快步走近他，恭敬站立问道：“昔日尧治理天下，您先生被立为诸侯。尧传位给舜，舜传位给我，而您先生辞去诸侯职位去耕地，请间这是什么缘故呢？”子高回答说：“昔日尧治理天下，不用奖赏而民勉励向善，不用惩罚而民畏惧犯罪。而今你奖赏惩罚并用而民却不能相爱，社会道德从此衰落，刑罚从此建立，后世之祸乱从这里开始了。先生你何不走开呢？不要妨碍我作事。”专心致志于耕地而不再看禹。

在宇宙最初只有虚无，没有存在物，没有名称；混沌未分的一出现，只有这个整体的一而没有呈现任何形状。万物得一而生，称之为德；没有形状的混沌中包含有矛盾对立之区分，而且又浑然一体，没有间隙，称之为命，混一之体运动变化的暂时静止，就生成物，物生成而具有条理属性，称之为形；形体与精神合一，又各有条理准则，称之为性。自性经过修养而返于德，至于德的境界，就与泰初同一了。同泰初同一就是虚无，虚无而无所不包就是大。乌鲁众口相合而鸣。这种无心之鸣叫与自然相合，这种相合是无心的，如同愚笨糊涂的样子，这就是幽深玄远之天德，与大道同一而无所不通。

孔子问老聃说：“有人从事于道好像很放达，认为可能转化成不可，对能转化成不对。名家学派有人说：‘坚白相离，是明摆着的道理。’像这样的人可以称作圣人吗？”老聃说：“这样的人如同官府小吏卜缸之官被他们的技艺牵累，疲劳形体困扰心神一样。狗因有技能为人所拘系，而成愁思，猴子因为动作灵便轻捷，被从山里捉来供人玩赏。孔丘，我来讲给你，这些都是你所不能听到，你所不能言说的，凡有完全形体的人，无知无闻的为多，有形体心知而又能认知无形无状大道的人，完全没有，运动转化为静止，死亡转化为新生，废弃转化为兴起，这些都不是有意所为。有心之治理在于人为，忘掉了物，忘掉了天，称之为忘掉自己。忘掉自己的人，称之为与天道同一。

将闾葂见季彻说：“鲁君对我说：‘请您给予指教。’我推辞未得准许，就已经告知他了，不知道讲得正确与否，请试着说给你听听。我对鲁君说：‘一定要执持恭敬节俭之道，选拔录用公正尽心尽力之类人才，而不要偏袒私情，这样做民谁敢不和睦呢！’”季彻格格笑道：“如先生这样的话，用于达到帝王之德业，如同螳螂举臂阻挡车轮前进一样，必定是不能胜任的。而且这样作，就是自己使自己身处危境。看台上陈列的物品多，将要前往观看的人就多。”将闾葂十分震惊他说：“我对先生所说的话茫然无知。虽然如此，愿先生讲说其端倪。”季彻说：“大圣人的治理天下，使民心振荡鼓舞，使其完成教化，改变习惯尽灭其贼害自性之心，而使他们都进入无己无待绝对逍遥之心态，作到这些如循性自为，而民并不知道为什么要这样，如果能这样，岂能尊崇尧舜之教民，而迷迷乎乎追随于其后呢？愿天下人有共同之德而心神安定啊！”

子贡到楚国漫游，返回晋国时，经过汉水南岸，见到一位老者正在修理菜园畦埂，又通过开掘的隧道下到井底，抱着装满水的陶罐出来灌溉，水从罐中泅泅流出，用的力气很多而所见功效甚少，子贡说：“这里有一种机械，一天能浇灌一百畦，用力甚少而所见功效甚多，先生您不打算用吗？”灌园老人仰起身望着子贡说：“那机械怎么样呢？”子贡说：“修凿木料造成机械，前面轻后面重，用它把水从井下提上来，就像把水引出来一样方便省力，水涌流很快速，它的名字叫桔槔。”灌园老者听后生气变了脸色，既而又笑着说：“我从老师那里听说，有机械的人必定有机巧之事，有机巧之事必然有机诈之心。机诈之心存在于胸中，则纯洁质朴之心就不完备；纯洁质朴之心不完备，则精神生而不得安定；精神生而不得安定的人，为大道所摈弃不容也。你说的机械我不是不知道，只是以之为羞耻而不肯使用。”子贡羞愧低头，躬身不能回答。过了一会儿，灌园老者说：“你是做什么的呀？”回答说：“我是孔丘的弟了。”灌园者说：“你不就是那位以博学自比于圣人，盛气凌人以为压倒众徒，独自弹唱哀歌来向天下人博取好名声的人吗？你能即刻忘掉你的聪明才智，毁弃你的形体，你就差不多近于大道了。你连自身都不能治理，你哪有闲暇去治理天下呀！你走吧，不要耽误我作事。”子贡局促不安改变脸色，失魂落魄一样不自在，走了三十多里路之后才恢复正常。他的弟子们问：“刚才那个人是做什么的？先生为什么见了他变容失色，整天不能使自己恢复常态？”子贡回答说：“开始我以为天下只有先生一位圣人，不知道还有这类人。我听先生说，行事要求合理，事业要求成功。用的力气少，所见功效多，就是圣人之道，而今这些人却不是这样。执守大道的人德行完备，德行完备的人形体健全，形体健全的人精神完全专一。精神完全专一，才是圣人之道，与民众一样生活在世界上，而不知要往那里去，茫昧深远而德行淳和完备啊！功利机巧必然为这种人从心里忘悼。像这样的人，不合乎他的志向就不去，不合乎他心意就不作。即使天下人都称誉他，而这些称誉又与他的心志相符合，也不予理睬；天下人都责备他，这些责备与他的心志不符合，他也不在意，不理会，不去接受。天下人对他的非难和称誉，对他不会增加和减少什么，这就是全德之人呐！我不过是受世间毁誉左右而摇摇晃晃的人。”回到鲁国后，子贡把这些告诉孔子，孔子说：“他是寄托修习浑沌氏之道术的人也；只知浑一之大道，不知有其他；只知治理自身，不知治理外界。这样人心地清明至于纯洁无暇，无为返朴，体悟自性而执守精神专一，以悠游于世俗生活之中，你对这样人本来就该表示惊异呀！而且浑沌氏的道术，我和你还不足以认识啊！”

谆芒将要去东方的大海，恰好在东海之滨碰见苑风。苑风说：“你要往何处去？”回答说：“将要去大海。”又问：“作什么去呢？”回答说：“大海这个东西，不停地向里面灌注也不会满溢，不停地宣泄包不会干涸。我将要去那里漫游。”苑风说：“先生无意去关怀天下之民吗？希望听先生讲圣人治世之道。”谆芒说：“圣人治世之道吗？就是官员们实施政事没有不合时宜的，选拔举荐时不会漏掉有才能的人，完全明了事物之实情并按应当作的去作，一切行为之言论都如出自民物本性，故而天下之民自动归化，只需顾盼挥手示意，四方之民无不尽数而至，这就叫圣人治世之道。”“希望听您说说德人。”谆芒说：“所谓德人，居处和行动都不思虑什么，心中不藏有是非美恶观念，四海之内都受利就喜悦，都满足就安宁。悲哀惆怅的样子像婴儿失去母亲，心不在焉的样子像行人迷失道路。财用有余而不知是从哪里来的，饮食充裕不知是由哪里得到，这就是德人的仪态。”“希望听您说说神人。”谆芒说：“至上之神人用光来观照一切，与万物共生灭，就是观照空明。捐弃生命以穷尽物情，与天地共乐而万事随之销亡，万物复归本性，这就是天地人物浑然一体，无有分别的混冥。”

门无鬼和赤张满稽观看周武王伐纣之军队，赤张满稽说：“不及虞舜禅让好啊，所以遭受这样祸患。”门无鬼说：“天下完全治理后有虞舜之治呢？还是动乱而后有虞舜之治呢？”赤张满稽说，“天下完全治理是人们的愿望，又何须有虞氏再来恰理！有虞氏是在人患头疮才去治疗，秃了头才给戴假发，病重了才给找大夫。孝子把药进献给生病的父亲眼用，脸色因优愁而憔悴，圣人以此为羞。至德的时代，不崇尚贤才，不任用能者，君主如同树梢上的细枝，民众如山野中自由奔跑的野鹿，行为端正而不自知是义，彼此相爱而不自知是仁，诚实不欺而不自知为忠，言行得当而不自知是信，无目的任性而动又彼此相互依存，相互为用，而不自以为是赐予。因此所行没有形迹，事迹没有留传下来。”

孝子不奉承他的父亲，忠臣不谄媚他的君主，这是臣子中最高的品德，父亲所说的就认为对，所行的就认为善，这就是世俗所说的不肖之子；君所说的就认为对，所行的就认为善，这就是世俗所说的不肖之臣。然而不知这些难道是必然的吗？世俗之人说是对的，就认为对，说是善的就认为是善，就不称之为制媚之人。难道说世俗之人就一定比父亲更威严，比君主更尊贵吗？如果阿人说你是谄媚之人，就一定会生气变了脸色；说你是溜须巴结之人，就一定会发怒变脸。然而你一辈子在谄媚人，一辈子在巴结人，你汇集譬喻修饰言词以聚集众人，有谄制媚之实，不连坐谄媚之罪，是始终本末不一也。垂示上衣下裳，为服装加上色彩文饰，变换着表情神态，用来讨好逢迎世人，而下认为自己是谄媚；与世俗之人为同类，彼此是非观念相通，而不认为自己是世俗之人，真是愚蠢至极了，知道自己的愚蠢，不是最大的愚蠢；知道自己迷惑的，不是最大的迷惑。最迷惑的人，一辈子不觉悟；最愚蠢的人，终身尔知晓。三个人同行而有一个人迷惑，所要去的目标还可以达到，迷惑的人少；如有二个人迷惑，就会徒劳而达不到目的，迷惑的人多也。而今天下人都在迷惑，我虽有祈求向往，也不可能达到，不也是可悲的么！高雅的音乐不入于市井里巷下层人之耳，折杨、皇华一类通俗乐曲，他们听了就会心而笑。所以不同于世俗的言论不能留在众人之心中，至道之言不能显示于外，世俗之言胜过一切。把二缶一钟放在一起奏乐，钟声就被扰乱，得不到最适合的乐声了。而今天下人都迷惑，我虽然有祈求向往，又怎么能达到呢！明知其不能达到还要强求，又是一大迷惑，所以不如放弃而不去推究。不去推究，谁又与你一道优思呢！丑陋的人半夜里生个儿子，急速取灯火来照看，匆忙急迫，唯恐孩子像自己一样丑陋。

百年之巨木，剖开作成牺尊，用青黄色彩加以文饰，截下不用的部分丢弃在沟里。把牺尊和弃在沟中的断木相互比较，则两者之美丑是有差别的，然而在丧失本性这一点上则是一样的。历与曾参、史鳅，他们在践行社会规范和道德规范方面是有差别的，然而在丧失人之自然本性上是相同的。造成丧失本性的有五个方面：一是五色扰乱了你的眼睛，使眼睛不明：二是五声扰乱了你的耳，使耳不聪；三是五种气味薰坏了鼻子，使气味上逆伤害头脑；四是五种味道污染口腔，使口腔受伤得病；五是因取舍得失扰乱本心，使自性轻浮躁动不能持守。这五方面都是自性的祸害。而杨朱、墨翟之流却在用力炫耀自己，以求超出众人，而自以得道，这不是我所说的得道。得道者还在受困执，可以叫作得道吗？如果是那样的话，鸠鸟被关在笼子里。也可以称为得道了。况且取舍声色像柴草一样充塞于内，戴着鹿皮制作和装饰翠羽的帽子，腰间插着笏板，系着宽而长的大带，以这些约束于外。内心为取舍声色充满，就像被篱笆阻隔一般不得通畅，外面又为绳索重重缠绕，在绳索缠绕中睁大眼睛，还自以为得了道，如果这也算是得道，则罪犯被反绑二臂，用木棍把手指夹起来，虎豹被关在笼子里，也可以算作得道了。

十三、从思想主权看《庄子·天道》之得失

【天道得失】

谢选骏指出：《庄子》知其一不知其二——“圣人之心虚静，可以成为大地的镜子，万物的镜子。”固然可取。但是另外，圣人之心也实动，可以成为大地的炸弹，万物的催命符。“帝王之德性，以天地为宗本，以道德为主宰”，但是另外，“以天地为宗本，以道德为主宰”的帝王，立身持正却很容易亡国，也是真的。因为人民是洪水，原罪做主导，也很能覆舟的。

【天道白话】

天道运行而不停滞，故而万物得以生成；帝玉之道运行而下停滞，故而天下之民都来归服；圣人之道运行而不停滞，故而海内之民敬服。明于天道，通于圣道，于帝王之德无不通达的人，任物循性自为，对这一切暗昧不觉而执守虚静之心。圣人执守虚静，不是因为虚静好，才去作的。而是万物不足以搅乱他的心，所以心虚静，水平静就可以清楚照见人的胡须眉毛，其平面符合水准队器，高明的木匠师傅就是取法于此而造成水平仪器的。水平静还能如此明察，何况是人的精神呢！圣人之心虚静，可以成为大地的镜子，万物的镜子。虚静、恬淡、寂寞、无为，就是天地之平静和道德的最高境界，因此，帝王圣人都栖心于此。心休止则虚静，虚静则能鉴照万物而充实，充实中包含万物之条理秩序，心空虚即得平静，平静又转化为运动，运动与天道合则万物各有所得。虚静即能无为，君无为，则百官各尽职责。行无为之道则能从容自如，从容自如的人，忧患不能留止于心，所以能长寿。虚静、恬淡、寂寞、无为，是万物的本性。明晓此道而南面为君，就能成为尧一样的君；明晓此道而北面为臣，就能成为舜一样的臣。以此道处上位，就成为帝王天子的最高德行；以此道处下位，就成为玄圣素王的正道。以此道退隐闲游，海岛山林之隐士都会敬服；以此道出仕作官，辅佐帝王安抚治理人民，则能建大功显名声而使天下统一，虚静而为圣人，顺天动而为帝王，无为而受尊崇，朴素之美天下没有能与之相争的。明白无为是天地之本性，这就是把握了万物的根本性质和产生根源，就是与天道相合了，因此就能均平协调天下之事，而与人和谐融洽。与人和谐融洽，称之为人乐；与天相合，称之为天乐。庄子说：“我的老师呀！我的老师呀：打碎万物不算作暴戾，恩泽及千万代不叫作仁慈，比上古更年长不称为长春，覆盖承载天地、创生方物的多种形态而不称为巧妙，这就叫作天乐。所以说，知晓天乐的人，其生与天道一同运行，其死为物相幻化。虚静时与阴具有同一德性，运动时与阳一起扩散传播。故而知晓天乐的人，不报怨天，不非难人，不受外物牵累，不责备鬼神。所以说，这样的人动时如天之运行无滞，静时如地之虚静充实，其心安定而为天下王；鬼神不会带给灾祸，精神也不会疲劳，其心安定而万物顺服。这些话都是说把虚静无为推行于天地，畅通于万物，这就叫天乐。天乐，是圣人用来畜养天下的。”

帝王之德性，以天地为宗本，以道德为主宰，以无为力常法。无为，任天下自行治理则有余暇；有力，力天下疲于奔命则力不足。所以古人治天下贵无为之道，君上无为，臣下也无为，是臣下与君上有同一德性，臣下与君上有同一德性则丧失为臣之德；臣下有为，君上也有为，是君上与臣下行道同一，君上与臣下行道同一则不成其为君主。君主在上必行无为之道而使天下自行治理，群臣在下必须有力去为天下作事，这是永不改变之道。所以古时为天下之王者，其智慧虽能包笼天地，也不自行代天思虑；其知辩虽能周遍万物，也不自己去言说；其能力虽然海内无比，也不自去作为。天无意于生产而万物化生，地无意于生长而万物长成，帝王无力而天下事自行成功，所以说没有比天更神妙莫测，没有比地更富有，没有比帝王之德更博大。所以说帝工之德与天地相配合。这就是驾驭天地，驱使万物，任用万民之道啊！

天道无为之本君主掌握，政事礼法之未群臣执行；君主在上总其纲要，群臣在下行其细目。军队武器的动用，是道德之末流；赏罚利害之推行，五种刑法之设立，是教化之未流；五礼之法，长度计算，名实比较审核，是治道之未流；用钟鼓奏出乐曲，用鸟羽兽毛装饰舞者，是乐之未流；哭祭丧服，各有等次，是哀悼之未流。这五类未流枝节之事，必须待精神、心智运动，然后随之而动。五种末流枝节之学，古代就有，但不把它放在首要地位。君在先而臣从属，父在先而子从属，兄在先而弟从属，年长者在先而年幼者从属，男人在先而女人从属，丈夫在先而妻子从属。天地之运行，有上下先后区分，故取而效法之。天在上地在下，是神明确定的地位；春夏在先，秋冬在后，是四时之顺序；万物化生，萌生后区分为各种形状，再由兴盛转而为衰杀，是变化流行也。天地之道最为神妙莫测，还有上下先后之顺序，何况是人道呢！宗庙祭把崇尚血缘之亲，朝廷崇尚高爵位，乡里间尊敬年长者，治事崇尚贤能，这是大道的先后次第。讲论道而不合道之第，不是真正的道；讲述的不是真正的道，又从哪里去得道呢！所以古时明大道之人，先明天道而把道德放在其次，道德既明则把仁义放在其次，仁义既明则把职责放在其次，职责既明则把名实放在其次，名实既明则把因职授事放在其次，因职授事既明则把推究省察放在其次，推究省察既明则把是非放在其次，是非既明则把赏罚放在其次，赏罚既明则愚笨的与聪明的都安排合宜，尊贵者与低贱者各就其位，仁厚的贤达的和不成才的都依据实际作了安置。按其能加以区分，由其名而责其实。用这一套来服事君主，畜养下民，治理万物，修养自身，就会不用智谋，复归于虚静无为之天道。这就叫作太平，是治道之极致。古书上说：“有形有名。”形名之区分，古人就有的，只是不放在首要地位。古代谈论大道的人，经历五个层次的演绎推理，形名辨析可列举出来，九次演绎推理，赏罚被讲说出来。急剧匆忙去讲说形名问题，就不知道它之所本；匆忙讲述赏罚问题，就不知道它之所始。违背道去讲，抵触道去说，只能为人所治，怎么能治理别人！匆忙讲说形名赏罚的人，他们只知治世的具体方法、手段，并不真正懂得治世之道。这样的人可用于为天下事奔波劳碌，不足让天下自己治理自己。这就是言辩之士，只具一孔之见的人。五礼之法，长度计算，名实比较审核，古代就有。这是臣用以事奉君的，不是君用以畜养臣民的。

从前舜问尧说：“天王您用心怎样呢？”尧说：“我不侮慢求告无门处境悲惨的人，不抛弃贫穷之民，忧劳死者，亲爱孩子又怜悯妇女，这就是我用心之处。”舜说：“好却是很好，只是其心还不够弘大。”尧说：“那么应该怎样呢？”舜说：“天德运行而虚静安宁，日月照耀而四时运行，好像昼夜更替之有常规，云行而雨降一样。”尧说：“我真是粘滞纷扰啊！你与天道相合，我只是与人道相合。”天地，自古以来被认为是弘大的，为黄帝、尧舜所共同赞美。所以古时为天下之王的人，还要作什么呢？像天地那样虚静无为就是了。

孔子要西去把书藏于周王室，学生子路出主意说：“我听说周王室有位掌管图书的史官老聃，现已辞官在家隐居，先生想藏书周室，可依靠老聃出面帮助。”孔子说：“好吧。”前往拜见老聃，而老聃不同意，于是孔子就对六经内容演绎发挥，想说服老聃。在讲述中老聃插言说：“太冗长烦琐，愿意听听要点。”孔子说：“要点在仁义。”老聃说：“请问，仁义是人的本性吗？”孔子说：“是的，君子没有仁就不能成长，没有义就不能生存。仁义，确实是人的本性，舍弃仁义，人又将何为呢？”老聃说：“请问，什么叫仁义？”孔子说：“心中正无偏私，与物和乐而不毁伤，兼爱万物而无私心，这就是仁义的实质。”老聃说：“唉，这些话近似于后代之言！讲兼爱不是大迂远了么！讲无私就包含了私。先生如果要想使天下不失去其养育吗？则天地原本就有恒常之规则，日月本来就是光明的，星辰本来就排列有序，禽兽本来就是群居的，树木本来就有植立之处。先生也循性而行，遵道而进，就达到了理想境界！又何必用力去倡导仁义，像击鼓聚众去寻找丢失小孩那般急切呢？唉，先生是在扰乱人性啊。”

士成绮见老子问道：“我听说先生是圣人，故而我不辞路远而来，期望见到您，走了百舍路程，脚上磨出层层老茧也不敢停下。现在我看您不是圣人，您家鼠洞口积土狼藉着菜蔬，却抛弃妹妹不肯供养，这是不仁慈！生的和熟的食品摆在面前，享用不尽，还屯积聚敛财物无止境。”老子表情冷淡不回答。士成绮第二天又来相见，说：“上次我曾伤害过您，现在我的这种心情正在退去，这是什么原因呢？”老子说：“巧智神圣那样的人，我自以为已经从那里面摆脱出来了。以前你称呼我为牛我也自认为牛；称呼我为马我也自认为马。假如确有那样的事实，别人加给他名称又不肯接受，这是再次遭受祸殃。我的仪态行为是恒常不变的，我不是有意作出某种仪态行为给别人看。”士成绮在斜后方跟随，避开老子的身影，未脱鞋子就入室走近老子问道，怎样修身呢？老子说：“你的仪容庄重严肃，你的眼睛专注直视，你的前额高高扬起，你的言论凶猛横暴，你的体形巍峨高大。就像奔马被系缚而停止下来，想动而受到限制，一旦发动就像扣动弯机一般疾速，对事物明察而又精细，智巧过人而表现骄傲放肆神态，以上所为皆出于有意造作，不合自性，故不可信。边境上如果有这样有意造作之人，就称之为贼。”

先生说：“道，言其大则没有穷尽，言其小则没有遗漏，故而万物不完备地包藏其中。博大空阔啊它无不包容，幽深玄远啊它不可测知，形体之功能属性和仁义，都属精神之枝节末流，它与无为本体之区分没有至人谁能判定呵！至人治理天下，其责任不是很重大么！然而不足以为其牵累。天下人都在奋力争夺统治权柄，而至人不与他们相同，审慎持守真性而不随外利引诱迁变，穷尽物之真性，持守其根本，故而把天地置之度外，遗忘万物，而精神未曾受到困扰。与大道相通，与道德相合，黜退仁义，抛弃礼乐，至人之心就能有安定之所了。”

世人之所以尊贵于道，是根据书上的记载，而书上所记载的不过是言语，言语有其可贵之处。言语之可贵处在于达意，而意有所从出之本。意所从出之本，是不可以用语言相传授的，而世人却看重语言，把它记载于书而流传。世人虽珍贵它，我还是认为它不足珍贵，因为那被珍贵的并不真正值得珍贵。故而，用眼睛可以看得见的，是形状与颜色；用耳可以听得到的，是名称与声音。可悲呀！世人以为得到形状颜色名称声音就足以获得其真实本性。依据形状颜色名称声音确实不足得到其真实本性，所以，真正知晓的人并不言说，讲说的人并不是真知，而世人又怎能懂得啊！齐桓公在堂上读书，轮扁在堂下砍削制造车轮，他放下椎凿等工具走上堂来，问齐桓公道：“请问，主公所读书是何人之言？”桓公说：“是圣人之言。”又问：“圣人还在世吗？”桓公说：“已经死去了。”轮扁说：“那么您所读的书，不过是古人弃下之糟粕罢了！”桓公说：“我读书，制轮匠人怎么可以议论！能说出道理还可，说不出就处死。”轮扁说：“我是从我做的事观察出这番道理的。砍削车轮，动作徐缓就会使车轮松动而不牢固，动作急剧就会使车轮部件滞涩而安装不进，动作不快不慢，就能使手上做的与心里想的相应，这种得心应手的感受，口无法说出来，有技艺存在其中。我不能把它讲给我的儿子，我的儿子也不能从我这里接受过去，所以我已七十岁还在所轮。古代人和他们不可言传的东西都死去了，然而您所读的书，不过是古人留下的糟粕罢了。”

十四、从思想主权看《庄子·天运》之得失

【天运得失】

谢选骏指出：“天运”，即自然的运转。首句“天其运乎”取二字为篇名。有人说此篇由七章文字杂纂而成，各章意义不相关联，属于杂记体裁。显然，此说没有读懂此篇。为何呢？因为全篇紧扣孔子与老子的立足差异。简单说，孔子是国家主权的代表，所以学道都从制度名教入手，典章参详。老子则是思想主权的代表，直接从神造的世界（自然）而非人造的世界（社会）着眼与入手。这也是此后两千年儒释两家的基本差异所在。

【天运白话】

“天体在运行吗？大地在静止吗？日月在争着回到各自处所吗？谁主宰这些？谁维系这些？谁闲居无事推动而使其运行？或者是有机关控制使其不得已才这样的吗？或者是其运行起来而不能自行停止吗？云变成了雨吗？雨变成云吗？是谁在兴云降雨？桌谁闲居无事为享乐而助长此事吗？风从北方兴起，一会吹向东，一会吹向西，又上升空中盘旋环绕，是谁呼吸造成的吗？是谁闲居无事鼓动出来的吗？请问这些都是什么原因？”

巫咸祒说：“来吧！我讲给你。天具有六极五常，帝王顺应它则天下得到治理，违背它就有灾祸。遵行九种治理天下之大法，则天下太平道德完备，光辉照临天下，受到万民拥戴，这就叫至上之君王。”

宋太宰荡向庄子请问仁。庄子说：“虎狼，就有仁心。“问：“为何这样说呢？“庄子说：“虎狼之父子相互亲爱，为什么说是不仁呢？”又问：“请问什么是最高的仁？”庄子说：“最高的仁没有亲爱。”太宰说：“荡听说，没有亲就不会爱，不爱也就不会孝。说最高的仁是不孝，可以吗？”庄子说：“不是这样，至仁是高尚的，孝本来就不足以说明它。前面说法不是以孝为过，而是说孝还不足以尽至仁之义。往南去的人到达郢都，面向北方而不见冥山，是什么原因呢？相去太远也。所以说做到敬而孝容易，做到爱而孝难；做到爱而孝容易，做到忘亲难；做到忘亲容易，做到为亲所忘难；做到为亲所忘容易，而能兼忘天下难；做到兼忘天下容易。而使天下忘我难。遗忘尧舜之德而不去效法推行，功利恩泽施及于万代，而天下无人知晓，何须忧心叹息而去讲说仁孝啊！至于孝梯仁义，忠信贞谦八种美德，都是人们勉力从事而为其役使的外在表象，不足以推崇称道。因此说，至尊至贵者，舍弃国家赐给之官爵；最富有者，舍弃一国之财富；愿望得到最大满足者，舍弃名誉。所以能持守大道而不改变。”

北门成问黄帝说：“帝王在广漠的旷野上开设演奏咸池乐会，我开始听时感到惊惧，再听下去则心情松弛，听到最后感到自我消失，恍惚暗昧中不由自主地消融在音乐意境中。”黄帝说：“大概就是你说的这样吧！我用人间的形式演奏，用天道加以验证，以礼义来发展演进，以太清天籁为根基。最完美的音乐，先要与人事相应合，还要顺乎天理，按五德运行，与天道自然相应，然后调和四时，与天地万物和谐统一。四时更迭兴起，万物顺应自然而生长；音乐节奏忽强忽弱，文舞与武舞队列纵横分合，乐声忽高忽低，阴声与阳声相互调和，乐声流动而明快；冬眠之虫开始活动，我用雷声和闪电惊醒它们；其声终止而无尾，开始而无头；其声忽死忽生，忽起忽伏，变化无穷，想一成不变则不可能，你听了这种音乐故而惊惧。我又用阴阳调和之声演奏，用日月之光来照耀；其声音能短能长，能柔能刚；变化中不离条理，不拘守老调；其声音在山谷就充满山谷，在坑洞就充满坑洞；其声音能堵塞耳目，使人静守心神，受益大小浅深因人因物而异。其乐声悠扬悦耳，其演唱高亢明亮。因而可使鬼神处于暗昧之所，日月星辰按轨道运行。我演奏到应该停止处停止，应该流动处流动。我想思虑它而不能知道，想望它也看不见，想追赶它也赶不上；茫茫然立在四面空虚之途，靠着枯干的梧树吟叹：‘目力智力穷尽于所要知见的，力量竭尽于所要追赶的，我既然力所不及，那就算了吧！’形体已然空虚无存，就可以从容自如。你能从容自如，所以心情松弛。我又演奏无怠之声，调和以自然之规律，所以音乐表现生物混然相追逐，丛杂并生，相与群乐而又混然一体的意境；声音布散振扬，不受牵制而余音绕梁，最后消失于幽暗中而不可闻。其声发动无方所，而居止于幽远暗昧之境：或称之为生，或称之为死：或称之结果，或称之开花；乐曲在演进推移，舞蹈在分合进退，不固守老调，世人对此乐有怀疑，可以查问圣人。所谓圣人，就是通达万物之情而又遂顺自然之规律的人。自然之机能不动而五官就全部齐备，这就叫天乐，不用语言表达的内心愉悦。所以神农氏歌颂它说：‘用耳去听不闻其声，用眼去看不见其形，而又光满天地，包括六极。’你想要听它而又听不到，故而失去自我。咸池之乐，开始使人惊惧，惊惧故而警戒；我又接着使人心情松弛，心情松弛故而逃避退缩；最后使人迷失自我，迷失自我故而浑沌愚昧；浑沌愚昧则与大道合一，大道就可以负载它而与之永存。”

孔子西去卫国游历，颜渊问师金说：“您认为先生此行会怎么样呢？”师金说：“可惜呀！您的老师将困穷不通！”颜渊说：“为什么呢？”师金说：“刍狗在未陈列之前，用竹箱子装起来，用绣有文饰的盖巾覆盖着，尸祝斋戒之后将其送上祭坛。等到陈列完之后，被丢弃，走路的人践踏它的头与脊背，打柴的人拣了去当柴烧而已。如果有人又把它取回来，用竹箱装起，用绣有文饰的盖中覆盖，漫游归来还要睡在它的下首，这样的人即使不作恶梦，也一定屡次为梦魇困扰。现在您的老师也取回来先王陈列过的刍狗，聚集弟子们漫游归来睡在它下首。所以在宋国受到伐树之辱，在卫国被拒绝入境，在宋国与东周遭到困穷，这些不就是恶梦吗？被乱兵围困在陈蔡之间，七天吃不到熟食，已临近死亡边缘；这不就是梦魇吗？在水上通行莫如用舟船，而在陆上通行莫如用车子。以舟船可通行于水上，而要求在陆上推行它，则一辈子也不能行走丈八尺远。古代与今天的差别不就像水上和陆上吗？周鲁治道之区别不就像舟船与车子吗？现今希求推行周道于鲁国，这就如同推舟于陆上啊！劳而无功，自身还必有灾祸。他还不懂得没有固定方向的传车，才能应接一切，诸方皆通而不滞碍。况且您难道没见过用桔槔汲水的人吗？用手去拉它就落下来，松开手它就仰起去。桔槔是由人牵引的，不是牵引人的，所以一起一落都不得罪人。所以三皇五帝的礼义法度，不贵其相同，而贵其能使天下得到治理。故而三皇五帝的礼义法度，就好比是山植、梨、桔和抽等水果，它们味道不同而都能合乎人的口味。所以作为礼义法度，要适应时代的要求而不断变化。现在如果把猴子抓来给它穿上周公时代的服饰，它一定会将其咬破撕碎，完全脱去而后才满足。观察古与今之不同，就像猿猴与周公之相异一样。西施有心口痛的毛病，常在邻里们面前皱起眉头，邻里中一位相貌丑陋女人看了觉得很美，回去也模仿西施，双手抚着胸口对邻里人皱起眉头。其邻里之富人看见了，紧闭屋门不肯出来；穷人看见了，带着妻子儿女跑开。这个只知皱眉很美，却不知皱眉之所以美。可惜呀，您的老师将遭受困穷啊！”

孔子五十一岁还没有闻知大道，就往南方沛地去见老聃。老聃说：“您来了吗？我听说您是北方的贤者，您已经获得大道了吗？”孔子说：“还未得道。”老子说：“您从何处求道呢？”回答说：“我于制度名数中求道，五年而未得到。”老子说：“您还从何处去求道呢？”回答说：“我于阴阳变化中求道，十二年而没有得到。”老子说：“是的。假使道可以献给人，则人无不把它献给自己的国君；假使道可以奉送，则人无不把它奉送给自己的父母；假使道可以告诉给人，则人无不把它告诉给自己的兄弟；假使道可以传给人，则人无不把它传给子孙。然而这是不可能的，没有其他原因，内心没有与道相应之主见，道就不能使它留下来；内心之道不得外界之肯定、认同，就不能推行。道由心中发出，不为外界接受，圣人就不把它拿出来宣传；由外面来的种种理论，与内心之主见不合，圣人就不接纳。名誉，是众人公用之物，不可以多索取。仁义，为先王暂住之所，只可以停留一宿，不可以久居。把仁义昭示于人，会招致众多责难。古代的至人，借路于仁，寄宿于义，以邀游于绝对自由自在的无限虚空，食在马虎简略即可得到收成的田间，立在不损己益人自满自足的园圃上。绝对地自由自在，就是无为；马虎简略，就容易养活；不损己益人，故无所出。古时把这称为采取真意以邀游。以富有力正道的人，不肯让出俸禄；以名声显赫为正道的人，不肯让出名誉。贪恋权势的人，不能把权力让给他人，他们操纵权力则胆战心惊，丧失权力则悲伤不已，而对上述危害都不能引为鉴戒，为夺取其所求而不肯休止，这是在经受自然之诛杀。憎恶、慈爱、剥夺、赐给、谏止、教诲、使之得生、处死，这八项是规正人的手段，只有能遵循天道变化而无所滞碍的人能正确运用它。所以说自己正，方能正人正物。内心以为不对的，心灵就不会对它开放。”

孔子见老聃与其讲说仁义。老子说：“播扬起米糠眯了眼睛，则天地四方的位置看起来都会颠倒；蚊子蛇虫叮咬皮肤，则通宵不能入眠。仁义之毒害就在于使我心昏聩，祸乱没有比这更大的了。您要使天下不丧失其本性，您自己要像风一样顺化而行，执性而立，又何必用力去宣扬仁义，像背着大鼓敲打以寻求丢失的孩子一样呢！天鹅不用天天洗浴而羽毛洁白，乌鸦不用天天染色而羽毛漆黑。黑与白作为物之本性，用不着去辨别它们的美丑；名誉之壮观，不足以使自性增加什么。泉水干涸了，鱼儿一起困于陆上，相互吐气沾湿，与其相互用口沫相沾湿，不如在江湖中相互遗忘。”孔子见老呐回来，三天不讲话，弟于们问道：“先生去见老聃，用什么规劝他呢？”孔子说：“我现在在老子那里才真正看见龙了。龙，合众体而成，舒展开鳞甲形成耀目文采，腾云驾雾，而以阴阳二气为养。我见了他惊诧得口张开而合不扰，我又能用什么去规劝老聃呀？”子贡说：“如此说来，人本来就有安坐如尸而神游如龙，似深渊般静默而又蕴含惊雷般巨响，发动时如天地一般变幻莫测的吗？我也可以去见见吗？”于是就用孔子的名声为中介去见老聃。老聃正伸腿坐在堂上，轻声答应说：“我的年岁很大了，你对我有什么指教吗？”子贡说：“三皇五帝的治理天下方法不同，连系他们的名声却同样崇高。然而只有先生认为他们不是圣人，这是为什么呢？”老聃说：“小伙子稍稍往前来，你为什么说三皇五帝治道不同？”子贡回答说，“尧让位给舜，舜让位给禹，禹用气力而汤用武力，周文王顺从商纣不敢违抗，周武王违抗纣而不肯顺从，所以说不同。”老聃说：“小伙子稍稍靠近，我给你讲三皇五帝的治天下情况：黄帝的治理天下，使民心淳朴无分别，民之中有父母死而不哭泣的，别人并不非难他。尧的治理天下，使民亲爱其亲人，民有为特别亲爱其父母而对他人之亲爱程度依亲疏程度而降等的，别人对此并不非难。舜之治理天下，使民心竞争，民间有孕妇十月生下孩子，孩子五个月就会讲话，还没等到会笑就开始分辨人与物，人开始有夭折的了。禹的治理天下，使民心机智权变，人有机诈作伪之心，则用武力使之顺服天理，杀死盗贼并不叫作杀人，从而人们本来各自力同伙人谋私利，却说成是为天下人。因此天下受到极大惊恐，儒家和墨家也相应而起。他们在初创时还有伦理，而今却像女人一样取悦于人，还有什么可以称道呢！我告诉你：三皇五帝的治理天下，名义上叫治天下，实则祸乱天下没有比它更大的。三皇之智慧，上面搞乱了日月之光明，下面违背山川之精微本性，中间毁坏四时之运行。他们的智慧比蝎子尾巴、未经驯化的猛兽还要惨毒，使人们没有办法得以安定其性命之实，而这些人还自以为是圣人，不可耻吗？他们真是太无耻！”子贡听后惊恐不安地站在那里。

孔子对老聃说：“我研究《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为很久了，熟知其中故事，以此求见七十二位君主，向他们讲述先王之道，阐明周公召公之治绩，而没有为一位君主所取用。太困难了！不知是人难于说服，还是大道难于阐明？”老子说：“幸运啊！你没有碰到治世之君主！说到六经，那是先王留下的陈迹，岂是治绩背后之道啊！现在你所说的，如同是足迹。足迹，是由鞋子踩出来的，而足迹岂能当作鞋啊！一对白相互对视，眼睛一动不动的盯视而受孕生子。虫，雄的在上风鸣叫，雌的在下风应和而受孕生子。同类生物雌雄相互感应，故能受孕生子。本性是不可改变的，天命流行之理是不可变的，时间流动不能停止，大道不能滞塞不通。假如能获得大道，无往而不通畅；失去大道的人，则无路可通。”孔子三个月没有出门，又再次去见老聃说：“丘获得大道了。乌鸦喜鹊孵卵生子，鱼付出口沫受孕，细腰蜂化育青虫为己子，弟弟生下来哥哥为失爱而哭泣。我孔丘不能成为应物变化之人，已经太久了！不能随事物变化而相应变化，怎么能使人与变化同一呢！”老子说：“可以了，孔丘获得大道了。”

十五、从思想主权看《庄子·刻意》之得失

【刻意得失】

谢选骏指出：可以说，儒家的贤人君子是国家主权的典范人格，所以崇尚社会志向；道家的圣人真人是思想主权的代表，所以着重精神世界。儒家的腐朽在于日益脱离了思想主权，道家的疏离在于日益脱离了国家主权——只有基督教在这思想主权与国家主权两者的结合上，用力颇深，所以“修成正果”，不仅整合上述两者，而且推动了科学的发现。

【刻意白话】

克制意欲使行为高尚，超然特立于世俗之外，立论高峻而怨愤讥刺世之无道，为显示清高而已。这是山林隐者，愤世疾俗之人，为坚持一己之见甘愿赴水火而死的人所喜好的，讲说仁义忠信，恭敬节俭，推辞礼让，为了修身而已。这是与世道相安并处之人，专门从事教育者，有时到处游说，有时定居讲学之人所喜好的。讲说建立大功业，得大名声，确立君臣礼仪，维护上下等级，不过是为推行治世之道而已。这是在朝中为官之人，使君主尊显国家强大之人，为建立功业兼并他国的人所喜好的。到湖泊沼泽之地去，居住在空旷无人之处，闲居垂钓，无为自在而已。这是隐居江海之上，逃避社会之人，与世无争只求清闲者所喜好的。调息呼吸，吐故纳新，模仿熊之悬吊鸟之伸展，为了长寿而已。这是从事导引之术，养身之术，像彭祖一类长春的人所喜好的。至于不用克制意欲就能使行为崇高，不用仁义而使身修，不追求功业名声而使天下得治，不用隐居江海之上而得闲暇，不用习导引之术而得长寿，将上面所说全部忘掉，而又能全部具备。淡漠无心之极而一切美好的东西必从之而来。这是天地之大道。圣人之德性也。所以说：恬淡寂寞，虚无无为，这是天地之平易和道德之本质。所以说：圣人息心于此，息心则平易不偏倚，平易不偏则恬淡无心。平易恬淡，则忧患不能侵入，邪气不能袭扰，故而其道德完美而精神不亏缺。所以说：圣人生时顺自然而运行，死时随物象幻化。静止时与阴同一德性，运动时与阳一体合流。不会成为幸福之先异，也不会成为灾祸的开端，与天地阴阳相感而后应，为外物迫使而动，不得已而后兴起。去掉智谋机巧诈伪造作，遵循天理而行。所以没有天灾，没有外物牵累，没有人非难，没有鬼神责备。生时如同泡沫，死时如同休息。不思虑，也不预先谋划。明亮而不耀眼，守信而不要求必定兑现。睡觉时不作梦，醒来时没有忧愁，其精神纯一下杂，故不疲劳。虚无恬淡，就与自然之德性相合。所以说：悲痛与欢乐，会使德性流于邪僻；不忘喜怒，会以道为过错；陷入好恶，会丧失道德。所以，心里没有忧愁与欢乐，是道德之最高境界；持守虚静无为之道永不改变，是静之极致；于外物无所抵触，是空虚之极致；干外物无所违逆，是纯粹之极致。所以说：身体辛劳而不休息则疲困，精神运用而不止则会使用过度，使用过度就要枯竭。水之本性，不混入杂物则清澈，不去搅动则平静；郁结闭塞而不流动，也不能清澈，水具有天德之象啊。所以说：纯粹而不混杂，虚静专一而不改变，恬淡无为，运动与天道同步。这就是存养精神之道啊。

藏有吴国和越国所造宝剑的人，把它放在匣子里珍藏，不敢轻易使用，它是珍宝中至贵的，精神向四面八方通达交流无滞，无所不至其尽头，上与天交会，下遍及大地，生化哺育万物，没有形象可见，它的名字就叫同于天帝。纯粹质朴之道，只有精神专一才能持守；持守而不遗失，使与精神合为一体；能精通这合一之道，就合乎自然之理。谚语说：“多数人看重利，廉洁之士注重名声，贤人君子崇尚志向，圣人着重精神。”所以，所谓素质，就是没有杂质混人；所谓纯粹，就是不使其精神亏缺，能以纯素为体的人，就称为真人。

十六、从思想主权看《庄子·缮性》之得失

【缮性得失】

谢选骏指出：《庄子》的思想问题，是他虽然反对儒家的独断论，但他本身也是一种独断论。因为他希望提供一种普世主义的解救。佛教后来在中国也犯了同样的错误。当然在印度和西域的时候，佛教也没有出脱这一泥潭。本篇文末所说“现今寄存的东西取走便不快乐，由此看来，他们虽乐而内心未尝不空虚也。所以说，为追求物欲而丧失自我，为趋就流俗而失掉本性，就叫作本末倒置之人。”——但《庄子》哪里知道，你看他本末倒置，他看你也是本末倒置。《庄子》哪里知道“乐”就是“内心不空虚”？而“追求物欲”的人本来就没有自我，何来丧失？在这一点上，又还是孔子说的好点了：“唯上智与下愚不移。”人嘛，本来就是分成三五六等的、注重不同层面的——这样才能构成社会。所以我从来不向人传道，因为即使传了，也是可传而不可受也，说了等于白说。

【缮性白话】

用世俗之学来修治本性，以求恢复本来的状态；用通行的观念调整情欲物欲，以求达到明通；这就叫作受蒙蔽之人。古代之修道者，用恬静淡漠来畜养真知，虽有知也不用智去治事，叫作用知来畜养恬静之性。真知与恬静之性交互涵养，中和之德与自然之道就由其中生出。所谓德，就表现为中和之性；道，就表现为自然之理。德行弘大深远，无不包容，就是仁；行道无不合于理，就是义；义理分明与物相亲，就是忠；心中为仁义充实，又与外物应和愉悦，就是乐；信义之行表现于仪容举止而顺乎自然之节文，就是礼。礼乐普遍推行，天下就要大乱了。任天地人物各自正性命，把自己的德行隐蔽起来，才不会用己德覆盖一切，如果用己德覆盖一切，则万物必失其本性。

远古之人，处于浑沌蒙昧状态中，举世之人都恬静淡漠无所求。在那个时代，阴阳调和平静，鬼神也不扰乱，四时变化与节令相合，万物不受伤害，一切生物都能终其天年而不夭亡，人虽然有智慧，却无有用处，这就叫人与自然的绝对同一。在那个时代，无为而自成，还常与自然之道相合。及至德性衰落，到燧人氏、伏牺氏治理天下时，只能顺民之心而不能达到与自然的绝对同一。德性又衰退，到神农，黄帝治理天下时，只能使天下安定却不能顺民之心。德性又衰退，到尧舜治理天下时，兴起治化教化之风尚，使淳厚变浇薄，使质朴之性离散，背离大道以求善，危及德性以尚行，然后舍弃自性而听从智谋支配。人们用己心去窥测对方心思，这还不足以使天下安定，然后又附加上礼文，再增添广博论证。礼文遮蔽了本质，广博淹没了心知，然后民开始迷惑动乱，没有办法使其反回本来性情而恢复原初状态。由此看来，世风日下而丧失大道，大道丧失而世风更下，世风与大道交相丧失，得道之人从哪里使道在世上兴起，世上又从哪里使大道兴起啊！大道不能使人世复兴，人世也不能使大道兴起，虽然圣人不在山林之中隐居，他们的道德也如同隐蔽了。圣人之隐，本来不是自己有意隐匿。古时候所说的隐士，并不是隐匿自身不使人见，并不是闭塞言论而不说出，并不是藏其智慧而不显示，时代与命运大相背谬啊！如果合于时代和命运而使大道盛行天下，则可复归于人与自然合一之道而无形迹；不合乎时代与命运而困穷于天下，则深藏缄默而等待时机；这是保存自身的方法。

古时保全自身的人，不用巧辩来文饰己知，不用己知去困累天下人，也不为追求无限之知而困累自得，独立不倚地处在其应处地位而致力于复归自性，除此还有何为呀！道本不可以贬损以迁就世俗之行，德行本不可以贬低其知以求闻达。贬低其知伤害德行，贬损其行则伤害大道，所以说，端正自己就是了。自性与外物和谐统一就叫作得志。古代所谓得志之人，不是指获得高官厚禄而言，为的是那些东西并不能增加自性之乐呀。现在所说的得志之人，即指得到高官厚禄。高官厚禄加在身，并非性命之常，而是偶然得来之物，是暂时寄存在这里的。寄存之来，它来了没有办法阻止，它去了也没有办法留下。所以不要为高官厚禄放纵心志，也不要因穷困趋同流俗，他身处富贵与穷困其乐相同，能作到无忧就是了。现今寄存的东西取走便不快乐，由此看来，他们虽乐而内心未尝不空虚也。所以说，为追求物欲而丧失自我，为趋就流俗而失掉本性，就叫作本末倒置之人。

十七、从思想主权看《庄子·秋水》之得失

【秋水得失】

谢选骏指出：《庄子》的齐物论很是高明，但由于普世主义作祟，结果就有说错的时候：“以道观之，物无贵贱。”（《庄子·秋水》）。……事实上，我想说的是，“以道观之，物有贵贱。”──道就是思想，有道的区分，才有贵贱的。难怪，《秋水》被归入《庄子》的外篇。

【秋水白话】

秋雨不停地下，河水上涨，千百条河流都灌注到黄河，使黄河干流大大加宽，两岸之间，河中小洲之上，相互望去，连牛马都辨认不清。于是乎河神欢欣鼓舞自满自足起来，以为天下之壮美尽在于此了。顺河流东行，到达渤海，往东面望去，看不到水的边际，于是乎，河神开始改变自满自得的神态，望着浩瀚无边的大海对海神感叹说：“俗语说，‘闻知许多道理后，自以为没有人能及得上自己’的人，我就是这样的人啊。我曾听说有人以仲尼之闻见为少，以伯夷之义为轻的人，起初我不相信，现在我看到你这等浩瀚无边，难于穷尽，我若不到你这里来，就糟了，我将长久为深明大道的人所笑话。”海神说：“井里的蛙不可以和它讲大海，因其被所居土井局限也；夏天的虫类不可以同它讲冰，因其被季节所困也；见识偏狭孤陋寡闻的人，不可以同他讲说大道，因其为所受教育束缚也。现在你走出河流两岸，看见无边的大海，则知道自己的鄙陋，就可以同你讲说大道理了。天下的水，没有比海再大的了，千万条河都流归干它，没有休止之时，而不盈满；从尾闾往出宣泄，没有停止之时，而不空虚；不因春秋季节流入水量多少不同而变化，陆上的旱涝大海没有感觉。大海超过江河的水量，没有办法估量、计算。而我未曾以之为多，因为我从天地那里具足了形体，从阴阳那里秉受了生气，我在天地之间，如同小石块小树木在大山之中，正有自以为少的想法，又哪里会自以为多呢？约计四海在天地之间，不也就像蚁塚在大薮泽中一样吗？约计中国在四海之内，不也就像一粒稗米在大谷仓中一样吗？称谓物类数量叫作万，人只居其中之一；人住满九州之地，凡谷物可以生长，舟车可以通行之处，皆有人居，个人只是众人中之一；人与万物相比，不也就像一根绒毛末梢在马身上一样微小吗？五帝以禅让相传承的，三王以武力相争夺的，仁人所担忧的，贤能之士所操劳的，完全都在这里了。伯夷辞让以博得好名声，仲尼谈论以显示博学，这种自满自足，不就像你以前自夸黄河之水为多一样吗？”

河神说：“既然这样，那么我以天地为大，以毫未力小，可不可以呀？”——海神说：“不可以。凡物；其物量大小是不能穷尽的，时间是不会停止的，名分地位也不是恒常不变的，终始往复更没有尽头。所以大智之人观察远处和近处的一切事物，不因其小而视之为少，不因其大而视之为多，这就是深明物量是没有穷尽的；证明古与今都是一样的，故而对遥远的古事不感暗昧，对就近之事也知其有不可求之理，这就是通晓时间是永不停息的；考察盈满和空虚之相互转化，因而得到了不足以欣喜，失去了不足以悲伤，这就是懂得名分地位不是恒常不变的；明白终而复始、日新不已的大道，所以就不因生而高兴，不把死视为灾祸，这就是知道死生往复不定之理。约计人所知道的，不如他所不知道的为多；其生之时间，不如其未生之时间为长；以其极有限的智慧和极短暂的生命求穷尽对无限大宇宙的认识，因此陷入迷惑昏乱而茫然无所得。由此看来，从哪里可以知道毫未足以定为极小的界限呢？又从那里可以知道天地足以穷尽至大之范围呢？”河神说，“世间议论的人都说，最精微之物没有形体，最大的物没有什么能包围它，这话真实可信吗？”海神说：“从细小处看庞大之物看不完全，从宏大处看细小之物，看不清晰。所说的精，是指小中最微小的；垺，是大之外更庞大的，所以二者是可以区分辨别的。这是物之形势、趋势中所具有的。说到精和粗，是限于有形之物而言，至于至精无形之物，是数字所不能计量，剖分的；至大不可范围之物，是数字所不能穷尽的。可以言说议论的是物之粗，可以用意识获致的是物之精；言语所不能谈论，意识所不能获致的，就不限于精粗之范围了。因此，大人之行事，不有意害人，也不夸耀对入的仁爱和恩惠；行动不力求利，也不以求利之门隶为卑贱；不为财物而争夺，也不推崇辞让之德行；作事不借助他人，也不夸赞自食其力，不鄙视贪污之行；行事与世俗不同，却不是故意标新立异；所为顺从众人，不鄙视谄媚讨好的人；世问的高爵位厚奉禄不足以劝勉他，刑罚耻辱不足以羞侮他；因为他深明是非是不可分辨的，精细与巨大也无法划出边界。闻知有这样说法，得道之人不闻名于世，大德之人无所得，大人没有自己。这是约束分别达到极至了。”

河神说：“或是从物性之外，或是从物性之内，究竟应该从哪里区分它们的贵贱？从哪里区分它们的大小呢？”海神说：“从大道来观察，万物没有贵贱之分。从万物自身角度观察，物各自以为贵，而相互以对方为贱。以世俗通行观念观察，物之贵贱决定于外而不在自身。从物的差别性观察，如果循其所具大的方面把它视为大，则万物莫不是大；如果循其所具小的方面把它视为小，则万物无不是小；明白天地可看作像一粒细米般小，一根毫毛末梢可看作像丘山般大，则万物差别的相对性就看清楚了。从物之功效观察，顺着其具有功效一面看，万物莫不有功效；顺着其不具功效一面看，则万物莫不无功效；明白东与西方向相反又不可相互缺少的道理，则万物的功能职分就确定下来了。从万物的趋向观察，顺其以为对的一面把它视为对，则万物莫不是对的；顺其以为错的一面把它看成错，则万物莫不是错的；明白尧与桀的自以为是，而互以对方为非，则志向之不同就看清楚了。从前尧舜由禅让而成为帝，燕王噲与子之却因禅让而遭灭绝；商汤与周武王以武力相争而为王，白公胜以武力争位而身死。由此看来，争夺与禅让之礼制，尧与桀之行为，其贵贱是因时而异的，不可以把它们看作恒常不变的。粗大的梁木可用来冲撞城门，而不可用作堵鼠穴，言其器用不同也。骐骥、骅骝一类良马可日行千里，捕捉老鼠不如野猫和黄鼠狼，言其技能不同也。猫头鹰夜里可以抓住跳蚤，明察秋毫，白天出来睁大眼睛也看不见丘山，言其性能不同也。以前有人说：何不以是为师法而不要非，以治理为师法而不要动乱！这种说法是不了解大地问的大道理和万物的实情。这就如同以天为师法而不要地，以阴为师法而不要阳一样，它的行不通是很明显的。然而还是有人说个不休，不肯放弃，这样作不是愚昧无知便是存心骗人！五帝三王传授王位方式不同，夏商周三代王位继承方法也不一样。错过时代，违背世道人心的，称力篡夺者；合乎时代，顺应世道人心的，称力合乎正义的人。沉默不语吧河神！你从哪里能知道区分万物贵贱、大小的界限呢？”

河神说：“既然如此，那么我该作什么？不该作什么？我之出处进退以何为准则？我究竟应该怎么办呢？”海神说：“从道来观察，什么贵呀贱呀，都是说的反复转化过程；不要用传统成见去束缚你的心志，使其与大道相阻隔。什么少呀多呀，是说的新陈代谢交互为用的过程；不要拘执一得之见去行，而与大道不相一致，庄重威严像国君一样，对谁都没有私恩相加；悠闲自得像受祭的社神一样，对谁都不私加福佑；如同水流漫溢四方没有尽头一样，它是无所不在没有边界的。对万物兼容并包，岂有谁承受特殊庇护？这就是不偏向任何方面。万物原本是齐一的，谁为短谁为长呢？大道是无始无终的，而万物有死有生，但其生成不是固定不变，故不足以依赖。空虚盈满时时转化，不是总处于原来状态。岁月不能留存，时间不能停止。消亡生息，盈满空虚，终而复始运转不停。这就是讲说大道的方向，论述万物的道理。万物之生息，如同奔马般疾速。无一动不在变化，无一时不在推移。什么是该作的？什么是不该作的？都不要管，万物自会按自性生息变化。”河神说：“既然如此，那道还有何可贵之处呢？”海神说：“深明大道的人必能通达事理，通达事理的人必能通达权变，通达权变的人不会让外物损害自己。真正获得大道的人，火不能使他热，水不能使他陷溺，严寒酷暑不能使他受损伤，凶禽猛兽不能使他受残害。不是说至德的人迫近、触犯这些而不受害，是说他能明察安危，能看透祸福穷通之转化，而下喜不惊处之泰然；能谨慎对待进退去留，所以就没有什么外物能损害他。因此说：人的天性是在内的，社会环境对人的塑造影响是在外的，获得大道的人在于顺从于天。知道天性与人为两方面，以天性为根本，处于其所应得的位置上，或进退或屈伸，随时迁变而不执一，这便是返归大道之枢要而讲出了大道的极致、精粹。”河神说：“什么是天性？什么是人为？”海神说：“牛马长有四足，就是天性；给马带上笼头，给牛穿上鼻绳，就是人为。所以说：不要以人力来破坏天性，不要用造作来破坏物理，不要牺牲德行去谋求好名声，谨守天性不使失去，就是复归自性、本性。”

独脚的夔仰慕多足的蚿，多足的蚿仰慕无足的蛇，无足的蛇仰慕无形的风，无形的风仰慕能看的眼睛，能看的眼睛仰慕能思索的心。夔对蚿说：“我用一只脚跳着走路，没有像我这样简便了。现在你用万只脚走路，将怎么办呢？”蚿说：“不是这样的。你没有看见打喷嚏的人吗？喷出的唾沫大的如水珠，小的如雾气，混杂着落下来，没有办法数得清。现在我运用自性的机能，而不知道它究竟是怎么发动的。”蚿对蛇说：“我用众足行路而不及你的无足，是为什么呢？”蛇说：“天性机能之发动，怎么可以改变呢？我哪里用得着足呢？”蛇对风说：“我运动脊背和肋部而爬行，这是有形可见的；现在你呼呼地由北海刮起，又呼呼地吹入南海，而好像没有形迹似的，这是为何呢？”风说：“是的。我呼呼地从北海刮起而吹入南海。可是，人们用手指来指我，就能胜过我，用足踏我也能胜过我。虽然如此，那折断大树、吹起房屋的，也只有我能作得到。故而在众多小的方面不能取胜却能取得大胜。取得大胜，只有圣人才能作得到。”

孔子师徒游经匡邑，卫国军人把他们层层包围起来，孔子和弟子们唱诗奏乐之声并未因此而停下。子路进来见孔子说：“为什么先生还这样快乐呢？”孔子说：“来吧，我讲给你！我忌讳困穷很久了，而摆脱不掉，这是命该如此啊！我渴求通达很久了，而不能得到，这是时运不佳啊！处在尧舜时代，天下没有困穷之人，不是因为他们有智慧；处在桀纣时代，天下没有通达之人，不是因为他们没有智慧，一切都是时运造成的呀。那些在水底通行不躲避蚊龙的人，是渔夫的勇敢。在陆上行走不躲避犀牛老虎的人，是猎人的勇敢。闪光的刀剑横在面前，把死看得如生一样平常，是烈士的勇敢。知道困穷是由于命运，知道通达是由于时机，遭逢大危难而不畏惧的，这是圣人的勇敢。仲由，你安心吧！我的命运是由老天安排定的。”没过多久，统领甲士的长官进来道歉说：“以为你们是阳虎一伙，所以把你们包围起来，现在知道不是，请让我表示致歉而退兵。”

公孙龙问魏牟说：“我少年时就学习先王大道，年长后通晓仁义的行为，能把相同相异的事物论证为无差别的同一，能把坚白等属性论证为与物体相分离；能在辩论中把别人认为不对的论说成对，把别人认为不可以的沦说成可以；能困窘百家之见解，使众多善辩者理屈辞穷；我自以为已经是极力通达事理了。现在我听了庄子的言论；深感迷惘不解；不知是我的辩才不及他高呢？还是知识不如他博呢？现在我都不知道从哪里开口了，请问这是什么道理呢？”魏牟凭靠小几深深叹息，又仰天而笑说：“唯独你没有听说浅井之蛙的故事吗？井蛙对东海之鳖说：‘我多么快乐呀！我跳到井栏上，又蹦回到井中，在井壁缺口水边休息，游水则井水托庄腋窝和两腮之下，践踏淤泥则没过脚背；环视周围的小红虫。小螃蟹、小蝌蚪，没有能像我这样自如的！况且独占一井之水，在其中跳跃蹲踞的乐趣，这也就算达到极点了，你先生何不时常进来观光呢？’东海之鳖左足还没有踏到井底，右膝就被绊住了。于是，迟疑一会就退出来了，并告诉井蛙关于大海的样子说：‘用千里的遥远，不足以形容海之大；用八千尺的高度，不足以穷尽海之深。大禹的时代，十年有九年发生水灾，而海水并不因此而增加；商汤时代，八年有七年闹旱灾，海水边沿也不因此而向后退缩。它不为时间的短暂和长久而有所改变，不因雨水多少而有所进退，这也就是东海之最大乐趣啊！’浅井之蛙听了这些，惊怖不己，现出茫然自失的样子。再说，你的知慧还未能通晓是非之究竟，就要观察领会庄子的言论，这就如同让蚊子背大山，让商蛆在河中游一样，必定不能胜任。况且你的智慧不足以理解和论述极微妙之言论，而自满自足于一时口舌相争之胜利，这不是和浅井蛙一样吗？再说庄子之言玄妙莫测，就像刚刚站在地下极深处，又忽而上升天之极高处，不分南北，四面畅通无滞碍，深入于不可知之境；不分东西，从幽远暗昧之境开始，再返回于无不通达之大道。你就只知琐细分辨，想用明察和辩论去求索其理，这简直是从管子里看天，用锥子尖指地一样，不是所见大小了吗？你去吧，惟独你没有听过寿陵少年去邯郸学习走步的故事吗？没有学会赵国人走路的技艺，反而把自己原来的走法也忘记了，只好爬着回去！现在你要不离开，将会忘记原来的本事，失掉固有的事业。”公孙龙听了这套高论，惊异得合不拢嘴，说不出话，就匆忙逃离了。

庄子在涯水边钓鱼，楚威王派二位大夫前来致相邀之意说：“愿意把国事相累于先生！”庄子手把钓竿；头也未回说：“我听说楚国有只神龟，已经死去三千年了。楚王将它的骨甲装在竹箱里，蒙上罩巾，珍藏在大庙明堂之上。对这只龟来说，它是愿意死后留下骨甲而显示尊贵呢？还是宁愿活着在泥里拖着尾巴爬行呢？”二大夫回答说：“宁愿活着在泥里拖着尾巴爬行。”庄子说：“你们请回吧！我将照旧拖着尾巴在泥里爬行。”惠施做梁国的相，庄子前去拜访他。有人对惠施说：“庄子前来，打算取代你的相位。”于是惠施十分惊恐，派人在都城内搜索庄子，搜了三天三夜。庄子前去见惠施说：“南方有一种鸟，名叫鹓，你知道吗？这种鸟从南海出发，飞往北海；不是梧桐树不肯停息，不是竹实不食，不是甘美的泉水不饮。在这时，猫头鹰得到一只腐烂的老鼠，见鹓飞过，仰头看着发出一声威吓：‘吓’！今天，你也想用你得到的相位来吓我吗？”庄子与惠施在椽水桥上游玩。庄子说：“白鳝鱼悠闲自在的游水，这是鱼儿的快乐呀。”惠施说：“你不是鱼，怎么能知道鱼之乐趣？”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知鱼的乐趣？”惠施说：“我不是你，本来就不知道你；你本不是鱼，你的不知鱼之乐趣，完全可以肯定。”庄子说：“请循着我们争论的起点说起，你所说‘你怎能知道鱼的乐趣’这句话；就是已经知道我之所知而向我发问的。既然你能知我，我为什么不能知鱼呢？我是在壕水桥上知道鱼之乐趣的呀！”

十八、从思想主权看《庄子·至乐》之得失

【至乐得失】

谢选骏指出：《至乐》属于《庄子》外篇，为庄周的弟子后学所写，离庄子比较近，应有相当的可信度。这里提到的惠子，名惠施，也是战国时期的哲学家、是庄子的朋友。这里同样因为普世主义而体现了不近人情、不切事情。正如我在《庄子的恶意》中所说——哲学的智慧，到了百姓手里，就会沦为一种恶意。这是毛泽东一类的毛房思想家无从想象的吧。这些沾满了马主毛粪的马列主义毛泽东思想者自称“泥腿子”，嘴里不刷牙，还自夸脚上很脏接地气。

【至乐白话】

世上有没有至极之乐呢？有没有可以全生保身的方法呢？现在应当有何作为？以何为依据？回避什么？安处在哪里？趋就什么？舍弃什么？喜欢什么？厌恶什么？天下所最崇尚的，就是富有、尊贵、长寿、善名；所最喜欢的，就是身体安逸、丰足的美味佳肴、漂亮的服饰、悦目的色彩、悦耳的音乐；所卑贱的，就是贫穷、地位低下、夭折和坏名声；所苦恼的，就是身不得安逸，口不得丰厚的美味，身上穿不到美丽的服饰，眼睛看不到悦目的色彩，耳朵听不到悦耳的音乐。如果不能得到这些，就大为忧惧，这样的养身方法岂不是大愚蠢了吗！富有的人，劳苦身体加速做事，多积财富而不能尽数享用，这是求养身于外呀！高贵的人，夜以继日，思虑分辩为善去恶，这对养身不是太疏远了么！人一生下来，就与忧愁同在。长寿的人衰老得胡里胡涂，长处忧愁而不死去，何等苦恼啊！这与养生健体更离得远了！殉名之士为天下人称善，却不能使自身生命得以保存。我不知道这种善确实是善呢，还是不善呢？如果认为是善，又不能使自身存活；认为是不善，又使他人存活，所以说：“以忠诚之心去匡正谏止而不被听从，就退却而不强争。”以前伍子胥因为强谏，而身遭残害；然而不去谏争，他也不会成名。这佯说来到底还有没有善呢？现今世俗之所为与所乐，我也不知那果真是乐呢，还是不乐呢？我观察世俗之所乐，所有人都争着奔向所乐，坚定果敢的样子好像没法停止似的，而他们都以为乐，我认为没有什么可乐，也没有什么不可乐。果真有乐没有呢？我认为无为确实是可乐的，而世俗之人又认为是大苦。所以说：“最高的快乐就是无忧无乐，最完美的赞誉就是不赞誉。”天下之是非确实是不定的。虽然这样，无力却可以定是非。最高之快乐与存活自身，唯有无为差不多可以作到。请尝试讲一下：天由于无为而能清虚，地由于无为而得宁静，故而天地两者无为相合，万物都化生出来。恍惚暗昧，不知从何所出！暗昧恍惚，又没有一定形象！万物繁杂众多，都从无为生殖出来。所以说：天地是无为，又是无不为的。人谁能懂得无为之道而效法啊！

庄子妻子死了，惠子来吊丧，庄子正盘膝而坐敲击瓦盆唱歌。惠子说：“与妻子共居，孩子大了，她也老迈了，现在死了不哭也已足够，又敲击瓦盆唱歌，不是太过分了吗！”庄子说：“不是这样。在她刚死的时候，我难道能不悲痛么！然而推究其最初本来是未曾有生命，不但未曾有生命，而且本来没有形体；不但没有形体，而且本来无气。在恍懈迷离状态中，变化而有了气，气变而有形体，形体变而有生命。现在又由生而变成死，这就像那春秋冬夏四季交替运行一样。假如有人安稳地睡在大房子里，而我在旁边哭泣不止，自以为这样做是不通达天命，所以停止哭祭。”

支离叔和滑介叔观光冥伯之丘和昆仑之墟，这都是黄帝曾经休息之处。随即在滑介叔左时上生出一个瘤子，他表现出惊惧不安好像很厌恶这个肿瘤。支离叔说：“你厌恶它吗？”滑介叔说：“不，我为什么要厌恶它！人生不过是假借众物合成身体。假借而生之身体又生出肿瘤，不过是尘垢罢了。死生好比是昼夜交替。而且我与你观察造化之运行，而化到我的身上，我又为什么要厌恶它！”

庄子到楚国去，见到一颗死人头骨，干枯而有生人头颅形状。庄于用马鞭子敲打着骷髅问道：“先生是由于贪图享乐，放纵情欲，丧失养生之理而成为这样的吗？或是遭遇亡国之事，为斧钺诛杀而至于此呢？或是你作了不善之事，怕给父母、妻子留下耻辱而自杀的呢？或是你因为挨饿受冻而成为这样呢？或是你年事已高本该如此呢？”就这样讲完，拉过骷髅，枕在头下睡去。半夜时，骷髅显现在他的梦中，对他悦，“听您的言谈好像是位善辩之士，看你所说之事，都是活人的负担，死人则没有这些。您愿意听听死人的快乐吗？”庄子说：“是的。”骷髅说：“死人，没有君在上面，没有臣在下面，也没有一年四季的操劳之事，放纵自如与天地同在，虽然南面为王的乐趣，不能超过呵。”庄子不相信，说：“我让主管生死之神复活你的形体，还给你骨肉肌肤，归还你父母、妻子、邻里和朋友，你愿意吗？”骷髅深深皱起眉头，现出愁苦的样子说：“我怎能舍弃南面为王的快乐而再次去受人间的劳苦呢？”

颜渊东去齐国，孔子面有忧愁之色。子贡离开席位问道：“学生请问老师，颜回东去齐国，先生面有忧色，这是为何呢？”孔子说：“你问的很好。从前管子有句话，我认为讲得很好，他说：‘小袋子不可包藏大物件，短绳子不能汲出深井水。’之所以是这样，因为命运各有所定，形体各有所适宜，是不能增加和减少的，我恐怕颜回和齐侯讲说尧舜、黄帝之道，又加上燎人、神农之主张，齐侯听了将会内求于心而不能理解，不能理解就要产生惶惑，人惶惑于心忧思不解，就会悒郁而死。况且。你难道没有听说过吗？从前有一只海鸟飞落在鲁国都城的郊外，鲁侯把它迎进太庙，用酒宴招待，演奏九韶之乐去娱乐它，设太牢之宴为膳食。而鸟却头晕目眩忧愁悲苦，不敢吃一块肉，不敢饮一杯酒，三天就死了。这是用养己的方式去养鸟，不是用养鸟的方式去养鸟。用养鸟的方式养鸟，应该让它栖息在深林中，漫游在沙洲荒岛，浮沉于江湖水面，捕食泥鳅白绦等小鱼，随鸟群行列飞行与留止，从容自如地生活着。鸟最厌恶听到人的声音，何以还要作这些喧闹吵杂之事啊！成池、九韶一类乐曲，演奏在广漠的旷野，鸟听了要飞去，兽听了要逃跑，鱼听了要潜入水底，人众听了，相互环绕观看。鱼在水里而得生，人在水里就要死。它们必定是相互各异的，故而它们的好恶也各异。所以上古圣人依据人不同能力，使治不同事宜。名只限于与实相符，义理之设要适宜于性，这就叫条理通达而又保持福德。”

列子出行在道旁进餐，见到一具百年骷髅，他拔去蒿草指点着骷髅说：“只有我和你知道你是未曾死，也未曾生。你果真忧愁吗？我果真欢乐吗？”物种有精微的本质，得到水就成为断续如丝的繼，得水土交界处则成为覆盖水面的藻类和浮萍，生于高爽之地则为车前草，车前草栖息在粪壤上就成为乌足，乌足的根变成地蚕，叶变成蝴蝶。蝴蝶很快又化而成虫，生活在灶下面，样子像蜕了皮似的，它的名字叫鸲掇。鸲掇经过一千天变成鸟，它的名字叫乾余骨。乾余骨的吐沫变为斯弥虫，斯弥虫造出食醋。蛾蠓从食醋中生出，黄轵虫从九酞虫生出，蠓虫从黄甲虫中生出，竹蓐与不生笋的老竹并连一起，老竹生出竹根虫，竹根虫生赤虫，赤虫生马，马生人，人又复归于物种之精微。万物都由物种精微生出，又都返回于它。

十九、从思想主权看《庄子·达生》之得失

【达生得失】

谢选骏指出：中国文明注重个人技艺，但是不注重大众工具——这是一种原始文化的体现。我发现许多第一代文明都有这个特点。而像欧洲文明就注重工具改进远远超过了个人技艺，所以他们的文明发展的广度远超中国，结果在深度上也超过了中国。因为欧洲的希腊文明就不是第一代文明了，而是克里特文明、埃及文明、两河文明的子文明甚至孙子文明。至于现代西方文明，那就更晚出了。但是中国文明却没有彻底中断过（其主要特征就是语言文字历史文献的连续性），这诚然会令人很多人为之骄傲，殊不知这里面也有一个致命的弱点——如上所述的原始性。

【达生白话】

通达生命实情的人，不努力去做无法作到的事；通达命运实情的人，不努力去知智力所不能达到的领域。保养形体必须先用物资，然而物资有余而形体未得保养的人还是有的；保存生命必使其不与形体分离，然而形体未分离而生命已伤亡的人也是有的。生命之来不能推却，离去也不能阻止。多么可悲呀！世上的人以为保养形体就足以保存生命，然而保养形体确实不足以保存生命，则世人养形以存生的方法不足为啊！虽然不足为又不可不为，因为维系生活的物资是不能免呐！要想免去为形体的操劳，莫如抛弃世俗养形以存生之见。抛弃养形以存生之见就没有牵累，没有牵累就心气乎易淡漠，心气平易淡漠就能与自然之造化一起推移更新，与造化推移更新则近于大道！世事为何必须舍弃？人生为何必须遗忘？舍弃世事则形体不劳累，遗忘人生则精神不亏损。形体健全和精神恢复，就能与天道结合为一体。天和地，是万物之父母。天地阴阳结合则生成万物形体，天地消散则复归虚静无为之道体，而为万物之本始，形体与精神不亏损，就叫作能与造化推移。使精神完美之上更完美，就能反过来辅助于天。

列子问关尹说：“至人在水下潜行而不窒息，踩在火上也不觉得热，在万物之巅峰上行走也不恐惧。请问为什么能达到这样？”关尹说：“这是持守纯和之气的结果，不属于智巧果敢之列。坐下吧，我讲给你。凡是有形象声音色彩的，都是物，物与物何以差别甚远？都是物哪个又有资格处先居上？这些都是形色之物而已。而物是由无形之道创生出来，又复归于虚静无为之道体。得此万物生化之理而又能穷尽之人，世俗之物哪能限定他呀！他将处在无过无不及的恰到好处的限度，而又冥合于循环无穷推陈出新之大道纲纪，逍遥于万物之终始。专一持守其自性，存养其精神，使德性与天道相合，以与创生万物之自然相通。如果能作到这样，他持守自然之道就完备无缺，其精神没有空隙，外物又从何处入侵心灵呢！喝醉酒的人从车上摔下来，虽然摔得快速也不会死。他的骨节与别人相同而所受伤害与人不同，就因为他精神凝聚而完备。他乘车时不知，坠车时也不知，死生惊惧这些念头没有进入他的心中，所以与物碰撞而不惊惧。他靠酒使精神凝聚完备还能作到这样，更何况得全于自然之道呢！圣人与天道冥合，所以不能使他受到伤害。报仇的人，不去折断宝剑；虽然忌恨心极重的人，也不怨恨风吹落砸了自己的瓦片，因此天下才平等无争心。所以没有相互攻战之动乱，没有杀戮之刑罚，都是由于这无为无心之道。不去开启人的智巧，而去开启人的自性。开启人的自性就能培养好的道德，开启人的智巧就会产生贼害之心。不满足于对自性的修养而持之以恒，也不忽略人对天理的认识，这样的人就近于按本性行事了。”

孔子往楚国去，从林中走出来，看见一位驼背老人在捕蝉，就像拾取一般熟练。孔子说：“老先生真是灵巧啊，有什么妙法吗？”回答说：“我是有妙法的。技艺练到五六个月时间，在竿头上累二个小丸，可以持竿而不使坠地，这时去捕蝉，逃掉的就很少了；在竿头累三丸而能不坠，则逃掉的蝉只有十分之一；在竿头累五丸而能不坠，再去捕蝉就如同拾取一样容易了。我立定身体，就像一根立着的断树桩；我控制手臂，就像枯树枝。虽然天地广大，万物众多，我只知蝉的翅膀。我心志凝注专一，不肯用万物交换蝉翼，为什么不能得到呢！”孔子回过头对弟子们说：“用志不分散，就可比拟于神工，不就是说的驼背老人么！”

颜渊问孔子说：“我曾经渡过觞深之渊，船夫驾船的技艺奇异莫测，我问及此事说：‘驾船的技艺可以学会吗？’回答说：‘可以。善于游水的人经过多次练习能学会。至于会潜水之人，他们即便未曾见过船，也能操纵自如。’我问及于此，他不肯告诉我，请问这是何意呢？”孔子说：“善于游水的人经多次训练而能，是因为他们遗忘了对水的恐惧心理；至于会潜水之人，他们即使未见船也能操纵自如，是因为他们把水上和陆上同样看待，把船之覆看成如同车退坡一样。翻船退车等变化无穷的各种事端摆在面前，他们也毫不在意、处之泰然，这样何往而不悠闲从容！以瓦片为赌注而常常碰巧得胜，以衣带环为赌注则害怕心虚，以黄金为赌注则心绪昏乱。他们碰巧得胜的机会都一样，而因为有所危惧就注重身外之物。凡是注重身外之物，内心必然笨拙。”

田开之见周威公，威公说：“我听说祝肾学习养生之道，先生与祝肾交往，也曾听到一些什么吗！”田开之说：“开之在那里只是扫扫院子，在门房伺候，又能从先生那里听到什么呢？”威公说：“田先生不必谦让，寡人愿意听一听。”开之说：“听先生讲：‘善于养主的人，如同牧羊一样，看那落在后面的，就用鞭子抽打它。’”威公问：“这是什么意思呢？”田开之说：“鲁国有个叫单豹的人，住在山洞里喝泉水，不与世人争利．年纪已七十多脸色还和婴儿相似，不幸遇到饿虎，饿虎将其捕杀吃掉了。有个叫张毅的人，不管富贵人家还是贫寒人家，无不交往走动，四十岁时患有内热之病而死。单豹保养其精神心性而老虎吃掉其身体，张毅保养其身体而病攻其内心。这二个人，都不懂得鞭策其不足的一面。”

孔子说：“不要过分深藏，不要过分显露，像枯木一样立于中道。这三点都能做到，他的名声必然极高。一条凶险之路，十个人走过就有一个被杀，则父子兄弟相互警告，一定要聚集许多人才敢行走，不也是很明智么！人之所自取灾祸的，是在卧席之上，饮食之间，对这些反而不引以为戒，真是过错啊！”掌管祭祀祝祷之官穿着黑色的斋服，来到猪圈旁对猪说：“你为何要厌恶死！我将要用三个月时间用精料饲养你，还要为你作十日戒，三日斋，铺上白茅草，把你的前槽和后鞧放在雕花的俎上，你愿意这样作吗？”如果真是为猪谋划，就不如放置在猪圈里以糟糠为食更好，为自己谋划，如果活着有高官厚禄之尊贵，死后能有装饰华美的棺椁柩车送葬，就可以去做。为猪谋划而要抛弃的，自己为自己谋划反而要取用，与猪所不同之处在哪里呢。

齐桓公在沼泽中打猎，管仲为他驾车，忽然见到一个鬼物。桓公按住管仲之手说：“仲父你看见什么没有？”对答说：“臣下没见什么。”桓公返回后，失魂呓语而得病，几天不出门。齐国有位贤士叫皇告敖的，说：“您是自己伤害自己，鬼哪能伤害您呢！忿怒之气郁结起来，如果散掉不返回，就会变得血气不足；如果滞留在身体上部而不能贯通于下，就会使人好发怒；如果滞留在下体而不能上，就会使人好遗忘；如果滞留中间与心的部位相当，就会使人得病。”桓公说：“那么有没有鬼呢？”回答说：“有。污水聚积处有厉鬼，灶有带髻的灶神，户内堆放灰尘垃圾处，雷霆之鬼住在那里；住宅东北面墙下，有倍阿、鲑鬼在那里跳跃；西北面墙下，则有泆阳鬼停留。水中之鬼叫罔象，土丘之鬼叫夔，山中之鬼叫夔，旷野之鬼叫彷徨，沼泽之鬼叫委蛇。”桓公说：“请问委蛇的样子如何？”皇先生回答说：“委蛇有车轮一般粗细，有车辕一般长短，身体紫色头是红色。这种怪物形象丑陋，听到战车轰鸣就捧着头立在那里。见到这种怪物的人差不多可以做霸主了。”桓公欢颜而笑说：“这就是寡人所见到的鬼。”于是整理一下衣冠坐起来和皇子谈话，不满一天工夫，病就不知不觉消失了。

纪渻子为齐王驯养斗鸡。十天后来问：“驯练成了吗？”回答说：“还没有，现正表现为内心空虚而神态高傲，挟气陵人的样子。”十天后又来问，回答说：“还没有，听到鸡的声音，看到鸡的影子就有反应。”十天后又问，回答说：“还没有，现在还视物敏锐而充满怒气。”十天后再来问，回答说：“差不多了，鸡虽有鸣叫挑战者，也没有什么反映，看上去像个木鸡了，他已精神安定专一，不动不惊了。其他的鸡没有敢与应战者，都退走了。”孔子在吕梁观光，见到瀑布从二十多丈高处泻下，水沫流至四十里外，鱼鳖鼋鼍也无法游过。看见一个男人在那里游水，以为是有困苦想投水而死的人。令弟子们傍水流而下去援救他。数百步以外那个人从水中浮出上岸，披散着头发，边走路边哼着歌在岸边闲游。孔子跟过去问道：“我以为你是鬼，仔细观察你才知是人呐。请问，游水有什么道术吗？”回答说：“没有，我没有什么道术。我开始于习惯，长大了变成习性，成年后就顺其自然。我与旋涡中心一同入水，又随涌出的旋涡浮出，顺从水之性而不按己意妄动。这就是我游水之方法。”孔子说：“什么叫作开始于习惯，长大了成为习性，成年后顺其自然？”回答说：“我生在高地而安于高地生活，这就叫开始于习惯；在水边长大，安于水上生活而久习成性，这就叫长大了成为习性：自然而然就那样做了，而不知为什么要那样做，就是成年后顺其自然。”

梓庆刻削木料作成鐻，鐻作成后，见到的人都惊叹为鬼斧神工。鲁侯见了之后对梓庆说：“你用什么技艺方法做出来的呀？”回答说：“臣是一名工匠，哪有什么技艺！虽然如此，有一点可以讲一讲。臣将要作鐻时，不敢有一点分散精神，一定要斋戒使心志安静专一。斋戒三日，不敢有思得奖赏官爵奉禄的念头；斋戒五日，不敢想及别人是非难作品笨拙或是赞誉作品精巧；斋戒七日，则木然不动忘记我有四肢和形体的存在。在这个时候，心中不存在朝见君主的想法，专心致志于制作技巧而外界的扰乱全部排除。然后进入山林中，观察木料的自然性能，选取那些自然形态完全合乎标准的，然后一个现成的鐻如同就在眼前了，然后才动手去做，没有这些条件就不去做。这是以已之天性与木之天性相合，器物之所以如同鬼神所造，大概就是这个原因吧！”

东野稷以御车之术去见鲁庄公，驾车前进后退像绳子一般笔直，左右转弯像圆规一样圆，庄公以为造父的驾车技艺也不能超过他。命他驾车兜一百个圈子而返回。颜阖遇见此事，入见庄公说：“东野稷的马就要仆倒了。”庄公默不作声。一会儿，果然因马仆倒而回。庄公说：“您何以知道马要仆倒呢？”回答说：“他的马气力已经用尽了，还驱赶不停，所以说要仆倒。”工捶旋物而测胜过规矩，他的手揩随物而变化，不须存留于心，再作有意度量，所以他的心志专一而没有滞碍。忘掉脚的大小，什么鞋子都合适；忘记腰的粗细，什么带子都合适；忘记了是非，心无所不适；持守自性，不随物迁变，与外物交接无不适应。本来自性与外物是相适应的，而要达到无所不适应，就忘记为了适应而适应。

有一位叫孙休的人，亲自来到扁庆于的门上诧异地发问道：“我孙休住在乡问没见有人说我没有修养，面临危难时没见有人说我不勇敢。然而我种田碰不到好年景，事君碰不到好世道，为乡里人所抛弃，为州县官吏所放逐，我孙休何罪于老天？怎么遇到这样命运呀？”扁子说：“你难道没有听说至人的所行吗？忘掉了他的肝胆，忘掉了他的耳目，迷惘无知徘徊游移于世俗生活之外，逍遥自在于无为之中，这就叫施助万物而不自恃其功。作万物之长而又不加主宰。现在你修饰己智以惊醒愚昧，修养自身以显示别人卑污，光明炫赫的样子就像举着日月行走一样。像你这样的人能得以保全身躯，身体器官完备，没有中途毁损成为聋子瞎子和瘸腿，与众人并列一起已属侥幸，又哪有闲工夫来报怨老天啊！你走吧！”孙休离去，扁子进来。坐了一会儿，仰天叹息。弟子问道：“先生为什么叹息呀？”扁子说：“刚才孙休来，我告诉他关于至人之德行，我担心他受到震惊因而至于更加迷惑。”弟子说：“不能这样。如果孙先生所说是对的，先生所说是错的，那么错的本不能使对的迷惑；如果孙先生所说是错的，先生所说是对的，那么他来时本来就是迷惑的，又何能归罪于先生呢！”扁子说：“不是这佯，从前有只鸟停在鲁国都城郊外，鲁君很喜爱它，设置太牢那样的宴席来招待它，奏九韶之乐来使它高兴。鸟就开始忧愁而头晕目眩，不敢吃喝。这就叫以已之养来养鸟。至于用养鸟的方式来养鸟，应当让它栖息在深林中，俘游在江湖之上，让它吃泥鳅之类，把它放回野地就是了。现今这位孙休，是位只有一孔之见孤陋寡闻之人，我告诉给他至人之德，就好像用马车去装载鼷鼠，用钟鼓去娱乐小鸟一样，他又怎么能不受惊吓呢！”

二十、从思想主权看《庄子·山木》之得失

【山木得失】

谢选骏指出：在这里《庄子》不再拘泥于普世主义，而看到了人生的丰富多样。这是从观察自然中获得的启示。由此可见，《庄子》是自然观察的高手，却是社会观察的弱智。社会对策如果遵循庄子之学，肯定问题多多。但在调和自然的养生方面，则是其专长。用我的说法，国家主权和思想主权，是无法互相取代的；尽管国家主权产生于思想主权，但既然产生了就说明有用，所以无政府主义是不可实行的。但对国家主权进行无情批判，也是必要的，可以发挥清洁容器的作用。

【山木白话】

庄子在山中行走，见到一棵大树，枝繁叶茂。伐木之人停在旁边却不去砍伐。问其原因，回答说：“没有地方可用。”庄子说：“这棵树因为不成材得以终其自然寿命。”庄子从山中走出，寄宿在友人家中，友人很高兴，命童仆杀鹅招待客人。童仆请示说：“有一只鹅能鸣叫，有一只不能鸣叫，请问杀哪一只？”主人说：“杀那只不会鸣叫的。”第二天，弟子向庄子问道：“昨天山中之树，因为不成材得以终其自然寿命，今天主人之鹅，因不成材而被杀。先生将在这二者之间如何立身自处？”庄子笑着说：“我庄周将处在成材与不成材之间。成材与不成材之间，好像与大道相似，实则非也，所以也不能免于受牵累。至于顺乎自然而茫然无心之漫游就不是这样，既无赞誉也无毁谤，或如龙之显现，或如蛇之潜藏，随时变化，而不肯专主一端。时上时下，以与天地万物和谐为准则，茫然无心漫游于未曾有物的虚突之中。按物之本性去主宰万物而不为物所役使，这样哪里会受到牵累呢！这就是神农、黄帝遵循之法则。至于万物之情理，人世伦理之传习就不是这样。聚合转成分离，成转成毁，刚直则受挫伤，尊贵则遭非议，有作为就有亏缺，贤能就遭暗算，不肖就遭欺侮。怎么可能一定不受牵累呢！可悲呀！弟子们记住、只有道德是要归向的。”

市南宜僚拜见鲁侯，见鲁侯面有忧色。市南宜僚说：“国君面有忧色，为何呢？”鲁侯说：“我习学先王之道，遵循先君之业；我敬鬼尊贤，身体力行，未曾片刻背离，竟然还不能避免祸患，我因此而忧愁。”市南宜僚说：“国君的免除祸患方法过于肤浅呐！皮毛丰厚的狐狸和花纹美丽的豹子，栖息于深林之中，隐伏在岩洞之内，多么安静；夜里出来白天隐居，多么戒备；虽然饥渴困穷，尚且瞻前顾后小心翼翼地到江湖边上去觅食，多么审慎。然而还是不能避免陷进罗网机关之中，它们有什么罪吗？珍贵皮毛带来的灾祸啊。现在整个鲁国难道不都是君之皮吗？我愿君能剖空形体舍弃皮毛，清洗心灵去除物欲，漫游于广漠无人境界，南越有个城邑，名字叫建德之国。其民愚昧而质朴，少私心而寡情欲；只知劳作而不知私藏，给与而不求报答；不知义将何往，不知礼将何行。从心所欲不加约束而行，就能台于大道。他们活着适性快乐，死后安然归葬。我愿君舍弃鲁国，抛开世俗观念，与大道相辅相成而并行。”鲁君说：“去那里路途遥远而艰险，又有江山阻隔，我没有舟车，怎么办哪？”市南宜僚说：“君能不凭借地位做视于人，不留恋舒适的生活条件，这就是国君通往大道之车。”鲁侯说：“到那里道路幽暗辽远而无人烟，我与谁相伴？我没有干粮，没有食品供给，怎么能到达那里呢？”市南宜僚说：“减少君之费用，节制君之欲求，虽无粮也可满足，君将渡过江河，浮游大海，一眼望去不见边际，愈往前行而不知道它的尽头。护送君的人都从岸边返回，君从此将远离尘世而进入无限广阔的世界！所以把人民视为己有者必然成为牵累，以治理好人民为己任者必为其役使。故而尧不以天下为已有，任天下自治而不加干预。我愿意去掉君之牵累，除去君之忧愁，而只与大道漫游于广漠空虚之境。并舟而渡河，有空船来冲撞自家之船，虽然心地狭窄之人也不会发怒。有一个人在船上，就一定要呼喊他撑开或并拢过来。一次呼喊没听到，再次呼喊没听到，于是三次呼喊，就一定以责骂之声相伴随。起先不怒而今恼怒，因为起先是空船，而今是有人在上面。人能把自己变成空虚淡漠，在世上漫游，谁还能加害于他呢！

北宫奢为卫灵公募集费用铸造编钟，在外城门外建成铸钟之台。三个月后上下两组编钟铸成。王子庆忌相见时间及此事，说：“你使用了什么方法呀？”北宫奢说：“一心只在钟上而无他念，不敢使用其他办法。我听说，‘既雕刻又琢磨，还要复归于质朴。’我无知无识不加分辨，淡漠无心而又呆滞，人们聚集而来我却茫然不识，只是送走去的人，迎接来的人。来的人不禁止，去的人不挽留。强横者不肯合作听其自便，曲意附合也随其自由，任其自尽其力而不勉强。所以天天从早到晚募集，而人民不会受到丝毫损伤，何况处在大道旁边，募集更易。”

孔子一行被围困在陈国与蔡国之间某地，七天没有升火作饭，大公任前往慰问，说，“先生快要饿死了吧？”回答说，“是啊，”又问：“您厌恶死吗？”回答说：“是的。”大公任说：“我尝试着说不死之道。东海上有一种鸟，它的名字叫意怠。这种鸟飞得又低又慢，好像无能的样子；要别的鸟引导协助而后起飞，与众鸟偎依在一起栖息；前进时不敢在前面，后退时不敢殿后；吃东西不敢先尝，一定要吃剩余的。因此在行列中不被排斥，而外人终不能相害，所以得免于患难。直的树木先被砍伐，甘美的水井先枯竭。您用心于修饰己智以惊醒愚昧，修养自身以显示别人卑污，光明显赫的样子像举着日月行走，所以不免于患难。以前我听道德至高的人说：‘自我夸耀的人没有功绩，功成者必然毁败，名成者必然亏缺。’谁能舍弃功名而与众人相同！道变化流行不是明白可见的，德成于身是不可言说的；纯一而恒常，比之于循性无心而行之人；除去形迹抛弃权势，不追求功名。因而无求于人，人亦无求于我。至人不求闻名于世，您又何必喜好闻名于世啊！”孔子说：“说得好啊！”于是辞别朋友，离开弟子，逃往旷野之中，穿粗陋之衣，食橡栗野果，入兽群不被惊扰乱群，人鸟群不被惊扰乱行列。鸟兽都不厌恶他，何况是人呐！孔子问子桑雽说：“我再次被鲁国驱逐，在宋国遭逢伐树之险，在卫国被拒绝入境，困穷于宋国和成周，在陈蔡之间受围困。我遭遇这么多次患难，亲朋老友愈加疏远，学生和朋友不断散去，为什么呢？”子桑雽说，“您难道没有听说假国人逃亡之事吗？其逃亡之民林回放弃价值千金的玉壁，而背负着婴儿逃走。有人说：‘是为钱吧？小孩子值钱很少；为了怕沉重吗？小孩子又比玉璧重得多。舍弃价值千金的玉璧，背负婴儿逃难，为什么呢？’林回说：‘那是与利相合，这是与天性相合。’以利相合，遭遇困穷灾祸危难则相互抛弃；以天性相合，遭遇困穷灾祸危难则相互容纳。相互容纳与相互遗弃相差甚远，而且君子之交淡如水，小人之交甘美如甜酒。君子淡漠而相亲，小人甘美而易断绝，那些无故相合的，也就无故相离。”孔子说：“敬听您的教诲！”缓慢而自由自在地归去，绝有为之学，弃圣贤之书，弟子也无须对老师作揖鞠躬，而相互敬爱之情日有增进。又有一天，桑雽又说：“舜在要死时，就对禹说：‘你要当心！仪容举止莫如随顺物性，情感莫如坦率。随顺物性则与物不离异，情感坦诚则不劳心神。不离物不劳心神，则不追求对仪容举止加以文饰。不追求对仪容举止的文饰，更不待外物来加以辅助了。’”

庄子穿着带补丁的粗布衣，扎好腰带系好鞋子去魏王处。魏王说：“先生为何这样疲困呀？”庄子说：“是贫穷啊，不是疲困。志士有道德不得施行，是疲困；衣服破烂，鞋子磨穿，是贫穷，不是疲困，这是所谓没遭遇好世道。王难道未曾见过善于腾跃之猿猴吗？它们在柄粹豫章之类高大树林中，把握牵扯树枝而怡然自得于其间，就是羿与蓬蒙之类善射者也不能瞄准射中它们。及其在拓棘枳枸之类带刺的灌木丛中，行动谨慎而左顾右盼，内心震惊畏惧战栗，此时井非由于过度紧张而筋骨不柔软灵活，所处形势不利，不足以施展其本领啊。现在处于昏君与乱相之时而想要不疲困，怎么可能呀？这就是比干被剖心前己已见征兆了啊！”

孔子一行困穷在陈国和蔡国之间某地，七天没有生火做饭。孔子左手拄着木杖，右手以枯枝击节，唱起神农氏时代的歌谣，虽有击节之具但不合标准，有声音但不合音律。敲木之声与歌唱之声，却条理分明而与人心相合。颜回端正拱手而立，转眼看着孔子。孔子担心他把自己的道德看得过高而有所造作夸大，由于爱己过深而哀痛过度，就说：“颜回呀，不受自然加给的损害容易，不受外人加给的利誉难。没有哪个起点不是终点的，人和自然是同一的。既然一切都是变化不息的，谁知今日唱歌者又是谁呢？”颜回说：“请问什么叫作不受自然加给的损害容易？”孔子说：“饥渴寒暑侵袭，困穷滞碍不能通达，这是天地之运行，万物运动无穷之发泄，就是说与天地万物运动变化相和谐就是了。作为人之臣，不敢违背君命。执守臣之道尚且能如此，而何况以对待天道呢！”颜回又问：“什么叫不受人加给之利誉难？”孔子说：“开始见用于世四面八方无不通达，官爵奉禄并至而不穷尽。这些外物带来的利益，并非关乎己之本性，乃是性外之物，外利得失之命运操纵于外。君子不作强盗，贤人不作窃贼，我要取这些性外之物算是什么人呢？所以说：鸟没有比燕子更聪明的了，看一眼不适宜停留不再多看即飞去，虽有网络诱饵，弃之而去。它们害怕人又人人之宅筑巢以免害。人亦须赖国家以生存。”颜回又问：“什么叫没有哪个起点不是终点？”孔子说：“万物生灭变化无穷而不知如何相互更代，哪里知道它的终点？哪里知道它的起点？持守正道以待其变化就是了。”颜回又问：“什么叫人与天是同一的？”孔子说：“有人事之变化，又无不受天支配；有天道变化，亦出于自然。人不能支配天道，这是其本性决定的，圣人安然体悟天道常行不息之性而终其天命。”

庄子在雕陵里面游玩，看见一只奇异的鹊鸟从南边飞来，翅膀长有七尺，眼睛的直径有一寸长，触碰庄周之额头，而落在栗树林中，庄周说：“这是什么鸟啊！翅膀长而不飞去，眼睛大而不见人。”便提起裤角蹑步而行，拿着弹弓伫立伺机发弹击之。看到一只蝉正在浓密树荫下而忘记自身的危险，螳螂躲在树叶后伺机偷袭，见得而忘记自身的危险；奇异之鹊随之而从中得利，见利而忘记其真性。庄周惊诧警惕悦，“唉！物类本来是相互牵累，二类对立而又构互召致。”丢下弹弓返身跑回去，看管陵园的人以为他偷了东西，在后面追赶责骂。庄周返回家中，接连三日不快意，学生蔺且因而问道：“先生近来为何很不快活呀？”庄周说：“我静能守形，动却忘身，我能看破世人追名逐利之危险，自己却不知躲避。而且我听先生说：‘人乡随俗，服从禁令。’现在我在雕陵中游玩却忘了自身，奇异之鹊触碰我的额头，游于栗林而忘记真性；栗林的看守人因而责骂我，我所以不快意呀。”

阳朱去宋国，寄宿在旅店里。旅店主人有两个小妾，其中一个漂亮，一个丑陋，丑陋的被尊宠，漂亮的被轻贱。阳朱问这是什么缘故，店主人回答说：“那个漂亮的自以为很漂亮，我却不知她那儿漂亮；那个丑陋的自以为丑陋，我却不知她那儿丑陋。”阳朱说：“弟子们记住，品行贤德而又能丢掉自以为贤的想法，哪里会不受爱戴呢！”

二十一、从思想主权看《庄子·田子方》之得失

【田子方得失】

谢选骏指出：这篇体现了某种希腊哲学的意蕴——苏格拉底+柏拉图。怎么说呢？请看：1、“孔子去见老聃，老聃刚洗完发，正在披散头发晾干，木然而立不像一个活人。……身体独立不动像槁木，像遗弃万物离开众人而独立自存的样子。”这像是苏格拉底的著名出神沉思。2、“我在神游物初生之浑沌虚无之境。……心困惑于它而不能知，口对它开而不合不能言说。……能得神游于此为至美至乐。能得至美而游于至乐，就叫作至人。……水之于澄澈，是无为而才质自然如此的；至人之于德行，不须修养而成，万物不能离开它。就像天自然就高，地自然就厚，日月自然就明亮，何用修养啊！”这像是柏拉图的洞穴理念。——可见中西哲人确有这类相同之处，但愿不要又被列为“中国典籍西来说”的证据。

【田子方白话】

田子方陪坐在魏文侯旁边，多次称赞谿工这个人。文侯说：“谿工是先生的老师吗？”子方说：“不是，只是我的同乡。讲说大道常常恰当在理，所以我称赞他。”文侯说：“那么先生没有老师吗？”子方说：“有”。又问：“先生的老师是谁呢？”子方说：“是东郭顺子。”文侯说：“可是，先生为什么没有称赞过呢？”子方说：“他为人真诚，具有人的体貌和天一样空虚之心，随顺物性而保持真性，心性高洁又能容人容物。人与事不合正道，他端正己之仪态使自悟其过而改之。我哪里配得上去称赞他呀！”子方出去后，文侯表现出若有所失的神态，整天不言语。召呼立在面前之臣对他说：“太深远玄妙了，真是一位德行完备的君子！起先我认为仁义的行为，圣智的言论是至高无上的。我听到子方讲述其老师的情况，我身体松散不愿动，口像被钳住一样不愿说话，对照我所学的东西，只是没有生命的土偶而已！魏国真成了我的累赘啊！”

温伯雪子往齐国去，途中寄宿于鲁国。鲁国有个人请求见他，温伯雪子说：“不可以。我听说中原的君子，明于礼义而浅于知人心，我不想见他。”到齐国后，返回时又住宿鲁国，那个人又请相见。温伯雪子说：“往日请求见我，今天又请求见我，此人必定有启示于我。”出去见客，回来就慨叹一番，明天又见客，回来又慨叹不已。他的仆人问，“每次见此客人，必定入而慨叹，为何呢？”回答说：“我本来已告诉过你：中原之人明于知礼义而浅于知人心，刚刚见我的这个人，出入进退一一合乎礼仪，动作举止蕴含龙虎般不可抵御之气势。他对我直言规劝像儿子对待父亲般恭顺，他对我指导又像父亲对儿子般严厉，所以我才慨叹。”孔子见到温伯雪子一句话也不说，子路问：“先生想见温伯雪子很久了，见了面却不说话，为何呀？”孔子说：“像这样人，用眼睛一看而知大道存之于身，也不容再用语言了。”

颜渊问孔子说：“先生缓步我也缓步，先生急走我也急走，先生跑我也跑，先生快速奔跑，脚掌好像离开地面一般，而我只能瞪大眼睛在后面看了。”孔子说：“颜回，你说的是什么意思？”颜回说：“先生缓步我也缓步，是说先生怎样讲我也跟着怎样说；先生急走我也急走，是说先生辨析事理我也跟着辨析事理；先生跑我也跑，是说先生讲说大道我也跟着讲说大道；及至先生好像脚掌离开地面般迅跑，而我瞪大眼睛在后面看，是说先生不用言说而为人信服，不私意亲近而周遍亲附，没有官爵利禄而人们聚集于前，却不知为什么要这样做，如此而已。”孔子说：“噢！不可不明察呀！悲哀没大过心死，而身死还在其次。太阳从东方出来而入于西天尽头，万物莫不顺从太阳的方向而动作，凡有眼有脚的，必待日出而后有所作为。日出则操作，日入无事可作则休息。万物亦是这样，待造化之往来而有生有死。我一秉受天赋之形休，就不会转化为他物而等待着穷尽天年。随着外物而运动，日夜不停息，而不知终极之处。和气自动聚合成形体，知命的人也不能测度将来的命运。我只是天天与变化俱往。我终身与你在一起，这极好机会却当面错过而不能使你了解这个道理，可不悲哀吗？你只是着眼于我显著的方面，而那些显著有形迹的东西已经过去了，你还着意追寻以为实有，这就如同在空虚市场上寻求马一样不可能。我之所习，你要把它全部遗忘；你之所习，我也把它全部遗忘。虽然如此，你又何必担忧！虽然忘记了过去的我，我还有永存的不被忘记的东西在。”

孔子去见老聃，老聃刚洗完发，正在披散头发晾干，木然而立不像一个活人。孔子蔽于隐处等待，过一会儿人见，说：“是我眼花呢？还是真的呢？刚才先生身体独立不动像槁木，像遗弃万物离开众人而独立自存的样子。”老聃说：“我在神游物初生之浑沌虚无之境。”孔子说：“这是何意呢？”老聃说：“心困惑于它而不能知，口对它开而不合不能言说。尝试为你议论一下它的大略：地之极致为阴冷之气，天之极致力炎热之气，阴冷之气恨于天，炎热之气本于地。两者相互交通和合而生成万物，谁为这一切的纲纪而又不见它的形体。消亡又生息，盈满又空虚，一暗一明，日日改变，月月转化，每日有所作为而不见其功效。生有所萌发之处，死有所归往之地，始终相反没有边际，而不知其穷尽。没有它，谁来作主宰啊！”孔子说：“请问神游大道之情形。”老聃说：“能得神游于此为至美至乐。能得至美而游于至乐，就叫作至人。”孔子说：“请问达于至美至乐之道。”老聃说：“食草的兽类，不担忧更换沼泽地；水生的虫类，不担忧改换水。实行小的变化而未失去基本的生活条件，喜怒哀乐之情就不会进入心里。至于天下，是万物共同生息之所。得到共同的生息之气而能混同为一，则四肢百体就将成为废物，而死生终始也将如昼夜之更迭，不能混乱，何况得失祸福之所分际啊！遗弃隶属于己之物如同抛弃泥土，这是知晓身贵于隶属之物。知自身之贵又不失与变化俱往。而且千变万化是未曾有终极的，又何必为此心忧！得道之人会理解此理的。”孔子说：“先生之德与天地匹配，而还借助至道之言以修养心性。古之君子谁又能免于修养呢！”老聃说：“不是这样，水之于澄澈，是无为而才质自然如此的；至人之于德行，不须修养而成，万物不能离开它。就像天自然就高，地自然就厚，日月自然就明亮，何用修养啊！”孔子出来，把这些告诉颜回，说：“我对于道之认识，就如同醋瓮中的飞虫般渺小！没有先生揭开我之蒙蔽，我就不知道天地大全之理啊！”

庄子拜见鲁哀公，哀公说：“鲁国多儒学之士，很少有从事先生之道术的。”庄子说：“鲁国儒学之士很少。”哀公说：“全鲁国的人都穿儒者服装，怎么说少呢？”庄子说：“我听说，儒者中戴圆帽的通晓天时，穿方形鞋子的懂得地理，佩戴五彩丝带穿系玉块的，事至而能决断。君子怀有其道术的，未必穿戴那样的服饰；穿戴那样服饰的，未必真有道术。公一定以为不是这样，何不号令于国中说：“‘不懂此种道术而穿戴此种服饰的，要处以死罪！’”于是哀公发布这样命令，五天以后鲁国没有敢穿儒服的人。唯独有一位男子，身穿儒服立在哀公门外。哀公即刻召见他以国事相问，千转万变发问也不能难住他。庄子说：“以鲁国之大只有一个儒者，可以说多吗？”百里奚不把官爵奉禄放在心上，所以养牛而牛肥，使秦穆公忘记了他出身低贱，而委之以国事。虞舜不把生死放在心上，所以能感动他人。宋元君要画画，众位画师都来了，受君命拜揖而立，润笔调墨准备着，门外面还有一大半。有一位后到的画师，舒缓闲适不慌不忙地走着，受命拜揖后也不在那站着，而往馆舍走去。元公派人去看，见他脱掉上衣赤着上身盘腿而坐。元公说：“可以了，这位就是真正画师。”

周文王去臧地巡视，看见一位钓鱼的老者，身在钓鱼，心不在钓鱼上。他并非以持竿钓鱼为事，而是别有所钓，他经常就是这样钓法。文王想举用他，把国事交他治理，又担心大臣和父兄辈族人不肯相安；想最后舍弃此人，又不忍心让百姓们得不到善人的庇荫。于是就在清晨集合他的大夫们说：“昨天夜里我梦见一位好人，面黑两颊长满长须，骑的杂色马有一只蹄子是赤色，命令我说：‘托付你的国事给臧地老者，差不多民就可以解除病痛了！’”诸位大夫惊惧不安地说：“这是先君王季历啊！”文王说：“让我们占卜一下吧。”诸位大夫说：“先君之命令，王无可怀疑，又何必占卜。”于是就迎接臧地老者，授给国事。这个人掌政，以往典章法令没有更改，一篇新政令也未发出。三年之后，文王巡视国内，则见各种文士武士结成的私党都散掉了，官长们也不建立个人功德，标准不一的量器也不敢进入国境之内。文士武士们的私党散掉，则上同于君主；官长不建立个人功德，则能同以国事为务；标准不一的量器不入境，则诸侯们也就没有二心了。文王于是把臧丈人当作者师，北面而立请教说：“这佯的政事可以推行于天下吗？”臧丈人默然不回答，淡漠无心地告辞而去，早晨还接受文王指令，晚上就逃走了，终身没有消息。颜渊问孔子说：“文王还不足以取信于人吗？何必要假托于梦呢？”孔子说：“别作声，你不要说了！文王已经作得很完美了，你又何必议论讥刺呢！他只是在短暂时刻顺应众人罢了。”

列御寇为伯昏无人表演射箭，把弓拉得满满的，放一杯水在左肘上，发射出去，箭射出后又有一只扣在弦上，刚刚射出又一只寄在弦上，连续不停。在那个时候，他就像一个木偶一般纹丝不动。伯昏无人说：“这是有心于射的射法，不是无心之射的射法。尝试和你登上高山，踏着险石，对着百仞深渊，你能射吗？”于是伯昏无人就登上高山，脚踏险石，背对着百仞深渊向后却退，直到脚下有三分之二悬空在石外，在那里揖请列御寇退至相同位置表演射箭。列御寇惊惧得伏在地上，冷汗流到脚跟。伯昏无人说：“作为至人，上可探测青天，下可潜察黄泉，纵放自如于四面八方，而神情没有变化。现在你有惊恐目眩之意，你于精神已经疲困了！”

肩吾问孙叔敖说：“您三次作令尹而不昌盛显达，三次被免职也没有忧愁之色。我开始时对此怀疑，现在见您呼吸轻松欢畅，您的心里是怎样想的呢？”孙叔敖说：“我哪有什么过人之处啊！我认为它既然来了就无法推辞，它去了也无法阻止，我认为官职奉禄之得失非我所有，失去了而无忧愁之色而已。我哪有什么过人之处啊！况臣不知荣华显贵是在于令尹呢，还是在我自身？如果是在于令尹，则于我无涉；如果在我自身，则于令尹无涉。那时我正在驻足沉思，顾及四面八方之事，哪有工夫顾及到个人的富贵和贫贱哪！”孔子听后说：“古时候的真人，智者不能说服他，美色不能使之淫乱，强盗不能强制他，伏牺、黄帝这样的帝王也不能笼络亲近他。死生也算得上大事了，也不能使自己有所改变，何况是官爵奉禄之得失呢！像这样的人，他的精神历经大山而无障碍，入于深渊而不沾湿，处于贫贱而下疲困，充满大地之间，尽数给予别人而自己更富有。“楚王和凡国之君共坐，过一会儿，楚王左右之臣多次来讲凡国已经灭亡了。凡国之君说：“凡国灭亡，不足以丧失我之存在。而凡国之灭亡既不足以丧失我之存，而楚国之存在也不足以存在为存。由此看来，则凡国未曾灭亡而楚国未曾存在。”

二十二、从思想主权看《庄子·知北游》之得失

【知北游得失】

谢选骏指出：“道无所不在”的思想，可以和圣经“世界都是借着他造的”的思想，对观。（“所谓道，在哪里呢？”庄子说：“无所不在。”东郭子说：“必指出具体所在才可以。”庄子说：“在蝼蛄蚂蚁之中。”问说：“为何在这样卑下处呀？”回答说：“在稊稗里面。”问说：“为什么更卑下呢？”回答说：“在砖头瓦片中。”问说：“怎么更甚于前呢？”回答说：“在屎尿中。”东郭子不再出声。）——但区别是，“道无所不在”毕竟属于自然主义或最多自然神论，而不是创造论或神创论。

【知北游白话】

知北游到玄水边，登上隐弅山丘，而恰巧碰到了无为谓。知对无为谓说：“我想问一问你：怎样思索怎样考虑则可认识道？如何居处如何行事则可持守道？由何种途径用何种方法则可获得道？”问了三次无为谓不回答，不是不回答，而是不知道要回答。知之问题未得解答，就返回到白水的南面，登上狐阕山丘，而看见了狂屈。知又把那三个问题来问狂屈，狂屈说：“唉！我知道，就告诉你。”正想说的当中忘记了所要说的内容。知未得回答，又返回帝宫，见到黄帝又问及那三个问题。黄帝说：“无恩无虑才能认识道，无定处不行事才能持守道，不要任何途径和方法才能获得道。”知问黄帝说：“我和您知道这些，无为谓和狂屈却不知道，谁是对的呢？”黄帝说：“那个无为谓是真正对的，狂屈接近于正确，我和你终究与道不相近。知道者不言，言道者不知，所以圣人推行不言之教化。道是不能获取的，德是不能达到的。仁可以去做，义可以损弃，礼是相互欺骗的。所以说：‘失去道而后才有德，失去德而后才有仁，失去仁而后才有义，失去义而后才有礼。’礼只是道华丽的外表，而为祸乱之开端，所以说：‘从事于道要天天减损，减损而又减损，以达到无为，无为而后方能无不为。’现已成为有形之物，要想返回虚无之本恨，不也是很难的么！如果说容易作到的话，那只有得道之至人啊！生为死之同类，死为生之开始，谁能知道其条理伦序！人之出生是气之聚合。气聚台则得生，散灭就死亡。如果死生是同类的，我还有什么担心呢！所以万物是一体的。人们把自己认为美好的称神奇，把自己厌恶的称臭腐。臭腐可以转化为神奇，神奇可以转化为臭腐。所以说：‘贯通天下只是一气而已。’因而圣人重视一。”知对黄帝说：“我问无为谓，无为谓不回答我，不是不回答我，不知道要回答；我问狂屈，狂屈欲说给我又不说了，不是不说，是欲说当中忘记所要说的了；现在我问于您，您知道这么多，何故说是与大道不相近呢？”黄帝说：“无为谓是真正知道者，因为他不知；狂屈近似于知道，因为忘记所知；我和你终究与道不相近，因为是知。”狂屈听到后，认为黄帝是知言的。

天地有最大的美德而不言说，四时有明确的规律而不议论，万物有生成之理而不解说。圣人推究天地之美德而通达万物生成之理。所以至人自然无为，大圣人不造作，观察天地之道加以效法而已，现今天地之神明极精微，参予万物的无穷变化；物：发生或生或灭或方或圆的变化，没有办法知道它的根源；万物自古以来原本就这样普遍存在着。六合虽然巨大，未超出道之外；秋毫虽小，待道而成形体。天下万物无不在升降变化，终生都不会陈旧；阴阳四时运行，各得其秩序；大道暗昧模糊似亡而存，流动变化没有形状而神妙莫测，万物为其畜养而不知。这就叫作本根，可以由此观见自然之道。

啮缺问道于被衣，被衣说：“你要端正你的形体，集中你的视线，天然之和气就会前来；收敛你的智慧，专一你的思虑，神明就会来居留你心；德将表现你之美好，道将留在你的身上。你无知而直视的样子就像初生的小牛犊，你不要去追究事物的原由。”话未说完，啮缺已经睡着了。被衣特别高兴，一边走一边唱歌而去，还说：“形体如同枯骨，心如同死灰，真正纯实之知，不坚持故见，懵懂暗昧，没有思想，不能和他计议谋划，他是个什么样人啊！”

舜问丞说：“道可以获得和拥有吗？”回答说：“你的身体都不是你所拥有，你怎么能拥有道呢！”舜说：“我的身体非我所有，归谁所有呢？”回答说：“是天地寄托给你一个形体；生命非你所有，是天地寄托给你和气；性命非你所有，是天地寄托给你顺应自然之属性；子孙非你所有，是天地寄托给你繁衍子孙的能力。所以行时不知往哪里去，住时不知持守什么，吃东西不知味道。这一切都受强健运动之气所支配，又怎么能获得和拥有呢！”

孔子问老聃说：“今日安闲无事，请问您至道是什么？”老聃说：“你要进行斋戒，疏通你的心灵，清洗干净你的精神，打破你的智慧。道是深远莫测难以言说的呀！我将为你讲说其大概轮廓。凡昭明显著之物都生于暗昧浑沌，有形之物生于无形，精气从道生出，形体生于精气，而万物以形体相生。所以具有九窍之生物都是胎生，具有八窍之生物都是卵生。它来的时候没有形迹，它去的时候不见边际，没有固定的通道和居处，广大无际而四通八达。顺应于它，就四肢强健，思虑通达，耳聪目明，用心不疲劳，应接外物不执滞成法而与时变通。天得不到它不会高，地得不到它不会广，日月得不到它不能运行，万物得不到它不能昌盛，这就是道呀！况且，博学之人不一定真知，善辩之人不一定有智慧，圣人是断弃这些的。如那想增加也无法增加，想减少也不能减少之道，是圣人之所信守的。渊深啊它就像大海，高大巍峨啊它在终而复始地运行，运用计量万物而不穷竭，然而君子遵行之道，岂能自外于它啊！万物都前往资取，它也不匮乏，这就是道啊！国中有这样的人，既不是阴性，也不是阳性，住在天地之间，只是暂且把他称作人，他将要返回他的本根去。从本始观察，所谓生，不过是气之聚集而已。虽然有长寿和夭折，相差又有多少呢！只是片刻之间的一种说法，怎么能够以它来确定尧和桀的是非呀？瓜果各有其条理，人间伦理关系虽然复杂，也可以排成伦序的。圣人遭遇此类事不逃避，过去了也不留恋。调和顺应这一切，便是德；无心偶合于这一切，便是道。帝王兴起之道理即在于此。人生活在天

地之间，就像骏马驰过缝隙一样短暂，忽然之间而已。生长兴起，无不发生出来；变化消逝，无不趋于消亡。已经变化生出，又变化而死去，生物为其同类之死而悲哀，人类为其亲人之死而伤悲，解开自然弓袋，毁坏天然的剑囊，纷纭宛转，魂魄将归去，身体也随之消亡；这就是最大的复归呀！从没有形体达到有形体，又从有形体变为没有形体，这是人所共知的，不是将至于大道之人所从事的，这是众人所共同议论的。那些达于道之人不议论，议论之人则未至于道。用聪明智慧去识见大道就不能相遇，善辩不如沉默。道是不能闻知的，闻听不如闭塞，这就叫最大获得。”

东郭子问庄子说：“所谓道，在哪里呢？”庄子说：“无所不在。”东郭子说：“必指出具体所在才可以。”庄子说：“在蝼蛄蚂蚁之中。”问说：“为何在这样卑下处呀？”回答说：“在稊稗里面。”问说：“为什么更卑下呢？”回答说：“在砖头瓦片中。”问说：“怎么更甚于前呢？”回答说：“在屎尿中。”东郭子不再出声。庄子说：“先生所问的，本来就没有接触道的实质。管理市场之官正获问他的助手如何踩猪腿检验猪的肥瘦，告知他愈是往下面踩愈能比况清楚。你不必要求证实道在哪个物上，所有的物都未逃离道外。最高之道是这样，表达至道的大言也是这样。周、遍、咸三个同，名不同而实相同，它们所指之实是同一的。尝试相互夫游历至道虚无之境，把你的言论合同于至道之言，就不会有所穷尽了！试着相互顺任自然无为，淡漠而清静啊！寂寞而清虚啊！调和而安闲啊！吾心虚空寂寥，本无所往，故往而不知所至何处，去了又来不知止于哪里，我已在其间来来往往，而不知哪里是终点。逍遥自在于广漠空虚之中，大知之人进入此境也不知它的边际。创生万物者与物没有分界，而物是有分界的，就是物之界限。由没有分界之道转成有形之物，又由有形之物复归没有分界之道。所谓盈满、空虚、衰败、消杀，道使物发生盈虚变化，而自身却没有盈虚分别；道使物发生衰杀之变，而自身并不衰杀；道使物有本末之变，而自身无本末；道使物有积散变化，而自身无积散。”

妸荷甘与神农一同就学于老龙吉。神农凭靠小几，关起门昼寝。中午时候间荷甘推门而入说：“老龙死了！”神农凭几抱持手杖立起，嘭的一声放下手杖笑着说：“先生知道我孤陋寡闻怠慢荒唐，所以弃我而死。完了，先生没有留下启发我的至言而死去了！”弇吊听后说：“与道相合的人，是天下君子所归依之人。现在他对于大道，连秋毫末端万分之一都未得到，还知道怀藏其至言而死去，又何况那些与道相合的人呐！道看起来无形，听起来无声，人们对它的种种议论，叫作暗昧不明，他们所论述之道并不是真道。”于是泰清问无穷说：“您知道吗？”无穷说：“我不知。”又问于无为，无为说：“我知道。”又问：“您所知之道，也有什么道理规律吗？”回答说：“有”。又问：“它的道理规律是什么？”无为说：“我知道可处富贵，可处贫贱，可以收敛，可以分散，这就是我所知道之道理规律。”泰清把这话来问无始，说：“如果是这样，则无穷之不知道与无为之知道，究竟谁是谁非呢？”无始说：“不知是对道知之甚深，知是对道所知极浅；不知是内心悟道，知是只了解一点道的外在形式。”于是泰清仰天而叹说：“不知就是知吗？知就是不知吗？谁能知道不用名言相状表述之知是什么？”无始说：“道不可闻知，所闻知的都不是道；道不可见，所见者都不是道；道不可言说，被言说出来的都不是道。需知创生有形万物的东西是无形的呀！道与它的名是不相应的。”无始说：“有人问道而给予应答的，就是不知道；就是那个问道之人，也是没听说过道。道是不能问的，有问也不应回答。本不可问又要问，这种问是空的；本不应回答而回答，这种回答是没有内容的。以没有真实内容的回答去对空问，如果这样，对外不能观察宇宙之无限，对内不能了解道之根本。因此他不能超越有形之界域，不能逍遥于广漠之虚空。”

光曜问无有说：“先生是有呢？还是无有呢？”光曜没有得到回答而仔细观察其状貌，隐晦空寂的样子，整天看它也看不见，听也听不到，摸也摸不着。光曜说：“达到极致了，谁能至于此境啊！我能达到无，而未能达到无无。及至超越有无之境。又从何达到呀！”楚国大司马有一位造剑的人，已经八十岁了，造出之剑仍然锋利有光芒。大司马说：“你是技艺高呢？还是其中有什么道理？”回答说：“臣有所持守。臣在二十岁时就喜好造剑，对他物视而不见，不是剑就不去察看。”这是造剑之技艺借助于平时的专注上，因此能长期得以熟练运用，何况于物皆不用心而达于至道的人呢！万物谁不资借于他呀！

冉求问孔子说：“未有天地以前的情形可以知道吗？”孔子说：“可以。古代和现今相同。”冉求不想再问而退去。第二天又来相见，说：“昨天我问‘没有天地以前的情形可以知道吗？’先生说：‘可以。古代和今天相同。’昨天我还明白，今天我又胡涂了。请问这是为何呢？”孔子说：“昨天你明白，是用空虚之心神先加接受和领会它；今天又胡涂，则是向外界事物道理寻求验证之故啊！没有古也没有今，没有开始也没有终结。如果说以前没有子孙而今天有了子孙，这样说可以吗？”冉求没有回答。孔子说：“算了，先不要应答！死者自死，新生者不是使已死者复生；生者自生，死者也不是使新生者死去，死生是相互依赖吗？它们并不依赖而各有体系。有先于天地就生成之物吗？生成物的那个东西一定不是物自身，被生成之物不得先于生成它的物而存在，生成物上面仍然还有生成者，生成者上面仍然有生成者，是没有止境的呀！圣人的爱人类没有止境，也就是取法于此启然之理。”

颜渊问孔子说：“我曾经听老师说：‘不要有所送，不要有所迎。’我请问如何能使精神出入自如。”孔子说：“古时之人随顺物化而内心安定不变，现今之人内心游移不定而又执滞外物不能顺应其变化。能随顺外物变化的，一定是内心淡漠安定之人。不管是变化还是不变，都能习惯自处，习惯与其相顺应，参与变化而不加增益。豨韦氏的园林，黄帝的园圃，虞舜之宫殿，汤武之宫室，居住愈狭小而道德愈低下。称得上君子之人，就是对儒墨老师那样对立，也能使其是非相互调和，何况是对待今人之争论呢！圣人与物相处而不伤害物。不伤害物的人，物也不能伤害他，只有无所伤害的人，才能与人相交往。山林啊，平原啊，都能使我欣然快乐！快乐还没有完毕，悲哀又继之而来，悲哀与快乐的到来，我不能抗拒，其离去我也不能阻止。多么可悲，世人之心只是为悲哀欢乐提供之旅舍罢了！他们只知所遭遇到的，不知所未曾遭遇到的；只能作到力所能及的，不能作到力所不及的。有所不知有所不能，本来就是人所不能避免的。那些人强求避免人所不能避免的方面，岂不也是可悲的公！至道之言去掉言说，至道之为去掉有为。想齐一人们所得之知，则是浅陋的。

（另起一单页）

第八章

从思想主权看《庄子·杂篇》之得失

二十三、从思想主权看《庄子·庚桑楚》之得失

【庚桑楚得失】

谢选骏指出：《庚桑楚》对于古史十分无知啊，因为它说，“千载之后，必定有人吃人的了！”其实，吃人的事情不是发生在后世，而是首先发生在前世的——例如我们的祖先，都经历了一个“食人魔”阶段。据说，没有蛋白质，人类便无从进化，而同类的肉体，就是早期人类的重要蛋白质来源。根据这种进化论学说，我们如何才能不为自己的来历感到令人作呕的罪恶呢？更何况，现代人还是和尼安德特人杂交的结果，平均都有百分之二三的混血（除了非洲黑人之外）！

【庚桑楚白话】

老聃的弟子，有个叫庚桑楚的，偏得老聃之道，去北方居住在畏垒山区，他的仆人中喜好智慧的离他而远去，他的侍女中标榜仁义的也离他而远去；糊涂无知的和他住在一起，失容不仁的为他使用。住了三年，畏垒山区获大丰收。畏垒山区的老百姓互相议论说：“庚桑子刚来时，我们见所未见感到惊异。现在，我们以三年前的时日来看他感到不足，三年后以岁月来衡量他便感到有余。差不多他是圣人了吧！你们为什么不一齐尊奉他为神，为他建立宗庙呢？”庚桑子听到这种议论，面南而坐思考老聃的教导之言，心中感到不快。弟子们很奇怪。庚桑子说：“你们对我有什么感到奇怪的呢？春天阳气上升而百草禾苗生长，正逢功德的秋天而各种果实成熟。春季与秋季，难道无故就能这样吗？这是天道自然运行的必然结果。我听说，至人，寂静的居住在方丈的小室之中，而百姓纵恣迷妄地不知其所往。现在畏垒山区的人民，都窃窃私语想把我奉于贤人之间，我难道是那种标杆的人吗！我面对老聃的教导而感到焦虑。”弟子说：“不是这样，深八尺，长一丈六尺的小水沟，大鱼无法转体，而小鱼回旋自如；六八尺高的小土丘，巨兽无法藏身，而妖狐却为之得意。况且尊贤授能，赏善施利，自古尧舜已是如此，何况畏垒山区人民呢？先生就听他们的吧！”庚桑子说：“小子们，过来，含车的巨兽，单独离开山林，就不免于受到网罗的祸患；吞船的大鱼，因潮汐激荡而离水搁浅于岸，就会受蝼蚁的困苦。所以鸟兽不厌山高，鱼鳖不厌水深。要全形养性的人，隐身之所，也是不厌深远罢了。况且，尧舜这两个人，又有什么值得称赞的呢！像他们这样辨别贤能善利，就像妄凿垣墙而种茼蒿当墙一样，选择头发来梳，数着米粒来煮，窃窃小利又怎能救世呢！荐举贤能则使人民相互倾轧，任用智者则使人民相互欺诈。这些事不足以使人民敦厚。人民营利之心切，于是有子杀父，臣杀君，白日偷盗，正午挖墙，我告诉你们，大乱的根源，必定起自尧舜时期，而遗害于千载之后。千载之后，必定有人吃人的了！”

南荣趁不安的样子，正容端坐着说：“像我的年龄已经这样大了，要怎样学点学业才能达到你所说的精神境界呢？”庚桑子说：“不伤你的身体，不失你的天性，不使你的思虑穿凿。如此三年，就可以达到我所说的精神境界了。”南荣趎说：“眼睛的外形，我看不出它们有什么差异，而盲人却视而不见；耳朵的外形，我看不出它们有什么区别，而聋子却听而不闻；心的外形，我也看不出它们有什么不同，而疯狂的人却思而不得。我的形体的外形与楚也相同类，而对外物的感受却有分别，想相互求得心心相通却不能相得。现在你对我说，‘不伤你的身体，不失你的天性，不使你的思虑穿凿，’我只能勉强听到耳朵里！”庚桑子说：“话说尽了。上蜂不能孵化豆虫，越鸡不能孵化天鹅卵，而鲁鸡必能做到。鸡与鸡相比较，物性没有不同，但有能与不能之分，由于它们的才能有大小之别。现在我的才能小，不足以教化你，你为何不到南边去拜见老子？”南荣趎担着口粮，走七天七夜到了老子的住所。老子说：“你从庚桑楚那里来的吗？”南荣趎说：“是的。”老子说：“你为什么和那么多的人一起来呢？”南荣趎惊恐地回头看看他的身后。老子说：“你不懂我所说的意思吗？”南荣趎低头而惭愧，仰天而叹说：“现在我忘了我应怎样回答，因而也忘了你的询问。”老子说：“什么意思呢？”南荣趎说：“不知道吗？人说我愚昧，知道吗？反而危害我的身躯。不行仁，便伤害他人；行仁，反而又危害自身。不行义，便伤害他人；行义，反而危害自己。我怎样逃避这种处境方可呢？这三点，是我所忧患的，希望因有庚桑楚的介绍而向你请教。”老子说：“方才我看你的表情，我就得知你的苦恼了。现在又从你说的这些话中得到进一步的证实，你那惊视自失的样子像丧失了父母，犹如拿着竹竿去探测大海。你是个流亡的人呀，迷惘呀！你打算返归你自己的本性而又无从入手，真可怜呀！”南荣趎请求就居弟子的馆舍受业，求其所好，弃其所恶，十天自感愁苦，再去见老子。老子说：“你自己洗涤，为什么还忧郁不乐呢！然而心中还有恶的自然流露。缠护于外利害纷繁无从把握它，于是关闭内心以控制；缠护于内思虑就会产生缪结，也无从把握它，于是关闭外物以杜绝其因缘。外内缠护的人，即使有道德也不能自己守持，何况是听任道德而行事的人呢！”南荣趎说：“屯里的人有病，邻人问他，病人能讲清自己的病情，能把病当作病，他的病还未达到病甚的程度。像我听了大道，好像吃药加重了病一样，我只想听听保身全生之术就够了。”老子说：“保身全生之术，能弃多知而抱朴吗？能不丧失本性吗？能不占卜而知道吉凶吗？能不止于本分吗？能不再追求已经过去的东西吗？能舍弃于人而求之于己吗？能自由自在吗？能纯真无知吗？能像婴儿吗？婴儿整天号哭而喉咙却不哽塞嘶哑，这是和谐所至；婴儿整天握拳而手不曲拳，这是共守他的本性；整天睁眼而目不转睛，是心不偏向外求，行走不知所去的方向，停下来不知要做什么事情。因顺自然，随波逐流。这就是保身全生之术，”南荣趎说：“那么这就是至人的道了吗？”答说：“不是。这乃是所说的冰解冻释那样解除症结而使心性灵通，你能做到吗？那种至人，因顺自然而求食于大地，因顺自然而同乐于天。不因人事利害而纠缠，不相互怪异，不相互图谋，不相互务事，自由自在而去，无知无虑而来，这就是保身全生之术了。”问说：“那未，这就是达到至道了吗？”答说：“没有。我曾告诉你说：‘能像婴儿吗？’婴儿的举动不知干什么，行走不知所去的方向，身体像槁木枝而心灵像死灰。像这样，祸也不会到，福也不会来。没有祸福，哪里还有人力的灾害呢？”

冒宇之间守静的人，会发出自然的智慧之光。发出自然的智慧之光，就会人现其人，物现其物。人能自我修炼，才能有恒常的本性；有恒常的本性，人们就依附于他，自然也助佑于他。人们来依附的，称之为天民，自然助佑的，称之为天之所子。学习的人，学他所不能学的；实行的人，行他所不能行的；辨别事物的人，辨他所不能辨的。认识止于他所不能认识的良知，就达到顶点了；假如有不这样做的，就要损害自然均齐的状态。具备形成耳目之物以养形体，深藏不虑之地生心神，敬修于心而通达于形。如果达到这种境界还有种种灾祸到来，那都是天命流行，而不是人事所不修，不足以扰乱德性，不能纳入高于万物的内心。心灵有主见而行之又无主见，不可有意把持，还看不见诚成于己就向外发作，每次发作都是不恰当的，习已成性的外事侵入内心而不舍弃，每变一次丧失就愈甚一次。行为不善在显明之中的，人们因此而责难他；行为不善在隐避之处的，会受到鬼的谴责。光明正大于人非．光明正大于鬼责，然后才能独往独来。契合于内的人，行为不留名迹；契合于外的人，志向在于求用。行为不拘于名迹的人，虽庸常而有光辉；志向在于求用的人，只是商人。人看到他的跂足，像是高大的样子，能尽物之性的，人物而无间；和外物苟且的，连自身都不能相容，怎能客人呢？不能容人的就没人亲近他，没人亲近的人周围就空无一人，武器没有比心志更毒的，莫邪那样利剑也在其下；伤害没有大于阴阳的，人们无法逃脱天地之间。不是阴阳伤害他，而是人心驱使他如此。

从道的观点来看是齐一无别的，万物总体的分就是众体的成，新事物的成又是旧事物的毁，因此，不管怎样分散，它的分散是完备的；所以不管怎样完备，还是追求更大的完备。精神离开躯体而不返回，就显现他为鬼；精神离开躯体而自以为有所得，这就叫作得到死。精神灭了而有实体存在，与鬼一样。以有形骸的人效法没有形骸的道那就安定了。道，生无始，灭无终，充实而没有处所，便是宇。成长而没有终了，便是宙。有生，有死，有出，有入，入出而不见其形状，这就是自然之门。自然之门，就是无有，万物生于无有，有不能从有中产生，一定要从无有中产生出来，而无有本来就是没有。圣人就游心于这个地方。古时候的人，他们的认识有最高的境界。什么是最高的境界？他们认为宇宙未曾形成万物的始初时刻，认识是最高的，尽美尽善的，再不能增加什么认识了！其次，则认为宇宙开始有了万物时，把生当作丧失，把死视为返本，这已经有分了。再其次，有的说宇宙形成时就是无有外物，后来有了生命，顷刻间而又归于死亡；把无有当头颅，把生命当躯干，把死亡当屁股；谁知道有无死生，守持一体的，我就和他交朋友。这三者虽然有差别，但却属于一个家族，昭氏、景氏，因尊奉先人而著称，甲氏因封地而著称，虽然同为公族又有区别。有面生黑痣的人，有蔓延分散的性质，称为移此而达彼，是非不定。试说说这是非不定的问题，并不是能说得清楚的。虽然说了，还不能为常人所了解。腊祭时祭品中有牛肚代表五脏四肢的牲品，不一定非放在一起，但又是非陈列不可散的。犹如游观屋室的人周游于东西厢的寝庙和无东西厢的寝室，又到厕所，这就是是非常移的道理。让我说说是非不定的道理。这是以生为根本，以认识为标准，因而能驾驭是非；果真有名实之别，因而以自己为主来定是非；人都以自己为节操，以至于用死偿节，像这样，凡举用的就是智，举不用的为愚，通达向上的就有名声，穷塞在下的就是耻辱。是非的转移，是现今人的问题，这正如蜩与学鸠一样，是同样无知的。

踩了市人的脚，得说放肆来道歉，兄长踩了弟弟的脚则出声慰问一下，父母踩了儿女们的脚就不必说什么了。所以说，至礼是不以人为的礼仪文质为重的，至义不以物为厚薄，至知不以谋虑为是非，至人无须有亲疏，至信摒弃与金属坚实之比，彻毁意志悖乱，消解心灵的荒谬，除去道德的累赘，贯通大道的障碍。尊贵、富有、高显、尊严、功名、利禄，这六者都是缠扰心志的。憎恶、爱欲、欢喜、愤怒、悲哀、快乐等六者，都是累赘德性的。舍弃、趋从、贪取、给与、知虑、本领六者，都是堵塞道的，上述四类六项不在胸中激荡就能平正，心神平正就安静，安静就明达，明达就空虚，空虚就无为而无所不为。道为德尊崇，生是德的光辉，性是生的本质。性的活动，叫作为；有为的人为，叫作失。知是感性认识，智是理性认识；理性之所以不是感性认识，在于寻找规律。行动出于不得已，叫做德；行动无非是为了自身，就叫做治；求名则相反而求实则相顺。弄善于射中最微小的目标，却拙于使人不称扬自己。圣人善于顺乎自然而拙于人为。善于顺应自然又顺应人为的，只有全人才能做到。虽然虫能像虫，虫能顺乎自然。全人厌恶自然是厌恶人为的自然，何况我把天人对立起来呢？一只山雀飞过羿的地方，羿一定能捕到它，这是他的威力，把天下当作笼子，那么所有的山雀就无法逃脱了。所以商汤用庖人来笼络伊尹，秦穆公用五只羊的皮笼络百里奚。所以不用他们的所好来笼络住他们是没有过的，断足的人离弃规矩礼法，是把毁掉名誉置之度外；囚徒登到高处而不恐惧，是在于遗弃了死生。熟习道而无内疚于己而忘却人事，忘却人事，便可以因此而成为接近自然的天人了。所以，尊敬他，他也不高兴，侮辱他，他也不因此而愤怒。只有同于自然的人才能成为这样。超出愤怒而不算愤怒，愤怒是由不愤怒产生的；超出有为而无所作为，则有为产生于无为，要想安静就要平静和气，要想奋起精神就要顺应心意，有为要得当，这种有力由于不得已而为。一切都出于不得已，便是圣人之道。

二十四、从思想主权看《庄子·徐无鬼》之得失

【徐无鬼得失】

谢选骏指出：徐无鬼和魏武侯的关系，很有些像是旧约先知书里先知和君王的关系，好像在代表思想主权去教训国家主权。当然，徐无鬼游说魏武侯的方式，是道家的，从养生入手的，不是圣经的，从上帝的诫命入手的。而且，徐无鬼也用亲近体味自然，代替了亲近祈祷上帝。但是即使有这些文化上的差别，我们还是看到了两种力量的搏斗，那就是使徒保罗所说的“两个律”，就是“上帝的律”和“身体的律”，同时掌握着人。所有的历史和文明，都是从中生发出来的。

【徐无鬼白话】

徐无鬼由女商介绍见魏武侯，武侯慰劳他说：“先生贫困了！你苦恼山林的劳苦所以才肯来见我。”徐无鬼说：“我则是慰劳你的，你有什么来慰劳我呢？你要是满足嗜欲，增长好恶，那么性命的实质就要受损伤了；你要废弃嗜欲，除去好恶耳目就要受困苦了。我要慰劳你，你有什么要慰劳我的呢？”武侯若有所失而不回答。过不一会儿，徐无鬼说：“我试告诉你，我的相狗术。下等狗的才质，只是捕兽得食而止的，这是山猫的德性；中等才质的狗，眼睛看得高望得远，上等的才质好像忘掉自己的身体。我的观狗术，又不如我的观马术。我观察马，直的地方与绳墨相符合，弯曲的地方与钩相符合，方的地方与矩相符合，圆的地方与规相符合，这就是国家最好的马，然而还赶不上天下最好的马。天下的好马有天生成用才性，走起路来像有忧思，又像丧其一偶，像这样的，超越绝尘，不知所止，不知去向。”武侯很高兴地笑了。徐无鬼出来。女商说：“先生究竟怎样使我的君主这么高兴呢？我所以取悦我君主的，横说用《诗》、《书》、《礼》、《乐》，纵说用《金板》、《六韬》兵书。行事而大有功效的，不什其数，可我的君主过去没有开口微笑过。现在先生用什么对我君主说教，使我的君主如此高兴呢？”徐无鬼说：“我特意将相狗马之术告诉了他，”女商说：“就是这样吗？”说：“你没听过在越国的流放的人吗？离开祖国不几天，看到所认识的人就高兴，离开祖国十天一个月，看见曾见过的人就喜欢；至于离开祖国一年的人，只要见到像似自己国家的人就高兴；不就是离开人越久，思念人也就越深吗？流落到空地的人，灰菜塞满黄鼠狼往来的途径，踉踉跄跄居住在空野，听到人的走路的脚步声就高兴起来，又何况是兄弟父母的说笑声在他的旁边呢！很久了，没有人以真诚的语言在我君主的身旁谈笑了啊！”

徐无鬼去见魏武侯，魏武侯说：“先生身居深山老林，吃橡子，食葱韭，你摈弃我已很长时间了。你现在老了吗？是想求得酒肉的滋味呢？还是为我的国家造福呢？”徐无鬼说：“无鬼出身贫穷低贱，不曾敢想享用你的酒肉，是来慰劳你的。”武侯说：“怎么？你怎样来慰劳我？”徐无鬼说：“慰劳你的精神和形体。”武侯说：“什么意思？”徐无鬼说“天地的养育之功是一视同仁的，身居高位不可自以为长，身居低位不可自以为短。你独自力万乘的君主，奴役一国的人民，用以奉养耳目鼻口的私欲，而心神不能自得。心神喜好和德而厌恶悖道。悖道是一种毛病，所以来慰劳你。只有你犯这种毛病，为什么呢？”武侯说：“想见先生很久了。我想爱民，为了义而停止用兵，可以吗？”除无鬼说：“不可以。爱民，是害民的开始，为了义而停止用兵，是制造战争的祸根。你从这里去做，就会危险而不会成功。凡是成就美名的，就是作恶的工具，你虽然要行仁义，但接近作伪啊？仁义的形迹必定要造成作伪的形态，成功了必定要自夸，有变乱必定有公开的战争。你一定不要将盛大的军队像鹤群一样排列在高楼之间，不要集合步骑兵于辎坛的宫内，不要隐藏矛盾去妄取，不要用巧诈去胜人，不要以阴谋去胜人。那种杀害别人的士兵和民众，夺取养育别人的土地，用来奉养我们的私欲和满足我们的心神需要的战争，不知有什么好处？不知胜利在什么地方？你不如停止战争，修养胸中的诚心，来顺应天地的自然情意，而不搅扰他物。人民这样却能免除死亡，你哪里还用得着讲什么停止战争呢！”

黄帝要到具茨山去见大隗，方明驾车，昌寓陪乘，张若、謵朋在马前向导，昆阍、滑稽在车后随从。到了襄城的远郊，七人都迷失方向，没有地方去问路。恰好遇到一个牧马的小孩，向他问路，说：“你知道具茨山吗？”回答说：“知道”。又问“你知道大隗的住处吗？”回答说：“知道”。黄帝说：“怪呀，小孩！不只知道具茨山，还知道大隗的住处。请问治理天下”。小孩说：“治理天下，也就是如此而已，又何必去多事呢！我小的时候自己游于人世之间，我正好得了目眩病，有位长者教导我说：‘你坐上时日的车子而游于襄城的远郊。’现在我病好一点，我又游于尘世以外的境地，治理天下，也是如此而已，又何必去多事呢！”黄帝说：“治理天下诚然不是你的事情。虽然这样，还要请问怎样治理天下。”小孩不回答，黄帝又问。小孩说：“治理天下，和放牧马群有什么不同呢？也不过是除去那些害群之马罢了。”黄帝再三拜谢叩头点地，称小孩为天师而返回。

善用智谋的人没有思虑的变换就不高兴，善辩论的人没有言谈的条理就不高兴，善于苛求的人没有凌辱责骂之辞就不高兴，这些人都是为外物所局限的人。出类拔萃的人振兴朝政，中等的人只想营一官职，身强力壮的人以解难自豪，勇敢的人奋起除患。武装在身的人乐于征战，隐于山林的人喜好持守名誉，讲求法律的人希望推广法治，讲求礼乐的人注重仪表，施用仁义的人注重交际。农民没有开垦田地的事就不能安居乐业，商人没有经商的事也不能安居乐业。庶人有朝夕的事业就会自勉，百工有器械的技巧就会气壮。钱财不能积聚而贪图的人就会忧虑，权势不大却贪图虚名的人就会悲哀。迷于权势财物的人喜欢变乱，这些人遇到有所用时是不能无所作为的。这些人都是顺时投机，为一种事物束缚而不能变易。无限地使用他的形体和心性，沉没在万物之中，终身执迷不悟，真可悲啊！

庄子说：“射箭的人不按预定的目标而射中，把他称为善射，天下的人就都是后羿了，可以这样说吗？”惠施说：“可以。”庄子说：“天下没有共同认可的标准，而各自以为自己的正确，天下的人就都是尧了，可以这样说吗？”惠施说：“可以。”庄子说：“那么儒、墨、杨、公孙龙四家，和先生为五家，究竟谁正确呢？或者像鲁遽那样吗？他的弟子说：‘我学到了先生的道理，我能冬天烧鼎而夏天造冰。’鲁遽说：‘这是用阳气召阳气，用阴气召阴气，不是我所说的道理。我把我的道理给你看看。’于是给他们调试瑟弦，置一把在堂上，置一把在室内，弹奏宫宫音动，弹奏角角音也动，音律相同。如要改调一弦，五音不合，弹奏它，二十五根琴弦都动，在声调上没有差别，只是以音为主而已。你们都像这样吗？”惠施说：“现在儒、墨、杨、公孙龙，正在和我辩论，用言语相互指责，用声音相互压制，而未必是我的错误，怎么能和他们相像呢？”庄子说：“齐国人把他的儿子放在宋国，让他像残废者一样守大门，他有个钘钟乐器却包起来，齐人寻找亡失的小孩却不出门限之内，这与各家争论有所类似！楚国有个寄居而守大门的人，在半夜无人的时候与船夫争斗，船还没有靠岸而足以造成怨仇了。”

庄子给亲朋送葬，经过惠施的坟墓，回头对随从的人说：“郢人在他的鼻尖上涂像苍绳翅膀那样大小的白土子，让匠石把白点砍掉。匠石运斧如成风，声声作响地砍它，砍尽了白土子而没伤鼻子，郢人站立面不改色。宋元君听到此事，召匠石说：‘试试为我砍一次看看。’匠石说：‘我以前砍过，但是，我砍的对象已经死很久了。’自从先生死了后，我没有对手了，我没有辩论的对象了！”

管仲有病时，桓公问他说：“仲父的病很重了，可以不避讳的说，达到病危，那么我把国政托付给谁才可以呢？”管仲说：“你要给谁。”桓公说：“鲍叔牙。”管仲说：“不可以。他为人洁白清廉，是位善良之士；他对于不如自己的人不亲近；并且一听到别人的过错，就终身不忘。让他治理国政，对上要拘束君主，对下要违逆民意。他获罪于国君，将不会有多长时间了！”桓公说：“那么谁可以呢？”回答说：“不得已，隰朋可以。他的为人，对上相忘不计较而对下友善不叛离，他自愧不如黄帝，而怜爱不如自己的人。把美德分给别人称为圣人，把才能分给别人叫做贤人。以贤自居对待别人，没有能得人心的；以贤能干居人下，没有不得人心的。他于国政有不亲自过问之处，他对家事有不亲自过问之时。不得已，那末隰朋可以。”

吴王泛舟于江上，登上猕猴山。群猴看见他，恐惧地弃地跑掉，逃到榛材丛中。有一只猴子，从容自得地攀搏抓取，向吴王显示灵巧。吴王射它，敏捷地接取箭头。吴王命令随从者上前一齐射它，猕猴中箭抱树而死。吴王回头对他的朋友颜不疑说：“这只猕猴，夸它的灵巧依靠它的灵便来傲视我，以至于这样死去！要引以为戒啊！唉！不要用你的骄傲的态度对待别人啊！”颜不疑回去而拜董梧为师，除去做色，去享乐、就贫苦，辞显贵、甘淡漠，三年而国人都称赞他。

南伯子綦靠几案坐着，仰天吐气，颜成子进来见到说：“先生，真是出类拔萃的人物。形体固然可以使它成为枯骨，心固然可以使它成为死灰一样吗？”南伯子綦说：“我曾隐居在山洞里。正在这个时候，齐国的国君田禾一来看我，而齐国的民众就再三祝贺他，我的名声一定先于他，所以他知道我；我一定卖了我的名声，所以，他才把我的名声贩卖出去。如果我没有名声，他怎么会知道我？如果我不贩卖名声，他怎么能贩卖我的名声呢？唉！我悲伤人的自我丧失，我又悲伤那些悲伤别人的人。我又悲伤那悲伤的悲伤，然后我就天天远离大道了。”

孔子去楚国，楚王请他喝酒，孙叔敖拿着酒器而站立，市南宜僚洒酒而祭祀，说：“古代的人啊！在这里说说罢。”孔子说：“我也听到过不说话的言论了。未曾说过的话，在这里说说它。市南宜僚玩弄弹丸，而解决了两家的危难；孙叔敖安寝摇扇而卧，而使楚人停止用兵。我希望有三尺长的嘴不说话。”他们所说的是不言之道，孔子所说的是不言之辩，故而归根到底是德与道的齐一，而言语停止在知的就是所不知的地方，就是极点了。道的同一，德不能同；知道所不能知道的，善辩的人也不能尽举。名声像儒墨，那就危险了。所以大海不制止河水东流，才能大到极点。圣人并不包容天地，恩泽到天下，而不知他的姓氏名谁，所以，他活时无爵位，死后无谥号，实利不集聚，名声不建立，这就是大人。狗不因为善于叫唤便是好的，人不因为会说教便是贤人，何况成就大名的人呢！大名，不足以成为大名，何况成德呢！最大而完备的，莫如天地，然而没有什么追求的，它却最大而完备了。知道大而完备的，是无所追求，无所丧失，无所舍弃，不用外物改变自己。返回自己的本性而不穷尽，因循常道行事而不摩灭，这就是大人的至诚无息。

子綦有八个儿子，列队在面前，邀请九方歅说：“给我儿子相面，谁有祥运？”九方歅说：“梱有祥运。”子綦惊喜的说：“何以如此呢？”九方歅说：“梱将会和国君同饮食，以至于终身。”子綦喜色空尽，流出眼泪，说：“我的儿子为什么达到这种程度呢？”九方歅曰：“和国君同饮食，恩泽到三族，何况父母呢！现在先生听到此事便哭泣，这是抵制福分。儿子有祥运了，父亲却没有祥运。”子綦说：“歅！你怎么知道，梱真有祥运吗？只是酒肉到口鼻而已，你怎么知道他的由来呢？我没有放牧而西南屋角却生出羊，没有狩猎而东南屋角却生出鹌鹑，你不觉得奇怪，为什么？我与他邀游的，是游于天地。我要求与他同乐于天，我要求与他同求食于地；我不和他追求事业，我不和他同谋共虑，不和他标新立异。我和他顺着天地的实情，而不使他和外物相搅扰；我和他顺随自然，而不和他选择事情合适再去做。现在，却没有世俗的报偿！凡是有奇怪征兆的，一定有奇怪的行为，危险啊！这不是我和儿子的罪过，是天给他的。我因此才哭泣的。”没有多久，捆被派到燕国去，强盗在途中捉到他，手足齐全拿去卖他很难，不如砍断了脚去卖容易，于是把他的脚砍掉后卖到齐国，正好被渠公任为门正，而吃肉终身。

啮缺遇见许由，说：“你要到哪里去？”许由说：“要逃避尧的让位。”啮缺说：“为什么呢？”许由说：“尧心爱勤劳地为仁，我恐怕他被天下人所讥笑。后世将要人和人相食！民众，不难聚集；爱他们便亲近，有利给他们就来到，奖励他们就劝勉，致使他们厌恶就离散。爱和利都出于仁义，舍弃仁义的少，取利于仁义的多。仁义的行动，只要没有诚意，就会成为禽兽一样贪婪的工具。这是以一个人的独断专行来取利天下，就犹如宰割一样。尧只知道贤人有利于天下，而不知道他也会有害于天下，只有在贤人以外的人才能了解这事情！”

有自美自得的，有苟且偷安的，有劳形自苦的。所谓自美自得的人，只学一位老师的言论，就非常自美自得而私自喜悦，自以为满足了，而不知道空虚无物，所以叫做自美自得的人。苟且偷安的人，像猪身上的虱子，选择稀疏毛长之处自以为广阔的宫殿和大的园圃，腿蹄皱折深处，乳间股脚的地方，自以为是安全居室有利住所，不知道屠夫一旦挥臂摆开柴草操持烟火，而自己和猪一起烧焦。这就是随境域而进，这就是随境域而退，这就是那种叫做苟且偷安的人。大劳形自苦的人是舜。羊肉不羡慕蚂蚁，蚂蚁羡慕羊肉，因为羊肉味是膻的。舜有膻味的行为，百姓就喜欢他，所以三次迁都到邓的废墟而有十几万家。尧听说舜的贤能，推举他治理荒漠的土地，说是希望得到他来后的恩泽。舜治理这块荒漠的土地，年龄大了，耳目衰退了，而得不到回家休息，这就叫做形劳自苦的人。因此神人厌恶众人到来，众人到来就无不结党营私，无不结党营私就是不利的。所以没有过分的亲近，没有过分的疏远，抱持德性去温人心以顺从天下，这就叫做真人。去掉像蚂蚁那样羡慕羊肉的一点智慧，像鱼那样忘掉江湖的自得其适，去掉像羊那样的有意之行。用眼睛看眼睛能看见的，用耳朵听耳朵能听到的，用心灵领悟心灵能领悟的。像这样，他的心既平静又直率，他的行为既变化也因顺。古代的真人，以自然之道对待人事，不以人事之道对待自然。古代的真人。得到它就生，失掉它就死；得到它就死，失掉它就生。药物，其实不过就是乌头、桔梗、鸡头草、猪苓根等，这些药物随时做为主药，怎么可以说尽呢！

句践以士兵三千栖身于会稽山，唯有文种能知道在即将灭亡中求得生存的谋略，也唯有文种不知道自身未来的忧患。所以说，猫头鹰的眼睛有所适用就无所适用，鹤的小腿长有所适宜，截短了就会悲哀。所以说风吹过河水就有所损失，太阳照过河水也会有损失。如果说风和太阳相互一起吹晒河水，而河水不曾受它们干扰的话，这是由于依靠源头不断地往来。所以水流在土上的安定，影守住人就得以显现，物守住物就融合不离。所以，眼睛过于求明就危险了，耳朵过于求聪就危险了，心思过于虑物就危险了。凡是智能藏于内心就会危险，危险的形成就来不及改悔。祸患的产生和滋长是集聚的，再返回来就需要修养功夫，它的成果就得时间持久。而人们自以为可贵，不也悲哀吗！因此有亡国杀人不止，是不知道问个根源呵。所以脚踏地很浅，虽然很浅，还要依靠它所没踏到的而后才安善广博；人所知道的很少，虽然少，依靠它所不知的而后才能知道所谓天道。知道绝对的同一，知道绝对的阴静，知道绝对的道观，知道大道的均衡作用，知道大道的包容，知道大道的取信不妄，知道大道的安定，就最好了。大一来贯通，大阴来化解，大目来观照，大均来遂顺，大方来体悟，大信来核实，大定来持守。万物都有自然，遂顺有照头，冥默有枢机，初始有彼端。对其理解的像似不理解的，像知道它又像似不知道它，不知道而后才能知道它。要追问它，它是没有端绪的，而又不可以没有端绪。滑稽而有实理，古今不能更替，然而又不能缺少，这不也可以说是有个大略的轮廓吗！为什么不追问这个妙理，何必疑惑呢！以不疑惑来理解疑惑，返回到不疑惑，这还是个大不疑惑。

二十五、从思想主权看《庄子·则阳》之得失

【则阳得失】

谢选骏指出：老子企图垄断知识，他泼人冷水说：“算了吧，天下像这里一样。”其实，只有对游遍天下的人，才可以这样说话。对于没有游历的人，怎么可以这样欺诈他呢？此外，公孙衍将军所说的，是战国时代的道理，找到一个借口发动战争，以便兼并别国的领地。季子耻笑公孙衍，依据的春秋时代的道理，维持传统的均势，尽力和平解决问题。华子听到季子的主张后知道他自相矛盾，批评他说：“好说伐齐的是好乱的人，好说不伐齐的人也是好乱的人；说伐齐与不伐齐是好乱的人的人，又是好乱的人。”结果昏庸的君主不知道该听谁的，说“那怎么办呢？”华子却让他“追求大道。”……从上述对话看来，《庄子》并非不关心天下大势，但是采取了一种局外人的态度。因为我们从后来的历史发展看到了，上述的言论都是错误的，无助于天下的统一、秩序的恢复。——这些人里面，没有一个主张要采取积极战略，去发动攻势的，更没有秦国那样的总体战格局。所以，天下落入秦王囊中，绝非偶然也。

【则阳白话】

则阳到楚国游历，夷节将这件事告诉楚王，楚王未接见，夷节只好回家。彭阳拜见王果时，说，“先生为什么在楚王面前不推荐我呢？”王果说：“我不如公阅休。”彭阳说：“公阅休是干什么的？”王果说：“冬天在江中刺鳖，夏天在山上樊圃里休息，过客有人问他，他说‘这是我的住宅。’夷节也不能做到这点，何况是我呢！我又不如夷节。夷节的为人，没有德行，而有智巧，不自甘抱弃，以智巧神化自己的交结。早就把富贵之地看成什么也没有，不能以德相助别人，还能使别人消除吝啬的心意。像受冻的人盼天暖当衣服，中暑的人反求冬天的冷风散热一样。楚王的为人，形貌尊严，对于罪过，不宽恕犹如凶狠的老虎。不是有才能的人端正他的德行，谁能使他屈服呢！因此，当圣人在穷困时，能使家人忘掉自己的贫困；当他通达时，能使王公大人忘掉高官厚禄而与卑贱同化；他对于外物，共处为快；他对于人事，快乐相处而保存自己的天性。所以，有时不言语而能以中和之道对待人，与人相处用不了多久就能使人同化。像父子相处相宜一样。他回去隐居了，而一味闲暇无所施事。他入于人心有这么深远。所以说还得等待公阅休。”

圣人通达纠葛，周遍万物为一体，但不知其所以然，是由本性决定的。复归于天命摇动作作，而以天为宗师，人们因此命名他为圣人。忧虑自己知道的事情怕别人知道，而其行为又恒常一会也不间断，有时或有停止将把它怎样呢！生来就美的人，得别人给他镜子才知道美，别人不告诉他美便不知道比别人美。像是知道，又像不知道，像听说过，又像没听说过，他的喜悦没有终止之时，别人喜欢他也没有终止之时，这就是自然本性。圣人的爱人，别人给他命名为圣人，别人不告诉他，就不知道他爱人。像知道他，又像不知道他，像听说过他，又像没听说过他，他爱人没有终止之时，人们安于他的爱也没终止之时，这也是自然本性。对自己的祖国和故都，看到它就心情舒畅；即使丘陵草木的混朦不清，掩盖的有十分之九，心里还是特别舒畅。何况是亲身所见的见到而亲身所听的听到了呢！圣人之德就像以十仞之台一样悬立于众人之间的，冉相氏得到了虚无之道，听任外物随顺而成长，所以能和万物无终无始、无时无刻地相处。虽然天天与外物一起变化，但是那内在的精神是不变的。何曾尝试离开过虚空呢！效法天而得不到效法天的效果，与外物变化皆牺牲自身，这样还怎能做到顺应人事呢？圣人不知道有天，不知道有人，不知道有开始，不知道有外物，与世道同行而不知偏废，所行完备而不知忧虑，他和自然契合的如此又怎样呢？商汤得到司御门尹登恒，拜为老师，随师学习而又不受其局限，得到他的随顺成物的本性，称举老师的大名，而自己却不在意。孔子得其两端，像仲尼尽绝思虑的态度一样，作为汤的老师。容成氏说：“除掉每一天就没有年了，这就像离开内就没有外一样。”

魏莹与田侯牟订下盟约，田侯牟背约。魏莹大怒，要派人去刺杀他。公孙衍将军听了耻笑他，说：“你是大国的君主，而用匹夫的手段去报仇。我请求受于甲兵二十万，为你攻打他，俘虏他的人民，掠夺他的牛马，使齐国的君主内心发火而发病于背，然后吞并他的国土。田忌一出走，然后鞭打他的脊背，折断他的脊梁骨。”季子听了而耻笑公孙衍，说：“建筑十仞高的城墙，城高既然已经高十仞了，则又毁坏它，这是筑城奴隶所苦的事。现在不打仗已经七年了，这是统治的基础。公孙衍是好乱的人，不可以听从他的主张。”华子听到季子的主张后而丑耻他，说：“好说伐齐的是好乱的人，好说不伐齐的人也是好乱的人；说伐齐与不伐齐是好乱的人的人，又是好乱的人。”君主说：“那么怎么办呢？”华子说：“你追求其大道就行了。”惠施听了，而引见戴晋人。戴晋人说：“有所谓蜗牛，君主你知道吗？”魏惠王说：“知道。”“有个国家在蜗牛的左角，叫触氏；有个国家在蜗牛的右角，叫蛮氏。时常相争地盘而战争，横尸数万，追逐败兵十五天而后返回。”魏惠王说：“唉！这是虚话吗？”说：“臣请为君证实它。君主你想在四方上下有穷尽吗？”君主说：“没有穷尽。”说：“知道游心于无穷的境域，而返于通达的国土，若有若无吗？”君主说：“是这样。”说：“通达的国土中有魏国，魏国中有梁都，在梁都中有君王，君王与蛮氏有区别吗？”君主说：“没有区别。”客人走了，惠施进见。国君说：“这位客人是位伟大人物，圣人也不足以敌当了他。”惠施说：“吹竹管的，还有宏亮的声音，吹剑环的，只有小声而已。尧、舜是人所称誉的。在戴晋人面前称道尧、舜，就好比一点小声了。”

孔子到楚国去，住在蚁丘的卖浆铺里。他的邻居有夫妻仆妾登上屋顶观望，子路说：“这些人有秩序地集聚在一起是干什么的？”孔子说：“这些人是圣人的仆役，这位圣人是甘愿隐于民间，隐居于田园的人。他的声名消失，他的志向无穷，他嘴虽然说话，他的内心却不曾说话。他的行为和世俗相反，而内心不愿意与世俗同流。这是沉隐于陆地上的人，岂不是市南宜僚吗？”子路请求去把他召来。孔子说：“算了吧！他知道我会表彰他，知道我到楚国，以为我必定清楚王召见他。他正把我当成媚世人。如果是这样，他对于媚世的人的话是不愿意听的，何况亲自见面呢！你以什么去存问他呢！”子路去看他，他的住处空无一人了。

长梧封人问子牢说：“你处理政务不要卤莽，治理人民不要乱来。过去我种庄稼，耕作卤莽从事，则果实也因卤莽而报复我。除草乱来，其果实也因乱来而报复我。我第二年变更方法，深耕细作，禾苗繁盛滋壮，我得到终年饱食。”庄子听到这件事说：“现在，人们对待自己的身体，修养自己的心神，很多像封人所说的，失掉天命，离开本性，灭绝真情，丧失精神，以从众俗行为。所以对本性卤莽的，喜好厌恶的孽生，就如同获苇没有秀穗本性一佯，开始以此来扶养我的形体，渐渐地拔苗助长我的本性；四处溃烂漏发，不选择处所而流动，脓疮疥疽，心血发热，排泄带脂膏的尿，就是如此。”

柏矩跟老子学习，说：“请你允许我到天下去游历。”老子说：“算了吧，天下像这里一样。”柏矩再次请求，老子说：“你要从哪里开始？”柏矩说：“从齐国开始。”到了齐国，看到一个死刑人的尸体放在街上示众，便摆正这具尸体，解下自己的礼服盖在尸体上面，仰天号哭，说：“你呀！你呀！天下有大灾大难，唯独让你遭上了！人们天天说不要当盗贼，不要杀人！荣辱确立，然后会看出弊病；财货积聚，然后才看出争端。现在确立人的弊病，聚积人的争端，使人穷困到身体无休止的时候，要想不走到这种地步，做得到吗？古代的君主，把所得归功给人民，把所失归罪于自己。把正确归于人民，把错误归于自己；所以，一旦有判错刑的就退而责备自己。现在不是这样，隐匿事物的真象而愚弄无知的民众，扩大困难而加罪胆小不敢的人，加重任务而处罚不胜任的人，延长途程而诛杀走不到的人。民众智穷力竭，就以虚伪应付他，天天出现许多虚伪的事情，士民怎能不虚伪呢，能力不足便做假，智慧不足便欺骗，钱财不足便偷盗。盗窃的行为，要责备谁才可以呢？”

遽伯玉在经历六十年中有六十次修善德行的变化，开始肯定的，后来又否定它，很难说今天所认为是对的就不是五十九年来所认为是错误的。万物有它的生而看不见生它的根源，有它的出处却看不见它的门径。人们都重视他的智慧所能知道的，而不能凭他的智慧所不知道而后知道的道理，可不是所谓大疑惑吗，算了吧！算了吧！况且没有能逃避得了的，这就是你说这样他说那样吗！

孔子问太史大韬、伯常骞和狶韦说：“卫灵公饮酒耽乐，不处理国家政务，狩猎网捕弋射兽鸟，不应承诸侯会盟，他却得到灵公的谥号，这是为什么呢？”大韬说：“就是因为这样才得到这样的谥号。”伯常春说：“灵公有三个妻子，他和三个妻子在一个大浴盆中洗澡。史鱼奉召来到灵公住所，灵公叫人接取他献的币帛而使人扶着他的臂膀。灵公放纵像与三妻同盆沐浴那样严重，然而他接见贤人又如此的肃然起敬，这就是他所以称为灵公的道理。”狶韦说，“灵公死了，卜葬在寿穴，不吉利；卜葬在沙丘就吉利。掘墓穴之深达到数仞时，得到一个石造的棺椁，洗去泥土后看它，上面有铭文说：‘不必依赖子孙，灵公可以取去而居在这里。’灵公的谥号称为灵公，已经很久了，大韬、伯常骞这两个人怎么能知道呢！”

少知问大公调说：“什么叫丘里之言？”大公调说：“所谓丘里之言，就是集合群众而形成的风俗，聚合不同形成相同，分散相同形成不同。现在，专指马的各个部分而不得称为马，而将马像悬于面前，人人看到马的各个部分组成马体才可称为马。所以，丘山是积累低卑而成为高的，江河是汇合许多支流而成为大川的，得道的人是合并众人的意见才成为公的。所以，道理从别人那里吸收到自己心中，有主见而不固执成见；道理由自己内心说出，虽正确而不距绝别人的意见。四时有不同的气候，天不偏私某个季节，所以岁序形成；五官有不同的职责，君主不偏私某一官职，所以国家才能得到治理；文武有不同的才能，大人不偏私某一方，所以文治武功之德齐备。万物有不同的规律，天道不偏私某物，所以没有名状。无所名状就无所作为，无所作为也就无所不为。时间有终始，世事有变化，祸福转化难测，有所违背就有所适宜，各自追求有不同的方向，有正确的就有错误的。比如盖大宅，各种树木都有它的用途。再看看太山，树木和石头同做封禅的祭坛。这就是所谓丘里之言。”少知说：“那么就把它称为道可以吗？”大公调说：“不可以，现在计算物的数量，不止于一万，而限称万物，是以数目中最多的而号称它。所以，天地是形体中最大的，阴阳是气体中最大的；道包括形气的共有，因为它大这样称呼是可以的，已经有称呼了，还怎能去比拟呢！如果以那样来区别，就好像狗和马相比较，其间相差就太远了。”少知说：“四方之内，六合之中，万物怎样产生的？”大公调说：“阴阳相互照应，相互侵害，相互条理，四时相互代谢，相互产生，相互消灭。欲求、厌恶有去有来，于是有起有落。雌雄交配，于是常有。安危相互更替，祸福相互转化，缓急相互摩擦，聚散相互依存而成。这是有名实可记的，有精微可载的，随时序相治理，按桔槔起伏相作用，物极则返，物终则始，这是万物的共有的规律。言论的穷尽，知识的所达，只限于物的范围而已。识道的人，不追随物的消失。不探求物的起源，使议论停止在这里。”少知说：“季真主张的莫为，接子主张的或使，这两家的议论，谁符合事物的实情，谁偏离了事物的真理呢？”大公调说：“鸡鸣狗吠，是人所共知的。虽然有大智大慧的人，也不能用语言说出它们所以自然变化的原因来，又不能用心意推测出还会有什么动作。由此分析它，精微达到无与伦比，大到无法围量。说或有所使，称莫有所为，都未免在物上立论，而终究是过而不当的。或使的主张则大实而不虚，莫为的主张则太虚而不实。有名有实，是物实体的所在；无名无实，是物的虚无大道。可以言论可以意会，愈言说离道愈远：未生的不可回辟，已死的不可阻止。死生相隔不远，道理不可认识。或有所使莫之所为的主张，都是疑惑的假说。我看它的本源，它过往无穷；我求它的迹象，它的未来没有终止。没有穷尽没有终止，是语言无从表达的，与物具有相同的规律；或使‘莫为’既为言论所本，又和物同终始。道不可以有形来形容，有不可以用无来形容。道的名称，是假借而运用。或使‘莫为’的主张，只限物的一个方面，怎能符合于大道呢！言论足，则终日言说的尽是道；言论不足，则终日言论的尽是物。道是物的极点，言论沉默不足以表达它，不用言论，不用沉默，这是议论的极点。”

二十六、从思想主权看《庄子·外物》之得失

【外物得失】

谢选骏指出：主客观不能统一，因为主观属于个人的体验和看法，客观则属于众人的言论和思想。主观与主观之间的沟通，依靠语言的模拟，无法做到精确，猜测和推断的成分居多。所有的主观混杂在一起，形成了客观，所以客观本身也是不确定的。

【外物白话】

外在的事物不能有必然的标准，所以关龙逢被斩，比干被杀，箕子佯狂，恶来身死，桀纣灭亡。君主没有不希望他的臣子尽忠的，而尽忠未必能取信，所以伍子胥尸体漂流江上，苌弘屈死于蜀地，他的血保藏三年而化为碧玉。父母没有不希望子女尽孝的，而孝顺未必就是爱，所以孝已忧苦而曾参悲伤。木与木相摩擦则燃烧，金与火相炼守则溶化。阴阳交错而行，则天地惊动，于是雷霆发作，雨中带电，殛焚大树。有人过分忧虑陷入阴阳而无所逃辟，蠢蠢不安而无所成，心象悬在天地之间，忧郁沉闷，利害相摩擦，内心焦灼甚多，众人焚烧了和气。心静不能战胜心火，于是精神败坏而道不能享尽天年。

庄周家庭贫穷，所以向监河侯借粮。监河侯说：“行。等我得到一邑租赋金，借你三百金，可以吗？”庄周不高兴的样子脸色一沉说：“我昨天来时，在中途有喊叫我的，我回头向车辙中一看，有条鲫鱼，我问它说：‘鲫鱼呀！你在这里做什么？’回答说：‘我是东海波荡冲来而失水的水族仆臣，你难道不能用升斗的水来救活我吗？’我说：‘行。等我游历吴越说服两国的国王，请他们把西江的水引来迎接你，可以吗？’鲫鱼不高兴地改变脸色说：‘我失去与我常处的水，我没有容身的处所，我得到升斗的水就可活命，你竟这样说，就不如早点到干鱼市场去找我！’”

任国的公子做个黑绳的大鱼钩，用五十头阉牛做鱼饵，在会稽山上蹲着，投鱼竿于东海，天天去钓鱼，一年也钓不到鱼。不久大鱼食饵，牵动大钩深陷水中，没而向下奔驰，上翻而奋鳍，白色波涛如山，海水震荡不已，声音等齐鬼神，震撼显赫千里。任公子钓到这条鱼，剖开而做腊干，从浙江以东，苍梧以北，没有不饱食这条鱼的，后世那些小才传说的人们，都惊讶而奔走相告，要是举着细绳的小鱼竿，到灌溉的小水沟，垂钓小鱼，那要想钓到大鱼就困难了，粉饰闲言碎语以求悬赏功令的高名，那就和大智明达也相距太远了，所以没有听到过任氏的传闻的人，离开善于治理社会的目标也相差太远了。

儒士用诗礼盗墓。大儒士传话说：”东方亮了，事办得怎样了？”小儒士说：“衣裙还没有脱下来，口中含有珍珠。古诗中有一首说：‘青青的麦苗，生在山坡上。活时不接济别人，死后何必含珍珠！’”“拖住他的鬓发，按住他的下巴，你用铁锤敲他的面颊，慢慢地别开他的两腮，不要损伤口中的珍珠！”

老莱子的学生出去打柴，遇见孔子，回来告诉说：“那里有个人，上身长下肢短，背微曲而耳朵向后，目光如充满天下，不知道他是什么人？”老莱子说：“这是孔丘。召唤他来。”孔子来了。老莱子说：“丘，除去你矜持的态度和你的智者的容貌，就可以成为君子了。”孔子揖让而退，局促不安的变色而问道：“我的学业可以得到长进吗？”老莱子说：“不忍受一世的伤害而轻视了万世的祸患，还是固陋呢，或是谋略不及呢？以媚悦施惠于人，而是轻视终身的耻辱，只是中人所达到的地步！以名声相招引，以隐私相结纳。与其赞誉尧而非议桀，不如把两者都忘掉而停止那种赞誉。违反自己的本性无非是损伤，扰动用世的心灵无非是邪念。圣人不得已而兴起事业，所以往往成功。为什么你总是有意地骄矜于自己的行为呢！”

宋元君半夜梦见一个披散头发的人在偏门窥视，说：“我来自宰路的深渊，我做清江的使者到河神那里，被打鱼人余且捉到了我。”宋元君醒来，使人占梦，说：“这是神龟。”宋元君说：“打鱼的有余且这个人吗？”左右说：“有。”宋元君说：“令余且来朝见。”第二天，余且来朝，宋元君说：“捕鱼得到了什么？”回答说：“我的网得到一个白龟，周圆五尺。”宋元君说：“献上你的龟。”龟送到，宋元君要想杀了它，又想养活它，心里犹豫，叫人占卜，说：“杀龟来卜卦吉。”于是剖空龟占卜，钻七十二孔而没有不应验的。孔子说：“神龟能托梦于宋元君，而不能逃避余且的鱼网；智能钻七十二孔而无不应验，不能逃避割肠的祸患。如此看来，智能也有穷困的时候，神也有不灵的地方。虽然有最高的智慧，也要上万人谋划它。鱼不怕网而怕鹈鹕。除掉小知而大知明，去掉善而自善了。婴儿生来没有匠师而能说话，这是与会说话的人在一起的缘故。”

惠施对庄子说：“你的言论无用处。”庄子说：“知道无用才能和他谈论有用。大地并非不广大，人所用的只是立足之地。然而把立足之侧的地方挖下去，挖到黄泉，人立足之地还有用吗？”惠施说：“无用。”庄子说：“那么无用的用处也就明显了。”

庄子说：“人若能优游自乐，哪有得不到自得自适的呢？人如果不能优游自乐，哪能得道自得自适呢？人流亡逃遁的心志，弃世绝尘的行为，唉，那都不是真智大德以天下为己任的人！陷落而不返，火急而不顾，虽然相互易置君臣的位置，只是一时之间的事情。世代更替而不能因此相互轻贱。所以说，得道的人是能随世而行不固执的人。尊崇古代而鄙视当今是学者之流的短见。况且用狶韦氏的观点观察当今时代，谁能不偏波呢？唯有得道的人才能游心于世而不偏僻，顺乎人情而不丧失自己的本性。他们作为教者不知学，学者承受教者的意见不敢违背他们。眼力通彻为明，耳朵通彻为聪，鼻子通彻为膻，口舌通彻为甘，心灵通彻为智，智慧通彻为德。凡是通道不能阻塞，阻塞就哽咽，哽咽而不止就违背，违背就产生众害。有知觉的物类靠天然气息，如果气息不中和，不是天的过失。天然气息贯通孔窍，日夜不减，却是人为反而阻塞了自己的孔窍。胎胞里都有许多空隙，心灵当游于自然。居室没有空地，婆媳相处就会争吵而责骂；心灵不游于自然，则六孔穴必然相互凌夺。大林丘山之所以善于留住游人，也是因为人们心神非常舒畅。德行过度因为好名，名声过度在于残暴，计谋在于急迫，机智出于争端，闭塞生于保守，官事取决于众人适宜。春雨及时，草木奋生，整治农具锄草剪枝，而后草木又生长到过半，却不知道它是什么缘故。

入静可以补养疾病，按摩可以防止衰老，安定可以平息剧变。虽然这样，劳碌的人还要去做，而心里安闲的人不去过问。圣人之所以惊震天下，而神人却不去过问；贤人所以惊震天下，而圣人不去过问；君子所以惊震国家，贤人不去过问；人小所以顺应时令，君子不去过问。演门有双亲死了的人，以善于哀毁而封显官师，他的邻里人也学哀毁而死的过半。尧把天下让给许由，许由逃避；汤把天下让给务光，务光发怒而投水死；纪他听到这些事，带着弟子到窾水隐居，诸侯都去安慰他，过了三年，申徒狄因仰慕纪他而投河。竹笼是用来捕鱼的，捕到鱼就遗忘了竹笼；兔网是用来捕兔的，捕到兔就遗忘了兔网；语言是用来表达思想意识的，掌握了思想意识就忘了语言。我到哪里去寻找遗忘语言的人来和他交谈呢！”

二十七、从思想主权看《庄子·寓言》之得失

【寓言得失】

谢选骏指出：空间的变动就形成了时间，时间虽然是主观的东西，但由于大家都认同并且依靠它，结果就变成了客观的存在。空间的变动，造成了行为者的自相矛盾；不是行为者自相矛盾，而是他必须适应不同的空间变化。

【寓言白话】

寓言十分之九，重言十分之七，卮言天天讲，总合自然的分际。寓言十分之九，借别人论说。父亲不为自己的儿子做媒。父亲称赞儿子，总不如让别人称赞更可信服；别人说就不是自己的过错，而是别人的过错。与自己意见相同就应和，不与自己意见相同的就反驳；同于自己的意见就肯定它，不同于自己的意见就否定它。重言十分之七，因为是自己的言论，这是年长者的言论。年长了，而没有纵横始终的期待长者，就不算是年长才智。做人而没有先人的才智，就是无道的人；人没有人道，就是那称陈腐的人。卮言天天讲，合于自然的分际，因此发展变化，因而享尽天年。人都不说话就齐一，齐一的无言与有言不同，说话与齐一无言也不同，所以说无主见的言论。说无主见的言论，就是终身在说话，却像没有说话；即使终身不说话，却也未尝不说话。可有可的原因，不可有不可的原因；对有对的原因，不对有不对原因。怎样才算对的？对的就是对的。怎样才算不对的？不对的就是不对的。怎样去肯定？肯定那些肯定的。怎样去否定？否定那应当否定的。万物本来就有对，万物本来就有肯定，没有什么事物不对，没有什么事物不可肯定。不是卮言天天讲，合于自然，还有什么能如它那样永恒持久呢！万物皆由种变化来的，以不同的形态相代替，始终像个圆环一样，不了解它的道理，这是所谓自然的变化。自然的变化就是自然的分际。

庄子对惠施说：“孔子六十年中有六十次修善德行，开始肯定的，后来又否定它，很难说今天所认为是对的就不是五十九年来所认为是错误的。”惠施说：“孔子励志勤行用智学道吗？”庄子说：“孔子已经过于用智了，他未尝多言。孔子曾说‘人的才智是禀受于天的，恢复灵善而生。’发出声音符合乐律，说出言论而符合法度，利义摆在面前，而好恶是非的辨别，只能是服人之口罢了。要使人心服而不敢违逆，这样才算确立了天下的定则。算了吧，算了吧！我还赶不上他呢！”

曾子再做官时心情又有变化，他说：“我父母双亲在世时，做官只有三釜俸禄而心情很乐。后来做官得三千钟俸禄而不能奉养双亲，我心里却感到悲伤。”弟子问孔子说：“像曾参那样，可以算是没把心悬系在俸禄上的过错了吧？”孔子说：“还是心有悬系。如要心无所悬系，会有悲哀吗？那种心无所悬系于俸禄的人看三釜、三千钟，就像看鸟雀蚊虻飞过眼前一样。”

颜成子游对东郭子綦说：“自从我听你讲道，一年而粗野，二年而顺从，三年而通达，四年而化物，五年而神明大来，六年而归根深藏，七年而合于自然，八年而生死齐一，九年而达到神妙境界。人生有为就走向死亡，劝勉大道为一，人的死亡有因，而人生是阳气运转，没有由来。你果然是这样吗？什么地方你感到适意，什么地方你感到不适意，天有有命无命的节数，地有人物有鬼无鬼的依据，我还有什么可追求的呢？不知道它的死，怎能断定没有命运，不知道它的生，怎能断定有命运呢？有与之相感应，怎能断定无鬼神？没有与之相感应，怎能知道有鬼神呢？”

众多影子的影子问影子说：“你过去低头，而今仰头；过去束发，而今披发；过去坐着，而今站起；过去行走，而今停步。为什么呢？”影子说：“你们嗖嗖地摇动，为什么贸然来问我？我活动而不知道为什么这样。我，像蝉壳吗？像蛇皮吗？像是而又不是，火光和阳光，使我顿聚；阴天和黑夜，使我消失。形体，是我所依赖的吗？何况那有依赖的东西呢！形体来我就随它来，形体去我就随它去，形体运动不止我就随它运动不止。运动不息，又有什么问的呢！”

阳子居南下到沛去，老子西行去秦国，要截于郊野，到梁地，而会见老子。老子在半途中仰天而叹说：“起初我以为你是可以教导的，现在看来不可以了。”阳子居没有答话。到了旅馆，阳子居送进洗漱用品，把鞋脱在门外，跪着爬行向前，说：“刚才弟子想请教先生，先生却行走没有闲空，因此没敢请教。现在有闲空了，请指出我的过错。”老子说：“你仰目而视张目而望，十分傲慢，而谁能与你共处呢？清白的人像似污浊，尚德的人像似不足。”阳子居蹙然变化说：“敬听先生的教诲了！”他来时，旅舍的人都迎送他，男主人安排坐席，女主人给他拿梳洗用具，先坐的人让出席位，烤火的人回避炉灶。他回去时，旅舍的人就与他互争席位而不分彼此了。

二十八、从思想主权看《庄子·让王》之得失

【让王得失】

谢选骏指出：尧要把天下让给许由，这一先秦神话后来演变出许多禅让的政治闹剧。其实国家主权岂是可以随便让来让去、私相授受的？那是需要天命的。什么是天命？天命就是“综合实力”。包括名望、智慧、武力、财富、仪表，等等的综合。与尧相比之下，还是楚昭王逃离国土的时候，跟着昭王出走的屠羊比较正派。他知道自己缺乏名望、智慧、武力、财富、仪表等等的综合，就是爬上去了，也不会坐得很稳，迟早会像文革中的造反新秀和六四后的平民贪官一样，遭到“狡兔死走狗烹”那样的清算。而卞随的所作所为，简直和希腊的犬儒一模一样——他要亚历山大不要挡住他面前的阳光。

【让王白话】

尧要把天下让给许由，许由不接受。又让给子州支父，子州支父说：“让我做天子，还可以。虽然，我正有隐忧之患，刚要治疗它，没有闲暇时间去治理天下。”天下的地位最贵重，而不以这种地位危害本性，何况是其他的事物呢！只有不把治理天下当作一回事的人，才可以把天下委托给他。舜要把天下让给子州支伯。子州支伯说：“我正有隐忧之患，刚要治疗它，没有闲暇时间去治理天下。”治理天下的权位是大器物，而不以本性来换取它，这是有道的人之所以和世俗不同之处。舜要把天下让给善卷，善卷说：“我站在宇宙之中，冬天穿皮毛，夏天穿细布；春天耕田种地，身体足可以负担这种劳动；秋天收获足可以休养安食；太阳出来去劳动，太阳落了就休息，逍遥自在于天地之间而心情悠然自得。我何必去治理天下呢！可悲啊，你是不了解我的！”便没有接受。于是离开舜而进入深山，没有人知道他的去处。舜要把天下让给他的朋友名叫石户的农民，名叫石户的农民说：“真用力啊！国君的为人，是保持勤劳的人！”认为舜的德还没达到最高的境界，于是丈夫背着东西，妻子顶着东西，携带子女隐居大海之中，终身没有返回。

大王亶父住在邠地，狄人攻打他；他拿皮市事奉他们而不接受，拿大马事奉他们也不接受，拿珍珠宝王事奉他们还不接受，狄人所要求的是土地。太王亶父说：“和人家的哥哥住在一起而杀掉他的弟弟，和人家的父亲住在一起而杀掉他的儿子，我不忍心这样做。你们都勉强留下吧！做我的臣民和做狄人的臣民有什么不同呢！况且我听说过：‘不要因为养活人的土地而危害所养活的人民。’”于是拿起马鞭而离开邮地。人民接连不断地跟着他，于是便在歧山下成立了新的国家。大王直父，可以说是贵生的人了。能贵生的人，虽然在富贵之中也不用养生的东西伤害身体，虽然在贫贱之中也不用利禄牵累形体。现今社会上的人，身居高官尊爵，都重视他们的地位，见到利禄就轻易地丧失自己的生命，岂不是胡涂吗！

越人三代杀掉自己的国君，王子搜忧患此事，逃到丹穴中。越国没有国君，寻找王子搜没有找到，一直找到丹穴。王子搜不肯出来，越人用艾蒿烟熏丹穴，让他乘坐玉辇。王子搜攀着拉手上车，仰天呼号说：“王位呀！王位呀！难道不肯放过我吗！”王子搜并不是厌恶做国君，而是厌恶做国君的祸患。像王子搜这样的人，可以说是不以国君的地位伤害生命了，这正是越人想要得到的国君。

韩国和魏国相互争夺侵占土地。子华子见昭值侯，昭傅侯面带忧色。子华子说：“现在使天下人在你面前写个誓约，誓约写道：‘左手夺取它就砍掉右手，右手夺到它就砍掉左手，然而夺取它的就可以得到天下。’你愿意去夺取它吗？”昭僖侯说：“我不愿意夺取。”子华子说：“很好，这样看来，两臂比天下重要，身体又比两臂重要。韩国远比天下还轻，现在所争夺的，又远比韩国还轻。你何必愁苦身体来伤害生命而忧虑得不到土地呢？”昭僖侯说：“好啊！开导我的人很多，还没有听到过这样的话。”子华子可以称得上认识轻重了。

鲁国国君听说颜阖是得道的人，派人带着币帛去致意。颜阖住在简陋的巷子里，穿着粗麻布的衣裳自己在喂牛。鲁君的使者来了，颜阖亲自接待他。使者说：“这是颜阖的家吗？”颜阖回答说：“这是颜阖的家。”使者送上市帛，颜阖又说：“恐怕听错了而给你带来罪过，不如回去把鲁君命令再审核个明白。”使者回去，反复核实，再来找他，却找不到了。所以像颜阖这样的人，才真是厌恶富贵的人。所以说，道的精髓可以用来修身，它的残余可以用来治国，它的糟粕可以用来平天下。由此可见，帝王的功业，是圣人的余事，并不是用来全身养生的。现在世俗的君子，多是危害身体抛弃生命以追求物欲，难道不可悲吗！凡是圣人的行动和作为，一定要观察它所追求的目的和所以这样做的原因。现在如果有这样一个人，用随侯的珍珠做弹丸去射千仞高的雀鸟，世人一定会嘲笑他。这是为什么呢？这是因为他所用的是贵重的东西而要求取的则是非常轻贱的东西。生命这东西，怎么能赶不上随侯的珍珠贵重呢！

列子穷困，面有饥色。有人告诉郑相子阳说：“列御寇是位有道的人才，住在你的国里很穷困，你不是很重视人才吗？”郑相子阳便下令让官员赠送米粟给他。列子见到使者，再三拜谢辞退不接受。使者离去，列子进入屋里，他的妻子望着他褪着胸口说：“我听说有道人的妻子，都能得到安逸的享乐。现在你面有饥色，相国过问此事而赠送给你粮食，你不接受，难道是命该如此吗！”列子笑着对她说，“相国并不是自己了解我，而是听别人说才送我米粟的，等到他要加罪与我时，也会是因听信别人的话，这就是所以不接受的原因。”后来，民众果然发难而杀了子阳。

楚昭王逃离国土，屠羊说也跟着昭王出走。楚昭王返回国土，要赏赐跟随的人，赏到屠羊说。屠羊说说：“大王丧失国土，我丧失了宰羊的工作。大王返回国家，我也回来宰羊。我宰羊的爵禄已经恢复了，又有什么可赏赐的呢。”昭王说：“强令赏他。”屠羊说说：“大王逃离国土，不是我的罪过，所以不敢伏案就杀；大王返回国家，也不是我的功劳，所以不敢受赏。”昭王说：“我要见他。”屠羊说曰：“楚国的法令规定，必有重赏大功的人而后才得接见，现在我的智慧不足以保存国家而勇敢不足以战死敌寇，吴国的军队侵入郢都，我畏惧危难而逃避敌寇，并不是有意追随大王。现在大王要不顾楚国约法的规定而接见我，这不是我所愿传闻天下的事。”昭王对司马子綦说：“屠羊说身处地位卑贱而陈说义理很高明，你为我请他任卿的职位。”屠羊说：“卿的职位，我知道它贵于屠羊的职业；万钟的俸爵，我知道它富于屠羊的利益。但是我怎么可以贪图爵禄而使我的君主有行赏不当的名声呢？我不敢接受这高官厚禄，还是愿意恢复返回到我宰羊的职业。”终于没有接受奖赏。

原宪住在鲁国，方丈的居室，青草盖顶；蓬蒿门户不完整，用桑条作门轴而窗户简陋；以破毡间隔两个居室，屋顶漏雨地上潮湿，他端坐而弹琴诵诗。子贡乘坐四头大马拉的车子，里边穿的青红色衣服而外面穿着白色衣服，大夫用的车子小巷不能出入，走去见原宪。原宪戴着桦皮帽和穿着无跟草鞋，拄着灰菜茎的手杖而接应在门前。子贡说：“唉！先生你有什么病了？”原宪回答他说：“我听夫子说过，没有钱财叫做贫困，学而不能实践叫做病。现在我是贫困，并不是有病。”子贡进退两难而有愧色。原宪笑着说：“要是观望世俗好恶而行事，结党营私而交友，学习不务根本而显誉于人，教育不善导别人而自专为己，失掉了仁义，装饰了车马，我不忍心这样去做的。”

曾子住在卫国，组被无罩，颜色浮肿，手脚老茧。三天不做饭，十年不做衣，整理帽子而帽缨断绝，提起领子而袖裂露肘，穿着麻鞋而后跟裂开，跋拉着鞋而唱《商颂》，声音宏亮满天地，像出自金石那样清脆。天子不能使他为臣子，诸侯不能和他交朋友。所以养志的人忘了形体，养形的人忘了利禄，求道的人忘了心思了。

孔子对颜回说：“颜回，你过来！你家庭贫困处境卑贱，为什么不去做官呢？”颜回回答说：“不愿意做官。我有城外的五十亩地，足够供给稠粥；城内的十亩土地，足够穿丝麻；弹琴足以自求娱乐，所学先生的道理足以自己感到快乐。我不愿意做官。”孔子欣然改变面容，说：“好啊，你的意愿！我听说：‘知足的人，不以利禄自累；审视自得的人，损失而不忧惧；进行内心修养的人，没有官位而不惭愧。’我诵读这些话已经很久了，现在在颜回身上才看到它，这是我的心得啊！”

中山公子牟对瞻子说：“身在江湖之上，而心念念不忘朝廷，怎么办呢？”瞻子说：“重视生命。重视生命就轻视利禄。”中山公子牟说：“虽然知道，但是不能克制自己。”瞻子说：“不能自己克制就任从去做，精神不厌恶吗？不能克制自己而勉强不任从做事的人，这就叫受双重伤害。受双重伤害的人，就不能与长寿的人并列了。”魏牟是万乘大国的公子，他隐居岩穴，比平民更为困难；虽然没有达到得道，可以说有了得道的心意了。

孔子被困于陈国蔡国之间，七天没有烧火煮饭，喝不加米粒的灰菜汤，面色疲惫不堪，然而还在室中弹琴唱歌。颜回择菜，子路和子贡互相议论说：“先生一再被驱逐于鲁国，不让居留在卫国，砍伐讲学大树于宋国，穷困于商周，围困于陈、蔡之间。要杀先生的没有罪过，凌辱先生的不受禁止。他还在唱歌弹琴，乐声不能断绝，君子的没有羞耻之心也像似这样的吗？”颜回在旁没有应声，进屋告诉孔子。孔子推开琴，唉声叹气他说：“子由和子贡，都是见识浅的人。叫他们进来，我告诉他们。”于路、子贡进入。子路说：“像现在这样，可以说是穷困了！”孔子说：“这是什么话！君子能通达道理的叫做通，不通达道理的才叫做穷。现在我孔丘坚守仁义的道理而遭到乱世的祸患，怎能说是穷困呢！所以，自我反省不是穷困于道，而是面临灾难不失掉自己的德行。寒天来到，霜雪降落，我这才知道松柏树的茂盛。陈蔡被围困的危险，对我孔丘来说正是自己的幸运啊！”孔子又安然地继续弹琴唱歌，子路威武兴奋地手拿盾牌跳起舞来。子贡说：“我不知天高，也不知道地深。”古时得道的人，穷困时快乐，通达也快乐，所欢乐的原因并不是穷困通达。明白了这种道理，那么穷困通达就变成为寒暑风雨的规律了。所以许由能自娱于颖水之上，而共伯可自得于共丘山之下。

舜把天下让给他的朋友北人无择，北人无择说：“奇怪啊，国王的为人，处于田亩之中，而游历于尧帝之门。不就是如此而已，还要用他的耻辱行为来玷污于我。我见到他感到羞耻。”因而自己投入清冷之渊而死，商汤要讨伐夏桀，就这件事与卞随商量，卞随说：“这不是我的事情。”商汤说：“跟谁说可以？”说：“我不知道。”商汤又就此事同务光商量，务光说：“这不是我的事情。”商汤说：“跟谁说可以？”说：“我不知道。”商汤说：“伊尹怎样？”曰：“他能勉强己力而忍受耻辱，我不知道他别的了。”汤就和伊尹策谋讨伐夏桀，战胜了夏桀。汤让位给卞随，卞随推辞说：“君主伐桀时找我谋划，一定以为我是残忍的人：战胜了夏桀而让位给我，一定认为我是个贪婪的人。我生活在乱世，而无道的人一再用耻辱的行为来玷污我，我不能忍受屡次的搅扰！”于是自投稠水而死。商汤又让位给务光，说：“有智慧的人策谋之，武勇的人完成之，仁义的人来就位，这是自古以来的道理。你为什么不即位呢？”务光推辞说：“废黜君上，不是义；杀害人民，不是仁；别人犯难，我享其利，不是廉。我听说：‘不合于义的，不接受它的利禄；无道的社会，不踏它的土地。’何况是把我尊奉君位呢！我不忍心长久地目睹这种情况。”于是背负石头而自沉于庐水。

过去周朝兴起时，有两个国君的子弟住在孤竹，叫伯夷、叔齐。二人商量说：“咱们听说西方有个人，好像是有道的人，是不是去看一看。”到了岐阳，武王听说，派周公旦去接见他们。和他们立盟说：“追加俸禄二级，授官一等行列。”用牺牲血涂盟约埋在盟坛地下。二人相视而笑，说：“咦，奇怪啊！这不是我们所说的道。从前神农氏治理天下时，四时祭把竭尽诚敬而不求福；对于民众，以忠信尽心治理而没有什么祈求。乐意正的人就同他同正，乐于治的人就同他同治。不以别人的失败来显示自己的成功，不以别人卑下而抬高自己，不以逢好时运而谋图私利。现在周朝看到殷朝的混乱而急速夺取政权，崇尚计谋用爵禄收买人心，专靠武力而保持威势，杀牺牲立盟作为信誓，宣扬自己的美行哗众取宠，屠杀攻伐来追求利益，这是推行乱政来代替暴政。我们听说古代的贤士，时逢治世不逃避自己的责任，时遇乱世不苛且偷生。现在，天下昏暗，殷德衰败，与其和周朝并存污辱我们，不如避开它，以洁净我们的德行。”二人向北到首阳山，便饿死在那里。像伯夷叔齐这样的人，对于富贵，如果可以得到，那么一定不去获取，而表现高尚的气节和不平凡的行为，独乐自己的志向，不用于世事。这就是二位贤士的节操。

二十九、从思想主权看《庄子·盗跖》之得失

【盗跖得失】

谢选骏指出：盗亦有道的“道”，就是国家主权。国家就是坐盗、坐寇，区别于流盗、流寇。好的国家就是“盗亦有道”的国家，坏的国家“失道寡助”的国家。在思想主权看来就是如此。《圣经》上明明白白地这样记着。思想主权的功能之一就是规范、监督国家主权，必要的时候创造一种新的国家，来服务人群。思想主权的其他功能，就是创造科学、艺术，体现上帝的荣耀。

【盗跖白话】

孔子和柳下季结成朋友，柳下季的弟弟，名字叫盗跖。盗跖随从的士卒有九千人，横行天下，侵袭诸侯，穿室破户，赶走人家的牛马，掳夺人家的妇女，贪得无厌忘却亲友，不顾忌父母兄弟，不祭把祖先；所到过的地方，大国严守城池，小国坚守城堡，亿万民众都感到痛苦。孔子对柳下季说：“做父亲的一定教导儿子，做兄长的一定教育弟弟。如果做父亲的不能教导儿子，做兄长的不能教育弟弟，就没有人看重父子兄弟的亲属关系了。现在，先生是当世的才智之士，而弟弟却是盗跖，成为天下的祸害，你不能教育他，我私下为你感到羞愧！我请你允许我为你前去进行说服他。”柳下季说：“先生说：‘做父亲的一定能教导儿子，做兄长的一定能教育弟弟。’如果儿子不听从父亲的教导，弟弟不受兄长的教育，虽然现在有先生的辩才，又能把他怎样呢？况且，跖的为人，心境像涌泉一样不可抑制，意境像暴风一样不可测度，强悍足以使之对抗，雄辩足以掩饰过错，顺从他的心意就高兴，违逆他的心意就发怒，轻易地用语言污辱别人，先生一定不要前去。”孔子不听柳下季的劝说，让颜回驾车，子贡陪乘，去会见盗跖。盗跖正在大山的阳面休整士卒，切碎人肝而食之。孔子下车走上前，看见传命官，说：“鲁国人孔丘，听说将军高尚正义，敬请传令官传达。”传令官入内通报。盗跖听到此事，大怒，眼像明星，怒发冲冠，说：“这个人是不是鲁国的巧伪人孔丘？替我告诉他：你做花言造巧语，虚妄地称道文王、武王，头戴装饰像树枝般的贵冠，腰缠死牛胁的皮带，余辞缨论，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，专生是非，用以迷惑天下的君主，使天下的书生，不务正业，装作孝弟，而侥幸得到封侯富贵。你的罪恶严重，快滚回去吧！不然，我要用你的肝当作午餐。”孔子再一次通报说：“我幸运地得到柳下季的介绍，希望到帐幕下拜见。”传令宫又通报。盗跖说：“让他到前面来！”孔子快步而进，避开席位退步快跑，再拜盗跖。盗跖大怒，叉开两脚，握剑瞪眼，声如母虎，说：“孔丘，你往前来！你要说的，顺着我的意思就活，违逆我的心思就死！”孔子说：“我听说，凡天下的人有三种美德：生就而身躯魁梧，容貌美好无双，不分老幼贵贱，见到都喜欢他，这是上德。智慧能包容天地，才能足以辨别各种事物，这是中德。勇猛、强悍、果敢，聚众率兵，这是下德。凡是人具有这一种德的，就足以南面称帝了。现在，将军兼有这三种德行，身高八尺二寸，面目有光泽，嘴唇犹如鲜红的丹砂，牙齿像排列的贝珠，声音宏亮，而名字叫盗跖。我孔丘私下替将军感到羞耻不可取。将军有意听我的意见，我请求向南出使吴国和越国，向北出使齐国和鲁国，向东出使宋国和卫国，向西出使晋国和楚国。给将军建造周围数百里的大城，设立数十万户的采邑，尊奉将军为诸侯，和天下的诸侯共同除旧布新。停战休兵，收养众弟兄，共祭祖先。这是圣人才士的行为，也是天下人的愿望。”盗跖大怒说：“孔丘，你往前来！凡是可以用利禄来规劝的，可以用语言来谏正的，都可以把他们叫做愚陋的平民。现在，身体高大，面目美好，人人见到都喜欢，这是我父母所遗留的德性。孔丘你虽然不赞美我，难道我自己不知道吗？况且，我听说：‘好当面赞美人的人，也是好背后毁谤人的人。’现在孔丘你告诉我有大城民众，是想要用利禄规劝我，而言养我当顺民，怎么可以长久呢！城再大，也没有比天下更大的了。尧、舜虽然有天下，但子孙没有立锥的地方；商汤和周武王立为天子，而后代灭绝；不正是他们贪大利的缘故吗？况且，我还听说：‘古代禽兽多而人少，于是人民都住在树巢中以躲避禽兽，白天捡橡栗充饥，夜晚栖于树上，所以命名叫他们是有巢氏的民众。古代人不知穿衣服，夏天积蓄薪材，冬天就用来烧火取暖，所以命名叫他们是只知生存的民众。神农时代，躺下时安静，起来时舒缓，人只知自己的母亲，不知道自己的父亲，和野兽共同相处，耕地吃饭，织布穿衣，没有相害的心，这是道德的极盛时代。然而黄帝不能达到这种德，与蚩尤交战于涿鹿的郊野，流血百里。尧、舜做天子，设群臣，商汤流放他的君主，周武王杀殷纣。自此以后，以强大欺陵弱小，以势众侵暴寡少。商汤、周武王以来，都是害人之徒。’现在你修习周文王、武王治国之道，掌握天下的舆论，用来教化后代，宽大的衣裳，浅薄的腰带，矫揉的言论，虚伪的行为，用以迷惑天下的君主，而想要求取富贵，强盗之中再也没有比你更大的了。天下人为什么不把你叫做盗丘，而把我叫做盗跖呢？你以甜言蜜语说服子路，而使他跟随你。让子路摘掉他的高冠，解掉他的长剑，而受你教育，天下人都说：‘孔丘能制止强暴禁止非礼行为。’其最终结果，子路想要杀死卫的国君，而事情没有成功，在卫国的东城门之上身躯破剁成肉酱，这是你教育的不成功。你不是自称才士圣人吗？然而一再被赶出鲁国，在卫国被铲平足迹，在齐国穷途末路，在陈国和蔡国之间被围困，天下没有容身之处。你教育子路身躯被剁成肉酱，这样的祸患，对上无法保护自己身体，对下无法做人。你的道哪里有什么可贵的呢？世上所推崇的，没有超过黄帝的，黄帝尚且不能全备德行，而战于涿鹿郊野，流血百里。尧不慈爱，舜不孝顺，禹半身偏瘫，汤流放他的君主，武王讨伐纣王，文王被囚禁在羑里。这六个人，都是世上所推崇的。仔细地讨论这些事，都是用利禄迷失其本真而强迫违反其性情，他们的行为乃是特别可耻的。世上所说的贤士：伯夷、叔齐。伯夷、叔齐辞去孤竹国的君主地位，而饿死在首阳山上，尸骨得不到埋葬：鲍焦行为矫饰非议当世，抱着树木而死；申徒狄谏正国君而不听，背着石头投河自尽，为鱼鳖所食；介子推是最忠贞的，自己割下自己大腿上的肉，给晋文公吃，文公回国后却背弃他，子推一怒之下而离开，抱着树而被烧死；尾生和女子相约在桥下，女子没来，河水来到，也不离开，抱着桥柱而死。这六个人，与分尸的狗、飘流的死猪和持瓢乞丐，没有什么区别，都是重于名而轻于死，不惦念本真保养寿命的人。世上所说的忠臣，莫如王子比干、伍子胥。伍子胥被杀死尸沉入江中，比干被挖心而死，这两个人，是世上所谓的忠臣，然而最终遭到天下人的耻笑。从上述来看，伍子胥，比干，都是不足推崇的。孔丘你用来说服我的，如果告诉我鬼的事情，则我不知道；如果告诉我人事，不过如此而已，都是我所听过的，现在我告诉你人的性情：眼睛要看颜色，耳朵要听声音，嘴巴要品味道，志气要得到满足。人生上寿一百岁，中寿八十岁，下寿六十岁，除了疾病、死丧、忧患，其中张嘴而笑的，一月之中，不过四五天而已。天地无穷尽，人死有时限，持有时限的生命，而寄托于无穷尽的天地之间，迅速得和骏马奔驰过缝隙一样。不能悦其意志，保养寿命的人，都不是通达道理的人。孔丘你所说的话，都是我所抛弃的，赶快回去，不要再说了！你的道理，狂妄无度，心情急切，是诈巧虚伪的事情，不可以保全真性，还有什么可以值得讨论的呢！”孔子再次叩拜，急忙跑出门外，上车，缰绳三次脱手，眼睛茫然不见，面色如同死灰，按着车轼低头，不能喘出气来。回到鲁国东门之外，正好遇见柳下季。柳下季说：“近日怎么好几天没见到你，车马有出发的样子，莫非去见跖了吗？”孔子仰天而叹说：“是的。”柳下季说：“跖是不是像我从前所说的违背了你的意愿呢？”孔子说：“是的。我此举是没病而自己针灸，急跑挑弄虎头，编织虎须，几乎不能免于虎口啊！”

子张问满苟得说：“为什么不修养品行？没有品行就不会取信于人，不能取信于人就不能被任用，不被任用就得不到利禄。所以观察名，计较利，而义才是真实的。如果抛弃名利，反心自问，那么士大夫的作为行事，不可以一天不实行仁义！”满苟得说：“不知羞耻的人富有，多讲信誉的人显贵。名利大的人，几乎都是无耻又善言信的人。所以观察名，计较利，而信才是真实的。如果抛弃名利，反心自问，那么士大夫的作为行事，只好保持其天性了。”子张说：“过去桀、纣尊贵到做了天子，富有到占据天下。现在对奴仆和更夫说：‘你们的行为像桀、纣。’他们就会愤怒变色，就会产生不服的心理，因为小人也轻贱桀纣。孔丘、墨翟，穷困得成为一般人，这时要对宰相说：‘你的行为像孔丘、墨翟。’他就会改容变色，自称赶不上，士大夫真是可贵。所以，权势为天子，未必可贵；穷困为一般人，未必低贱。贵贱的区别在于品行的好坏。”满苟得说，“小偷被囚禁，大盗却成为诸侯，只要在诸侯那里，就有了仁义。从前齐桓公小白杀了哥哥纳嫂嫂为妻，而管仲却做他的臣子；田常杀掉君主窃取国家政权，而孔子却接受他的钱币。言谈认为下贱的，而行动却去做这种下贱的事情。这样言论和行动在心中矛盾，岂不是很乱吗！所以《书》说，‘谁好谁坏，成功的居上，不成功的居下。’”子张说：“你不修养品行，将会亲疏没有伦常，贵贱没有准则，长幼没有等次，五伦六位，将如何区别呢？”满苟得说：“尧杀掉大儿子，舜流放亲弟弟，亲疏有伦常吗？汤放逐桀，武王杀纣有标准吗？王季代替嫡位，周公杀掉哥哥，长幼有序吗？儒者的虚伪言辞，墨子的兼爱，五伦六位还有区别吗？况且你正在求名，我正在求利。其实名利，既不顺于理，又不明于道。我过去和你在无约面前争论，说：‘小人力财而死，君子为名而死，他们之所以改变自己的真情，变更自己的本性则不相同；乃至于抛弃自己的所应当做的而殉难自己所不应当做的却是相同的。’所以说：‘不要做小人，要反求于自然；不要做君子，要顺从自然的规律。是曲是直，看其自然规律。’面向四方，随时变化，是是是非，保持你的圆转枢机。独自顺遂你的意愿，与道周旋。不要专执你的行为，不要成就你的仁义，这将会失掉你的本能，不要追求你的富贵，不要用殉难换取你的成功，这样将会舍弃你的天性。比干被剖心，伍子肴遗嘱挖眼，这是忠的祸患；直躬证实父亲偷羊，尾生被水淹死，这是守信用的祸患；鲍焦站立枯死，申徒狄投河自杀，这是清廉的祸患；孔子见不到母亲，匡子见不到父亲，这是义的过失。这些事情从上代传下来，下代还要传下来，以此为士大夫，端正言论，必定实行，所以才遭到它的灾殃，受到它的祸患。”

无足问知和说：“众人没有不兴名求利的。他富有别人就依附他，依附他就于心居他之下，居下就对他尊敬。有人居下就显出尊贵的人，是长寿、体安、快乐之道。现在，难道你没有这种想法吗？是智慧不足呢？还是认识到而力不从心呢？还是故意推行正道而不妄为呢？”知和说：“现在有这样一种人，自以为和自己同时代生，同乡而处，就认为是个超过世俗的人。这是一种内心无主见取正，不能观察古今时间的差别和是非的区别。与世俗同化，离开自重，抛弃自尊，做自己兴名就利的事情。这样论到延长生命、安适身体、愉悦心意之道，不是大远了吗？悲痛的疾病，安静的喜悦，不视其形体；惊慌的恐惧，欣欢的喜悦，不视其内心。只知道去做而不知道为什么去做，所以地位贵到天子，富有占据天下，却不能免除祸患。”无足说：“富有对于人，无所不利。穷尽完美和究尽权势，至人不能得到，圣人也不能达到。挟持别人勇敢和力量来增加威势，拿别人的智谋来增强观察问题的能力，用别人的品德当作贤良，不享有国土而威严如君主。况且声色、滋味、权势对于人，心不等学习就爱好它，身体不等模仿就感到安适。欲求、厌恶、避害、就利，本来不用老师教导，这是人的本性。天下人虽然非难我，准能失掉这些呢！”知和说：“有智慧的人做事，行动以百姓为基础，不违背民众为原则，因此知足而不相争，无所作为，所以不贪求。不知足，所以才贪求它，争夺声、色、味、权，而自己却不认为是贪求。有剩余，所以有辞让，抛弃占据的天下之财而自己也不认为是清廉。清廉和贪求的实质，并不是受迫于外物，反过来要察看网心是否有度。权势达到天子，而不拿权贵作为资本，骄傲对待别人；财富占有天下，而不拿财富戏弄人。计算其祸患，考虑其反面，认为有害于本性，所以推辞而不接受，并不是要以此追求名誉。尧、舜做帝王而和睦，并不是在天下推行仁政，而是不以追求美而损害性；善卷、许由可得帝位而不接受，并不是虚伪地对待辞让，而是不以政事损害自己。这些都是趋利避害，而天下人称赞他们是贤人，就是说他们虽然有趋利避害的思想，他们并不是以兴名沽誉为目的。”无足说：“一定要保持其名声，身受苦累拒绝美味，节约营养以维持生命，就是像久病危险而不死的人。”知和说：“平均是福，多余是害，凡物没有不这样的，而财富更是如此。现在的富人，耳朵要听钟鼓管籥的声音，嘴巴要尝牛羊狗猪甜酒的滋味，以感受他的情意，遗忘他的事业，可以说是昏乱了。沉溺盛气之中，好像负重走向上坡，可以说是劳苦了；贪财而带来敝病，贪权而带来竭尽精神，居静则沉溺，体肥则骄满，可以说有疾病了。为了求富趋利，所以积累财富高过墙也不知足，并且骄满而不舍，可以说是耻辱了；积累财富而无用，衷心信服而不知舍弃，满心忧伤着急，追求增多而不知止，可以说是忧虑了；在家里就疑虑盗贼来窃取财物，在外面就畏俱寇盗的伤害，在家周备楼窗严防，在外不敢单独行动，可以说是畏惧了；这六种，是天下的最大祸害，大家都遗忘掉而不知明察，等到祸患来到，想尽心思竭尽财产，只求像过去过一天好日子，也达不到了。所以，想看那种名声看不到，想求得利禄得不着，缠绕意志牺牲身体去争夺名利，不也是迷惑吗！”

三十、从思想主权看《庄子·说剑》之得失

【说剑得失】

谢选骏指出：看来，罗马的角斗士不是意大利的特产，赵国的剑客也有这样嗜血成性的记录，难怪赵国抗秦最烈，需要被消灭四十万俘虏。也难怪，征服了如此赵国的秦国，就能征服已知的文明世界和所有能够开垦的生番地区。赵国为何不能像罗那样征服各国，而浪费了自己的尚武精神呢？因为它失去了限度。尤其在征服世界之前，不能如此滥用人力资源。秦国兼并六国之后，虽然没有像赵国那样滥用人力统一之后相互击剑，而是北击匈奴、南并百越，但却大肆搜刮劳役、挖掘陵墓，所以不得不让位给了汉朝。这就是国家主权没有受到思想主权必要约束的一大恶果。庄子给赵王出谋划策，要他去征服天下，可惜赵王不能用命，结果徒然浪费剑客的生命，而无损秦国的分毫。这样下去，赵国能不灭亡吗？和罗马角斗士的主要来源为奴隶不同，中国剑客的主要来源是自由民，他们是自愿奉献生命从事这项运动的，所以更有运动员风度。《说剑》虽然不一定就是庄子时代的文字，但想必去古未远，因为那毕竟体现了战国时代的风貌——“如果说《让王》、《盗跖》已不类庄子之文，那么《说剑》就更非庄子之文了。篇文中确有‘庄子’其名，但《说剑》里的庄子已不是倡导无为无已、逍遥顺应、齐物齐论中的庄子，完全是一个说客，即战国时代的策士形象，而内容也完全离开了《庄子》的主旨。因此，本篇历来认为是一伪作，也不是庄子学派的作品，应该看作是假托庄子之名的策士之文。”但无论如何晚于庄子，但不会晚于秦国统一六国，因为这些策士和剑客，都随着秦始皇的征伐而消失了。

那是在公元之前221年——秦灭六国之战，指中国战国末期七大诸侯国之一的秦国进行消灭函谷关东六国、完成中国统一的战争：从公元前235年攻打赵国到前221年灭齐国结束，共计15年的时间，先后按顺序消灭韩、赵、魏、楚、燕、齐六国，结束中国自春秋以来长达500多年的诸侯割据纷争的局面，建立中国历史上第一个君主中央集权的郡县制国家，即秦朝。

在此之后五年，公元前216年举行的雷必达的葬礼上，在广场上搏斗的罗马角斗士仅仅才有22对，角斗运动尚未全面发展，更未进入全盛时期。而赵王呢？仅仅用七天时间让剑士们比武较量，就死伤六十多人。所以我说：中国角斗士——剑客运动早于罗马。

秦汉帝国和罗马帝国谁的规模更大？

如果秦汉帝国和罗马帝国在历史上相遇，究竟谁能战胜谁？

【说剑白话】

过去，赵惠文王喜欢剑术，住在宫门左右的剑客有三千余人，日夜相互击剑于文王面前，死伤的一年有一百多人。而赵文王仍然喜好剑术而不厌恶。如此下去三年，国势衰危。诸侯必图谋攻取它。太子悝感到忧患，召募左右臣僚，说：“谁能说服国王使他停止剑士的活动，便赐他千金。”左右臣僚说：“庄子能做到。”太子于是派人将千金送给庄子。庄子不接受，和使者一起前往拜见太子，说：“太子叫我做什么，赐我千金？”太子说：“听说先生明达圣哲，谨奉上千金用市以为劝侑。先生不接受，我还怎么敢说。”庄子说：“听说太子之所以用我，是要杜绝国王的喜好。假使我向上劝说大王而违逆了国王的心意，下又有负太子的委任，那就会遭到刑戮而死去，我还怎么使用千金呢？假如我对上说服大王，对下能完成太子交给的任务，那么我向赵国要求什么会得不到呢！”太子说：“是这样。我们大王所接见的，只有剑士。”庄子说：“好吧。我善于使用剑。”太子说：“但是我们大王所接见的剑士，都是蓬头突鬓，戴着重冠，冠缨模糊，穿后身短的衣服，怒目瞪眼而相互诘难，大王就高兴。现在，先生一定要穿上儒士的服装去拜见大王，此事必然不顺当。”庄子说：“请制做剑士的服装。”制做剑士服装用了三天，就去拜见太子。太子便和庄子一起去拜见国王。国王拔剑等待他。

庄子进入宫殿大门不急步上前，见国王也不跪拜。国王说：“你打算用什么来开导我，让太子事先跟我介绍？”庄子说：“我听说大王喜欢剑术，所以以剑术拜见大王。”国王说：“你的剑术怎么能制服对手？”庄子说：“我的剑术是十步置一人，千里无阻挡。”国王非常高兴，说：“天下无敌了。”庄子说：“用剑术的方法，示人以空虚莫测，用起来叫人不及提防，发动在后，竟先击至。希望试一试。”国王说：“先生休息，到馆舍等待命令，待我下令设剑术比赛再请先生。”于是国王使剑士较量七天，死了六十多人，选出五六个人，让他们捧剑在宫殿下，于是召请庄子。国王说：“今天请与剑士对剑。”庄子说：“期待很久了。”国王说：“先生所使用的剑，长短怎么样？”庄子说：“我用什么剑都可以。然而我有三种剑，听凭大王使用，请允许我先谈谈而后再进行比武。”国王说：“愿意听到三剑。”庄子说：“有天子剑，有诸侯剑，有庶人剑。”国王说：“天子的剑什么样？”庄子说：“天子的剑，把燕溪、石城当作剑端，把齐国的泰山当作剑刃，把晋国和卫地当作剑背，把周地、宋国当作剑环，把韩国、魏国当作剑把，用四夷包着，用四时裹着，用勃海缠着，用恒山做带，用五行制衡，用生杀论断，用阴阳开变，用春夏抉持，用秋冬运行。这种剑，直伸无前，举它无上，按它无下，运行无旁。向上可以决断浮云，向下可断绝地基。这种剑一旦使用，就可以匡正诸侯，使天下顺服了。这是天子的剑。”文惠王惘然自失，说：“诸侯的剑怎样？”庄子说：“诸侯的剑，以知勇之士做剑端，以清廉之士剑刃，以贤良之上做剑背，以忠圣之士做剑环，以豪杰之士做剑把。这种剑直伸去也无前，举它无上，按它也无下，运转亦无旁。在上效法圆天，以顺应日月星三光，在下效法方地，以顺应四时；在中间和顺民意，来安顿四方。这种剑一旦用起来，犹如雷霆的震撼，四境之内，没有不听从国君的命令的了。这是诸侯的剑。”国王说：“庶人的剑怎样？”庄子说：“庶人的剑，蓬头突鬓，戴着重冠，冠缨模糊，穿后身短的衣服，怒目瞪眼而相互洁难，在人们面前相互袭击，上断人头，下决肝肺。这种庶人的剑，跟斗鸡没有不同，性命死于一旦，对于事务没有什么用处。现在，大王拥有天子的位置而喜好庶人的剑术，我私下为大王鄙薄它。”国王于是引他上殿，主管家务的人端上饭菜，国王绕着饭食走三圈。庄子说：“大王安静坐下来，平定气息，关于剑术的事情我已上奏完了！”于是文惠王三个月没出宫门，剑士都伏剑自杀在他们的住处。

三十一、从思想主权看《庄子·渔父》之得失

【渔父得失】

谢选骏指出：孔子周游列国、教诲诸侯，自命为思想主权的代表；但是在渔夫面前，他却作为国家主权的仆从而受到了教诲。孔子的智慧就在于他比他的弟子更能明白自己的尴尬处境，这也是孔子能够成为国家主权所供奉的“万世师表”的原因所在。这就是因为孔子处在思想主权和国家主权的夹缝之间，却还是能够游刃有余吧。而渔夫呢？虽然说出了思想主权的奥秘，却由于鄙视了国家主权，而脱离了影响它的机会，结果使得自己成为局外人了。

【渔父白话】

孔子到缁帷林中游玩，坐在杏坛上休息。弟子们读书，孔子弹琴瑟唱诗歌，弹琴奏曲不到一半，有位老渔翁，下船而来，胡须和眉毛皆白，披散头发，摇着袖子，从水边的平原向上走，走到高的地方停下身来，左手捂着膝盖，右手拄着面颊，听孔子弹琴。曲子奏完，便呼唤子贡子路，二人来酬对。渔翁指着孔子问道：“他是做什么的？”子路回答说：“鲁国的君子。”渔翁问姓氏。子路回答说：“姓孔氏。”渔翁说：“孔氏从事什么职业？”子路没有回答，子贡回答说：“孔氏这个人，心性守忠信，亲身践履仁义，修饰礼乐，撰定道德规范，对上效忠于当世君主，对下教化平民，要以此谋利天下。这就是孔氏的从业。”又问说：“是有领土的君主吗？”子贡说：“不是。”“是诸侯的辅臣吗？”子贡说：“不是。”渔翁笑着往回走，自言自语说：“仁也就是仁了，恐怕难免其身之累；用心良苦而操劳形体，以危害他的本性。唉！他离道太远了！”

子贡回来，告诉孔子。孔子推开琴站起来说：“渔翁可能是圣人！”于是走下来去寻找他，到了泽边，渔翁正在拄桨引去他的船只，回头看见孔子，又转过脸去站着。孔子到退着走过来，再叩拜前进。渔翁说：“你要有什么事相求？”孔子说：“刚才，先生的话只开个头没说完就离开，我不聪敏，不了解你所说的，意思，我甘拜下风，希望听到你的议论，以便最终使我受到帮助。”渔父说：“唉！你真大好学了！”孔子再叩拜而站起来说：“我从小就修习学问，直到现在，六十九岁了，没有听到过至理的教导，怎敢不虚心呢！”渔翁说：“同类相求，同声相知，这本来是自然规律，我愿意告诉我知道的道理来帮助你的所用。你所从事的是人事。天子、诸侯、大夫、庶人，这四种人能自己端正，是治道的美德，这四种人离开本位就会产生莫大的混乱。官吏各管其职，人民各虑其事，不相陵犯，所以田地荒芜，房屋破漏，衣食不足，赋税不收，妻妾不和睦，长幼没次序，这是庶人的忧虑；能力不能胜任，职务之内的事没有做好，行为不清白，下属疏荒怠情，功绩不有，爵禄不保，这是大夫的忧虑；朝廷没有忠臣，国家昏乱，工技不精巧，贡事不完美，春秋朝觐无伦次，不顺从天子，这是诸侯的忧虑；阴阳不调和，寒暑不按时令，以伤害众物，诸侯暴乱，擅自相互攻伐，以残害人民，礼乐没有节制，财用穷困匾乏，人伦不正规，百姓淫乱，这是天子有司牧民的忧虑。现在你既上面没有君主诸侯执政的权势而下面又无大臣掌管事务的官职，而擅自修饰礼乐，撰制人伦，以教化平民，不是大多事了么！”况且人有八种毛病，事有四种祸患，不可以不加明察。不是他应当做的事情而去做它，叫做总揽；人家不理睬还要去进言相劝，叫做佞言；迎合人意去导言，叫做谄媚；不辨是非而附和，叫做阿谀；好说别人的坏话，叫做谗言；离间亲友，叫做贼害；奸诈虚伪败坏别人，叫做邪恶；不辨善恶，两种面孔投合他人，暗中助长私欲，叫做阴险。这八种毛病，对外扰乱别人，对内伤害自身，君子不和他交朋友，明君不用他做大臣，所谓四种祸患：好管理大事，变更常规，心网取功名，叫做叨贪。独断专行，凌驾人上自以为是，叫做贪夺；有错不改，愈听劝谏愈甚，叫做执拗。人附合于自己的意见就肯定，人不附合于自己的意见就否定，叫做自矜。这就是四种祸患。能够除去八种毛病，不行四种祸患，才可以教育了。”

孔子神色愧变而叹息，再叩拜而起说：“我两次被鲁国驱逐，在卫国被削平足迹，在宋国被砍伐讲学遮荫的树木，在陈国和蔡国之间被围困。我不知道所犯的过失，为何遭到这四种毁谤？”渔翁凄凉地改变面孔说：“严重啊，你太难觉悟了！有人畏惧自己的影子、厌恶自己的足迹想离开它而跑，举足愈频繁而足迹愈多，跑得愈快而影子却不离开身形，自以为还慢，快跑不止，绝尽力气而死。他不知道到阴暗的地方影子自然消失，处于静止状态足迹自然消灭，愚蠢到极点了！你审视仁义之间，分辨同异之际，观察动静的变化，调适取舍的分寸，调理好恶的情感，调和喜怒的节度，你几乎不免于祸患了。你要谨慎修养身心，慎重保持自己的本性，使物与人归还自然，就无所牵累了。现在，你不修养自身而求助他人，不也是追求外物吗！”孔子凄凉地说，“请问什么叫做真？”渔翁说：“真是精诚的极点。不精不诚，就不能感动人。所以勉强哭泣的人，虽然悲痛而不哀伤；勉强发怒的人，虽然严厉而不威严；勉强亲热的人，虽然发笑而不和蔼。真正的悲痛没有声音而哀伤，真正的愤怒没有发作而威严，真正的亲热没有笑容而和蔼。真性在内心，神情流动于外表，这就是珍重精诚的道理，把这种道理运用于人伦，事奉父母就孝顺，事奉君主就忠贞，饮酒就欢乐，处丧就悲哀。忠贞以功名为主，饮酒以欢乐为主，处丧以悲哀为主，事亲以顺适为主。功名成就是完美，不需要一种途径。事父母以安适，不论什么方法；饮酒以欢乐，不选择器具；处丧的哀伤，不讲究什么礼仪。礼仪是世俗所做的；真性是享受于天的，自然是不可以改变的，所以，圣人效法天道珍视真性，不拘泥于世俗。愚蠢的人与此相反。不能够效法天道而体恤于人事，不懂得珍视真性，平凡而受世俗的影响来变化，所以不知满足。可惜啊！你过早地逸乐无度于世俗的礼乐之中而听到大道太晚了！”孔子再一次叩拜而起说：“现在我有机会遇到先生，真是天赐幸运。先生不嫌羞辱把我当做弟子而亲身教导我。请问住在哪里，让我受业而学到大道。”渔翁说：“我听说，可以传授的，传授达到妙道；不可以传授的，不懂得其道理。谨慎不授给它，自身也就没有什么罪过了。你自勉吧，我要离开你了，我要离开你了！”于是撑船而离开，沿着芦苇之间的水路缓慢地走了。

颜渊调转车子，子路交给登车的拉绳，孔子连看也不看，等到水波平静，听不到划桨的声音，然后才赶上车子，子路依靠车子而问说：“我侍奉先生很久了，从未见过先生待人如此威严起敬。天子、诸侯，见到先生没有不分庭抗礼的，而先生还有傲慢的面色，现在渔翁拄桨背立，而先生弯腰如磐，对话总是先叩拜而后回答，不是太过分了吗？弟子们都怪先生了，一个打鱼的人为什么要这样对待呢？”孔子扶着车扶手横木而感叹说：“严重啊！子由，你实在难以教化！你沉溺在礼仪之中有一段时间了，而粗疏鄙陋之心至今还没有去掉。走近点，我告诉你！遇到长者不恭敬，是失礼；见到贤人不尊重，是不仁。他要不是至人，就不能使人谦下，使人谦下不精诚，就不能达到本真，所以长期伤害自己。可惜啊！用不仁对待人，没有比这祸害更大的了，而子由偏偏有这种毛病。况且，道是万物产生的根源，万物失去它就要死掉，得到它就会生存，做事逆着它就会失败，顺着它就会成功。所以，道的所在，圣人尊重它。现在渔翁对于道，可以说掌握了，我敢不敬吗？”

三十二、从思想主权看《庄子·列御寇》之得失

【列御寇得失】

谢选骏指出：铁木真号称成吉思汗，杀了很多人抢夺天下，自己死到临头却心生恐惧，不远万里强行聘请一个老头前去，作为道士来给自己说法，希望逃避死神的绳索。但是道士能有什么办法呢？道士要是能有养生的办法，全世界剩下来的人就都是道士了。所以那位号称全真教的道士，只能用类似庄子的大道理跟铁木真胡扯一通，也是希望他毒手留情，不要杀掉自己。因为大凡世上的人，要害人总是比较容易，要利己总是比较困难，所以独裁者就是杀掉了几亿人口，也不能让自己多活一天。哲学家也是如此，要说服别人也许不难，难的是怎么说服自己呢？

【列御寇白话】

列御寇去齐国，中途返回来，遇到伯昏督人。伯昏瞀人说：“为什么刚去就返回来呢？”列御寇说：“我很惊异。”伯昏瞀人说：“为什么惊异？”列御寇说：“吾曾在十家浆铺饮浆，而有五家先馈赠。”伯昏音人说：“如此，你为什么惊异？”列御寇说：“内心真诚而有症结不化，由外表流露出来形成光彩，以此镇服人心，使人轻视权贵和老人，从而招致祸患。卖浆人只是做些饮食买卖，残余的赢利，得的利润甚少，所得权势也轻微，还要如此，何况是万乘之军的君主呢？身躯操劳于国事而智慧耗尽于政事，他将委任我以政事而要我达成功效，因此我感到惊异。”伯昏瞀人说：“观察的很好呀！你在家等着吧，人们会归附你了！”没过几天又到列子住处，门外的鞋摆满了。伯昏瞀人面北站着，手杖顿地拄着面夹，站了一会儿，没有说话就走了。接待宾客的人告诉列子，列子提着鞋，光着脚走出来，到门口，说：“先生既然来了，却不说点药石之言吗？”回答说：“算了吧，我本来告诉你说人们要归附你，果然归附你了。不是你能使人归附你，而是你不能使人归附你，你何必因为这种事感到愉快而显出与众不同呢！一定要使人们感动，就会动摇你的本性，又是无所谓的事。与你一起交游的人又不告诉你，他们所说的琐碎的言论，都是害人的。不相互提高觉悟，又怎能相互成熟呢！技巧的人操劳而智慧的人忧虑，无所能而能的人无所追求，吃饱饭的人而不受外物拘束地邀游，飘飘然像没有拴住的船只，内心空虚而邀游。”

郑国有一个名叫缓的人，在裘氏的地方读书。正好三年便成为儒者，像河水一样滋润九里，恩泽三族，又让他的弟弟学墨。兄弟二人以儒墨观点相互辩论，他父亲帮助翟。十年后缓气愤自杀了。给他父亲托梦说：“让你儿子成为墨者的是我。为什么你不来看看我的坟墓，我已经变成秋柏结成果实了。造物者给予人的，不是给予人力而是给予人天然本性。翟的天性使他成为墨者。缓以为自己与众不同而贱侮他父亲，就像齐民凿井以为造泉而相互殴打一样。所以说，‘现在社会上的人都像缓那样自以为是。’有德的人不认为有德，何况是有道的人呢！古时候认为像缓这样自以为是的人是违背自然刑罚的人。圣人安于自然天性，不安于人为自是；一般人安他所不安的人为自是，不安于他所当安的自然天性。

庄子说：“认识道容易，默不作声而成道困难，认识道而默不作声，才合于自然；认识道而说出来，这是合于人为。古时候的至人合于天道自然而下合于人道人为。”朱泙漫跟支离益学屠龙，花尽了千金的家产，三年学成技术却无处使用这种技巧。圣人以必可用而不去用，所以没有争端；一般人以不必用而必去用它，所以引起许多纷争；顺从于争端，所以行为有贪求。面对纷争，依靠它就会什么也得不到。世人的智慧，离不开苞苴竿牍，把精神消耗短浅的小事上，而想成道又成物，一贯形虚。像这样，会为宇宙所迷惑，为形体劳累而不知道的本体。那种至人，把精神归属于万物没产生之前，而酣睡于虚无的境地。水流于无形，发泄于太虚清静的自然。可悲啊列子所为，把智慧放在毫毛的小事上，而不知道大的宁静的境界。

来国有个叫曹商的，为宋君偃出使秦国。刚去时，获得几辆车子。秦王喜欢他，增加车子百辆。返回宋国，见到庄子，说：“住在穷里狭巷，贫苦地靠织鞋而生，搞得面黄肌瘦，这是我所短缺的；一旦使万乘之君主觉悟而使随从的车子增加到百乘，这是我的长处。”庄子说：“秦王有病召请医生，破除痈疽溃散痤疮的可以得车一辆，舔痔疮的可以得车五辆，所医治的愈卑下得的车愈多。你难道治疗他的痔疮了吗？为什么你得到的车这么多呢？你走吧！”

鲁哀公问颜阖说：“我要把仲尼做为辅相，国家可以得治吗？”颜阖说：“危险啊！危险！仲尼喜欢文过饰非，办事花言巧语，以枝叶代替旨美，矫饰性情以夸示民众而不智不诚。受心指使，以精神为主宰，怎能在民上呢！他如果适合你和我的养生，就是错了也是可以的！现在让民众离开朴实而学虚伪，不足以教育民众。为后世考虑，不如停止这件事。不可以让他治理国家！”施恩于民众而不忘其功，不是天然的布施，商人是人们不愿相提并论的，虽然因事务不得不与他们打交道，但思想上仍不愿与他们相提并论。体外刑罚的工具是金属与木制品，内心刑罚的工具则是轻举妄动所引起的过失。小人遭到体外的刑罚，用金木刑具拷问他；遭受内心的刑罚，则是用阴阳之气来蚕食他，能够免于外内刑罚的，只有真人才能做到。

孔子说：“人心比山川险恶，比知天困难；天还有春夏秋冬早晚时间的限定，人却容貌敦厚而性情深沉。所以有的外貌谨慎而思想骄溢，有的外表善长而内心愚蠢，有的外貌温顺而内心暴躁，有的外表坚强而内心濡缓，有的外表和缓而内心急切。所以他就义如饥渴，弃义又如避热。所以君子让他到远处做事考验他的忠诚，让他在近处做事考验他的恭敬，给他烦杂的任务考验他的能力，向他突然提出问题考验他的心智，把钱财委托他考验他的清廉，告诉他危险考验他的节操。让他酒醉看他的仪则，混杂相处而看他的面色。九种征验做到，不肖的人就可看得出来了。”

正考父一命力士时曲背，再命为大夫时弯腰，三命为卿时俯身，顺着墙根走路，谁敢不效法！要是你们这种人，一命力士就会自高自大，再命为大夫就会在车上跳舞，三命为卿就会叫他叔伯父的名字，谁能与唐尧、许由相比呢！祸害莫过于私心求得，而心有睫毛遮盖，到了心有睫毛遮盖，而产生了主观成见，有了主观成见就导致败坏了。凶恶得之有五种，内心私欲为首。什么叫做中德？所谓中德，就是自以为是，而责难自己所认为不是的。穷困有八个极端，通达有三项必要条件，刑有六种集聚点。美姿、长须、身高、形大、体壮、艳丽、勇猛、果敢，这八种都超过别人，便因此而穷困。因循自然，随俗应付，懦弱谦下，这三项都可畅通无阻。智慧表露通于外物，勇猛妄动多结怨恨，行仁施义多遭责难，通达生命实情的心胸魁伟，通达智慧的就心地渺小；通达天命的顺随自然，通达人命的委于遭遇。

有个人拜见宋王，恩赐十辆车子，他用这十辆车子向庄子夸耀。庄子说：“河边有个家庭贫困靠获蒿编织畚蒉为生的人，他的儿子潜入深渊，得到价值千金的珍珠。他的父亲对他的儿子说：‘拿石头来锤破它！这值千金的珍珠，一定在九重深渊驱龙的颔下，你能得到珍珠，定遇到龙在睡觉。假使龙醒着，你还能得到什么呢！’现在宋国危机的深重，不止于九重的深渊；宋王的凶猛，不止于骊龙；你能得到车子，一定遇到他在睡觉。假使宋王醒着，你就要粉身碎骨了！”楚国有人来聘请庄子。庄子回答使者说：“你见过祭祀的牛吗？披着纹彩锦绣，喂着饲草大豆，等到把它牵入太庙去，要想做只无人豢养的牛犊，怎能办得到呢！”

庄子将要死时，弟子们打算为他厚葬。庄子说：“我把天地当作棺椁，把太阳和月亮当作连璧，把星星当作珍珠，把万物当作陪葬品。我的丧葬用品还有什么不齐备的呢？还有什么比这更好的呢！”弟子们说：“我们害怕乌鸦和老鹰吃掉你呀！”庄子说：“天葬让乌鸦和老鹰吃，土葬让蝼蛄和蚂蚁吃，从乌鸦老鹰那里夺过来给蝼蛄蚂蚁，为什么这样偏心呢！”用不公平来公平，这种公平不能公平：用不征验来征验，这种征验不能征验。自认聪明的人唯有被人支使，神人可以验证。聪明人不及神人很久了，而愚蠢的人还依靠他的偏见溺于人事，他的功劳建筑于外物，不也是可悲吗！

三十三、从思想主权看《庄子·天下》之得失

【天下得失】

谢选骏指出：春秋时代，孔墨是显学，战国时代，儒道是显学，儒道有时也体现为儒法之争，因为法家和兵家都与道家（主要是与老子而非庄子）关系密切。秦汉以后，墨家逐渐失传。这是为什么呢？我以为，这是因为墨家选择了一条缩小国家权力而不是扩大国家权力的道路，而这是与中华帝国主义的趋势正好相反的。儒道、儒法虽然也有所缩小国家主权的终极期待，但他们是有弹性的，但是墨家比较硬性地拒绝了妥协的可能，而又不能像马列主义共产党那样走向与自己的初衷背道而驰的方向以便苟且图存……所以只有失传这一条路可走了。而儒家却通过与法家的合流、与道家的对话，扩大了自己的地盘。由此可见，思想主权在切入国家主权的时候，一定要照顾其特点，不能一味用科学的方式去处理政权问题。因为政权必须照顾人性的弱点，很多时候要用艺术的方式来处理，也就是柏拉图所说的诗歌谎言，甚至民间迷信……

【天下白话】

天下研究特殊学术的人很多，都以为自己的所得无以复加了。古时所谓普遍的道术，究竟何在呢？回答说：“是无所不在的。”问说：“天道从哪里降临？地道从哪里产生？”回答说，“圣有所生，王有所成，都来原子道。”不离开道的人，称做天人；不离开道的精髓的人，叫做神人；不离开道的本真的人，叫做至人。以天为主宰，以德为根本，以道为门径，能预见变化兆端的叫做圣人；用仁恩惠人民，用义治理人民，用礼教化人民的行为，用乐来调和人民的性情，表现温和而仁慈的叫做君子；以法度作为分守，以职称作为标志，以比较为验证，以会计作断定，它们的等次分一二三四，百官以这些相为序列，百姓以耕、织、工、商的职业为常务，以衣食为主，繁殖生息，积蓄储藏，老弱孤寡放在心上，都有所养，这是治理人民的道理。古时的圣人是很完备的了，他们配合神圣明王，以天地为准则，养育万物，调和天下，恩泽百姓；不仅通晓道的根本，而且维系于法度的末节，上下四方通达，春夏秋冬四时通畅，小大精粗，帝圣之道的运行无所不在。那些明显表现于制度的，旧时法规世代相传，史官还记载很多。那些保存在《诗》、《书》、《礼》、《乐》的，邹鲁的士绅儒者先生们大多能明白了。《诗经》是表达志向的，《书经》是记载政事的，《礼》是规范道德行为的，《乐》是陶冶情操的，《易经》是预测阴阳变化的，《春秋》是讲述名分的。这些数度散布于天下而设置于中国，百家学说时常宣扬它。战国天下大乱，贤圣不能明察，道德规范不能统一，天下的学者多是各得一偏而自以为是。就像耳口鼻都有它的知觉功能，而不能相互通用。就像百家众技一样，都有所长，时有所用。虽然如此，但不完备又不普遍，是看问题片面的人。分割天地的完美，离析万物的常理，放散古人的全理，很少具备天地的完美，不能相称于天道地道的包容。所以内圣外王的道理，幽暗不明，抑郁不发，天下的人各自以自己想法为自己的方术。可悲啊！百家皆各尽迷途而不知返，也就不能合于大道了！后世的学者，不幸在于不能看到天地的纯真，不能看到古圣人的全貌，道术将要为天下所割裂。

不以奢侈教育后世，不浪费万物，不炫耀于等级制度，用规矩勉励自己而备于当世之急务，古代的道术存在于这方面的。墨翟、禽滑厘听到这种治学风气就喜欢它。实行泛爱兼利太过分了，非乐节用也大过分了。作《非乐》篇，讲《节用》篇，活时不唱歌，死时无丧服。墨子泛爱一切人，使一切人都得到利益而反对侵略战争，他讲对人不怨怒；他又好学而博闻，主张大不异的尚同，也不求与先王相同，主张毁弃古代的礼乐。黄帝时有《咸池》，尧时有《大章》，舜时有《大诏》，禹时有《大夏》，汤时有《大濩》，文王时有“辟雍”的乐章，武王、周公时作《武》乐。古代的丧礼，贵贱有不同的制度，上下有不同的等次，天子的棺椁七层，诸侯五层，大夫三层，士二层。现今墨子唯独主张生时不唱歌，死时无丧服，桐木棺材只三寸而无外椁，作为效法的样式。用这种主张教人，恐怕不是爱人；用这种主张自行其事，当然也不是爱护自己。莫毁墨子的学说。虽然如此，当唱歌时而反对唱歌，当哭泣时而反对哭泣，当奏乐时而反对奏乐，这样果真合乎人的感情吗？人活着时勤劳，死后那样瘠薄，他的学说太苛刻了；使人忧伤，使人悲哀，他的主张难以实行，恐怕这种主张不可以成为圣人之道，违反天下的人心，天下人不堪忍受。虽然墨子能独自实行，然而他把天下人又能怎样呢！背离于天下的人，这种做法离开外工之道也太远了。墨子宣扬说：“过去大禹堵塞洪水，疏通江河，而沟通四夷九州，大川三百，支流三千，小沟无数。禹亲自拿着盛土的器具和掘土的工具，而聚合于天下的河流；累得腿上没有肉。小腿上没有汗毛，暴雨淋身，疾风梳发，安定了万国。禹是个大圣人，他身体为民劳苦到如此地步。”使后代的墨者，多用粗布做衣服，穿着木屐草鞋，日夜不息，以吃苦耐劳为准则，有人却说：“不能这样，不是禹的道，不足以把他称为墨者。”北方墨者相里勤的弟子，伍侯的门徒，南方的墨者苦获、已齿、邓陵子一派，都诵读《墨经》，然而却相互背离相互矛盾不相同，相互指责对方是“别墨”；以坚白同异的辩论相互诽谤非议，用奇偶不合的言论相互应对；把巨子当作圣人，却愿意为他而尽死，希望为他的后世继承人，但至今没有决断。墨翟、禽滑厘的心意是好的，但他们的作为却是错的。他使后代的墨者必定要刻苦自励，搞得腿上没有肉，小腿上没有汗毛，相互争进罢了。这样乱天下有余，治天下不足。虽然这样，墨子是真想把天下治理好的人，即使求之不得，虽然累得形容憔悴不堪也不弃自己的主张，真是一位治国的贤能之士啊！

不受世俗所牵累，不以外物来掩饰，不苟从别人。不违逆众志，希望天下安稳宁静以保全人民的性命，别人和自己的奉养都知足就够了，以这种观点纯洁内心，古时的道术，有属这方面的。宋钘、尹文听到这种治学风气就喜欢它。制作像华山上下均平那样的帽子来表明平等，应接万物，以除去成见为开端；称道内心的包容，称作内心的行为，以柔和态度合别人的欢心，用来调和海内，请求以此作为建立学说的指导思想。受欺侮不以为是耻辱，以解救人民的争斗；禁绝互相攻伐，停止战事用兵，平息社会战乱。以此周游天下，上劝君主下劝臣民，虽然天下的人不采取，还要说个不停而不舍弃其主张。所以说上下都显现厌烦却强求相见。虽然这样，他们为别人做得太多，为自己想得太少。说：“辞不得当还要必置，有五升米的饭就够了。”宋尹先生恐怕不得吃饱，弟子们虽然在饥饿中，也不忘天下人。他们日日夜夜不知道休止。他们说：“我们必得活命呀！”多么高大的救世的人啊！他们还说：“君子不用不合理的观点明察万物，不使自身受外物的役使。”认为对天下没有益处的，阐明它还不如停止不做。他们把禁止攻伐停止战争做为对外的活动，以减少情欲做为内心的修养。他们学说有的小大精粗，及其所述所行也就如此罢了。

公正而不偏党，平易而无私欲，随和而无主见，随物而趋不有二意，不虑过去，不谋未来，对事物无选择，参与事物的变化，古代道术有属于这方面的。彭蒙、田骈、慎到听到这种治学风气而喜好它。齐同万物以为首要，说：“天能覆盖万物而不能承载万物，地能承载万物而不能覆盖万物，大道能包容万物而不能分辨万物。他们认识到万物都有可以肯定的，也有可以否定的，所以说选择就不能周全，教化就不能备至，按照道就不会有遗漏了。”所以慎到主张抛弃知识和主观成见，却因顺于不得已，任其自然，做为他的道理，说知识就是无知，要鄙薄知识然后把它毁掉。随随便便无能为力而讥笑天下的尚贤，放任解脱不修德行而非难天下的大圣；椎朴顺遂无棱无角，顺从事物婉曲相应变化；舍弃是与非，且可免于拖累。不用智巧谋虑，不知什么是前后，巍然独立不动就是了。推动而后前进，拖曳而后前往，像飘风的往还，像羽毛的旋转，像磨石的转动，自全而无非难，动静而无过失，未曾有什么罪责。这是什么原因呢？没有智慧的东西，也就没有树立自己之敌的忧患，没有使用智慧的拖累，运动和静止是离不开规律的，因此要终身去掉名誉。所以说达到像没有智虑的东西罢了，用不着圣贤，哪土块都有自己的规律。“豪杰们都讥笑他说：”慎到的学说，不是活人能施行的，却是死人道理，应该得到责怪。“田骈也是这样，求学于彭蒙，学得不言之教。彭蒙说：”古代得道的人，达到无所谓是非罢了。好像风迅速刮过一样，哪还用得着说什么呢？“经常违反人的意愿，不为人欣赏，仍然不免于无棱无角。他们所宣扬的道并非是道，而所肯定的东西也不免于错误。彭蒙、田骈、慎到不知道的实质是道。虽然如此，他们还是知道一些道的概要的。

把天德看作粮要，把具体的物视作粗犷，把积蓄看作不足，无牵无挂的样子单独与神明共处一体，古代道术有属于这方面的。关尹、老聃听到这种治学风气就喜好。建立常有常无的观点，归之于道，以柔弱谦下为表现，以空虚不毁弃万物为实质。关尹说：“在主观上不囿于成见，有形的物体让其自行显露。其运动像水，其静止像镜，其反应像回声。恍惚像无有，寂郁像清虚。有得就等于有失。未曾争在人先，而经常随在人后。”老聃说：“认识雄性之强，不如坚守雌性之弱，成为天下的沟壑；认识光彩不如坚守黑暗，成为天下的山谷。”别人都争先，自己独居后，叫作甘受天下的垢辱。别人都求实际，独有自己求空虚，没有储藏因而就是有余。高大独立而充实，他全身行事，舒缓而不浪费，无所作为却讥笑机巧；别人祈求福佑，自己独委曲求全，叫作苟且免于祸害。以深藏为根本，以隐约为纲纪，叫作坚硬就是毁坏，锐利就会受挫折。经常宽容对待事物，不损害别人，可以说达到最高境界了。关尹、老聃啊！古代的博大真人呀！

空寂广漠无形的道的本体，变化无常的道的运用，死呀生呀，与天地并存，与神明同位！惚惚恍恍向什么地方去，万物与我为一，不知哪里是归宿，古代的道术有属于这方面的。庄周听到这种治学风气就很喜好它。以迂远的说教，以荒唐的言论，以无头绪和无边际的言词，时常恣意发挥而不片面，从不以为标新立异。庄周以为天下是深沉污浊的，不能用庄重的语言交谈，而是以无心的言论委曲随顺，以为人所重视的言论使人信以为真，以寄寓他人他物的言论来广泛的阐述道理，唯独与天地精神往来而不轻视万物，不谴责谁是谁非，以此和世俗相处。他的书虽然不平凡而随和无有伤害。书中的言辞虽然参差不齐而奇异变幻可观赏。他的书充实而无止境，上与造物者同游，而下与超脱死生无终始分别的人做朋友。书中对道的阐述既弘大而又透辟，深邃而广阔；书中讲到道的主宰作用，可说是相吻合上达真理了。虽然如此，它在顺应变化和解释事物时，道理是讲不完的，它来不蜕变，恍惚芒昧，没有尽头。

惠施懂多种学问，他的著作能装五车，他讲的道理错综驳杂，他的言辞不当于道。观察分析事理，说：“达到没有外部的无限大，叫做大一，达到没有内部的无限小，叫做小一。没有厚度，不能积累，却可大到千里。天和地一样低，山泽一样平。太阳刚正中就偏斜，万物刚出生就死亡。大同与小同的差异，叫做‘小同异’。万物全同全异，这叫做‘大同异’。南方没有穷尽而又有穷尽，今天到越国去而昨天已经来到。连环是可解开的。我知道天下的中央，在燕的北方越的南方。广泛爱万物，大地是一个整体。”惠施把这些当作最大的真理，显示于天下而引导于辩者，天下的辩者都愿意和他争论。蛋有毛，鸡有三脚，楚国的鄂城包容天下，大狗可以是羊，马有蛋，蛤蟆有尾巴，火是不热的，山是有嘴的，车轮碾不着地，眼睛看不见东西，概念感觉不到，即是感觉得到也不能达到穷尽，乌龟比蛇长，曲尺不能画方，圆规不能画圆，卯眼不能围住榫头，飞鸟的影子未曾移动过，箭头疾飞却有不能行进而停止的时候，狗不是犬，黄马骊牛是三个，白狗是黑的，孤马不曾有母亲，一尺长的鞭，一天截去一半，万世也截取不尽。辩者们用这些论题和惠施相辩论，终身辩论不完。桓团、公孙龙都是辩者一类的人，蒙蔽人的思想，改变人的意见，能辩胜别人的口舌，而不能折服人心，这是辩者的局限。惠施每天以自己的智慧与人辩论，专门与天下的辩者创造怪论，这就是他们的概况。虽然惠施的口辩，自以为最高明，说：“天地能比我更伟大吗！”但惠施有雄辩之才而不了解道术。南方有一个奇怪的人叫黄缭，问天地为什么不陷，风雨雷霆形成的原因。惠施不谦虚地回应，不加思索地对答，遍及万物加以解说，又说个不停，多而不止，还以为说得少，更加一些奇谈怪论。把违反人之常理的做为实情而要以辩胜别人取得名声，因而和众人的看法不协调，削弱德的修养，强调对外物的分析，他走的道路是深曲的。由自然规律来看惠施的才能，他就像一只蚊子一只牛虻的徒劳之功罢了。对于万物有什么用处！他充当一家之言还算可以，说他尊重大道，也差不多，但惠施不能够以此一家之言自安于道，分散心思追逐于万物而不厌烦，最终以善辩成名。可惜呀！惠施的才能，使人舒畅而无所得，追逐万物而知迷不返。实在是以声音止回响，以形体与影子竞走。可悲呀！

（另起一单页）

第九章

庄子学园大概更受欢迎

《孔子学院为何不受欢迎？——办个庄子学园，大概更受欢迎》（谢选骏）说：

（一）

每个人都在不断成长——

孔子说：十五志于学、三十而立、四十而不惑、五十而知天命、六十而耳顺、七十而从心所欲不逾矩。

七十而从心所欲不逾矩……好在孔子没有活到八十，否则八十岁他干什么呢？

对话有曰：

A：那你六十而耳顺了吗？

B：我不行，那是孔子，我只达到了五十而知天命的程度。大概八十也做不到耳顺。

A：为什么？很难吗？

B：孔子是个混世魔王。我不是。我永远会有一个年轻的心。我看见皇帝没穿衣服，就会说皇帝没穿衣服。

A：呵呵。

B：这在中国是不行的，在美国是可以的。所以中国的孔子学院办到美国，就让人很不能接受了。

庄子说：逍遥游、齐物论、养生主、人间世、德充符、大宗师、应帝王。

一、逍遥游再现了庄子大约20岁至25岁时期的主观生活之流；这是梦幻的、诗一般的、无所不用其极的年代。

二、齐物论，再现了大约25岁至30岁时期的主观生活之流，这是思辨的、散文式的、追求终极真理的年代。

三、养生主，再现了约30岁至35岁时的主观生活之流；这是务实的、行动的、意识到生命局限性的年代。

四，人间世，主要再现了约35岁至40岁时期的主观生活之流；这是以和光同尘为智慧的、磨炼自己的适应性的年代。

五、德充符，主要再现了约40岁至45岁时的主观生活之流；这是以内在力量制衡了环境压力的年代。

六、大宗师，主要再现了45岁至50岁时的主观生活之流；这是开始了内圣而外王的年代。

七、应帝王，主要再现了50岁以后的主观生活之流；这是以外王而抵达神镜的年代，是真哲学的归宿。

（二）

网文《美国叫停孔子学院背后：中国背景冲突美国宪法 》说，在芝大决定不再续约孔子学院之前不久，排名不错的宾夕法尼亚州立大学也刚终止了续约孔子学院的计划，这一次芝大的决定，恐会引发连锁反应，使其他机构在处理与孔子学院续约问题时考虑再三，毕竟学术独立是美国大学的灵魂所在。 

哥大108位名教授促停孔子学院的联合呼吁主要基于对“学术自由”的担心。

孔子学院在美国的另一个争议来自它的运作方式，一方面是不计成本的巨额经费投入，另一方面却是对美国学生免费。

这几年随着越来越多的孔子学院落户美国，在推动汉语学习和增进民间交流的同时，也引起了一些争议，其中争议最大的要数汉办的政府背景和孔子学问与美国宪法之间的冲突。

芝加哥大学在其网站公布了停止继续进行孔子学院续约商谈的声明，该声明称，“自2009年起与中方合作开办的孔子学院对本校的中国研究很有益处，几个月以来，学校与汉办之间一直在进行努力协商，希望能达成双方都能接受的第二期合作续约，但在最近发表的一篇文章中，汉办负责人对芝加哥大学的评价与双方平等合作的方式非常不吻合，因此决定中止续约商谈，芝加哥大学将一如既往支持本校师生与中国学生学者及机构的合作，但在学术重要问题上将坚持由本校学者牵头并遵守自己的核心价值观”。

①事件发展：美国名校再度叫停孔子学院

那么究竟是一篇什么样的文章让芝大认为违反了“平等合作方式”、并进而取消与孔子学院续约呢？

解放日报发表了一篇对国家汉办主任、孔子学院总干事许琳的独家采访，这篇题为《文化的困境，在于不知不觉》的文章结尾写到，“美国芝加哥大学百名退休教授联名要求停办孔子学院，许琳直接一封信写给芝加哥大学校长、一个电话打给其驻京代表，只有一句话，‘只要你们学校做决定退出，我就同意’。她的态度，让对方着了急，很快答复，校方决定继续办好孔子学院”。这段叙述显然与芝大声明中提到的“一直在努力协商”之间有不小的出入，而且又恰好与今年初108名芝大教授联名叫停孔子学院的一个重要原因吻合。

②叫停原因：孔子学院妨碍美国大学“学术自由”

芝大108位名教授促停孔子学院的联合呼吁主要基于对“学术自由”的担心。该联署发生在加拿大教师协会和麦克马斯特大学因类似的原因叫停孔子学院之后，签名的教授中包含政治、历史、英语等七个系的系主任，联署要求校方在孔子学院合约于今年9月到期后不再续约，他们提出的主要原因是，芝大孔子学院的中文教师在聘用、教学以及研究计划资金等方面主要由汉办掌控，而汉办是一个中国政府机构，形同是由外国政府来决定芝大校内的课程，这对一个精英级别的美国高等学府来说，“完全不合理，更不符合学术自由的原则”。

如今这“一个电话就能改变芝大做法”的报道，正是当初芝大教授联署所担心的局面，在这种情况下，显然芝大校董只剩下叫停孔子学院这一条路了。 

③文化冲突：孔子学院政府背景与美国宪法相背 

这几年随着越来越多的孔子学院落户美国，在推动汉语学习和增进民间交流的同时，也引起了一些争议，其中争议最大的要数汉办的政府背景和孔子学问与美国宪法之间的冲突。在美国学者眼里，孔子学院的政府背景加上孔子学问的君臣父子伦理与美国价值观之间存在着严重的冲突，美国人对言论自由、信仰自由、表达自由等权利的认同根深蒂固，在教育领域里则具体表现为学术自由，这是一个属于依赖思辨的行当，言论自由被限制的话就等于抹杀了创造力，这也正是很多美国学者所担心的。 

④争议焦点：中国失学儿童千万 学院巨额资助美学生

孔子学院在美国的另一个争议来自它的运作方式，一方面是不计成本的巨额经费投入，另一方面却是对美国学生免费。汉办从2004年起开始在全球各地建立孔子学院，10年间美国就已有了80多所孔子学院、300多个设在中小学的孔子课堂。而在美国建设孔子学院需要很多钱，根据汉办的官方数据，每所孔子学院建设费用要50万美元，每个孔子课堂6万美元，中外投资原则上各半，但美方主要以硬件投入的形式投资，如孔子学院所需的办公和教学场地、家具和办公设备等，这样算下来中国政府在美国建校方面的投入就高达6000万美元。

学院和课堂建成后还需要运营经费，汉办会为每所孔子学院提供5到10万美元的启动资金，此外还要提供免费教材，支付专职教职工和外派志愿者的工资、福利、交通等的费用，如果再算上给孔子学院所在学校各种专项经费资助的话，据不完全统计这些年孔子学院的投入早已超过5亿美元。相反，孔子学院的课程对美国大、中、小学生来说不仅免费，而且还提供奖学金，组织到中国学习培训、举办演出和中文比赛等。

孔子学院的唯一收入来自走出去开办的中文课，但这部分的收入非常有限。这种不计成本的做法招致了一些西方学者的质疑，尤其中国尚有上千万的失学儿童，边远地区的学校没教室、学生没有课本等，相反却对教育发达、生活富裕的美国学生提供高额资助，似乎与孔子的教育理念背道而驰。

⑤负面不断：网络孔子学院被指“史上最贵” 

这两年，孔子学院的负面新闻也是不断。2010年，被誉为“史上最贵网站”的网络孔子学院进入公众视线，国家汉办中标金额高达3520万元的网站运营费用让所有的人大跌眼镜，而中标公司法人代表的另一个身份又是国家汉办副主任，不禁让人浮想联翩。最近更有一条某孔子学院公派教师在美国当小三、插足别人家庭的丑闻传遍海外媒体，有网友人肉出了这名第三者的身份，指出是一名孔子学院公派出国人员，并挖出了她在孔子学院官方网站的照片，该女子随后被召回中国。

⑥连锁反应：孔子学院在美国命运转折 将调整策略 

在美国，孔子学院一般较受资源不足的学校欢迎，因为藉此可以获得免费的中文老师和教材，芝加哥大学是大学校园里有孔子学院的不多名校之一，除芝大外，在精英大学中尚有斯坦福大学和哥伦比亚大学亦有孔子学院。在芝大决定不再续约孔子学院之前不久，排名不错的宾夕法尼亚州立大学也刚终止了续约孔子学院的计划，这一次芝大的决定，恐会引发连锁反应，使其他机构在处理与孔子学院续约问题时考虑再三，毕竟学术独立是美国大学的灵魂所在。而对汉办来说，这将是调整孔子学院策略的一个关键时刻，也是孔子学院在美国命运的一个重要转折点。

（三）

谢选骏指出：如此看来，在美国办个庄子学园，大概更受欢迎。

庄子学园更加类似柏拉图的学园。而不同于中国历代的书院。

庄子学园其主旨是怀疑论的，不像儒家书院其主旨是独断论的。

（另起一页）

后记

庄子的恶意

《试妻大劈棺》是一出京剧名剧，是由古代小说家冯梦龙《警世通言》里的《庄子休鼓盆成大道》改编而成。讲的是庄周得道，路遇新孀扇坟使干，以便改嫁；庄周因此回家试探己妻田氏，伪病死，成殓，幻化楚王孙，携一家僮来家。田氏见王孙，顿生爱慕，拟嫁之，洞房中王孙忽患头痛，谓死人脑髓可治。田氏乃劈棺取庄周之脑，庄周突然跃起，责骂田氏。田氏羞愧自杀，庄周弃家而走。

（一）

 

在庄周汪洋恣肆的文章中有两个有关自己的段子：一个是庄周梦蝶，另一个就是妻子死后鼓盆而歌。这两件看上去非常奇异的事情自然是改编成戏剧、小说的“绝妙好辞”。目前所见最早的戏曲改编本是元代史九敬先的杂剧《老庄周一枕蝴蝶梦》。讲的是年轻英俊的书生庄周如何在太白金星的点化下，通过和四位仙女的风流艳遇，经历了酒色财气的人生后参悟世事轮转的道理，终于超脱尘俗，重入仙班的故事。所谓“蝴蝶梦”其实就是唐传奇里的“黄粱梦”。从这个剧本中可见，在元人的故事里，庄周的蝴蝶梦和他的妻子还没有什么关系。可是到了17世纪以后，经过明代人的重新改写，故事的主题就由得道成仙的个人修行变成了夫妻关系中道德问题的评判。那个一直没有出场的庄周之妻，不仅有了自己的姓名，而且成为了这个故事的主角。

相关史料证明，最迟在晚明，庄周梦蝶已经被小说家与佛教徒转型为庄周试妻。（上海市图书馆馆藏的19世纪晚期的佛教宝卷，显示梦蝶故事在晚明已经转型为庄周试妻的故事。）

（二）

《警世通言》卷二及《今古奇观》第二十回《庄子休鼓成大道》、《蝴蝶梦》传奇等在一般演出时投俗所好，多有色情、恐怖、庸俗丑恶表演。汉剧、桂剧、评剧均有此剧目，川剧有《南华堂》，湘剧、弋腔、徽剧、秦腔都有《蝴蝶梦》，河北梆子也有《庄子扇坟》。

庄子本是先秦时期道家学派的代表人物，中国古代杰出的思想家。可是到了小说家和戏剧家那里，他的妻子田氏却不大光彩：故事起因于庄子和妻子的一次闲聊。庄子说，妇人水性，丈夫死了之后是必定要急着改嫁的；田氏却说未必，自己就是能守节的人。只因为庄周还活着，两人也分不出谁对谁错。不想过了不久，庄周果然病重，一命呜呼。田氏哭哭啼啼地守着孝。

到了第七天上，忽然来了个少年秀士，自称是楚国王孙，说是向年曾与庄周有约，欲拜在门下，今特地登门求教。见庄子已死，楚王孙不胜惋惜，提出在庄子家暂住百日，一来为老师守孝，二来得观老师遗著。田氏见楚王孙一表人才，产生了爱慕之情，一来二去，与他仓促成婚。合否之时，楚王孙忽然心疼难忍，说是必得要活人脑髓和着热酒吞下方可治愈。平日里犯病、总是楚王选一死囚来取脑髓。眼下无人可取，看看就要死去。田氏救王孙心切，听说不出七七四十九天的死人脑髓也可以用，便拿着斧头想劈开棺材，取庄周的脑髓为楚王孙治病。这时，庄周突然复生，田氏羞愧难当，自尽而死。

这个故事，由于传统剧目《大劈棺》（又叫《蝴蝶梦》）的演出而广为流传。京剧、微剧、汉剧、秦腔、河北梆子等剧种都有这个剧目。

故事中荒诞的内容，当不可信，但庄子之妻到底是否坏女人，倒是有案可查。《庄子·至乐》中载：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居，长子老身，死不哭，亦足矣；又鼓盆而歌，不亦甚乎？’庄子曰：“不然，是其始死也，我独何能无慨！然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本元气。杂平芒茹之间，变而有气；气变而有形；形变而有生；今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且恒然寝于巨室，而我吸吸然随而哭之，自以为术通乎命，故止也。”

《至乐》属于《庄子》外篇，为庄周的弟子后学所写，离庄子比较近，应有相当的可信度。这里提到的惠子，名惠施，也是战国时期的哲学家、是庄子的朋友。从这里的记载来看，庄子之妻毫无异常死亡的痕迹。如果有了先前所说的那些事情，她自杀身亡，那么，即使庄子箕踞鼓盆而歌，惠子也没什么好指责的。就算惠子不知其情吧，庄子的回答也完全合情合理。他首先说：“是其始死也，我独何能无慨？”庄子用的是反问句，也就是说，妻子刚离世的时候，他还是感到很悲痛的。但后来他对人的生命历程作了一番思索，他觉得人的生命就像春秋冬夏四季一样，总有一个变化的过程；既然生命可以从无到有，那么它也就会从有到无。把个体生命看作是宇宙漫长生物链中的一个环节，那就不必为之哀伤哭泣了。从这儿不难看出，庄于是非常通达的人，善于对宇宙人生作一种宏观的思考。像他这样的人，会用小心眼儿试探妻子对自己忠还是不忠，简直是不可想象的。

那么，关于庄子的妻子是个坏女人的故事来自什么地方呢？关键在于“鼓盆而歌”这四个字。盆是一种敞口的瓦器，古人也用它做乐器。在《史记·廉颇蔺相如列传》中有个著名故事，叫“渑池会”。说蔺相如陪同赵王在渑池与秦王会见。在喝酒喝得很酣畅的时候，秦王对赵王说：“我听说您喜欢音乐，您用瑟演奏一曲吧。”赵王正在鼓瑟，秦国的史官就上前来写道：“某年某月某日，秦王和赵王一起喝酒，命令赵王鼓瑟。”蔺相如见秦国的人轻辱赵王，立即走上前说：“赵王听说秦王善于演奏秦国的音乐，我把这些盛酒的瓦器给您，您也为赵王表演一下吧。”蔺相如这里提到的瓦器，就叫“盆缶”，秦人也把它作为乐器的。

庄子“鼓盆而歌”，就是一边唱歌，一边拍打着瓦盆，为自己伴奏。这和死了人以后的哀伤气氛的确不大合拍，所以惠子才提出了自己的疑问。尽管庄子很好地解释了自己的动机，但对于他的反常行为，老百姓还是选择了世俗化的解释。就是说，庄子鼓盆而歌，说明他不悲伤；他不悲伤，说明他与妻子不恩爱；不恩爱，说明他妻子做了对不起他的事。庄子对生命的严肃思考，就这样被编排成了一个大众化的故事。

由此可见，哲学的智慧，到了百姓手里，就会沦为一种恶意。这是毛泽东一类的毛房思想家无从想象的吧。这些马粪牛粪（马列主义者）自称“泥腿子”，嘴里不刷牙，还自夸脚上有牛粪。

（另起一页）

全书后记

三哲论的由来

《“哲学”：中国、印度与西方同名下的思想遮蔽》（2016年01月22日《南国学术》作者：张法）说：

由于中国、印度与西方在思想内容上大为不同，共享“哲学”一词来呈现中、印思想内容时会被西方的“philosophy”框架所限制，呈现方式也会被西方的逻辑所左右，其根本处在呈现时就被遮蔽了。因此，西方“philosophy”的框架是无法呈现中国、印度思想的根本内容的。

[摘要]哲学作为用理性方式思考世界和自身的学问，自所谓“轴心时代”起，在地中海、印度、中国这三大地区均产生了各有特色的哲学类型；而自现代性以来，西方的“philosophy”（哲学）在西方文化全球化进程中，成为中国、印度以及其他非西方文化的思想名称。虽然名称统一，但思想内容并未能统一。在哲学思想内容上，西方有三大特点：（1）秩序宇宙——通过在宇宙的混沌中建立起秩序，秩序是实体性的。（2）物质构成——秩序由万物构成，万物由不可分的原子组成，原子是实体性的。（3）实有本质——由原子组成的每一事物、一类事物、万物总体，本质是实体性的。由此构成了一个“理性”的实体宇宙，核心是正确地认识客观世界进而将其征服。印度也有三大特点：（1）空幻宇宙——宇宙是在神的幻力中幻出和幻归的，不是单数而是复数的；宇宙中的生物也不是只此一身，而是处在不断的轮回之中。（2）梵即是我——从神话到哲学，绝对本质具有主体性；各种绝对者被统归为“梵”，同时又被统归为“我”。（3）内在解脱——世界是人在其中轮回不已地生存行动的尘世，人的理想应是摆脱尘世的轮回以达到解脱。这样的理论架构，决定了印度人关注重心不是客观世界和客观事物怎样，而是人面对客观世界和客观事物时内心怎样。中国也有三大特点：（1）天地一体——天和地既是现象的又是本质的，现象与本质都包括其中。（2）虚实相生——宇宙的万物与其生灭于其中的空间形成整体，气把有与无、虚与实内在地关联起来。（3）内圣外王——按照虚实相生的宇宙中虚的规律，去积极地管理世界。由于中国、印度与西方在思想内容上大为不同，共享“哲学”一词来呈现中、印思想内容时会被西方的“philosophy”框架所限制，呈现方式也会被西方的逻辑所左右，其根本处在呈现时就被遮蔽了。因此，西方“philosophy”的框架是无法呈现中国、印度思想的根本内容的。

“哲学是什么”，是目前在中国出版的不少西方译著的书名。如此取名，既有普及知识的广告功能，也暗透出了对哲学是什么的困惑。深究下去，感到困惑的其实不仅仅是西方，这已是一个全球现象。就西方来说，既有哲学作为文化的引领学科地位的失落，也有哲学的内容究竟为何的惶惑。对世界来说，一直有如何更好地把主流的西方哲学与原有的本土哲学融会起来的问题。以中国为例，哲学在知识体系和学科体系上被划分为八个二级学科——马克思主义哲学，中国哲学，外国哲学（以西方哲学为主），科学哲学，伦理学，宗教学，逻辑学，美学。这里且不讲后面五个二级学科如何与前面三个核心学科在基本原理上会通，只就作为哲学核心的三大学科（中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学）来说，就存在着各自所讲的话语互不相通的问题。尽管原因很多，但从根本上说，还得回到哲学的世界境况，这大体可归纳为四条线索：（1）从“philosophy”（哲学）一词的严格性来讲，本是一门西方的学问，与其他文化的思想有相交重合的一面，也有不交不合的一面。这同异之间，问题甚多。（2）西方的哲学在17世纪以来的世界现代化进程中普遍化为一种全球的学问，但只是“哲学”名称全球化了，各种文化却把自己的本土思想按西方哲学的结构进行重组而与之对接，形成了自己具有现代形态的哲学。然而正是在这一对接的复杂性中，“哲学是什么”成为一个令人困惑的问题，而且这一困惑还与时俱进。（3）这一困惑的实质在于，哲学的全球化过程，基本上是用西方哲学去套其他文化思想的过程。其结果之一，虽然也显启了其他文化哲学在自看时没有意识到的东西，但更主要的是遮蔽了其他文化的哲学特质，从而使这种“套”只在学科名称上成功了。中国、印度以及各非西方文化的理性思考，在名称上成为“中国哲学”、“印度哲学”以及各非西方文化的“哲学”，世界的理性思考也成为“世界哲学”，而在内容上却一直存在巨大的问题。（4）哲学在西方的现代性起飞之时成为文化的主导思想，而哲学在西方文化进一步演进和在与各西方文化的互动中暴露出巨大问题。这可以从两类哲学著作中体现出来：一是教科书型。像韦斯科特《哲学是什么》一类，把西方认为重要的各分支学科均罗列上去——形而上学、认识论、心灵哲学、科学哲学、伦理学、政治哲学、艺术哲学、宗教哲学，但被分解为各分支的哲学学科如何统一起来，又用什么来统一，尚未解决。二是怀疑型。在英美世界，先有怀特海（A N. Whitehead，1861—1947），中有杜威（J.Dewey，1859—1952），后有维特根斯坦（L. Wittgenstein，1889—1951）的巨大影响；在欧陆学界，先有柏格森（H. Bergson，1859—1941），继有弗洛伊德（S. Freud，1856—1939）、胡塞尔（E.E. Husserl，1859—1938）、海德格尔（M. Heidegger，1889—1976）、本雅明（W. Benjamin，1892—1940），后有法国众多的后结构思想家，方方面面地呼唤和实践着原有哲学的解构和转型。哲学在西方的激荡，同西方与世界的互动紧密相关，而又迅速地影响着世界的思想，因此，对哲学问题的思考变成了一个世界性的问题。从世界的角度来思考哲学问题——从西方哲学进入（因为，哲学来自西方），又超越西方的哲学定义（因为，非西方的伟大文化具有与西方哲学同样深邃的思想）来思考哲学问题，可能更有助于促使当前哲学问题走向澄明。

一、“哲学”：起源和特征

按照雅斯贝斯（K. T. Jaspers，1883—1969）提出并被学术界认可的说法，世界历史大致可分为四段：最初是以村落的动物图像（图腾）为主进行思考的原始时代（古文明前的社会皆如此），原始的巫师在仪式中总是把自己扮成一种非人的动物、植物或天相，因为他们的世界是由前理性的巫术构成的。然后是以城市神庙中的人形之神为主进行思考的早期文明时代（以六大古文明为代表），神庙中的祭司在占卜仪式中让自己进入到与神交往的状态，因为他们的世界是由各种各样的神灵主导的。然后是在地中海、印度、中国升级为哲学思考的“轴心时代”。再之后是17世纪现代社会在西方兴起并向外扩张，把整个世界带入现代进程的现代时期；这一时期又可以进一步细分为近代、现代、后现代—全球化之时段。对本文来说，重要的是哲学产生的“轴心时代”（公元前700年至公元前200年）。

三大地域同时产生的哲学思想具体是指：地中海区域的古希腊哲学、波斯的琐罗亚斯德教思想和以色列的犹太教思想；印度的以《奥义书》、佛教和耆那教为代表的宗教思想；中国的以老子（前574—前460）、孔子（前551—前479）为代表的先秦诸子思想。地中海思想后来又产生出基督教（基督教后来又分化成天主教、东正教，天主教中后来又分化出新教）和伊斯兰教；印度思想又影响了南亚、中亚、东亚；中国思想则辐射到朝鲜、日本、越南和东南亚地区。从广义上讲，三大地域产生的思想都可以称为哲学，因为它们有一共同的特征：不用神灵的方式去解释世界，而用理性的方式去解释世界。这并不是说神不存在了，而是神可以存在也可以不存在，但即使其存在，也是用理性的方式进行思考，而不是用信仰来代替理性。赫拉克里特（ ρ κλειτο ，约前540—前480）、柏拉图（Πλ των，约前427—前347）都要讲到神，亚里士多德（Αριστοτ λη ，前384—前322）也要给神留一个位置，但神被纳入到了理性的思考中；中国的先秦诸子，大部分都要提到神；印度的《奥义书》是接着吠陀文献进行思考的，当然要涉及神，佛教、耆那教也论及神和神迹；但三大主流思想的根本特点，就是用理性方式进行思考。

用理性方式去解释世界，构成了哲学的根本特征。在古希腊，第一位哲学家泰勒斯（Θαλ ，约前624—约前546）说：世界的本源是水。“水”代替了“神”成为世界的本源，对世界进行思考的重心就从“神”转到了“水”——物质性的水是怎样生出五彩缤纷的世界的，要靠人用理性去思考。正是在这一由神到水的转变中，哲学代替神学成为人心的主题；之后，古希腊哲学的演进，从“水”到（赫拉克利特的）“火”到（德谟克利特的）“物质”，以及从（巴门尼德的）“存在”到（柏拉图的）“理式”到（亚里士多德的）“逻辑”，只是哲学在理性思考的演进中发展和完善。在印度，《奥义书》把《吠陀经》中诸神的主导地位转变成哲学性的“梵—我”（Brahman—Atman），宇宙的一切皆由“梵—我”化生又回归到“梵—我”，诸神也是“梵—我”的一种显现；佛教用“因缘”代替“梵—我”，宇宙的一切皆由缘而生又由缘而灭；耆那教则以“命我”（jiva）和“非命我”（ajiva）为中心，展开为七谛——命我、非命我、漏、缚、遮、灭、解脱，构成解释宇宙万相的思想体系。正是对“梵—我”、“因缘”、“命我—非命我”的理性思考，代替以神为核心的信仰观念，使印度产生出诸多精致的哲学体系。在中国，于宇宙论方面，以老子为代表的“道”修正了周代以来具有神学内容的“天”而将之理性化了；于人性论方面，以孔子为代表的“仁”修正了周代以来还带有神学内容的“性”而将之理性化了，以韩非（约前280—前233）为代表的“法”修正了周代以来还具有神学内容的“礼”而将之理性化了。从此，中国思想以先秦诸子的思想为基础，展开为一个个理性的思想体系。

总之，哲学从根本上说，是用理性的方式去思考世界和自身，区别于图腾时代用巫术方式为主和神庙时代用占卜方式为主去思考世界和自身。在用理性的方式思考世界和自身这一点上，三大文化在本质上是相同的。在这一意义上，三大文化都达到了雅斯贝尔斯所讲的“哲学”突破，三大文化的思想家——古希腊的哲学家，希伯来的先知，印度的仙人和婆罗门，中国的士，都可以称为哲学家。然而，三大文化的哲学在本质相同的基础上，又有类型上的质之差别。当西方文化在世界现代化进程中以领先的地位把“哲学”一词普遍化，用来指中国、印度的理性思想时，在其质的相同上是没有问题的，因此，“哲学”一词具有全球的普遍性；但是，在用“哲学”一词也同时遮蔽了三大理性思想的类型差别时，就有了极大的问题。这里的“遮蔽”，指的是西方哲学（包括接受了西方思想的中国和印度学人）用自己的方式去硬套和硬释中国、印度的理性思想。这里的“硬套”和“硬释”，指的是西方哲人（以及接受了西方思想的中国和印度哲人）在心中认为，首先，哲学只有一种，那就是西方哲学，中国、印度只是用不同的语言和方式在讲与西方相同的哲学，因此从本质上说，没有中国哲学、印度哲学，只有哲学在中国、哲学在印度；其次，中国哲学、印度哲学虽然讲的是哲学，但并没有达到西方哲学的高度，正是以西方哲学为标准，才可以看到中国哲学、印度哲学讲了什么和没讲什么，也可以知道中国哲学、印度哲学应当怎样把自己的哲学从传统水平提升到现代高度。这一看法，基本上代表了以西方主导的世界现代性历程特别是从17世纪到20世纪末以来的基本思想。但随着西方主导的世界现代性进程越深入，西方哲学越与时俱进，就遇上越来越深的困境。正是西方哲学的困境，让被西方哲学所遮蔽的中国、印度的理性思想的特质不断闪现出来，而让由西方哲学主导的世界理性话语被重新思考。这里的重新思考，不仅是让中国哲学、印度哲学与在类型上不同于西方哲学的特质启显出来，而且要让被西方哲学所主导的世界哲学话语和哲学框架得到新的反省和重思。

二、“哲学”：西方、印度、中国由名称而来的类型差异

作为西方理性思想总名的“哲学”，其词义，本不能概括中国、印度理性思想的实质，但在世界现代化的进程中，却成为了指称中、印理性思想的总名。当前世界哲学的真正问题和困境，这也是重要原因之一。

古希腊人把自己的理性思考命名为“Φιλοσοφ α”（哲学），此词由“Φιλ α”（爱）和“σοφ α”（智慧）两部分组成，哲学就是“爱智慧”。在当时的思想氛围中，哲学之爱（Φιλ α），不是肉身的性情之爱（eros），也不是属灵的神性之爱（agape），而是在理性基础上的“智爱”（friendship）、胸怀天下的“慈爱”（affection）、可以托负于斯的“忠爱”（affiliation）。“哲学”一词中的智慧，凸显了在思考中用人的头脑代替了神的主宰。“哲学”一词，不是在最初用理性思考代替神学思考的泰勒斯以及随之而后的自然本原论哲学家中出现，而是由毕达哥拉斯（Πυθαγ á ，约前580—前500）口中说出。毕氏的理性思考已经从自然基元进入到数的形式，理性通过数学而具有令人信服的逻辑力量。当人类智慧压倒神的信仰，又沦为智者的诡辩工具和修辞游戏时，苏格拉底（Σωκρ τη ，前469—前399）重申毕氏的哲学概念，进一步显示了哲学之爱和哲学之智的神圣性，彰显了对一切进行理性的怀疑和理性的反思。这种“怀疑—反思”的理性思考，在德谟克利特（Δημ κριτο ，约前460—前370）的原子论、巴门尼德（Παρμεν δη 约前515—前5世纪中叶）的存在论的思想氛围中，在柏拉图的理式论、亚里士多德的逻辑学的推动下，形成了西方智慧的具体内容和文化特质。这时，原来以古代神话中智慧女神“Σοφ α”（索非亚）为符号的智能，经“哲学”一词的去魅解灵，变成了人的智慧，甚至蜕变为“Sophists”（智者派）手中的俗智，终因毕达哥拉斯和苏格拉底，用“Φιλοσοφ α”（philosphy/哲学）一词而将之羽化为纯具理性内容的“wisdom”（σοφ α/哲智）。

这一用“哲学”命名、以古希腊罗马思想家为源头所产生的西方智慧之特质，可以归纳为三点：第一，秩序宇宙。古希腊的智慧创造出了一个从混沌中产生秩序的宇宙。古希腊文的“κ σμο ”（kosmos/宇宙）一词，其主要含义是“秩序”（order），其反义词是“混沌”（chaos）。也是毕达哥拉斯，用哲学的智慧把“κ σμο ”点化成由人的智慧所认识的“宇宙—秩序”，诸神消逝在无边的混沌之中，为哲学所忽略。这个理性宇宙的产生，是哲学上升而辉煌与神话下降而退却的根本。

第二，物质构成。在这一有秩序的宇宙里，古希腊智慧找出秩序的基础，是物质性的“ τομον”（atom/原子）。宇宙万物皆由原子构成，“ τομονr”的词义就是不可也不能“再分”（uncuttables或indivisible），原子是最后最小的不可分的物质实体。整个宇宙是由原子构成的，原子和虚空构成了理性世界的基本结构。虚空与原子没有本质关联，只是原子的活动场所，不是哲学智能的认识对象（正是在西方型的虚空性质里，西方的“哲学—科学”与“宗教—迷信”在本质上区别开来）。因此，理性的秩序宇宙是一个由原子所构成的物质实体宇宙。

第三，实有本质。宇宙间的万物都由原子构成，无论万物怎样千差万别，都有一个共性，经巴门尼德的论述，就是其“如是存在”（ε μ /to be）的“存在性”（on/being），或者说，是其本身“是什么”（ε μ /to be）之“是”（on/being）。具体到每一个事物，亚里士多德讲了，一事物有多种属性，基本的有十种（所谓十范畴），但只有一种是使此事物成为彼事物的“oυσ a”（substance/本质属性，译作“本体”或“实体”）；具体到一类事物，柏拉图讲了，世界上有各种各样的床，但千差万别的床都拥有床的“ιδεa”（idea/form/理式），每一种床之为床是由床的理式所决定的。这样，面对一个事物、一类事物、事物总体，西方的哲学智慧就是要找出其（具体的、种类的、整体的）本质（即一事物“oυσ a”，一类事物的“ιδεa”，万物整体的“on”）。三类不同层级的“本质”之词都来自对事物进行本质定义的系词“ε μ ”（to be/这是……），“oυσ a”（substance/实体）是其阴性分词，“ιδεa”与之紧密相关，“on”是其中性分词，“oυσ a”在闪族语言特别是阿拉伯哲学中去跨界游了一圈再送到拉丁文，构成了西方语言中的“essence”（本质）。总之，整个本质语汇，都由“ε μ ”（to be/是/有/在）所构成，突出了西方哲学中的事物本质是“有”而不是“无”，是实体而不是虚体，是本体而不是现象。

综上三点，西方哲学之智，就是通过在宇宙的混沌中建立起秩序，秩序是实体性的；秩序由万物构成，万物由不可分的原子组成，原子是实体性的；由原子组成的每一事物、一类事物、万物总体，都有决定之所如是的本质，本质是实体性的。因此，秩序、原子、事物、本质，构成了一个“理性”（λ ）的实体宇宙，古代的神话因之而消退，人类的智慧因之而彰显。由此，“philosophy”（哲学）作为西方理性思想的特质得到了清晰的呈现。西方“philosophy”一词含义中的人所爱的智慧，就是求得人所面对的宇宙（宇宙本身和宇宙中包括人在内的万物）的本质。从真理的角度讲，有其高明处也有其蔽遮处，这里只须明了“（此世的）本质追求”一词为西方哲学所独具的特质。这一特质最大的特点是，要正确地认识客观世界进而将其征服。

西方的理性思想以“爱智”为特征，其名其义是否可以进入到印度、中国的理性思想中呢·

先看印度。印度理性思想中的爱和智能，似在基本义上可与古希腊的“philosophy”对接。似者，有同有异之谓也。先从“爱”讲，印度之爱主要有“净”、“染”之分。印度人之爱，与理性相连的不是有“染”之爱，如带着欲、求、贪、乐的“Abhilāsa”，如与获取心相关的好、喜、娱、乐的“Abhirata”；而是属“净”之爱，如印度教徒离染向净的朝向神圣的“bhati”（虔信之爱），如佛教大德已在净境而对处在俗世染境幻象的芸芸众生的“karuna”（慈悲之爱）。前一种爱，是通过各种人际之爱（如服侍之爱，友谊之爱，父母与子女的互爱，夫妻之爱，恋人之爱，等等）而朝向和提升到人神合一之爱，在与神合一中达到与“梵”合一。后一种爱，是以觉悟之心，对尘世众生充满了同情和“悲怜”（compassion），希彼亦升腾上哲学的悟境。在印度人之爱里，对于虽处染境但心向净土的广大人士，是朝向梵境、佛境、耆那境的要转识成智的挚爱；对于业已离尘达净进入实相者，体现为湿婆的宇宙之舞透散出来的绝美之爱，体现为莲花上进行神圣交合的升向佛境的圣爱。虔信之爱和慈悲之爱，开启了印度人对智慧的向往、追求、证悟。再就“智”讲，印度人之智与“识”紧密相关，如佛教唯识论的“八识”，识即是智；如耆那教的“五智”，智即是识。这里透出了印度关联型思想的特色。印度人之智或识，不像西方哲学那样，将之与感觉和信仰区分开来，而是关联在一起的——唯识论的八识和耆那教的五智，都是既包括感官的眼识（智）、耳识（智）、鼻识（智）、舌识（智）、身识（智），也包括最高的“alaya”（阿赖那识）和“Kevala”（完全智）。这里也透出了印度人关联型思维的特色。在这一关联型思维中，还有可与西方哲学之智相近似的强调关联中有一种最为重要的智慧，这就是《吠陀经》中具有哲学思想的《有转神转》提到的“manas”（末那之智），被称为第一种识，又称母识，统帅着眼、耳、鼻、舌、身五个子识（末那之智的重要性，在后来印度各派的思想中有普遍的运用）。至于耆那教的“Kevala”（完全智），如果与感官智获取知识的“mati”（感官智）、借助符号和言语获取知识的“sruti”（圣典智）、直接认知到遥远时空中事物的“vadhi”（极限智）、直接识到他人内心活动的“manahparyāya”（他心智）相比较的话，它能达到绝对和最高知识。在佛教思想的演进中，“Praj ā”（般若之智）是最高的智慧。龙树在《大智度论》卷八十五中说:“遍知诸法实相智慧，名般若波罗蜜。”从根本上讲，印度教的“梵”就是一种最大的智慧；佛教的“佛陀”（Buddha）字义就是最高的觉悟；耆那教的“耆那”（Jjaina）字义为征服之胜利者，这胜利正是智慧的胜利在耆那身上的体现。三教的关键词，都体现了印度哲学中智慧的本质。

印度人的“爱”与“智”与西方的“philosophy”的主要区别，在于其理性思想的内容不同，总括起来有三点：空幻宇宙，我即是梵，内在解脱。这构成了印度人智慧的特质。其最大特点是，对俗心的驯服而让梵性高扬。

其一，空幻宇宙。如果说，西方人的宇宙观是一个实实在在的秩序宇宙，那么，印度人的宇宙观则是一个空幻宇宙。在吠陀经典中，宇宙是由神的幻力而生，又因幻力而灭，因此，宇宙是由幻化而来的幻化宇宙，宇宙为幻，宇宙中的万物也为幻；由于宇宙是在神的幻力中幻出和幻归的，因此，宇宙不是单数而是复数的，在神的幻力中不断生灭轮回，从而宇宙中的生物也不是只此一身，而是处在不断的轮回之中。进入哲学理性，幻创宇宙的“神”为抽象的“梵”所替代，处在由梵所创的宇宙中有限相对的人讲不清无限而绝对的梵——印度教中不可名说的“梵”在佛教、耆那教中被称为“空”。无论宇宙的本体是梵还是空，本质皆是幻，但这宇宙既已幻出，又是真实的（有），确实存在的（是），因此是“性空假有”。印度教把本体的“性空”称为“上梵”（佛教则称为“真谛”），把“假有”的宇宙称为“下梵”（佛教则称为“俗谛”）。从下梵、俗谛的角度看，宇宙和万物为真；从上梵、真谛的角度看，宇宙和万物为假。对这一性空而假有、假有又实有的宇宙，印度人对其“to be”（存在）用了两个性质不同的词，判断和呈现上梵、真谛的性空本质用“as”（to be/是/有/在），判断和呈现下梵、俗谛的假有现象用“bhu”（to be/是/有/在）。如果说在古希腊，从“to be”的具体形式（单数、复数的过去式、现在式、未来式）到本质形式“being”是统一的；那么，印度的“as”和“bhu”则有严格区别。《梨俱吠陀》第十卷第一百二十九首，讲宇宙起源问题，冒出的是一连串的“asīt”（as的过去时形式），但到最后两颂中提到世界出现时，两次都用了“a—babh va” （a+bh 的过去时形式，出现，发生），呈现出了“as”与“bhu”的语言形式相同而哲学内容不同。又如，佛教的“缘生”（pratītyasamutpada）公式“asmin sati，idambhavati”，意思是“有了这个，就出现了那个”。但前半句的“有”具有本体意义，用“as”而来的“asti”（分词依格），指纯粹的本然的“有”；后半句的“有”，指变动的存在、发生、出现、形成，用“bh ”的“bhavati”（现在时）。两者有着质的不同。“bh ”作为名词，是大地和世界，“bh ta”是存在物。吠陀仙人用“bhuvanāni”一词来称由天、空、地三界合成的宇宙整体，从词根就知被定性为假有的现象界。同样，构成宇宙万物的基本元素——土、水、火、风，被称为“mahabh ta”（四大），由“bh ”和“bh ta”构成，突出的正是现象界的假有性质。佛家说：四大皆空。无需从理论上指出，其“bh ”的词根构成就彰显了假有的性质。梵文和希腊语都是印欧语系，梵文的“bhu”（to be）正是希腊文的“φυω”（to be），此词名词化成为“φυσι ”（nature/自然/本性/物理）。古希腊哲学中是本然之性、自然之物、现实世界的基础和本质，在印度思想中却是假有的现象界。古希腊的宇宙是实体的宇宙，其“本质”（being）就在此宇宙之中，其哲学要得到的也是“实有”（being）；印度的宇宙是一个假有性空的宇宙，其“本质”（ ūnya）就寓在假有的宇宙中，其哲学要得到的也是“空性”（ ūnyatā）。因此，印度的空幻宇宙可以从两种角度去看：一是大于宇宙的绝对的本源“梵”或“空”，二是与绝对本源一体的寓于宇宙万物之中的“空”。从第二个角度讲，空呈为色，色中有空；色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。印度人的智慧正是要在面对“性空假有”的宇宙时，能达到色即是空、空即是色的悟境。

其二，梵即是我。古希腊由神话到哲学的演进，宇宙的本质都具有客观的物质性，从泰勒斯的水、赫拉克利特的火，到毕达哥拉斯的数、柏拉图的理式……而印度从神话到哲学，绝对本质却具有主体性。在《吠陀经》中，宇宙的形成者有《原人歌》中的“原人”（purusa）、《生主歌》中的“生主”（prajāpati）、《祷主神》中的“祷主”（brhaspati）、《有转神赞》中的“末那”（manas）等；在《奥义书》中，《吠陀经》中的各种绝对者被统归为“梵”，同时又被统归为“我”。“梵”乍一听来是客体，如《大林间奥义书》（1.4.9）曰：“太初，此世界唯大梵（brahman）也。”但接着是“——唯彼知其自我（Atman）：‘我为大梵’。”在《爱多雷耶奥义书》中，“梵”与“我”的同一，绝对之“梵”作为“我”的性质得到更鲜明的体现。在第一章里，“我”（Atman）就是世界的创造者：“最初，自我即是这个，他是唯一者，没有任何其他睁眼者，他想：现在让我创造世界吧。”在第三章里，“我”（Atman）不但是《吠陀经》的重要主神，而且是人的活的身体和心智，是宇宙万物。质而言之，“我”即是梵，“梵”即是我：

这是谁，我们尊奉他为“自我”（Atman）。这个自我是哪一位·通过他而看，通过他而听，通过他而嗅，通过他而说话，通过他而知有味和无味。

这是心。这是思维。这是意识，知觉，知识，智能，智力，见识，坚定，思想，理解，决心，意图，意志，活力，欲望，控制。所有这些，实际都是智慧的名称。

他是梵。他是因陀罗。他是生主，所有天神，五大元素：地、风、空、水和火，各种各样微小的混合物，各种各样的种子，卵生物，胎生物，湿生物，芽生物，马，牛，人，象，任何一种生物：动物，飞禽和植物。这一切以智慧为眼，立足智慧。世界以智慧为眼。智慧为根基，智慧即梵。

依靠这个智慧的自我，他从这个世界飞腾到那个天国世界，实现一切愿望，达到永恒，达到永恒。

“梵—我”在宇宙万物中这一思想模式，意味着宇宙是主体化的。这与西方哲学的宇宙的客体正好是完全相反的思路。这一“梵我同一，梵即是我”的理路，引向印度哲学的“内在解脱”。

其三，内在解脱。印度人的最高境界是印度教的“梵—我”、佛教的“涅槃”、耆那教“命我的解脱位”，因此，“mok a”（解脱）成为印度哲学的最高境界。“mok a”要点，不是外在世界而在人的心灵。在印度的理论中，世界是一个人在其中轮回不已地生存行动的尘世，即印度教的下梵、佛教的俗谛、耆那教的轮回命我所在的束缚位。而人的理想应是从尘世中摆脱出来，摆脱掉这尘世的轮回、在轮回中的行动、行动中的造业，就达到了解脱。因此，“解脱”在印度教里相当于与梵合一，在佛教里就是涅槃，在耆那教里就是七谛中的最高位。这样的理论架构，决定了印度人的理想追求不是征服外在世界，而是战胜内心世界。其关注重心，不是客观世界和客观事物是怎样的，而是人面对客观世界和客观事物时内心应当怎样。人被世界所干扰所束缚，被称为人心处在“无明”（avidya）状态。要突破无明，不是去认识外在世界之具体实际是怎样的（因为外在世界本质为空），而是内在心理应当是怎样的——心摆正了，才会知道外在世界的本质为空；最重要的是知道，梵就在自己心中，佛就是在自己心中，取得解脱位的耆那（即胜利）是要靠自己内心的努力才能达到。总之，印度人的方向不是外在而是内心的，印度教的五身说，耆那教的五智论，佛教的八识说，讲的都是内心如何从与外界世界相连的凡心中解脱出来，进入“我即是梵”或“我即是佛”的解脱之心和觉悟之心，也即达到“耆那”一词所讲的胜利者的圣位。“梵—我”、“佛陀”、“耆那”这三词，都内蕴着最高智慧之内涵。

再看中国。如果说“爱智慧”在古希腊“Φιλ α”（爱）和“σοφ α”（智慧）与在印度“bhati”（爱）和“Praj ā”（般若）都居最高的境界，与古希腊的“being”和“logos”、印度的“梵”和“佛陀”与“耆那”紧密相关，那么，在中国，“爱智慧”则没有这样的关联。

中国文化中的“爱”，汉代许慎《说文解字》解释为“行貌”，是一种心理的运行状态。这种心的运行特征是给人给物以好处，因此，清人段玉裁（1735—1815）注曰：“惠也。”扩而申之，这种给人给物的好惠可以有很宽广的内容，《洪武正韵》讲到“爱”之义时举了“亲也，恩也，惠也，怜也，宠也，好乐也，吝惜也，慕也，隐也”，“怜”后列举的“宠、好、乐、吝、惜、慕、隐”都与“爱”的专门和深度相关。其对象宾词当然也可以有“智”，但“智”在中国文化中有三种含义：一是知晓事理。《释名》曰：“智者，知也。”《荀子·正名》曰：“知有所合谓之智。”即所知的事理符合客观实际。推而广之，《释名》又曰：智者，“无所不知也”。但是，这种知物、知事、知理之“智”在中国文化中并不是最高境界，因为还有第二含义“计谋”。由于在中国文化中，人不可能高于天，所谓“谋事在人，成事在天”，因此，计谋也不是最高境界；尤其是计谋可用于好事也可用于坏事，只讲计谋就低了一格。“智”的第三含义是聪明。“聪”与听觉之最相关，《管子宙合》曰：“耳司听，听必顺闻，闻审谓之聪。”《说文解字》释“聪”：“察也。”《广韵》释“聪”：“闻也，明也，通也。”听而达到察、明、通，就是圣。中国的宇宙观是气的宇宙，“聪”即《庄子·大宗师》讲的“无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气”，达到宇宙之气的体察就是“圣”。“明”与视觉之最相关，《尚书·太甲中》曰：“视远惟明。”《周易·系辞上》云：“悬象著明，莫大乎日月。”孔颖达疏曰：“日月中时，徧照天下，无幽不烛，故云‘明’。”而日月在天地间的运行，万物清晰地呈现出来，在于其后之“神”。“神”“明”在上古文献多连在一起。“明”指其外在显象，“神”指其内在本质。因此，明的实质是神。目有神即能明。《韩非子·难三》曰：“知微之谓明。”《广韵》释“明”：“昭也，通也。”因视之明而达到微、昭、通，是超越了智的神的境界。神是天的本质，即《荀子·天论》中所讲的“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神”。圣是人中达到法天境界之王。从天地整体来讲，神和圣都高于智。从世间来讲，智低于圣。《周礼·地官·大司徒》讲六德：“智、仁、圣、义、忠、和。”智在仁、圣之下。孔子讲“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿”，仁高于智；《老子》第十九章讲“绝圣去智”，《庄子·大宗师》讲“离形去智”，智都处在较低层面。因此，在中国文化中，智达不到宇宙的最高境界，儒家的仁人可以达到，道家的真人（或至人）也可以达到，由仁而到圣与由真到仙则已经达到。这就是中国人面对印度思想的进入，不用“智慧”去译“般若”；面对西方思想的进入，不用“智慧”去译“哲学”的重要原因。

不从名称而从内容上看，中国的理性思想与西方、印度比较，其特质可以归为三点：

其一，天地一体。中国的宇宙，最初用的是“天地”一词。《周易·序卦》曰：“有天地，然后有万物。”用天地来指宇宙，含义有三：一是天包括天上的一切，从日月星辰到风云雷雨。二是地包括地上的一切，从山河田土到动植鱼虫。三是万物皆由天地互动而产生，天干地支构成中国的时空结构。天为阳，地为阴，一阴一阳之谓道：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”阴阳又共归为气，《春秋繁露·五行相生》曰：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”“天地”一词，使中国文化的宇宙有了独具特质——天地一体。具体来讲，现象和本质是统一的整体。天和地既是现象的，又是本质的，现象与本质都包括在里面。说到天地，天地间的一切都在里面，而不像印度人那样，将宇宙与宇宙之外的神或梵区分开来，形成复数宇宙；也不像西方人那样，在宇宙之内区分现象和本质，抛开现象而找出本质——由于这本质是实体的明晰的，又在宇宙内区分出已知部分和未知部分；宇宙虽只一个，却被分成严重对立的多个部分。中国的天地一体，是不同于印度也不同于西方的浑然整体。

其二，虚实相生。中国的宇宙观是由虚和实两部分构成的，天上日月星辰之实与周围天空之虚形成整体，地上的山河动植之实与空间大气之虚构成整体，整个宇宙的万物与其生灭于其中的空间形成整体。关键在于，万物生灭的空间是万物产生之源，又是万物灭归之所。这“空”不是西方式的纯粹之空，而是生生之“气”。气把有与无、虚与实内在地关联起来。中国的宇宙观是气的宇宙，气凝聚而成具体事物，物亡又复归于宇宙之气——气为虚，物为实。中国的宇宙观是一个虚实相生的宇宙，宇宙中的万物同样是由虚和实两部分构成。《老子》第十一章讲，车轮是由辐轴与中间的空共同构成，器皿是由周边和底部的实与中间的空共同形成，房屋是由屋顶墙面之实与门窗之空共同构成。为什么要把车轮、器皿、房屋中间的空算成其本质构成的必要部分呢·因为其空中的气与宇宙之气关联在一起，决定了它们作为此事物的性质。由于中国将宇宙与事物视为虚实一体，因此，对事物和宇宙的认识不但注重实的部分，还要注重虚的部分。对事物的认识，是对其形与气两部分的认识，对人的认识是对其形与神两部分的认识。西方思想把实和虚严格地区分开来，重实而轻虚，形成了实体宇宙的特色；印度思想把宇宙定性为幻，梵和佛定性为空，形成了空性宇宙的特色；中国思想则虚实兼顾，形成一个虚实相生的宇宙。如果说，印度的宇宙观是“幻生”（maya）而来的空幻宇宙，西方的宇宙观是“实生”（matter）而来的实体宇宙，那么，中国的宇宙观是化生而来虚实相生的宇宙。《张子·正蒙》曰：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”《周易·咸·彖传》曰：“天地感而万物化生。”一个“化”字，是理解中国思想中虚实相生的关键。

其三，内圣外王。如果说，西方的实体世界使西方的理想是对之获得征服型的胜利，印度的空幻宇宙使印度的理想是从作为幻相的世俗世界中解脱出来而获得涅槃型的幸福，那么，在中国虚实相生的宇宙观中，人的理想则是内圣外王。中国的宇宙观，以及包括人在内的万物，都由虚和实两部分构成。人之“实”即骨肉、感官、内脏等，人之“虚”即精气神、心情、意志；宇宙之“实”即天上的日月星辰和地上的山河动植，宇宙之“虚”即天地万物后面使之既有规律又不时偏离规律的运动的东西，所谓道、无、气、理。“内圣”即心灵体悟到宇宙之本质之虚。在远古的礼乐文化，音乐体现了宇宙的根本，《礼记·乐记》曰：“乐者，天地之和也。”圣，由古代之王对音乐的理解而有敏锐之耳而来，《风俗通义·徽称》曰：“圣者，声也，通也，言其闻声知情，通于天地，条畅万物也。”《左传》、《国语》又讲了不少观风作乐、乐以调风等音乐与占气候物而达到天地人和的效用。《说文解字》把圣的本质定为“通也”，强调的正是“圣”意味着对宇宙之虚的把握。《孟子·尽心下》曰：“大而化之之谓圣”，彰显的也是心灵之虚的“化”特征。“内圣”即按照虚实相生的宇宙中虚的规律，达到（庄子型的）“以天合天”或（孟子型的）“尽心知天”。“外王”即积极地管理世界，《说文解字》按照董仲舒（前179—前104）对“王”的解释：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也，而参通之者王也。”虽然董氏之解在“王”字的字源上不确，但从理论内容上讲还是大致不错的。“王”字的起源与原始仪式的祭火、军事酋长的斧钺、巫师的冠冕和服饰中的玉饰等都有关系，而这些都服务于作为最高领导的地位。因此，对王的界定，《广韵》曰：“大也，君也，天下所法。”《洪武正韵》曰：“主也，天下归往谓之王。”在中国虚实相生的宇宙观中，外为实而内为虚，“外王”是对天上实的部分进行有秩序的管理，让包括自然世界和人类世界处于按宇宙规律运行的良好秩序之中。

以上对西方、印度、中国三种文化智慧内涵的呈现，可知其具体内容甚为不同，因此，当西方的“philosophy”进入印度、中国后，应当用什么本土语汇进行翻译，就成为一个问题。

三、“哲学”：中国、印度思想的重新命名过程其及问题

面对现代以来西方哲学的世界化，中国、印度思想是怎样与之对接的呢·

先看印度。

西方“philosophy”进入印度，与印度成为英国殖民地和英语成为印度官方语言大致同步。但尽管印度成为英国殖民地，印度人对自己的思想居于世界思想最高位却从未失去自信。也许因这一自信带来的普遍感召力，而今学术界普遍承认，梵文的“Dar anas”可以成为“philosophy”的对应词。英国学者汉米尔顿《印度哲学导论》说：“印度在传统上把哲学称为Dar ana。”维基百科“哲学”辞条中写道：“印度哲学（梵文Dar anas）。”中国学者黄心川《印度哲学通史》也说：“印度古代通常把哲学称作‘见’（Dar ana）。”把“Dar ana”汉译为“见”，是梵汉对译中的传统。正是这一传统的影响，20世纪初面对“philosophy”的汉译，章太炎在《国故论衡·明见》中说，汉语把“philosophy”译为“哲学”，词不雅，应称为“见”。而“见”即“Dar ana”的汉译，被章氏称为印度的“典言”。然而，“Dar ana”之“见”在从现象见本质这一点与西方哲学相同外，又有极大的不同。“Dar ana”是一种强调正面价值的“auspicious sight”（吉祥之见），而印度人的本质不是作为幻象的此世之现象世界，而是超越幻象世界的“梵—我”或佛境或耆那之解脱位，因此，由词根“d ”（看）而形成的“Dar ana”包含三层含义：一是视觉所看之物之“景”（vision）；二是在看中要体会出所见之物之景总是在时间的刹那中生灭，在看中有对物与景必有如此本质的正见，从而这看就体现为“刹见”（glimpse）；三是在物与景的刹见中，从“下梵—俗谛—束缚位”之中体悟“上梵—真谛—解脱位”。此时，这看就成瞥见梵迹或佛迹的“真景”（apparition）。因此，在印度能称为确有见地的“Dar ana”之见，首先不是西方哲学那样从现象见实体性的本质（西方人在这里把哲学与宗教严格地区分开来），而是从下梵或俗谛的现世的事与景中悟出其为假有性空的真谛（印度人在这里把哲学与宗教紧密的关联起来）；其次，印度思想与西方思想的另一区别是印度人认为真理（梵或佛）只有一个，但却通过多种多样的方式呈现出来，因此，“Dar ana”乃一人或一种之见。既然真理向一切形式开放，那么作为印度思想的总称，不仅是“Dar ana”（正见），更应是体现为各人和各派之所见的具有复数的“Dar anas”（诸见）。“诸见”（Dar anas）不但在思想态度上与西方思想严格的一元论不同，体现了印度思想的多元与宽容，而且在思想性质上呈现了“一”与“多”以及与“空”的结构特征。古希腊人之所以把“知识”（episteme）和“意见”（doxa）区分开来，是因为意见是个别的现象，思想是普遍的本质。而印度人的“Dar anas”，既有各自的个别，又有从个别看见了本质，但又不是本质的全部。

“Dar anas”对应于西方的“philosophy”而汉译为“见”，体现了中、西、印思想在总体结构上的差异。把“Dar anas”汉译为“诸见”，呈现了印度思想中的个别见解内蕴着正见，但所见之“正”与“梵”的关联没有得到突出。如要突出“见”对本质的把握，可译为“观”。“观”在汉语里不是一般的看，而是见到本质之看。但中国的“观”是观此世的物与事的本质，考虑到印度的空幻宇宙结构，由幻世到空性需要一种思想的飞跃，如果考虑并强调这一点，又应当汉译为“悟”。在“Dar ana”中，从“vision”（眼前之景）到“apparition”（超越之景），就是从一般之看转为悟得之见。因此，汉语要用三个词——见、观、悟，才可以把“Dar anas”的内涵全面地体现出来。

再看中国。

明清之际，西方传教士把“philosophy”带进中国，艾儒略（J.Aleni，1582—1649）、李之藻（1565—1630）、毕方济（F.Sambiasi，1582—1649）、高一志（A.Vagnoni，1566—1640）等人使用的对应词是“理学”、“性学”、“爱知学”、“格物穷理之学”。虽然四词强调的重点不同，但内在的理路是互通的。洋务运动以后，花之安（E. Faber，1839—1899）和郑观应（1842—1922）译为“智学”，慕维廉（J.Edkins，1823—1905）、颜永京（1838—1898）译为“格学、格致学”；艾约瑟、王韬、严复等译为“理学”，其中，“智学”源于西文原义，“理学”表明中国思想中与西方哲学接近的是理学，而理学中的格物致知和格物穷理正好与西方哲学古希腊以来的科学倾向，特别是与西方近代哲学中经验主义的和理性主义中的科学倾向相契合。此后，中国的风潮已转向学习日本，而日本著名启蒙思想家西周（1829—1897）等人在1870年前后开始用汉字“哲学”对接“philosophy”，将之定义为“诸学之上之学”，突出了“philosophy”不同于自然科学和在自然科学之上的特性，同时也将其与理学区别开来。这一区分，受到了在日本求学的中国知识界的认同和喜爱，使得“哲学”一词成为“philosophy”的定译势不可挡。加之清末三位具有巨大影响的思想家梁启超（1873—1929）、蔡元培（1868—1940）、王国维（1877—1927）对哲学的大力宣传，“philosophy”汉译为“哲学”成为时尚，带动了整个中国学术界和文化界的使用。

从中国思想的三大特点来讲，在内在精神上最适合与西方“philosophy”对接的是“道学”，即中国的思想以“道”为核心，思想体系就是道学。但由于“道学”一词已经在宋代用于儒学思想之一的理学，而以时空合一、虚实合一的“道”的思想完全不同于西方思想，从而也不为积极拥抱西方思想的中国现代学人所理解，因此，在一个努力学西而达到与西方一样现代化的历史潮流中，用一个已经“落后”的思想来命名具有世界普遍性的学科是不合时宜的，用“哲学”来对译西方的“philosophy”本身就有一种中国现代性的力争上游的内在要求在其中。虽然“哲学”并不适合作为“philosophy”的汉译，但“哲学”一词从词汇上包含了中国思想的特定内容在其中。“哲学”词义的核心在智（慧）及由智（慧）而凝结为知（识），《说文解字》释“哲”为“知也”包含着“智”，《尔雅》释“哲”为“智也”包含着“知”，可见“哲学”与“philosophy”在具体内容上是不同的。中国的哲之智，不像“philosophy”那样有严格的既区别于意见又区别于信仰的范围，而具有普遍的相互关联。因此，第一，哲之知（智）如《说文解字》所讲，既从口（言）为哲，又从心（性）为悊，透出是的中国宇宙观和事物均包括虚与实两个部分。从口（言）之哲，强调在实这一部分的智（慧）和知（识）；从心（性）之悊，突出的是虚这一部分的智（慧）和知（识）。就此而言，西方哲学只有实的一面，而无虚的一面。第二，中国的哲之智如《说文解字》所讲，“古文哲从三吉”为“嚞”，不像西方的智慧专在求真与信仰之“善”区别开来，而是与善关联起来；二吉（喆）三吉（嚞）皆为哲，与印度的“Dar anas”（见）相似，内蕴着“the auspicious”（吉）。因此，从心的“悊”，“或从德”（戴家祥）、“训敬”（方浚益）与“祈”和“誓”相通（丁佛言），与虚的部分相连，内蕴着天地之德的内容，与《庄子·人间世》讲“虚室生白，吉祥止止”的境界相同。第三，中国的哲之智不是通过区分性显出自己的特殊性，而是从关联性突出自己的普遍性，因此可以用于一切方面——因不同性别，可曰哲夫、哲母；因君臣不同，可讲哲王、哲匠；因凡圣不同，常人有智可曰哲人，圣人有智可曰圣哲。各种不同的智慧在中国又有一个共同点，这就是“中”。中者，一要得其“正”，二要得其“宜”，三要得其“和”。“正”重在本质规律上，“宜”强调具体的灵活上，“和”突出多面的兼顾上。然而，重要的是，虽然用来译西方的“philosophy”的“哲学”之“哲”字，确也在相当程度上体现了中国智慧的特质，但由于中国是在承认西方思想的先进性上把“philosophy”译为“哲学”的，因此，隐藏在“哲学”一词后面的是整个西方的“philosophy”体系，而中国“哲”的内容并没有进入到现代汉语“哲学”词中。这才是中西思想比较中应当反省的课题。

综上所述，印度的“Dar anas”与中国的“哲学”，都是为应对西方“philosophy”的世界扩张而产生出来的名称，虽然或多或少这面那点地保留了本土的思想内容，但总的说来，在呈现自己思想内容时会被西方的“philosophy”框架所限制，呈现方式也会被西方逻辑所左右，其内容的根本处在呈现时就被遮蔽了。因此，西方“philosophy”的框架是无法呈现中国、印度思想的根本内容的。

谢选骏指出：我以为上文甚佳，但是有几点例外——其一，把希伯来先知归入哲学范围却有些不伦不类，因为那确实是信仰，而且是基于一神教的宗教信仰，是天启的，而非理性的，更非思辨的。其二，西方哲学也是求善的，例如伦理学部分，而不是仅仅求真的，仅仅求真应该属于科学的范围。

最为根本的缺陷是，上文虽然注意到语言对于哲学的影响，却没有注重于语言对于哲学的塑造。例如，希腊人为何能发展出哲学？显然与其解释埃及文明（包括数学测量和宗教秘仪）、翻译两河文明（包括史诗对话和神话天文学）的过程息息相关。因为希腊语代表的古代印欧语言甚为细密，不把自身发展为哲学思考，就无法精确翻译和完整转述埃及和两河那些比较先进的高级文明。这一特点对于自发产生的印度哲学也是适用的，虽然印度的奥义书阐释的是自己传统中的《吠陀》，而不是希腊人所阐述的外来文明。但是这一细密的印欧特点，在中国就不适用了。尽管中国哲学阐述的是自己传统中的《易经》和汉字系统，但是汉字系统缺乏印欧语言那样的细密特点，因此无法产生印欧哲学。在这样的前提之下，我还是把中国哲学列为“三哲”之一。并且，对于这个“印欧之外的唯一哲学”，我很尊重，也不认为它是间接输入的，因为它以印欧所无的“八卦易经”，作为了自己的原始出发点，并以庄子为自己的无上终点了——因为庄子的结论就是易经的“未济”，是“逍遥游”的“浑沌死”。

谢选骏个人希望，这样的三哲，是对“东方三博士”广义隐喻：

东方三博士（Magi），又称东方三贤士（Three Wise Men）。依据《圣经》，在耶稣基督出生后，有来自东方的“博士”带着礼物，朝拜耶稣。Magi这个词是希腊语magos复数的拉丁形式，它源于波斯语magu·，乃占星术士（法师）之义，当时是十分受尊敬的职业。他们本是古波斯的拜火教的高级神职人员的头衔名称，由此可看出各个教派对基督降生的尊敬与重视。

《马太福音》第二章：当希律王的时候，耶稣生在犹太的伯利恒。有几个博士从东方来到耶路撒冷，说，那生下来作犹太人之王的在那里。我们在东方看见他的星，特 拜他。希律王听见了，就心里不安。耶路撒冷合城的人，也都不安。他就召齐了祭司长和民间的文士，问他们说，基督当生在何处。他们回答说，在犹太的伯利恒。 因为有先知记着说，犹大地的伯利恒阿，你在犹大诸城中，并不是最小的。

因为将来有一位君王，要从你那里出来，牧养我以色列民。当下希律暗暗的召了博士来，细问那星是什么时候出现的。就差他们往伯利恒去，说，你们去仔细寻访那小孩子。寻到了，就来报信，我也好去拜他。他们听见王的话，就去了。在东方所看见的 那星，忽然在他们前头行，直行到小孩子的地方，就在上头停住了。

他们看见那星，就大大的欢喜。进了房子，看见小孩子和他母亲马利亚，就俯伏拜那小孩子，揭开宝盒，拿黄金，乳香，殁药为礼物献给他。博士因为在梦中被主指示，不要回去见希律，就从别的路回本地去了。耶稣和他的家人设法逃到了埃及避难。

伯利恒之星也被称作圣诞之星或者耶稣之星，是耶稣降生时，天上一颗特别的光体，在耶稣降生后，这指引来自东方的三博士找到耶稣。

阿门。

所以，本书的封面用的是“东方三博士朝觐耶稣”。因为我愿意相信，三哲都是为耶稣基督的到来进行准备的。

《三经论》讲的是“传统”，《三哲论》讲的是个性——个性的锋芒，就是个人挑战传统。个人挑战传统，有时也是思想主权在质疑并修正国家主权。

全球时代的世界需要一个“阿提拉”，还原这一真相：以往的主流价值，不过是人类的思想。这就恢复了思想主权的尊严。正如阿提拉摧毁了欧洲的主权国家，恢复了生命的尊严，于是开启了新的文明脉动。

同时，谢选骏也希望，这里的三哲论，是对他十五六年前（2002年前后）所写的《三经论》的一个补充和扩延。

（另起一页）

全书附录

三经论及心经翻新升级

（一）

《三经论及其十三条注释》

纵观中国历史，可以分为：1，本土文化时期，从先秦到东汉，可称王国时代。2，传统文化时期，从魏晋南北朝到清末，可称帝国时代。3，近代文化时期，从清末到现今，可称过渡时代。在这三个历史时代发挥实际影响最大的思想经典，分别是易经、佛经、圣经。（注释1）

本文即将探讨，易经如何从捕捉现象入手，达到科学的抽象；佛经如何从揭示本质入手，颠覆感官的真实；圣经则是本体亲自出场，展现创造的启示……

一，易经描述现象世界，堪称极致

古人把易经看作终极的学问，从修齐治平的孔圣到算命堪舆的百姓，都是如此，更不用说历代学士效法孔丘韦编三绝，皓首穷经著述易经讲义达到三千余种，还不包括民国以来街市上专供贩卖的造作。

为何易经具有如此地位？原来，易经可算中国文明的科学结晶。举凡医学、化学、数学、天文学等“自然科学”乃至政治学、伦理学、未来学等“社会科学”的基本内容，易经无不囊括，可谓百科全书。（注释2）

所谓科学，其学问的重点无非在于观察、描述和总结现象世界；而哲学，其学问的重点无非在于揭示现象世界和本质世界的异同；而宗教，其信仰的重点即在于本质世界。在“观察、描述和总结现象世界”的功能上，最清楚的体现了易经的科学性质的（当然不同于现代实验科学），当推象辞。顾名思义，象辞就是对现象世界的观察、描述和总结。（注释3）

至于最后造就的易经文字系统，迟至战国末期，打破部落主义意识型态，充满天下主义宇宙意识，尽管还停在现象世界的描述但已穷极现象世界的脉动，试看乾卦彖辞：

“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”二仪四象八卦──皆现象世界的空前表达，气势非凡，说的是阳刚之美，实则刻画了现象世界的主导力量如何运行，达到天人之际。（注释4）

《系辞》说《易经》“显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。子曰：‘知变化之道者，其知神之所为乎！’”显然，这里的“神”只是精神的神或是多神教“人死后成神”的神；不是一神教万物主宰和宇宙创造者的“神”。这样的“知变化之道”，更接近科学；这样的“知神之所为”，更接近“预测学”。因此我们认为，易经达到天人之际，触击了本体世界，但并未深入讨论本体世界与现象世界的关系，更未能反转本体与现象，以达到颠覆现象世界的奇效。结果祇是在现象世界擦边打转，殊为可惜：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”（系辞上四章）尽管有此局限，《易经》还是可谓网罗天地精粹，无愧字字玑珠。（注释5）

我第一次读易经，正值一九七四年批孔高潮，发愤研习三月后进入境界，万籁俱静的黑暗谷底，仿佛登临文明的巅峰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。”我从此相信，无论怎样斩草除根，中国文明的记录也不会灭亡。

二，佛经揭示现象与本体的关系，堪称极致

司马迁说撰写《史记》的目的是“欲以究天人之际，通古今之变”。宋邵雍认为：“学不究天人，不足谓之学。”从这个意义上说，中国传统哲学即“天人之学”。天人关系论，是中国古代思想界十分关注的一个基本论题。（注释6）

在中国文明中，首次从现象世界出发，进入并探讨本体世界的奥秘，并反转两个世界、力求在二者之间建立可以认知的逻辑联系者，当推佛经。人若得照光明世界即本体界，反观自己陷入的障碍世界即感官界，则不免洞悉人生意义的虚幻性质，结果产生了否定感官世界的消极态度。这样的消极，是由感官的本性（有）被本体的本质（空）所洞彻之后，产生的恍然自失。在本体论的意义上，是积极的，是悟通了感官世界和现象世界的虚无。这可举出那部二百多字但影响深远的《般若波罗密心经》（Prajbaparamita）为例：

观自在菩萨？行深般若波罗蜜多时？照见五蕴皆空？度一切苦厄？舍利子？色不异空？空不异色？色即是空？空即是色？受想行识亦复如是？舍利子？是诸法空相？不生不灭？不垢不净？不增不减？是故空中无色？无受想行识？无眼耳鼻舌身意？无色声香味触法？无眼界乃至无意识界无无明？亦无无明尽？乃至无老死？亦无老死尽？无苦集灭道？无智亦无得？以无所得故？菩提萨埵？依般若波罗蜜多故？心无罣碍？无罣碍故？无有恐怖？远离颠倒梦想？究竟涅槃？三世诸佛？依般若波罗蜜多故？得阿耨多罗三藐三菩提？故知般若波罗蜜多？是大神咒？是大明咒？是无上咒？是无等等咒？能除一切苦？真实不虚？故说般若波罗蜜多咒？即说咒曰？揭谛？揭谛？波罗揭谛？波罗僧揭谛？菩提萨婆诃？（注释7）

我第一次读此经文，正在日本流离颠沛，一天晚上信手拾来，展卷开阅，顿觉豁然开朗，惊叹世间竟有如此文字，可以贯通现象与本体，反转两者及其关系，助人颠覆现象世界，进入本体的光明。

那时我还不懂得：要对《般若波罗密心经》（Prajbaparamita）的每一句，都加上一个问号。这样才更为深刻。如果仅从肯定的方面去读，品位也就太是低下了。

“心经”的心，具有中心、核心的意思，也指人的本心、真心。正如佛教学者夏莲居先生总结的：二百多字的《心经》可浓缩为“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”等二十五字；再可浓缩成“观自在菩萨”五个字；再浓缩可剩一个“照”字。在我们看来，所谓“照”，就是观照、理解、反转、颠覆现象世界与本体世界的关系，虽然尚未直接进入本体的神秘。如此，可说《心经》确是大乘佛理的要领。

三，圣经是本体世界的亲自显现

圣经与上述易经佛经不同，既不像易经那样从现象世界的描述入手，也不像佛经那样从现象世界的颠覆入手，而是由本体亲自登场发言，且用语言创世，道成人身，或曰“本体世界借着现象世界来描述自身”。

圣经《创世记》开篇处气象宏大：“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵运行在水面上。上帝说，要有光，就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了。”（注释8）

据考证，这里的“创造”原文为“bara”，在创世记一共出现三次，意为“切开使之成为某一形状”，与上帝后来具体造物时所用的“制造”（“asah”，意指“用已有的原料制造一些东西”或“把作品另作安排”），并不相同。

这样，圣经由本体即上帝和造物主亲自现身、直接出场，用祂的发言来制导全局。本体世界也就是灵界，由上帝亲自现身所展示的圣经，就与前述的易经佛经不同──即不像易经那样从现象入手，不像佛经那样从现象与本体的颠覆入手，而是本体亲自登场发言，展示全部现象世界的创造过程。

我初读圣经在二十岁，而从首句“起初，神创造天地”的本体登场通读到末句“愿主耶稣的恩惠、常与众圣徒同在。阿们”的盼望本体复临，是四十五岁。从此知道圣经必须通读而不可选读，因为圣经是完整的启示：从“起初，神创造天地”的本体出场到“主耶稣阿、我愿你来”的盼望本体复临。“这书上的预言、若有人删去甚么、神必从这书上所写的生命树、和圣城、删去他的分。”（《启示录》22：19）

《创世记》的行文是由本体而下降到现象，即自上而下，自古及今，有如父亲在叙述如何生养抚育小孩；而易经等现象世界的描述，则是由局部而全面，由现象而触及本体，所以点到即止。既然易经是由下而上、由近而远、由潜龙而飞龙，仿佛小孩在回忆父母如何抚育自己，并探讨父母如何生养自己，是大胆假设、小心求证的科学过程。这种科学方式，与表面化的生存态度即感官至上，相当一致。（注释9）佛经则是由现象即人的眼界和意识界来窥探本体即法相和“空”的奥秘，是由外及内，不像圣经是由内及外；圣经因此具有佛经所无的生命之光，这光形成了积极的爱，不是来自风格与个性，而是由于本体的直接创造作用。在光的吸引、灵性的光合作用下，人的活动趋近神，以不断移向灵界来作试图逾越自身感官限制的运动，唯有超越现象，生命才完满，被神性充溢洗涤，灵魂就感到神明的沐浴，发出“神看着是好的”（《创世记》语），这样的“本体之音”。

人如果不读易经就进入佛经，容易忽略现象之赜，不读佛经就进入圣经，容易简化了上帝的启示，不能理解佛法其实远在启示之下的事实。欧美“基督教社会”开始流行佛教，这可能是一个原因。就中国人来说，懂得儒教就好像学习素描，是进入现象世界的训练；懂得佛教就好像学习国画，是进入本体世界的训练；在超越此二者的基础上（注释10），朝向基督属灵生命的运动才有根基，不容易迷失方向。如果我们不懂得孝顺父母就去学习“人到我这里来、若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命、就不能作我的门徒”（《路加福音》14：26），那么就会迷惑。如果懂得孝顺父母却不懂得“人到我这里来”，那么就没有灵性。小心阅读易经和佛经，可以在比较中更加明白圣经启示的独一性质：那是由唯一本体的直接现身、登场发言，并由其话语创造全部现象世界的无二过程。因为圣经展示的是由本体世界下降到现象世界的创造－救赎－恩典过程，由此现象世界得以分享了本体的光──“神爱世人、甚至将祂的独生子赐给他们、叫一切信祂的、不至灭亡、反得永生。”（《约翰福音》3：16）这是“基督的爱”，使现象世界从此分享了本体的意义。

四，本体世界的特性所延伸的三个层次

从三经论的角度看爱即本体世界的特性所延伸的三个层次：

1，爱你所爱的人，己所不欲，勿施于人：儒家的亲亲和以直报怨。

2，为救自己脱离轮回之苦而爱不相关的人：佛家的消业与涅槃。

3，爱上帝爱基督因而爱他的造物：福音的真谛。正如《歌罗西书》第一章所说：“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。”（注释11）这与佛经对于佛的定义即所谓“世无众生，依何成佛？佛度众生，众生亦度佛也”（《金刚经·资粮分》），是完全不同的。因为上帝和基督是创造者，而佛却不是，佛要依赖人而存在。而唯有本体世界的神性之充盈、放射，方能开启创造万物的过程。创世记一至十一章所讲的创造过程，也就是贯穿于整本圣经的恩典过程，如选民、救赎、天国，都是本体的创造力量所结构的。（注释12）相比之下，中国思想是从现象界即人出发，其探讨局限在现象界即自然与人间，其最高境界为“内圣外王”。其范围是现象到现象，其解法是把危机四伏变为生机四起，但是对现象后面的本体世界，中国思想却祇点到为止，很少深入。如此浅尝辄止的背后，是“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）、“子不语怪力乱神”（《论语·述而》）的“现象学态度”（即现象学的创始人胡塞尔[Edmund Husserl，1859—1938]所说的“存而不论”[Reduktion]）。（注释13）难怪在后现代主义流行的欧美社会，不但佛教蓬勃发展，儒教也开始生根。

易经、佛经、圣经的上述特性，可能对各自接受者的行为方式包括思想方式，产生重大的影响，从而形成不同的文化模式。《易经系辞》说，“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”请允许我用上述简单扼要的词句来谈论三经，并说明本文的“易经”兼指周易经传，正如佛经也包括不同历史时期的作品。

2004年1月

三经论注释

（注释1）过渡时代影响最大的何以是圣经？因为影响这个时代最大的数千种著作包括各种社会政治理论及世界观体系，多少都是环绕圣经而展开的肯定和否定，如进化论等。其共同特征是以一绝对观念来改造中国，至深至要至痛。从历史主脉络看所谓变法图强、三民主义、马列主义甚至无政府主义，都可以理解为进化论的思想分支。

（注释2）当然，我们不可以现代科学的概念去衡量这部三两千年以前的科学著作，实际上，《易经》更接近的并不是现代实验科学，而是希腊式的思辨科学，如以米利都（Militus）城邦为主的伊奥尼亚（Ionia）思想家们。他们虽对神话和宗教持有批判态度，却大都认为宇宙是从某种单纯的物质演进而来的，泰勒斯（Thales，约前624－前547年）认为万物起源于水，赫拉克利特（Heraclitus，约前540年－前480年），把火看做万物的始基，而德谟克利特（Democritus，约前460年－前370年）则创说“原子”是宇宙的本质，显然比仅仅把自然现象（水火风土等）视为始基，更接近哲学的抽象。

（注释3）先看乾坤两卦的总纲之后的第一卦屯卦象辞：“云，雷，屯；君子以经纶。”1，这是观察到自然界和社会界都有一种混沌现象；2，然后描述屯就像是云雷交织不雨一样，尚未分晓；3，最后总结人在混沌状态下应该积极准备，应对不久将出现的变化。那么，什么是云与雷呢？云是指屯的上卦坎，坎的象是水，天上的水就是云；雷是指屯的下卦震，震的象就是雷。六十四卦都是如此组成，构成现象世界的描述系统，再如某卦……

司马迁在《报任安书》里说：“文王拘而演周易”（《昭明文选卷第四十一》），可见《周易》原本不是文字，而是图形，即阴阳交错三爻而成的八卦，和后来由八卦相交成六爻而形成的六十四卦、三百八十四爻的象数体系，用以描述现象世界的荦荦大观。所以《系辞》说“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。”（下一章）例如，八卦所描述的现象分别是：乾卦的象是天，坤卦的象是地，震卦的象是雷，巽卦的象是风，坎卦的象是水，离卦的象是火，艮卦的象是山，兑卦的象是泽。

其中机理的演变，除以象意会外，也需以辞言说：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。”（上二章）“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜；是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。系辞焉，以断其吉凶；是故谓之爻。言天下之至赜，而不可恶也。言天下之至动，而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”（上八章）

不难发现：此八象其实可以归约为四组：例如，乾的天与巽的风，坤的地与艮的山，震的雷与离的火，坎的水与兑的泽。这样一归约，就发现八象可能起源于四大元素：风、土、水、火。自早期文明开始，世界各地的人都相信，所有有机或无机的物体都由风、土、水、火四大元素，以不同的比例组合起来。在已知文字记载中，两河流域、埃及、印度、希腊、罗马、阿兹特克和其它美洲印第安人都持这种观点。四大元素论作为古老的化学观念，是研究世界构成的学科，其中一个有名的史实就是希腊科学家恩培多克勒（Empedecles，鼎盛期约公元前440年左右）的史迹。他是医生、物理学家、诗人、哲学家、社会改革家和政治家，还是一个自称能预见未来的占卜师。他认为世界由风土水火四大元素构成，四元素受两爱恨两种力的作用，因爱而结合，因恨而分离，形成万物的命运，曾经有过一个黄金时代﹐那时爱取得了完全胜利。恩培多克勒还把四元素论应用于医学，认为健康是因为体内四元素平衡，疾病则源于失衡。在此基础上还产生了四体液论，指粘液质、多血质、抑郁质、胆汁质等体液决定了人的体质和性格。他对科学的重要贡献就是发现空气是一种独立的实体。他观察到一个瓶子或者器皿倒着放进水里水就不会进入瓶子里，因此也解释了呼吸作用。

（注释4）系辞对于人格化的创造力则如此概括：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”空谷足音，千年绝响，历来打动多少人心。

（注释5）这些文字就是“十翼”，望文生义有十种之多：上下彖辞、上下象辞、上下系辞、文言、说卦、序卦传、杂卦传。（卦辞解释卦意，爻辞解释各爻）象辞解释卦象；彖辞解释卦辞，各爻之下的小象辞解释爻辞，而文言则专门用来解释乾坤两卦的卦德，相传是孔子所作。例如乾卦的文言说：“元者，善之长也，亨者，嘉之会也，利者，义之和也，贞者，事之干也。君子体仁，足以长人﹔嘉会，足以合礼﹔利物，足以和义﹔贞固，足以干事。君子行此四者，故曰：乾：元亨利贞。”显然，《文言》的政治思想浓厚，已经离开《易经》抽象描述世界的本意。周易经传合计两万余字。

《系辞》提出了“道”，但没有展开阐述，老子则在《道德经》中阐明并加以发挥。然而，老子所讲的天道虽与《系辞》一脉相承，但本质上还是圣人之道而不是上帝之道，是对自然启示的响应而不是神的启示，这只要读一下圣经的预言就一目了然了──不论是旧约的《以西结书》、《但以理书》，还是新约的《启示录》，其主角都是神而不是人，所谓先知不过是为至高神代言，故其言论的神性远远高于其人性，其先验性远远高于其经验性。所以作为其逻辑的延伸，易经也就是对于普遍启示的响应，属于无神的自然性预言，其宇宙观属于自然生成论的“科学”，而不是圣经的神创论。

（注释6）历代哲学家无不把“穷天人之际”作为他们思想学说的基本内容与最高目标。无论是商周之际的“以德配天”，《易经》的“天行健，君子以自强不息”，还是孟子的“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，荀子的“天地生君子，君子理天地”、“制天命而用之”，直至宋明的“性天一理”，王夫之的“尽人道合天德”，都在不同程度上涉及天与人之间的相互关系，折射出古代哲学家对天人问题的极大关注。但总的说，传统的天人关系论始终在现象界打转，祇是触击到本体论（Ontology）但没有深入本体论，更没有从本体世界反转过来颠覆现象世界。因为天人合一的“天”，并非本体，而是现象，天人合一就是人与自然之间的和谐。正如古代中国的上帝也并非创造者而祇是管理者。所以唐以前历代对天人关系的探讨，大致不出荀子“明天人之分”与董仲舒“天人感应”两路主张。佛、道二教兴盛以后，思想界出现了一些新概念、新命题的讨论，儒学思想却因缺少新意而呈衰微状，天人关系论也颇受冷落。

（注释7）在汉文大藏经的阿含部、本缘部、般若部、法华部、宝积部、涅槃部、大集部、经集部、密教部、律部、释经论、毗昙部、中观部、瑜伽部、论集部、经疏部、律疏部、论疏部、诸宗部、史传部、事汇部、外教部、目录部、古逸部、疑似部等将近三千经卷中，最有哲学意味并深入本体世界的，当属般若部，而般若部的翘楚又当推那部简短的影响深远的《般若波罗密心经》。有一种说法认为，六百部的般若经可以浓缩为一部五千字的《金刚经》，而《金刚经》再可浓缩为二百六十字的《心经》，《心经》的一个“照”字，可以概括六百卷大般若经，所谓“破微尘出大千经卷”。

（注释8）《创世记》的话语全然不见于中国古籍和思想。《老子道德经》开篇处“道可道非常道，名可名非常名，无名天地之始，有名万物之母”，相形之下祇是意见（Opinion），而非事实（Fact）。与圣经相比，中国古代的神首先只是大自然的管理者而不是宇宙的造物主。中国无创世神话，中国的神明只是文明的创造者而不是世界的创造者。人类被理解为自然生成的，接近进化论。中国古代的“上帝”是“百神”的首领而非创造者。其次，中国古代的神是政治符号，而天则是沉默的，孔子说“天何言哉，四时行焉，万物育焉，天何言哉。”（《论语·阳货》）孟子也说“天不言，以行与事示之而已矣。”（万章上）这样的天，当然不能以话语来创世或推动实现某项计划。第三，中国古代的“神”在多数情况下指祖先的亡灵，和“鬼”的含义相近，故常以“鬼神”并称。孔子说，“非其鬼而祭之，谄也”（《论语·为政》），也适用于祀神，所以唯天子能祭天。第四，与现代汉语中的“神”字意较近的古字是“帝”（类似玉皇大帝）。但在多数情况下，“帝”又是一个神权政治符号，他的信息多与王权相关。这样的类似玉皇大帝神是威严的，但是缺乏爱。《诗经·大雅》中虽有某些篇章被现代解释者列为“人格化上帝”的作品，但由于只有威严而没有爱心，其“人格化”的维度显然不够完整，其人格化的程度显然也肤浅。威严只是管理者的特性，而爱才是创造者的特性。根据同样的道理，中国哲学中如易经、老子的至德，也仅是“生养”、“化育”等自然属性；而非“创造”的超自然属性。

（注释9）《约翰福音》4：24：“神是个灵（或无个字）所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他。”相比之下，中国古代有“神灵”观念，却没有“神的灵”观念（The Spirit of God）。所以中国不能自发产生“三位一体”的信仰。再看圣经的“光暗”区分因为是出于神的本体，故与易经的“阴阳”是出于自然现象完全不同。结果也是不同：圣经要基督徒做盐做光，且把“光明之子”当作善的表率（路加福音16：8，约翰福音12：36）而《约翰一书》更把“白昼”和“黑夜”当作善恶的隐喻（5：5）。而易经并不把阴阳与善恶联系等同，只把阴阳与动静、潮湿或干燥等物理性或生理性联系并等同，所以遵循易经的人要在阴阳两界不断游走，不可执一不变。人活着，只问吉凶，不定善恶；只讲利害，不定是非。或曰，是非就是“得时得势得失与否”，善恶就是“顺逆”：顺乎自然是善，逆乎自然是恶，而自然就是随波逐流。

（注释10）易经堪称“现象界的极致性描述”，根据同样的道理，甚至《山海经》中的上帝与百神也都是现象，而不是本体的现身，因为他们都不是创造者。这些缺乏本体性质的概念描述，自然不可能写出现象与本体之间的关系。儒家的“政治挂帅”、佛教的“因功报果”在“现象世界的极致（易经）”及“现象世界与本体世界的关系的极致（佛经）”的层面上，有其经验性、合理性，造物主在多数情况毕竟是用宇宙法则的物理性、社会规则的生物－心理性，支配世界进程。因此，儒佛之道局限起来看，是有效的，其表达如易经如佛经，可以达到各自的极致状态。然而从更高一个层次──本体直接现身、登场的恩典论的角度来看，“事在人为”的政治挂帅和因功报果，就不完全了，因为造物主所行的神迹可在关键时刻改变社会进程甚至自然法则。

（注释11）《歌罗西书》第一章：“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主治的，执政的，掌权的，一概都是借着他造的，又是为他造的。他在万有之先，万有也靠他而立。他也是教会全体之首。他是元始，是从死里首先复生的，使他可以在凡事上居首位。因为父喜欢叫一切的丰盛，在他里面居住。既然借着他在十字架上所流的血，成就了和平，便借着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。你们从前与神隔绝，因着恶行，心里与他为敌。又照律法上所写的，将我们头胎的儿子，和首生的牛羊，都奉到我们神的殿，交给我们神殿里供职的祭司。”（可以参照《尼赫迈亚记》10：36：“照律法上所写的，我们头胎的儿子，和首生的牛羊，都奉到我们神的殿，交给我们神殿里供职的祭司。”）

耶稣基督没有子嗣，没有造作子嗣的任何欲望，更无行为。耶稣基督是一切世俗权力的批判源泉，是永恒的审判者。仁慈的主曾经约定：在这世上最大的，在天国将是最小的。在这世上最小的，在天国将是最大的。这圣言同样适于世上的教会，不少貌似尊贵的人们，也许降高为卑。耶稣说过，“但那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独父知道。”（《马太福音》24：36）

愿主的无名之名响彻天涯海角，震撼宇宙的每一根神经。耶稣基督，就是那无名之名，就是那无名之朴救赎人类的爱的显现。他的爱，是首出庶物的力量，也是万国咸宁的力量。

（注释12）我们如此从本体论角度认识选民、救赎、天国的概念：

选民，被造的万物有一小部份被分别出来，作为“因信称义”的圣物，以作为救赎工作的预备。（旧约）

救赎，现象世界与本体世界的和解，通过基督的爱与血，得到恩典。赎罪的要义在于，人无法也无力自救，而须透过上帝的恩典和基督的代赎：“我们逾越节的羔羊基督、已经被杀献祭了。”（《哥林多前书5：7》这代赎是由于人自己逾越不了现象与本体之间的鸿沟，更无从反转二者及其关系，无力颠覆现象世界、无力解除感官世界的奴役，祇有依赖救主。（新约）

天国，天国就是“到主面前”，就是现象得以回归本体。人如何到主面前？经过基督的审判，与主在乐园里。与主同在乐园，并非天人合一；天人合一的“天”，并非本体，而是现象，天人合一就是人与自然的和谐。因为人神之间、现象与本体之间、被造物与创造者之间，有质的不同及不可逾越的鸿沟，所以在现象世界可以有“天人合一”。虽然“天人合一”不同于“人神合一”，但被造物之趋向创造者如生命趋向光却是可能的，并在趋近神的过程中不断逾越自身的局限。

（注释13）“现象”（phenomenon，原意为显现、呈现）如物理现象、化学现象、生命现象、社会现象等等，是相应于特定物的显现。西方从柏拉图（Plato）哲学开始就有“拯救现象”的倾向，如《理想国》卷十认为，显现为存在并不真的就是存在。

现象学创始人胡塞尔（Edmund Husserl，1859—1938年）认为，要对某事物作较忠实而全面的理解就须回到事物本身：由该事物最简单明确的原始面貌开始，把该事物先前的理解先行悬置即先不考虑这些理解，然后透过直观来理解该事物。现象学的第一步骤，就是“存而不论”，也被称为“框架区隔”（bracketingorepoche），使得理解者藉此脱离他原先的成见，把自己重视形式、本质、逻辑等方法，一概存而不论。胡塞尔说：“用明晰的辞句来讲，是应该这样的：我们对已往所有哲学遗产都存而不论、置而不议。”显然，在谢选骏看来，这种态度与孔子的态度十分接近。《庄子·齐物论》说孔子曰：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”谢选骏认为，这几个“不”，接近所谓悬置法，也就是所谓“搁置判断”（Thesuspension）。

2004年1月

【谢选骏：三经论的补充】

如果说基督教是生命哲学，那么佛教就是死亡哲学，易理则是死生相济的哲学。

基督教发扬生命到极致，倡导爱、真实、复活，把现实生活加以永恒化；佛教人认识死亡的背后，倡导虚无、切断轮回，对死亡底蕴加以永恒化；易理则把死生视为一枚硬币的两面，使自己把握外在世界的努力永恒化。

2007年5月9日

按照印度教的经典《薄伽梵歌》，其精神境界是“不吃白不吃”，崇拜印度—波斯精神的“德国—波兰人”尼采，亦如是也。按照佛教经典《般若波罗密多心经》，其精神境界是“吃了也白吃”。《薄伽梵歌》与《般若波罗密多心经》一长一短，南辕北辙，但两者的共通之处都是心灵深处的虚无主义。这是一种与《福音书》对天国的向往，完全背反的精神趋向，所以印度的宗教缺乏基督教那样的扩张力量；而佛教也是传到印度以外的地区，才重新获得了传播动力的。

2017年1月9日

（二）

（251）

崇拜英国的尼采所主张的“权力意志”不该歪曲性地翻译为“强力意志”，而应该还原为“强权意志”（The Will To Power）、炮舰政策（gunboat policy）！因为在我看来，尼采哲学就是炮舰哲学，所以他才骄傲地宣称：“我不是一个人，我是炸药！”尼采同志，您真的很牛，上承诺贝尔炸药大王，下启伊斯兰恐怖自杀。

“尼采说：‘正如动物所表明的那样，不带记忆地生活，而且生活得愉快一些，是完全可能的；但是没有遗忘，生活就是根本不可能的。’”──惠子说：“你不是动物，怎么知道动物快乐？”（惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”──《庄子·秋水》）尼采无言以对，只好冒充超人…… 没有遗忘，生活就是根本不可能的：这只是人类的特点；而动物也是有其记忆的，甚至是本能式样的记忆。

（252）

尼采用强权意志标榜自己的“敌基督”（反基督），但其实它最多只是做到了“敌方济”，也就是翻拍了圣弗兰西斯及其方济会士的言行如下：

强权意志啊，求使我成为战争之子：

哪里有仇恨，就让我火上浇油；哪里有残害，就让我火上浇油；哪里有猜疑，就让我火上浇油；哪里有绝望，就让我火上浇油；哪里有黑暗，哪里有悲伤，就让我火上浇油。

噢，强权意志啊，

我不企求人的安慰，但也绝不安慰他人；我不企求人的谅解，但也绝不谅解他人；我不企求人的爱护，但也绝不爱护他人。

因为，我不需要得着施予，我不需要获得赦免，我不需要得到永生。阿们。

──谢选骏嘲笑：尼采这个欧洲瘪三哪里懂得，人是无法和基督敌对的，因为人根本构不成基督的“对手”。他为了血洗父亲偷吃教会的耻辱，就只好冒充一下自己具有敌基督的能力了。

（253）

强权意志就是“执著”，这是毫无疑问的；但是人们忽略了，般若其实也是执著：“念念不愚，常行智慧即是般若；一念愚即般若愚，一念智慧则般若生。”（《坛经》）──其实智愚，都是思想；“念念不愚”的日子，何尝不是执著、迷惑、愚蠢？

【摘自谢选骏：《思想主权》】

（三）

【般若（bō rě），梵语的译音，或译为“波若”、“钵罗若”，全称“般若波罗蜜多”（梵文：Praj & tilde；āpāramitā）或“般若波罗蜜”；意译“智慧”，英文写做“panna”；大乘佛教称之为“诸佛之母”；般若智慧不是普通智慧，是指能够了解道、悟道、修证、了脱生死、超凡入圣的智慧。】

《摩诃般若波罗蜜多心经》：观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。

《翻新升级摩诃般若波蜜多心经》：观自我菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆实，落一切苦厄。舍利子，色不是空，空不是色，受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法实在，又生又灭，又垢又净，又增又减。是故空中有色，多受想行识，多眼耳鼻舌身意，多色声香味触法，多眼界，乃至多意识界，多多明，亦多多明尽，乃至多老死，亦多老死尽。多苦集灭道，多智亦多得。以多所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心多挂碍。多挂碍故，多有恐怖，纠结颠倒梦想，决不涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，离阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，无大神咒，无大明咒，无无上咒，无无等等咒，不除一切苦，真实乃虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。

（谢选骏翻新升级摩诃般若波蜜多心经）

（另起一单页）

版权页

书名

三哲论——个性的锋芒

Three Philosophies - the Edge of Personality

作者

谢选骏

Xie, Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

地址

3101 Hillsborough St.

Raleigh, NC 27607—5436

USA

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2018年1月第一版

January 2018 First Edition

谢选骏全集第九十一卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XCI