历史之穹·秦人楚魂说（全集第43卷）

 历史之穹·秦人楚魂说

The  Historic Dome——A Dialogue Between a Soul of Qin and a Ghost of Chu

（西方白色·秋天的书）

（White to the West·A Book of Autumn）

1987年

2016年第三版

五色海：第三期中国文明的意识形态之三

Part 3 of Sea of Five Colors：Ideologies in the Third Phase of Chinese Civilization

   

（谢选骏全集第四十三卷）

（另起一单页）

内容简介

《历史之穹·秦人楚魂说》（西方白色·秋天的书）是《五色海：第三期中国文明的意识形态》的第三部，内容涉及“历史与社会”诸多方面，由此展现了作者谢选骏33岁时对于各种问题的广泛看法和“思想对话”。

Synopsis: 

The  Historic Dome——A Dialogue Between a Soul of Qin and a Ghost of Chu (White to the West-- A Book of Autumn) is Part 3 of  （以下用斜体）Sea of Five Colors:　Ideologies in the Third Phase of Chinese Civilization.The book touches upon various aspects of history and civilization, and reflects Xie Xuanjun the author's views on broad range of issues and related dialogues at the age of 33.

（另起一单页）

我听见你吹着一支神笛走过来，在你的笛声中，涌出五色循回的历史，流出自新不朽的海。你是五色的海。

（另起一单页）

目录

第一章 二十世纪的悼词

一、存在与意识

二、超自然的信仰

三、世纪的杀戮

四、禁忌的哲学

第二章 二十世纪的遗产

一、论宇宙存在

二、矛盾的主观性

三、存在的含义

四、宗教、信仰、社会信任与生产力

第三章 全球化的病态

一、关于真理的探讨

二、人文现象物理分析

三、符号化的时代

四、医德的丧失

五、压力的教育

第四章 边缘国家的悲哀

一、主仆与归属

二、两种知识分子

三、早熟与性的伦理

四、能力的标准

五、战国逐鹿的格局

第五章 后现代社会

一、自杀中的哲理

二、死刑与人生

三、死后前途的探讨

四、虚幻的尊严

第六章 半开化的尴尬

一、自我是宇宙的心

二、理性与直觉

三、论时间的社会规定

四、伦理行为对宇宙的影响

五、正确的信仰与错误的信仰

第七章 社会主义的病态

一、怎样运用贪欲？

二、乌托邦

三、没有污染的精神福利

四、欲望之王

五、精神变革

六、社会的道义性与个人的良心

第八章 中国与世界

一、神权时代的再来

二、佛性与神性

三、基督与佛，汇归于中国

第九章 历史中的现在

一、历史的遗物

二、现在的处境

（另起一单页）

第一章

 二十世纪的悼词

（另起一单页）

一、存在与意识

001

二十世纪的文明正在经历一阵前所未见的痉挛，社会的、科学的、精神的阵痛，摇撼人间。从经济观念到诗歌哲学的广泛振荡，超越以致泯灭一切边境的躁动，许多 固定的东西瓦解了，许多铁定的结构离异了。这种富于戏剧效果的大格局，已经为许多有识之士所共认。但上述骚动，究竟是新生命诞生临产之前的悸动呢，还是注定要死去的事物在垂死之前的抽搐？抑或二者混杂，兼而有之？对此，各种看法或截然对立或旁敲侧击，围绕当代命运的这一轴心问题，各种思想、学科，油然而生，似乎又一个“百家争鸣”的时代，开始撕裂人们的肺腑，形形色色的惨叫回荡在全球上空，人们困在现代文明的幽谷中，四散奔逃，各自寻求生路，各种步入极端的变态反应，化作“哲学”甚至“宗教”出现，就不足为怪了。

002

生命是“存在”，而各种哲学所说的“尊严”，各种信仰与宗教所指示的“生命价值”、“人生幸福”等等，却是一些意识的产物。诚然，在存在和意识之间架起桥梁，是人的智性本能，但在智性范围以外，这二者有什么必然联系呢？

存在与意识之间的分际已定，因此存在决定不了意识正如意识也决定不了存在，唯物主义的荒谬正如唯心主义的荒谬一样显而易见，不论这个唯物主义是机械的还是所谓辨证的。

最为明显的是，在本体论（认识论）和伦理学上，唯物主义者述说出来的自然规律和他们的伦理观念之间，展现了一条人为的鸿沟，他们无法一以贯之，常常拒不接受按照他的哲学逻辑（人是物质）必然推出来的那个伦理学结论（主观能动性对于人体物质的作用），这说明思想处境之艰难。

再以“人的伦理行为”和“人的技术成就”来说，也充分体现了思想的艰难处境：把人的伦理行为和人的技术成就相提并论，本身就是一个哲学错误。技术成就是针对存在而发，它以改善生存状态包括心理或是精神的状态为目标，而伦理行为却是针对意识而发，它以管束意识以减少社团内部的摩擦为目标。与此相应，技术成就和伦理行为所凭藉的条件完全不同，技术成就通过知识的进步予以积累，而伦理行为则是人的生物存在和人的文化存在之间的一个社会妥协物，因此无法通过知识的进步来积累，相反可能因此遭到破坏，即，因为拥有强大的技术手段而拒绝妥协。

003

社会的特点基于人的特点，而人的特点又基于人的遗传素质，从这个特殊角度说，人的伦理行为在不小程度上是一种“先验的知识”，受到人自身固有的生物压力的限制或推动，个人和集团对此是无力抗拒的，甚至人群动员全体的力量、“整体的意志”要想改变它，也只能是加剧了它而不是削弱了它更不是改变了它，因为人的伦理行为不是知识与文化，更不是技术与科学。

然而这意料中的事，对于乐观主义者却可能带有“致命的性质”，这种致命性不是来自道德含义，而是来自生命性质，不是源于意识，而是源于存在。

004

在现代文明中，人们依据本能力量的而发展而做出的伦理反应、制定的道德规范，和技术的积累、知识的发展，形成日渐扩延的距离，于是传统上围绕技术与伦理的关系而体现并大致稳定的那种比例，开始被打乱了。

这种错乱，造成了传统伦理和价值观的分化与移位，形成了某种所谓价值多元化的格局。其实，价值多元化，这体现为百家之学的争鸣。

各种对立思想的逐鹿，形成了不同的价值观，从其漩涡里飞腾出了所谓“生命的尊严”，代表了生命中心论，尊严感因此成为现代规模上最广泛最模糊的价值观，它是自我中心论的扩延，是建筑在现代竞争的巧妙宣传上。

005

原来人是借助现代文明的展品，来满足自己最原始的自我中心论的视野，从个人、集团，扩展到整个人类和泛泛的“生命”如动物保护主义，如此巨大规模的自我中心论，经常出以利他主义甚至“殉道”，其实，它同样逃不脱“反宇宙”的嫌疑。“生命的尊严”怎能用来反对其它的生命呢？

生命的尊严怎能构成各种互相冲突的价值观的共同基础呢？

在“生命尊严”的口号下，去贬低技术发展的重要性，会不会忽略了其它生活者如许多深受人类之害的动物植物的尊严？

时至今日，许多人的生存如果失去了技术，也就失去了继续的可能。原始环境无法供养如此批量的大众。

006

和国家主义相比，生命主义的价值观显得宽泛而模糊。在强调生命至上的同时又强调生命的平等，是可疑的。如果人的精神不能像佛教讲经故事的“以身饲虎”那样充满怜悯（萨陲太子为了从饥饿的母虎口中救下羸弱的虎仔，避免食仔的悲剧发生，就从悬崖上纵身跳下），如果古代太子的风范不能行于今日的大众社会，那么“生命的尊严”岂不正是作践生命的元凶？

鼓吹生命的平等性，对人和人的文明来说，是一个必要的前提还是一个无聊的点缀？

以生命主义的概念去指控技术的发展──其性质何异于异端裁判所的教义去规范科学发展？

那是否是企图用某种精神现象去统治其他精神现象？这与科学主义试图用技术的铁拳去砸碎艺术和信仰的独立存在一样，是否侵略了它种领域？

007

人的精神发展，具有多面性，是并存而不是替代的。

例如，以伦理为尺度去衡量技术发展，可以将之分为善恶两种，但反过来，以力量为尺度去衡量伦理，则会产生大伦理和小伦理、强伦理和弱伦理之分，其绪论必是主张小伦理服从大伦理，强伦理并吞弱伦理。在技术的力量尺度下，没有善恶的分际只有大小强弱。

《圣经》说“信仰耶和华是知识的开端”。

培根时代的英国人则说“知识就是力量”。两段话体现了世界观的两个走向：前者“知识”一词显然是以伦理为基础的先验知识，走向上帝，因此，“信仰”便成了达到照亮这种知识的光束。而在英国人那里，“知识”一词则是以力量为基础的技术知识，走向自我，因此，英国式的知识不是以信仰的回归为基准的，而是以追求力量的运动为归宿的。而从现代人的观点去看这一切，不论是圣经时代的世俗观念还是培根时代的世俗观念，仿佛都陷入了“过”与“不及”的知识陷讲，知识陷阱的错误是把人类精神的半个圆去充当整个的圆，尽管现代生物遗传工程已在着手改造生命的遗传特征，置“生命的尊严”于不顾，甚至嘲弄了人类的自尊。

008

在可以想见的未来，遗传工程甚至可以大规模地改变生命存在的形态，哪怕这很可能导致灾难性的失控。

如果有一天，遗传工程将获得“创造生命”而不是“改造生命”的能力（于是促使新物种的诞生），如果科学技术的发展真的达到了能够创造哪怕只是合成生命的程度，那么在这样的科技力量面前，这种能被随意改变并合成的“生命”还能拥有什么尊严呢？──生命的不可代替性消失了，生命的尊严也就没有了。

于是，生命也是一种特殊自然物，即人创造出来或说通过人体现出来的自然物。“任何东西都不能替代生命”的传统看法，正在日益沦为笑柄。新一代的试管婴孩会起来宣布：“生命与其他任何东西，并无不同。”即使撇开遥远的科技发展前景，仅仅是现代人口爆炸性增长的局面，就已经使得生命的传统价值大大贬低了，例如，自杀性恐怖袭击这一战争方式的风行，说明“生命的价格”已经是可以通过抚恤金的价码来测量的了。在多灾难深重的社会里，生命不再是“没有任何等价物”，相反是最为廉价甚至如同垃圾般的废弃物，对于几百万人饿死、几千万儿童营养不良、更多的流离失所的人们来说，无家可归、死于沟壑，已经不再是预言家的超现实的信念，而是连我们置身其中的人们自己也无法全然相信的现实了。

009

人的生命，如果要保持自己的尊严，就首先必须控制自己的数目，不要使它像是印得太滥的钞票那样，超过合理的水平线而致使自我贬值。和野生动物相比，驯养的动物就是比较无法保持其“生命尊严”的，因为它的生命是主人恩准并维持的，驯养动物因此是为了他者的目标和利益而生、而死……抛开宇宙生活的这一严格价值律，而去空谈“生命的价值与尊严”，是否有些“反宇宙”从而“也就在根本上反生命”的嫌疑呢？至少，这是流于所谓“个人利己主义相似的生命中心论”了。这种“生命利己主义”说到底，还不是人自身固有的自我中心观的一个延伸？

科学主义现在已经独揽人类精神王国的狂热，以其忽视人性的倾向遗害深远而使自己成为有害的东西。但是，如用贬斥技术力量的生命主义去取代它，就会犯下同样的错误。

010

生命主义和科学主义一样，没有能力统治人类的整个精神世界，特别是类似近代西方从十九世纪的德国印欧学研究开始的、严重佛教化了的生命哲学（例如叔本华、尼采），甚至不能以比较真诚的态度去面对生命现象的两面性。例如尼采的生命观，由于受到“欧洲人新发现的”佛教─印度教教义和十九世纪进化论的夹击，狼狈不堪，原来的基督教背景土崩瓦解，变得浮躁不堪……

至于生命哲学以外的哲学系统，其概念面对二十世纪生命科学的主要成果，更是无所用心，这样的哲学，在很大程度上是失真的相片，因而并不能激起人们的活力，反倒使得生命的能力萎缩在思想的桎梏下面。一种可悲的状态，即在所谓“宇宙生命”的旗帜下，无情抑制著人的生命，这种精神表现是西方文明在其“敌基督的五百年来的长途跋涉”的辛苦中，逐渐积累的疲劳所致，形象地说，每克服一个障碍，敌基督的力量不是增长一步，而是衰微一分，结果陷入“魔高一尺，道高一丈”的困境，难怪西方文明的代言人尼采要把自己的最后著作命名为《敌基督》（《Antichrist》不应该像中国的马克思主义学徒们那样翻译为“反基督徒”，而是“敌基督”的典型称号）。

011

我们可以体会到这种时代精神中透露出来的深深倦怠，这是一个“西方没落时代”的声音，一种尼采称为“欧洲的虚无主义”的声音，马克思主义是这种意义的虚无主义，广义的社会主义也是这种意义的虚无主义，这些虚无主义与文艺复兴的异教、地理大发现的海盗精神，是完全相反的路向。马克思主义和广义的社会主义（包括纳粹主义和法西斯主义）都是号召人们“守成”（和分赃），而不再鼓动人们去“创始”（和掠夺），仿佛他们知道，任何创始的行为，都得付出昂贵的代价。这对年轻人或许是一桩乐事，但对衰老者却是沉重负担，构成焦虑之源，难怪现代社会流行的是毒品。相形之下，守成却容易，既能宽裕地享受生活的乐趣，又不必冒险前往未知之境。但越是老牌的“主义”，就越是不愿意承认自己的老态龙钟，就越是喜欢从伦理道德上为自己的衰老做出合理化的说明。文革的标兵鲁迅，早在文革之前半个世纪提出的“文革纲领”──小说《狂人日记》中，就提出了类似“破四旧”的主张，指控仁义道德“吃人”，从而为文革的所有暴行预先背书了。在那看来，“吃人”即是一切趋于衰朽的文化所做出的自我防卫或用文革导演毛泽东的话，是“垂死挣扎”。具有讽刺意味的是，到了文革时代，经过十七年的全面专政，毛的统治已经失去一切模糊性和诱惑力，因此不得不像满清的仁义道德一样，开始使用明确的暴力，开始“吃人”。

它创作了各种道德的说教，比宗教的蛊惑犹有过之，为了突出伟大导师的前无古人，就需要烧毁一切前人的著作。这才能鼓励“对于一个师范中专生的无条件信仰和无条件依赖”。这位师范生仅仅因为自己考不上大学，就在夺取了全国政权后，逐步封闭了所有大学。

012

人们对信仰的过度依赖，从生物学的角度看实际是个躲避，这正显示了他们生命力在衰退的时刻需要休息。在类似文革政权那样的时代，由于革命、试验、制度和政策的全面惨败，内外交困、走投无路，使得举国迷狂，这样，生命力的衰退，不再是个体性的，而是社会性的，它不是突发的，而是在整个文明史上带有转折的意义。文革政权体现的没落状态确实深刻，把整个民族连同拖入毁灭，这种深刻还表现为，文革政权已不再停留在公然宣布自己是野蛮的这一点上，而是深入一步，把自己的没落变成一种“哲学”，把自己的衰老贮存到一个新型乌托邦的洞穴里去了。

当人们大寄希望于乌托邦的时候，也就是对自己的生存已经失去了信心的时代，这样的时代被迫依赖某种杜撰出来的“思想”或是“主义”的补药，来维持自己的活动水平了。所以人们可以看到，当陶渊明写下他的《桃花源记》的时候，中原文化已经无可挽回地没落了。那时在佛教文化和五胡势力的侵袭下，中国历史已经进入“南北朝”的分崩离析中。同样，马克思的《资本论》也代表了欧洲犹太人的绝望挣扎，在这之后，欧洲犹太人不是走向集中营，就是走向以色列，而不得不把他们在欧洲进行了两千年的殖民活动，做出总结。尽管《资本论》超现实的奇谈怪论，不论在审美的深度还是在滋补的热度上，都不亚于陶渊明的《桃花源记》。

（另起一页）

二、超自然的信仰

013

人与他所创造的概念和依据概念做出的玩意儿不同，说到底他本身是一个自然物！人的文明迄今尚未改变“人自身的自然状态”，相反，文明本身反而是人体这自然物的附注。但是人们的所作所为，却是与此顺位背道而驰的，人们却热衷于追求“高于自己”、“比生命这一自然物更为持久”的东西。被强烈的超自然幻象给迷住了的人们，甚至不惜为此抛弃自己的生命，成为殉道者──这是怎么回事？

在我看来，这种看起来“背弃生物倾向”的举动，可能指示出了生命的延伸度，尽管它的极端表现常在形式和细节上，否定了生命的日常活动。“生命的延伸度”表明，此种延伸有时会采取一种“折磨生命的姿态”，这时，生命因为无法解决自己面对的问题，便认定“敌人就是自己”。这样，解决问题的方式就成了“通过牺牲换取收获”──原始人的血腥祭祀，文明人的虔诚苦行，都是这样的“天路历程”。

我有时会想，埃及人的木乃伊技术、中国人的仙丹秘方，和现代人的复制人技术在精神上其实完全一致，只是木乃伊技术和仙丹秘方的方法还不够精密，所以只是“前科学”、“潜科学”。为了这种不够精密的状态，秘方（如《资本论》）的操持者们，当然还得创造某种理论的附注说明，以便在失灵或是“露馅”时进行补台──历史上形形色色的人为救世主，正是这么做的。他们改变不了自身，就只得改变生存态度，例如那位由牧师的独生儿子改宗了印度教的弗里德里希·尼采所说，“我不用斥责的手指着生命的罪恶和痛苦，反而满怀希望有一天，生活会变得更罪恶，充满更多的痛苦。”这是在无可奈何的软弱下（例如他的梅毒或是“脑瘤”），产生的一种升华，一种救世主态度。其实，尼采学疏才浅，以至分不清楚印度宗教和波斯宗教的区别，他以为印度人和波斯人都是“雅利安人”──其实此雅利安非彼雅利安也。比较纯种的波斯人倒是二元神论者，而比较混种的印度人（入侵印度北部雅利安人和印度南部的达罗毗荼人），倒是一元神论者（尽管三位一体，毕竟都是善神）。那么尼采本人到底是一元神论者还是二元神论者呢？他的“强权意志”显然是一元的，既然如此，那么尼采为什么还要冒名查拉图斯特拉这位波斯拜火教始祖呢？显然，尼采没有完全搞懂。

尼采之所以痛骂基督教，可能因为他作为牧师的儿子，吃教会的饭长大，从小养成双重人格。伪善不如真恶，尼采的一生就是从伪善走向真恶，也算是人性的“进化”，可惜达不到“超人”，只是为二十世纪的独裁僭主，从列宁主义到纳粹主义再到伊斯兰原教旨主义（崇拜霍梅尼），提供了炸药，这很有点像瑞典人诺贝尔，生前贩卖炸药，死后却要立文明牌坊，拉来一些知识分子冒充风雅，成立基金会，和尼采妹妹对尼采的包装和经营，如出一辙。

尼采反对基督教，但他的所作所为却体现了基督教传统的复杂影响。例如，贯穿其一生的所谓“救世主态度”，就是以苦为乐，以恶为善，以丑为美，以死亡为永生轮回，以此实现对那不可逾越之事的“终极超度”。

014

为什么主张克服人类自我中心主义或个人自我中心主义的宗教和哲学，便被称作是“伟大的”？答案似乎是，这样的宗教和哲学，以“超自然的使命”安慰了人类被自然奴役的现实处境；其超自然的性格恰恰源于它力图克服那不可克服之物，那物甚至就根植在人的自然性之中。“舍去自我”、“消除自我中心的本能”， 与其说是“一种使自己得到满足与幸福的途径”，是“一种真正充实自己生命的途径”，还不如说是“苦于根本无法满足自己、无法抓住幸福而产生的一种反向操作”，或是，“由于过分餍足而发生的‘反胃’”。如果问，“为什么说舍去自我是一种苦境或餍足中萌发的反向操作呢？”我想，也许可以这样回答：“以自我为中心的本能，最终并不能使存在的人得到始终如一的张力、满足与安宁，即，无法让人抓住圆满无缺的幸福……于是，低落与幻灭随之而来，这时，自我中心的意识便会陷入困境。这种困境以‘幸福的破灭’或‘满足之后的空虚’，指责了自我中心本能的有限和无力，即任何一个生命、任何一种意识，不论其多么以自我为中心，也不论它付出多大的力量并如何追求他之所欲，到头来终究是‘空虚的’。面对这种情境，在一个苦境中浮沉的反思者，他能怎么办？唯一的解脱之路，就是把这个靠不住的自我予以贬低，并用这贬低的狡计和策略，再度实现一种充实──使‘小我’扩充成‘大我’。小我当然望不到大我之死，甚至看不见大我之误。”

并不是每一个人在面对自我的困苦时，都会采取上述反应方式。同一阵风，吹在不同的管弦上，发出不同的乐音。面对同一个外物，每个人感受到的刺激、做出的反应，会有不同。那么，我们在这里所持别提出讨论的，显然是那种被称为“伟大的宗教和哲学”的反应模式。当然，另外还有一些被认为是更通常更动物性的反应模式，比如说，明明看到生活与自我的脆弱性，反而要在这些自然现象的幻影破灭之前，更加彻底、更加积极地“抓到并占有一点什么”，以便为自然的本能多少填补一点空虚。大多数生存在世的人，采取的就是这种反应模式，他们的意志和生命力并非强盛，但由于采取了这种模式，反而显得生机勃勃。相形之下，强盛的意志力和生命力，反而常常趋向舍去自我，即用自我舍弃的方式脱离自然、反抗命运。他之所欲实在高不可攀，寻常之物无以满足，不仅如此，而且些微的满足和些微的幸福只能激起更多的焦渴和苦恼，于是他使想到，要消除焦渴和苦恼，不能采取向外索取的办法，不能采取“以油灭火的道路”──再大的掠夺，也填不满他那无限的欲壑，于是他就周折走上另条新路──贬斥自我，抑制欲望本身，即降低唐朝诗人李贺所说的“内热”……如此在欲望和满足之间，就取得了平衡，生命重新感到了些微的饥饿和它所带来的快乐，平衡不就是幸福的别名吗？

015

给“欲望”下一个定义吧：所谓欲望，无非就是“我想要”，你想要什么就是意味着你欲望着什么。你想要家屋，你的欲望对象就是家屋，你想要食物，你的欲望对象就是食物。而“你想要”的状态，就是“在欲望中”的状态。欲望当然是形形色色的，但可以简单分成两种：生理上的欲望，和心理上的欲望。前者比后者更实在、更直接，同时，也比较容易满足。庄子说过，动物喝水不过满腹而已。这种欲望，显然指的是生理上的欲望。但是“人欲”却多属心理性的。比方说，人们生活中需要的水并不很多，但有人却想控制水源，这种“人欲”也有大小之别，小的如控制一口水井、修建水库水电站，有时这种欲望在有人身上就大得惊人，想让江河改道。有的人欲大到这种地步，拿整个世界都无法满足他。这也有个发展过程，如历史上的征服者，在他们初期征服的时候，全都具有限定的目标，紧紧盯着邻国的领土、可供掠夺的战利品等等，但是，凡是那些欲望最大因而“最出众、最有名气的征服者”，他们的欲望，就不再局限于征服具体的目标，而是要完成一种“统一”，这种统一就意味着去占有人类居住的所有地方。显然，这种欲望就是心理性质压倒一切物欲的超级人欲。

征服欲与生理欲相比，本身带有更大的心理性，而在不同强度的征服欲之间比对，也可以发现越强烈的征服欲，其心理性也就越强。在个人与个人之间，甚至两性之间的关系上也是这样。

016

那么，有着这种强烈征服欲的人，究竟属于“越不满足越去追求以弥补空白”的人，还是属于“意识到不满足和自我中心的毁灭，而皈依了一种宗教哲学信仰的人呢？

这里的情况很复杂。有的征服者是为了自己的欲望而战，如恺撒、阿提拉、铁木真、帖木儿等，有的征服者则是为了信仰而战如汉尼拔、穆罕默德、希特勒等。但一般地说，征服者们更多地扮演着前一类角色而不是后一类角色，也就是说，他们属于那种“希望通过扩张空间、掠夺外物来充实自己”的人，而不属于那种“降低自己、牺牲自己，来达到一种更有智慧的平衡”的那类人。

像韩非子、马基雅维里或尼采这些鼓吹征服和“统一”的思想家，属于哪一类人呢？其实，他们本人与他们的学说可能需要区别开来。他们本人属于那种降低自我，从而把自己归属到更大的“存在”（大我）中去的人，但他们鼓吹的学说却恰恰相反，是属于扩张自我，力图通过掠夺外物来充实自己。这二者的区别，是十分显著的，又是十分有趣的。这里的转换，可能在于，他们没有实力去实现自己的欲望，所以，就通过宣传一种学说与希望，让别人按照他们所说的方式去间接满足自己的欲望，采用这种间接方式，他们宣泄了自己的“内热”。

本来，像是韩非、马基雅维里、尼采那样的人，如果说他们意识到自我中心是个实现不了的梦，而再度皈依了某种现成宗教的话，那么，他们就不必再创立自己的学说，就不会那么极力主张实现征服和统一的意志……正因为意识到没有力量去实现自我之梦，于是才发明了一种学说，而这种学说，就使得他的遗憾心情，得到了宣泄或安慰。从这一角度看，他们的学说，恰恰成为他们的一种手段、一种工具，而实质就在于不是牺牲自我，而是去宣扬自我。这些观察用到佛教和耆那教的创始人身上也是合适的。尽管这是一个升了格的自我，但毕竟是“我的理想”而不是“你的理想”或是“他的理想”。创始人与追随者的不同就在这里。

其实，这样主张自我克制的人格，与那些强调外力扩张的征服者，没有什么根本的不同。征服者以军队、武力去实现自我扩张之梦，而思想家则是通过语言、逻辑、哲学系统、宗教仪式来实现自己的内心欲望。

这里，我们己经接近了问题的实质所在，“思想的伪善性”被揭穿了。文雅的思想家与暴力的征服者，在表现生命力的意义上没有什么本质的不同，他们的不同仅仅是精神形式的不同，而欲望本身却是类似的！这种欲望就是“我想要”，不是“你想要”也不是“他想要”，本质上是“由我赐予你和他的解放”。一种如（先是牧师的儿子后是叛教者的“通吃两头”的）尼采所说的“永远不知满足，永远不会疲倦”的贪婪欲望──救世主的欲望只是在表现形式上与世俗欲望不一致，它不断地转移目标、制定目标，为自己设计各种不同的、甚至是自相矛盾的“蓝图”，但在“我想要”这点上却与世俗欲望、生理欲望，并无二致。

我们可以进一步说明韩非、尼采式的思想家和佛教、耆那教等舍弃自我的哲学家、宗教家之间，其不同也是在表现形式上，而不是在欲望本身有何不同。诚然，这两组人物作为侵略理论和舍弃理论的发明者，他们的表达无疑是不一致的，前者主张扩张，后者主张舍弃……等等。但这两组的动力上都是“我想要”，一个是“我想人类应该扩张”，一个是“我想人类应该舍弃”。就“我想人类应该……”而言，两组之间是完全一致的。

他们之间有不同吗？也有。不同之处在于那种可被称为“社会效果”的东西，如果大家都扩张，自我与自我之间，会发生激烈的冲撞，如果大家都舍弃，冲撞自会避免，但社会生活也就会完全停顿。相反，只是在有的人扩张，有的人舍弃，而大多数人或中庸、或追随、或旁观的情况下，社会生活才会有张有弛，一紧一松，此起彼伏，奔腾不息。正如大自然使生物圈内具有各种奇妙的食物链和互相依存的生态关系一样，奇妙的大自然也使人类的心灵分化为扩张的倾向和舍弃的倾向，以及居于这两种极端倾向之间的形形色色状态。这方形成了社会、文明，以及我们今天看见的这些正在扮演着具体角色的尘土般的人。

017

在我看来，所谓主张舍弃自我的人，不过是因为他觉得“既然注定我被毁灭，还不如转而寻求不容易毁灭的”；而主张自我扩张的人，则是“虽然我终归毁灭，还是要紧紧抓住毁灭之前的瞬间，抓住时间和空间，狠狠抓住它──在我之后，哪管洪水滔天，它爱毁灭不毁灭！”二者的不同，其实是反应方式的不同。所以，主张扩张的人有勇气，而自我舍弃的呢，则转换了一个形式，带上了一种仪式的味道，因而显得有智慧。

受尼采感召的德国史学家斯宾格勒在《西方的没落》所进行的历史研究中，完全排除了神的干预，而把神理解为人的精神，他因此对这两种人格进行说明：把主张舍弃的人，称为“僧侣式”的；把主张扩张的人，称为“贵族式”的。而在我们看来，僧侣中的扩张分子实在不少，许多人根本就是为了生计委身的，这不仅在法国小说家司汤达的《红与黑》里，描写得栩栩如生，在我们身边也司空见惯，这些混迹的僧侣被称为“神汉”“巫婆”。

至于斯宾格勒，他先把贵族式的猛吹了一通，又把僧侣式的贬损了一通（他和尼采一样，真以为有这种自我克制的人格），继而又觉得不妥，于是又转而赞叹说，只有具有雄健之力的人，才能克制自己甚至牺牲自己。所以，斯宾格勒也承认了，并不是只有扩张者才有勇气。真正能做到舍弃自我的，哪怕是在很短的时间、很有限的空间里， 都需要另一种力量的支持，因为这不仅违背人类的自然性格，也乖离了动物的本性，它要求一种超常的力量，在绝望中生存下去的力量，甚至“如何自主地与宇宙结成关系”。

上述区别不仅是个哲学和宗教的课题，同时也是每一个人在自觉不自觉地用自己的生活回答着的问题。

018

生物圈比宇宙渺小，人类比生物圈渺小，而个体呢，又比人类渺小。每个理智健全的人，都会同意的这一点。但是，自我中心的倾向却要求人把自己从宇宙中分离出来，以确立自己的存在甚至永在。按照巴斯卡的看法，宇宙并不具备人式的意识，而人之具有自我中心的倾向，与其他生命把自保放在首位的天性，是一致的：都是“一种宇宙存在的表现”，而不是他（生物）自身发明创造出来的。比如说，人，只能有限地克制自己的欲望，却无法消除自己的欲望。这说明，人欲本身，并不掌握在人自己的手里，也不是源于人的，它是“一种宇宙力量的表现”。正如人们所说“孙悟空不论怎样四海翻腾，也跳不出如来佛的手心”一样，人类的欲望不管如何强烈与表现得如何“自主”，也无从超出宇宙力量的圈子：它只是“宇宙力量的一个表现形式”而已。

尽管拥有“确立自己存在”的尝试，但任何一个力图从混沌中分离出来的生命，依然还是宇宙的一个很自然的部分──他也许会认为自己和宇宙不同，甚至认为自己是在“反抗命运”、“鞭打众神”，但这不要紧，他只能是宇宙的一部分，他的“反宇宙”，不过呈现了宇宙的博大，可以容纳相反的存在，而人们对命运的反抗，恰恰在更深的角度显示了命运本身。所以，只有那些企图用自己的拙劣来控制他人的家伙，才极力“强调宇宙的整体性”，实际上他们的出发点，恰是“人与宇宙的对立”这一西方自希腊神话以来的传统观念。如此看来，要求他人克制自己以“服从宇宙”者，其实是以宇宙代言人自居，并企图用这种方式控制他人。

019

我们的思想出发点，则是“人和宇宙之间不可能不协调”，如此一来，那么我们就会发现一个他们看不清的真相：

人类的任何冲动，都是宇宙运动的波纹样式；所以，人的运动既不可能出乎宇宙之外，更不可能破坏宇宙。他所能破坏的，不过是改变了宇宙某一个角落的前此秩序而已，即使如此，也还要在宇宙法则所许可的范围以内！他所能“超越”的，不是宇宙现象，而是他所知道的同类。至于超越同类生命的更广大时空，他压根儿就没有意识到，更不会产生“去超越”的欲望，例如再伟大的登山运动员也无法逃脱这一命运。

020

在各种梦想“超越”者的内心深处，多有一道惊人的心灵挣扎的裂痕在延伸着……他们的生存其实是陷入了一种困境，正因为陷入了困境，才力图有意识地逃离这困境，去“超越”。例如，马克思主义者之所以投身革命，大多数是因为他们遭遇了家庭的不幸，无法在原地立足，不得不从事颠覆活动。尤其在中国，不仅马克思主义者，而且许多社会活动家，要么是孤儿，要么是浪子，要么是小老婆生的，要么干脆就是父母弃养的，或是父母穷得揭不开锅，他们不得不逃离家乡另找主子的。他们在社会上混迹的时候却是十分奇怪地“强调克服自我中心主义”，其动力，是企图在新的主子面前表忠心，是出自更为狭隘更不择手段的自我中心。

他们的亡命活动，“超人的努力”恰是宇宙赐予他们的饥饿所激发的，如果不是家门不幸，他们又何必走南闯北，浪迹天涯呢？“在更大范围的运动”其实都是因为没有“城南二亩地”的需要给刺激起来的。乌托邦分子不明此理，他们把自我中心主义定义为“企图以人类中心来驾驭宇宙”，其实这种妄想从来没有现实性。

021

宗教与信仰的道德热情，经常是披着神圣外衣的谋生手段。使命感诚然重要，它美化了生活的龌龊的原动力，并给原先没有方向的生命指出一个生活方向，在文明社会的极端情况下，方向甚至代替了生活本身而成为主宰，所以不少人因此乐意刻苦甚至受苦。方向感经常对人的生命本身施行统治！然而，谁又能否认，各种使命感就其本来面目（而非其宣传辞令）而言，其实都是自我中心意识膨胀的结果？不论是口称基督佛陀的使命感，还是口称主权在民的使命感，不论是明确公开的自我中心为形式的使命感，还是暧昧诱惑的宣传口号进行的利他主义的使命感，都是自我中心意识膨胀的结果──它们都是“我”的，而不是“你”的，更不是“他”的。即便像佛教式的“以一切有生有情之物作为自己慈悲对象的”极端利他主义哲学，其核心依然是“我的”或“我们的”利他精神、慈悲精神，只不过是，把有情有生的万物众生，处理成了自己慈悲心怀的客体， 这就是使命感的坚实内核。

此外，在探讨使命感问题时，我们会自然而然地发现一个有趣的现象，即各种使命感都是在不同程度上以利他目的号召徒众的，而一个使命感被社会普遍接受的程度，正与其提出的利他主张的膨胀度，成正比。极瑞个体化的设计（如“阴谋”）因此和社会使命感（如“公益”）难以衔接，因为那不是一种可以公之于众的东西，不能煽动广泛的共鸣和动荡（“四海翻腾云水怒，五洲震荡风雷激”），这样就决定了，“阴谋”如果不能转化成“阳谋”，就无法登堂入室、盘踞中央。这种现象说明，使命感的形式和使命感内核，往往是相反的！所谓“说尽天下漂亮话”才能“干尽天下丑恶事”，就成了各个阶级、各种政体、各种统治集团甚至包括宗教的、学术的、商业的统治集团的活动分子们的从政必修课，似乎在人类的天性中包含一种“愿意受骗”的本能，所以被统治者最欢迎的仿佛就是那些最惯于撒下弥天大谎的统治者。

022

弥天大谎的内核是“我的、我们的盘算”，而形式却环绕着“你的、你们的甚至是他的、他们的利益”建构起来，所有的骗子都说是为了受害者的“谋幸福”的，而所有的受害人都是相信了骗子的谎言，所以说“不想占便宜就不会被欺骗”。社会的矛盾和冲突的力量，其实都是从“许诺─被骗”的模式中产生出来的。许多思想或行动的力量，也是从这种困窘和力图摆脱这种困窘中产生出来的。

这种矛盾，无可避免地造成了各种使命感在思想领域和行为领域中的相互争夺，类似的撞击常能激起闪电雷鸣，打破万马齐喑的死局。这种撞击同时也使各种使命感在事实上处于敌意的旋涡中，使命感天然具有的内在自我中心和外在利他号召之间的矛盾性格，在这里清楚不过地透现出来：一种使命感的诞生，意味对他种使命感的宣战；一种使命感要维护、发展自己，难免要与他种使命感进行较量，有时甚至是拼死搏斗，以达到事实上唯我独尊的势力，或者退一步，也要在思想和行为的广袤领域中，为自己争得一席之地。

023

使命感的产生，是受到某种诱惑或者压力的结果，是为了争夺某种社会资源或挽救某些人的生存危机，是自我夸张──人们面临的诱惑或压力，驱使他们行动起来，并“走得太远了”， 像是古代神话的英雄一样树立标杆，建立了特殊的平衡，或是“秩序”。

这当然加剧了此种使命感与他种使命感之间的紧张局势，于是各种以利他主义争相号召的使命感，如神职人员的吆喝和恐吓，事实上也是从这种紧张关系中获得养料，从而壮大成长起来。人们常说，“思想需要撞击”，那么互相竞争叫卖的使命感之间，是不是也需要在对峙与冲突才能更有卖点呢？历史事例表明，实际情况正是如此。所以，竞争中的使命感既是分赃的敌人，又是推销的盟友，他们的存在等于彼此证明自身的必要性，诱使人们在“非此即彼”的恍惚中，选择一个。

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三、世纪的杀戮

024

广义的宗教徒即信仰主义者，包括无神论者，因为无神论否定了人类认知能力以外的“神”，所以也是一种信仰主义。有神论者认为神是神圣的，无神论者认为神是个骗局，其实他们都在讨论自己不懂也不可能弄明白的“神”。

现在我们脱开这种传统的对立，从一个新的视角去观察“有神论的宗教现象”，不难得出一个惊人的结论：宗教不仅揭示了人的原罪，而且体现了人的原罪；“宗教的原罪”主要的不是来自它的欺骗性的一面，而是来自它神圣性的一面。因此无神论者攻击神是个骗局，并没有击中有神论宗教的要害，而“上帝信徒的信仰表白”才集中体现了宗教与信仰是一个“人生最集中的罪恶渊薮”；而按照这一逻辑，越虔诚的信徒，其实就在宗教形式的原罪中就陷得越深：因为，每个试图用信仰来下注的赌徒迟早都会陷入这一罪恶的，不论他输或赢。

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巴斯卡说信仰是人生最大的赌博，问题是，不论我们持有性恶观点还是性善看法，似乎都无法摆脱这一“信仰型的罪恶”。我是这样考虑的：对彻底的性善论者而言，神几乎是个奢侈品，是个不必要的东西，人只要消除社会的弊端，放任自己的天性就可以达到至善。但对性恶论者而言，人却生而带有原罪，人既如此龌龊，那么人所创造的一切，岂不也是原罪的产物？其中，当然也包括“宗教活动”（仪式、教义、神话），甚至包括多少是人们自己臆造出来的崇拜对象（神明、上苍等等）。 

例如，有些宗派领袖所注释发挥的大乘佛教的宣传，就十分清楚地凸现了“宗教的普遍原罪”，宗教的原罪来源于，它一定要把“人性的喧嚣”，用“超我与利他的彼岸义理”武装起来，再披上逻辑的铠甲，闪着普渡众生的火花……但所有这一切花样背后的动机，却与宗教自说自话的神圣性，背道而驰。同样，博爱的宗教家们，在对待宣传另一种博爱形式的“异端者”的态度上，表现出最大的不博爱。例如加尔文之杀害塞尔维特，就很过分，其恶劣程度大大超过加尔文经常痛斥的罗马教廷，直比杀害耶稣的犹太人大祭司。实际上加尔文当时也正是日内瓦的大祭司。

这说明，“原罪”在竞争的时候才获得充分的展现，而揭示“争夺信仰市场及其构成的竞争压力”，是“揭示宗教原罪”的最佳途径之一。 

026

大乘佛教与小乘佛教的主要区别在于，原始的小乘佛教（现主要流行于南亚和东南亚）注重哲学思考，而后来居上的大乘佛教（主要流行于包括蒙古、西藏、朝鲜、日本在内的中国和东北亚）却由于混进了不少萨满教的东西而更多宗教神格的意味。

有的佛教学者认为大乘佛教是一种全职的宗教，而小乘教却首先是一种哲学。也许正是基于此，所以大乘教自诩能超渡所有的人，而自目为一种“大乘”。而有些新兴宗教出自现代性的传道需要，更是对大乘佛教的内容作了不少手术，进行现代化改造。例如取消繁多的大乘佛教神话，进而把教义抽象化，使之更为现世化和世俗化。

027

大乘教和小乘数的区别，是佛教内部分化的结果，但我们真正感到兴趣的，不是大乘教与小乘教在实践方面的区别以及它们在义理上的争论，对我们的论题更有启发的，倒是到，主张大慈大悲的大乘教，竟然容不得小乘佛教或南方佛教的拯救理论，以致到了要把小乘教称为“在本质上是违反佛教拯救一切人的愿望的”。这种态度多么像是批判罗马教廷的新教，变得比天主教更加独裁专断。这样一来，无疑否定了以下的说法，即大乘佛教（以及路德教、加尔文教等“新教”），具有一种特别强烈的利他性格，因为连同属释迦和耶稣门下的同宗都容纳不下，怎会真的具有普遍的救世性格？

法国律师，后来充当“革命家”的罗伯斯庇尔，在信念上认为自己是“在完全无私地为人类服务”，但在行为上却容不得自己的亲密战友，不断阴谋杀害革命同志。这种信念与行为之间的冲突充分揭示了“利他性格”的庐山真面目。 

生活已经告诉了人们：越是强烈的利他动机，就具有越是浓厚的自我中心色彩裹在里面；而越是富于利他辞令的宣传，也就越是具有强烈的自我中心动机。正因为如此，大乘教充满比小乘教远远虚伪和远远虚幻的空洞许诺，它在群体性更强的东亚而不是个体性更强的南亚获得了空前的发展，想必不是无缘的。“大乘”好像达到了尽善尽美的无我境地，实际上是“自我中心欲望的空前膨胀和肆意表演”，甚至是太阳神教的一种变相和伪装。

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有人认为“大乘佛教中《法华经》上所指出的佛的目标也是使所有的人跟佛本身一样达到悟性”，如果这是真的，那么就更清楚表明了“自我中心欲望的空前膨胀和肆意表演”。这里明显有“一种意志的存在”。这意志包含着某种强制倾向，甚至是“精神奴役的要素”在内，完全违背“涅槃”的教义，竟然迫使所有的人“跟佛本身一样”，这便是精神独裁的思想内核：以所谓“达到悟性”的说辞，来掩饰“迫使所有的人跟佛本身一样”，而不论人们是否具有佛那样的天性和资质，就标出这样一个唬人的投标数额！这样就可以使人问心无愧地接受精神上的宰割？

在精神生活中正如在肉体生活中，不仅“所有的人跟佛本身绝不一样”，而且所有的人彼此之间也无法一样。抹煞生命的这些差异（天性上的不一致），而要求所有的人一样甚至“跟佛本身一样”，这简直近乎“恐怖主义”！ 

除了精神奴役，上述要求还包含一个难以调和的矛盾，即如果所有的人都可能跟佛一样的话，那么还需要佛干什么？如果人性具有无限良善化的潜力，那么有无“佛的超度”、“佛的开启”也就无关宏旨了，如此一来，佛，与普通的教师还有什么区别？于是，人人得而佛之！只要有那么一点点世俗生活的示范作用，就可以。成为“神汉”、“神棍”、“宗教作家”、“职业传道人”了。在可塑性的鼓动下，所有的人都会自然而然地发育成佛，或出于本能而努力进入佛界。可惜事实正好相反，结果所有的人在天性上和遗传上跟佛并不一样，强求他们“跟佛一样”才会造成真正违背自然的不幸后果，而不能达到理想的终极期待。当然，这种毛病并不限于佛教，事实上，任何一种高深的理论，都无法消弭自身的这类困境，这是由人性中的“完美主义”造成的恶果。

按照这类可怕的理论，菩萨被描写成了一个独断专行的救世主，他不顾别人的意愿而强行实现其超度的意志，这种以意志为务而不是以消除意志为务的“菩萨”，其实造就独裁僭主，尤其许多出身卑微的大救星，极力培养自己的“弥勒佛”（即未来佛）性格。而我们知道，这种性格在中国的帝国时代曾经触发了多次流氓革命领导的“农民战争”。在“弥勒佛精神”驱动下，社会冲突白热化了，造成大量的流血。为什么中国人人容易接受马列主义？因为马列主义就很接近弥勒佛宣传，很接近大乘教所宣扬的“解放之路”，无独有偶，比中国好不了多少的拉丁美洲也流行所谓“解放神学”，直接把马列主义主义用基督教神学包装起来，还有那位参与政治暗杀、写下《狱中书简》的德国“神学家”朋霍费尔，也是解放神学的先驱。仔细体察一下，这种富于讽刺意味的“结局”（杀人的佛，不为基督死而的牧师），是宗教的世俗解放论很容易导致的。热情越高，结局越惨，因为它抹煞了人性的不齐，“向着解放的道路迅跑”，跌入奴役到死的陷阱。 

029

所谓“摆脱不了‘小我’拘束的人就失去了逐步树立起‘大我’的过程，有的人就失去了可行的道路”，正是独断论的宣言。事实上，这个“可行的道路”已经成为“树立大我的斗争之路”，是强制他人摆脱小我的死亡陷阱。这种陷阱虽然具有哲学的掩饰，但其在社会功能上比军阀统治更加严酷，因为，它是握有笔杆子的军阀，是握有枪杆子的弥勒佛。古代暴君不过“钳民之口”，现代僭主则要“消灭人的活思想”。例如“毛泽东思想学习班”宣布，它的首要任务就是挖掘人的活思想，然后消灭之。 

在实际的生命过程中，大自然给每个人打开的道路是不同的，正如人的面目与性格千差万别一样。为什么要在这种天然不同的丰富性之间强行一致呢？强行一致只是出于“控制他人”的需要，只是当一个社会面临解体时，所特别需要的一种“肉体黏合剂”，而根本不是精神世界的法则，而是动物世界的法则。 分清这一点很重要，如果假定说，仅仅因为一种精神比较高级，而把持了这种精神的社会势力就具有强求统一的特权，那么，这是文明的不幸，是癌症晚期现象。独裁精神的统治其最严重的后果，是使这种精神本身堕落，堕落到人性的水平线以下──在其“普照”之前，率先沦为巴结世俗秩序的弄臣。这样的例子很多，各种一度强大的精神运动，在逐步社会化的过程中，都以各自的步态，走完了自己的堕落之路。

后果很清楚，“在宇宙背后并包含整个宇宙的那种法与大我”，由于它过于自信和急于强制的态度，必将成为一条精神绞索，这是一具近似汉代官学和天地崇拜的精神枷锁，它扮演着从反抗者到压迫者的连锁角色。反抗的成功使它不可抑制地想去压迫，而压迫过程则使他自己的精华逐一毁灭。原先的解放军，现在变成了相反的东西。

030

还有一个高论也值得警惕：“菩萨界是达到佛界的过程。”按照教义，菩萨界充盈着救世热情，因此未能脱俗，而佛界则是脱了俗的忘我境界──包括“我”的两层次：小我与大我。为了达到纯粹的佛界而通过不纯粹的菩萨界，难道不会阻塞通向佛界的道路？正如“为了消灭阶级和阶级压迫而进行的全面专政”，最后造成了最残酷的阶级压迫和最僵硬的阶级划分。

在这里，“菩萨界”（全面专政）与“佛界”（消灭阶级）之间的区别，很像是人们常常提起的“手段”和“目的”之间的区别。在我们看来，手段的公正性是重要的：恶劣的手段必定毁掉良好的目的。正如，以强制为务的菩萨界，会毁掉全然解脱的佛界。人性的反应，往往是渴望运用一种非常的手段，去达到一个崇高的目的，但最后常是迷失于前者并糟塌了后者，正如在民间信仰信条中，我们被许诺说，炼狱尽管是可怕的，但通过炼狱的痛苦可以换来天堂的幸福，但弄到后来，其逻辑结论就变为：人们必须为了获得天堂的幸福，而甘愿忍受无穷无尽的现世苦难！然而到头来呢？人们发现那美妙无穷的净土、佛界、目的、共产主义，竟是虚设的、没有的，剩下的只是崎岖的道路和不光彩的手段。总之，只剩下赤裸裸的生活本身──“生活的目标”则消失在血腥的生活过程之中了。世纪的杀戮开始了。

031

人们得到许诺，但发现那是空的。而为空虚的许诺，人们却走尽了崎岖的路，人们最终只是在菩萨界里生生灭灭……或者作为菩萨而驱策群众，或者作为群众而追随菩萨，谁梦想有天能走完这永远过渡的时期而进入佛界？他一定大失所望。凡是相信成佛的人，是永远享受不到成佛的福份的，他什么也没有得到，始终只是在菩萨界甚至畜道中轮回着，而且还得始终面对这样的危险：为了他在菩萨界中犯下的种种罪过，而沦落到比畜道更低的处境中，成为普普通通的凡人，甚至成为“阿修罗”、成为“畜牲”，成为“饿鬼”、沦入地狱。这富于戏剧性的一幕，实际上就是“人类寻求超我的历史”，经常在我们身边上演。 

人们先是迫于现实的苦难，而受到了精神的诱惑；然后又在精神的鼓动下，从事现实的改造；最后则在改造现实的活动中，迷失掉了原先的精神目标……所以到这一圆圈走完时，我们只能说，精神没有了，剩下的只是意志，以至没有了，剩下的只是物欲。面对这种局面，人们好像残花败柳。所以人们便说，精神的归宿在于物质，宗教的归宿在于社会，小我的归宿在于大我……但这些胡言乱语的人能够说请“大我” 是什么？当然不能，人们只能在“小我”中挣扎，即使伟大的舵手也是如此，他的与众不同只是在想象中把“小我”冒充“大我”， 并用“皇帝的新衣法”号召八百万红卫兵都来观看。

032

确实，在人类的精神中，我们看不到新的出路，即使竭尽全力对各种教义和学说进行改装，并提出了神明一样的精神目标，但这种努力却只是愿望而没有可行性，因为人类依然是动物，即使可能的超人，依然是动物，而且可能拥有更多的动物性。例如，双手沾满了“坏人”鲜血（也是红的，而且可能更红）的“毛菩萨”，指给红卫兵一个古老的彼岸，但却只有一条死路通向那里，没有人去过那里，没有路导向彼岸，而为虚妄的彼岸挤压现世，并无意义。

这并非古人之过，缺乏可行性，表明了人性中的一个弱点：“向不可能的东西挑战。”这就是我们明明知道达不到佛界（纯粹的精神目标），尤其无法在群体规模上、时间持续地“达到”，但仍然需要来“神道设教”，以便麻醉群众的精神，免得他们犯上作乱，并保证“小我服从大我”，尤其因为，大我其实是没有精神的死尸（“大我的精神”其实是各种不甘寂寞的小我，自己想象出来的）。 

不论我们把这种“向不可能的东西挑战”的人性特点，评价为弱点还是评价为优点，它存在并影响我们文明的历史倒是真的，这一点，初听起来很荒诞。

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由于食物的充足，人拥有了很多剩余时间，因此需要填补自己的生存空虚，于是各种文化活动被逐渐发展起来。像某位“中国佛教的天台大师”，把菩萨的境界分成了五十二个等级，其作用也原出于此种填补空虚的人性，还利用人性中的好胜争强的倾向，驱使人们一个台阶一个台阶地向“上”爬去。

这种状态，与其说是强调精神领域的探索能力，还不如说是出于一种虚荣和繁琐，甚至是把社会的等级制度化入精神领域的一个实例。这不是个孤立的问题，而广泛存在于各种号称“精神”的领域中，例如喇嘛教和各种世俗的思想运动。

菩萨台阶制发挥的是社会心理上的功能，与个人灵魂意义上的台阶其实没有太大关系，因为个人的灵魂本无台阶之可言，就是有，也不是人们的肉体如脑子可以想出、嘴巴可以说出的。这种“爬级学说”只要稍加变幻，就很容易被一些连不懂礼义廉耻都不懂得的动物给滥用，加强社会奴役和思想控制。

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两相比较自可发现，“佛界”是个精神范畴，而“菩萨界”充其量是个实践的范畴，这两者其实同时在人的身心两面各自发挥作用，而并不是一先一后、一上一下地对人的身心起着同一作用。也就是说，在我们看来，人只能在精神上进入佛界，在身体上是永远也抵达不了佛界的。照此参看，难怪虚无主义思想伴随着科学发现流行起来了，因为“天国净土”只对“灵魂”有用，可是到底有没有“灵魂”还是个疑问。那么，“天国净土”对人的肉体生活也就是动物生活的价值，也就聊胜于无了。

然而，社会意义上“大我”正是这种意义上的“天国”，唯物主义的天国带给现代人的，不是“恐怖和希望”，而是“空虚的空虚”。 

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社会控制意义上的教义系统，不仅对现代人是个罪恶渊薮，古来的各种宗教又何尝不是如此堕落？宗教控制意义的神，是人创造出来的，不论这一控制系统及其“神明”拥有多少理由，但毕竟只是人的理由而不是神的理由，人造的宗教和神，当然不免沾染上“人的原罪”，千百年来的神学家们，故意忽视的恰是这一要点。他们首先是把神予以人化，再把人予以神化。这种错乱，固然有利于在“人类动物园”中发展他们自己的学说势力，但结果却把相对之物（如自己的思想）绝对化（神的启示）了。 

而在教义绝对主义的帷幕下，其实掩盖并活跃着人的血性，但神职人员不愿承认这一点，他们把人性的某面抽出，无限延伸，奉之为万古不易的圭臬与律法。结果，不是造成僵硬就是激起了对立面，于是，多种教义的争端开始萌发，搏斗趋于白热化。 

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四、禁忌的哲学

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哲学根本不像马克思主义的学徒们（如替毛泽东撰写《矛盾论》《实践论》的延安秀才们）灌输给中国学生的那样，“是客观事物在人头脑中的反映”。道理简单，因为同一客体反映在不同的头脑中何以得出不同的哲学？可见，哲学其实是一种主观的体验，而不是客观的反映。马克思主义的唯物主义客观论，其实是为了强化社会控制而施展的障眼法。

这显示出，哲学家们无不具有双重人格：他们批判他人学说时，是相对的、开放的，他们建立自己的学说时，是绝对的、封闭的。不如此，便无以完成颠覆任务。

批判时刻的态度是毫无顾忌的，而建立时刻的态度则是充满禁忌的。这仿佛一个人，青年时无顾忌，晚年则充满禁忌，哲学家建立自己学说的时候，就是他的思想已经接近死亡的时候，所以庄子嘲笑书籍是古人的糟粕。如此看来，《资本论》实为卡尔马克思思想的最大糟粕。文明也是这样，文明越古，禁忌越多，所以近代中国不祈求野蛮之火燃尽禁忌（破四旧）的丛林，就走不出来。可惜文革在破四旧之后，树立了比铁器时代的四旧更旧的新石器时代的偶像崇拜，从灵魂深处完全彻底地毁灭了中国。

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在文革政权的偶像崇拜里，暗藏许多禁忌，例如“四项基本原则”就是许多禁忌中的一种。为了说明这些禁忌的合理，党校干部进一步发明了某些学说细则。他们把这些叫做“真理”、叫做“哲学理论”，甚至叫做“学术研究”！实际上只是一些令人费解的诡辩。这堆“光辉文献”问世的目的是什么？为的是证明政权的合理性、其规范的必要性，而不是为了任何学术的目的。

禁忌原本是一种精神现象，但是当它已经被作为“客观存在”给供奉起来了，那个社会就死定了。因为面对“客观存在”，你再也无法用诸如“好”或是“坏”这类形容词去批判了。相反，“存在的偶像”（“存在决定意识”）则是嗜血的，他要求牺牲品，来证明自己是“比真理还要大的存在本身”──这就是“客观论”的奥秘！

那么，除了上述的政治需要以外，“客观论的存在的偶像”还有什么道理盘踞人心呢？

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作为一种记忆力和理解力特别发达的生物类型──人，他在生活诸相中找到了“因果关联”，然后，又从生活的体验出发，进行类推和观察，于是发现了“宇宙中的因果关系”。不巧的是，人们是通过对“果”的记忆和认知，去追寻“因”的，而发现因果之间的联系，不得不仰仗人的记忆力、理解力和联想力。就此而论，“果”是记忆活动的结果，“因”是理解活动的结晶，“因果之间的联系”则是人的思维过程。

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我们常常注意到，社会的文化积累过程，和个人的精神发展史，明显不同：文明具有一种显著的“集体表象”性质，因此它比较抽象，排除了许多个体生活体验中的歧异部分，而仅保留其共相部分，并且是可以“传播─接受”的那些共相部分。因此，在个人面对因果关系的独特理解中，生活体验成了主要依据；但在文明这集体表象对因果关系的认识上，生活体验的重要性让位给了某种可以“传播─接受”的共相部分，这种共相部分进而被描述成“可以脱离人而存在的客观”！奇怪，人怎么能够发现“可以脱离人而存在的客观”？实际上，“脱离人”不过是“脱离个体”的托词，因为真正脱离人的宇宙，人如何能够知道？归根结底，所谓“宇宙体验”仍然是基于社会横断和历史纵向的体验，甚至“自然科学”的原始出发点，依然不外乎人的历史经验，没有积累就没有科学。宇宙既包括自然又包括社会。而从生活的眼睛去观察社会和自然，其同为生活的对象是显而易见的，这是一个“主观与客观”、“因与果”、“宇宙与生活”互渗交融的“统一场”。人，始终生活在“场”里，超越，只是从“场”的这边滚到“场”的那边罢了。

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相对看，在宇宙体验（如科学）的领域内，因果关系较少依赖个体人格而较多依赖集体人格，而在生活体验（如艺术）的领域内被发现和证实的那些因果关系，则更多依赖个体人格的独特性，因此，与前者（如科学）相比，后者（如艺术）难以定量定性地予以分析。不难发现，与科学领域中的因果关系相比，艺术领域中的因果关系，较难把握。因此，生命界（包括文明界）中的因果律，不同于物理界中的因果律。在这里，语言的弊病就显现出来了。两种“因果律”并非同一种东西，但由于语言之故，人们用同样的名号（因果）加诸它们身上，使之背离其初衷而趋同，结果赋予二者“相似的性质”。

“世界及其意义”就这样产生了！

例如，有一种虚幻的误释可以混淆轮回观与历史观的区别。而基于“前世报应”的学说其实起源于印度文化，具有强烈的伦理功能，其基础是一种哲学认识，认为生命形式之间具有生死相转、轮回相替的关系，如一种生命死后其灵魂投胎另一种生命，如此循环不已。以此为前提，印度文化追求的最高境界，就是摆脱这种动物世界和生命世界中不断轮回的无谓过程，这种意向在佛教的理想中表现得尤为突出。如果前世报应的学说并不基于轮回的哲学认识，那就是虚幻的误释。如果只在语义上尽量切近这种古老的南亚认识，但其认识内核却是西方式的历史判断、并不承认生物之间具有轮回关系、并不承认人间具有轮回关系，那无异于张冠李戴。

其次，轮回观与历史观的差别造成了新的异样，那就是基于个体和基于群体的差别，在轮回观支配下的前世报应学说中，个人或生命个体是中心角色，个体的生命行为造成的后果，引起报应并由他自己在轮回过程中经历另一种生命形式时，默默承担，因此，行为者和受应者是同一的（同一个灵魂）。他是在对自己的行为承担责任，但是，在历史观念制约下的报应学说中，个体隐退了，群体突出了，个体不再具有不断轮回的生命机能，他变成孤立于群体的“分子”的，他只构成种族生命之海的一滴水，他的行为后果因此不是由其灵魂在来生转世形式下承担，反而是由其他的个体生命来承担，就这样，行为者与受报者不再是同一的，个体责任变成了群体责任，于是“宁教我负天下人，不教天下人负我”，成为人生哲学的内在核心。

如此一来，模糊个人责任的暴君暴民思想成为“指导我们思想的理论基础”。因为受到报应制裁的，将是种族群体或整个生命链，而不再是罪恶累累的行为者自己，所以在泯灭个人责任的专制制度下，没有个体的希望，因为没有“灵魂的拯救”这一前景，于是虚无主义和肉欲主义（“现实主义”），就是个体生命的终极解答。

而在轮回观或是“上帝审判观”的支配下，生命则怀有拯救的希望，或是超脱轮回之苦、进入解脱之境，或是被圣灵提升到天国去，所以个体生命不会随同自身死亡而完全终结，希望因此成为永恒的盼望。

041

对拒绝相信轮回或是天国一类“超级生命机能”人来说，“解脱”不可能是灵性的超然，而只能是肉欲的现实，否则就是无谓的。面对这种无谓，他只会觉得可笑而不会害怕“报应的累积”，他知道在唯物主义暴君的专政之下，即使自己的行为引起了恶劣的社会后果，那后果也不会像因果报应那样丝毫不爽，而经常是“好人受罚，坏蛋得势”，“罪与罚”的承担者极少是暴君自身，也不会是他的灵魂（因为他根本就没有灵魂），而只能是他人，是那些被陷害的生命……至于所谓“报在子孙”倒是迟早的事情，只是那些受害者的子孙就一定得到“好报”吗？

042

对于唯物主义者而言，只有“现世报”行之有效。

所谓“现世报”，在中国民间谚语中是一句诅咒人的话，指的是一个人的罪恶，在他活着的时候就得到了报应，而不是等到他死后由别人替他受过，也不是由他的子虚乌有的“灵魂”代替他肮脏的肉体承受罪孽之报，如印度教所设想的那样。

“现世报”比前世报应和来世报应优越的地方，在于他是原始的诅咒，不需要借助各种“高级”宗教的死后生命观来支持，同时它也不需要借助靠不住的法律和“社会正义”伪装代表。你既可以据此说它是“披着现世精神外衣的宗教希望”，也可以说它是“对法律和社会正义还有残存的信任”。这种复杂的心情，代表了中国民族精神的脆弱面与矛盾，但同时也透露这比单项的前世报应或来世审判，具有更直接的吓阻力，它不同于宗教神学的是，更富于“习惯法”的特征而较少“成文法”的特征，这与中国人重惯例而轻条文的“非契约性格”也是一致的。

但“现世报”的观念也导致人们片面地追求现世成功。唯物主义暴君之所以急于“破四旧”，拆毁轮回观念和上帝审判的基础，正是如此迫切地基于极权统治的需要。然而急功近利的暴君行为既已撤去轮回报应和上帝审判的利斧，在其夺取政权之后也就缺乏威慑群众的利器了，所以只能仰仗“不断整肃”恐怖活动来“进行统治”，其权术秘密是用“剪韭菜”的方式来对待国民，只让心智不全的国民存留下来，其余的，或处决或镇压或监禁或管制或流放──暴君们知道，即便你真心承认所有生物都在积累着前世报应的“欠债”，但只要这笔债务不需要自己去偿还，那就没有人会把这笔债务“萦系在心”。当人人都得知了“可以借贷而不必偿还”这一暴君暴民社会的通则时，人们会开始拼命借贷而后宣告破产，让人去替他偿还。

043

在这种暴君暴民社会里，陷入了反复“轮回转生”的周期性内乱的，是民族命运的生命链，而不仅仅是个人灵魂。虽说个体生命原是生命群落的一部分，但他毕竟拥有独立的意识，自觉与众不同，甚至可以推动命运，因此可以成为一个“独立核算的单位”，对他来说，别人（如暴君）歉下的债务要由他来偿还，这是毫无道理而且无法予以接受的。 荒诞无理的强加，不能鼓起他的理性精神，只能加强他的复仇意志，他因此尽量借债以便抵消暴君的勒索，结果让更多的无辜者受害，在唯物主义暴君的草鞋之下，“前人栽树，后人乘凉”变成了“前人挥霍，后人还债”，现今在中国，整个种族群落以至生命链条，已经就沦入了这种意义的“债务之战”中。

“祖宗欠下的债，要出子孙来偿还”──这不仅是生活体验的法则，也是血淋淋的社会现实。

044

现代人是一种很容易感到上当受骗的生灵，因为他看到言不由衷的空头许诺太多太多了，可悲的不是死亡，而是为骗局献身，例如“打土豪分田地”、“消除资本家的剥削”等等骗局，牺牲了无数人命人权，结果只是造就一小撮官僚富豪。充当精致骗局的牺牲品，并不是“勇敢”，而是“智能低下”，如此看来“千百万革命先烈”其实被更为精明的权术高手所利用，做了智能较低的“基本队伍”。

“前人的帐要后人偿还”的债务循环，已经构成中国社会的莫大悲剧，甚至构成了某种“法则和惯例”，“寅吃卯粮”控制了我们的生活，这难道是对各种被视为“因果关系”的思想，所做的一个“革新注解”吗？

人们已经习惯了“祖宗欠下的帐要出子孙们来偿还”的民族悲剧，所以人人逃避重复承担自己的责任，因为“你自己欠下的债必须由你自己偿还”的个人责任，无异让人重复还债，等于是加倍偿还。

045

只有当独裁者必须为自己的罪行承担个人责任，而不仅仅是模糊的“集体责任”（例如对文革进行所谓“集体忏悔”）和“历史责任”（例如对于大量血债仅仅做出一个模棱两可的“历史决议”就一笔勾销，从而逃避了明确的法律责任），只有当独裁者想到很快就得自己偿还自己的债务时，他才会比较审慎地欠债，而不会恣意修建行宫。如果当独裁者想到自己甚至要为债务付出高额利息时，他又怎会欺男霸女，纵情声色呢？那样一来，过度借债对他就将是一条畏途，就像沾染恶习的人对高利贷既依赖又憎恨。

前世报应或来世报应说，在现代社会中之所以低效甚至无效，是因为在科学主义的迷惑下，现代人已经被眼前利益引诱得发了狂，人们以身试法、铤而走险、甘愿一搏，何能顾及他人？面对资本主义、社会主义这样的一丘之貉，物质主义的工业文明显示了自己的真正内伤，那就是“缺德”，环境破坏、生物灭绝，使得传统的禁忌哲学成了杯水车薪，疯狂的“两头孪生主义”（资本主义＋社会主义）甚至用羊骨头羊内脏来喂牛，结果使得“疯牛病”席卷全球。

046

两头孪生主义的怪胎（纳粹主义就是这样一个“资本主义＋社会主义的两头怪胎”）的各个族系，无不想用“哲学改造生活”，然而其努力却没有一个是好的，要么无效（实用主义），要么昙花一现（纳粹主义），要么适得其反（斯大林主义）。

比哲学更有效的禁忌力量，往往来自生活本身。半开化的德国诗人歌德说，“理论是灰色的，只有生命才是常青之树”，现代社会中，危害生命的东西甚至比生命本身更加清楚地说明了生命的涵义，例如艾滋病八十年代开始威胁人类放诞的自信，其世界规模令人震骇，比一切巨星更加耀眼夺目，但即使这样两头怪胎（资本主义＋社会主义），依然对之视而不见，“埋头抓经济”，毒品和卖淫，堪称上述这两头怪胎的两条怪脚，疯狂滋长艾滋病的世界旅行。

即人们的一切行为都会引起当事人始料未及的后果。

047

我们知道，艾滋病是六七十年代美国反战运动的间接产物，因为反战运动是嬉皮士和性解放的直接产物，而六七十年代的嬉皮士和性解放是艾滋病传播的有利武器。毒品和卖淫（性解放）的杂乱无章和亲密接触，赐予艾滋病空前的机会；在人们的性欲获得普遍解放的同时，人们的生命却受到了彻底的禁锢，医学革命的成就激励现代的“溱洧之风”（即“巴比伦─罗马─西晋之风”，也就是末世的淫乱之风），遍布全球。溱洧，是古代郑国的两条河流，每年春天，男女在此自由性交。《诗经国风》的《溱洧》一诗描写的古代郑俗的这一淫奔风习，与现代中国的“花儿”流行地区，有些神似，可能花儿也是此类古代遗俗。当溱洧之风鼓荡起来的时候，没有道德说教能够阻止它，甚至法律惩戒也不足以减弱它的势头。可是，最后致命的杀机以“自然惩罚”的方式来了，对性解放的热潮泼上了彻骨的凉水。

048

是文明过程，使人们形成了性的禁忌。促成这种禁忌的动力，众说纷纭。历史表明，各个文明都有其性禁忌松弛时期，其特征正如现代性解放开始泛滥的二十世纪六十年代所显示的，是典型的“知识普及·理性发达”的时代。这与中国历史上性禁忌松动的春秋战国时代、魏晋时代、明代晚期，与西方历史上的巴比伦统治时代和罗马统治时代，十分相似。可见“知识普及·理性发达”往往是和道德败坏的淫乱，紧密相连的。更严重的是，现代的人们还掌握了淫乱的补台技术，如避孕、堕胎等手段。性禁忌的传统理由仿佛不再能够成立了，人们看到自己不必为性的放纵付出高昂代价，就开始以越来越大的幅度逾越禁忌：当禁忌的根源（即灾祸）消失的时候，禁忌的堤坝一触即溃。

结果直到艾滋病的兴起，人们的头脑开始逐渐冷静下。艾滋病击溃了现代医学神话，也就瓦解了破坏禁忌的集体冲动。艾滋病不是人间力量，自然就是“天意”。而在那些接受神能者的心目中，它也许就是超自然的造物主前来人间恢复道德秩序的天使，只有杀手才能建立禁忌和纪律忌。反过来，如果现代人不能从技术上克服艾滋病以及更强大病毒对人类放肆行为的惩罚，那么人类就必须保存某些道德。否则现代的艾滋病及其后继者就会像中世纪横扫欧洲的黑死病（疑为鼠疫）一样，制约社会发展。如此看来，如果说性自由、性解放是一种借债的话，那么艾滋病及其后继者的流行就成了还债过程。人们对那种由别人或后人去代劳的还债的行为后果可以漫不经心，但是对自己必须亲身为之还债的行为，则本能地慎重起来。所以艾滋病的流行是比任何神道设教的道德规范，都更有效的禁忌来源。因此，“黑暗势力”是比“光明理论”更强大的道德禁令，它并不试图说服什么，它甚至并不直接命令人们去做什么，但答案是显而易见的。

相反的“禁忌哲学”则是苍白无力的，它如果仅仅具有现世的集体主义性格，则只能导致虚伪的“言行不一”，如马克思主义在中国的实践，而对你死我活竞争着的战国人民却既无理性说服力，又无感情的诱惑力。现今全球化的战国时代，片面追求利润和效率，以便在激烈的经济战争中获得上风、压倒群伦。谁还顾及自己的行为对他人的不良后果？即刻获利的“追求”才是重要的。这种“破坏禁忌的态度”与唯物主义哲学，是一脉相成的。

049

生命既然诞生了，就有它的局限，有了局限，就有了自己的命运。生命无法抗拒命运，因为命运不是外在的，像贝多芬的第五交响乐那样前来敲门，命运就在生物自己身上。

艾滋病毒是外来的？但是它必须通过人体发生作用，如果人体不是这样，艾滋病其奈人何？击溃了人的抵抗意志甚至改变了人的文明观念并重新创造一个个价值标准的，其实是自己，所以无神论者说人自己就是神，有神论者说人是神造的或神支配的，其实只是“代词的用法不同”，在不同宗教之间，这一“代词用法的不同”就更为明显了。

（另起一单页）

第二章

二十世纪的遗产

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一、论宇宙存在

050

人是多么富于活力的生物！灵与肉的对立曾被认为是主宰人类命运的内部张力，但随着人类关于自身知识的扩大、随着自我体验的深化，“灵与肉的各自独立性”受到了怀疑。人们渐渐发现，所谓灵与肉的对立，不过是人类自我意识的一个创造物罢了。

灵与肉属于生物圈，是不可分的“宇宙存在”，宇宙存在不在太空，就在我们自己身上，人的思想将之“分开”，是为了“分类归档”，这固然创造了文化的奇观，但也产生了极端误解，意味视不幸、痛苦、焦虑，为神明的创造。

人类的精神在其面对自身存在时所表现出的极大困惑，曾激发出许多哲学与宗教。当然，哲学与宗教只是困惑的产物，它并不能铲除困惑的根源，它也不代表困惑的根源。应当承认，还有他种“精神”，如已知的动物思考能力、植物感觉能力等等。只是思考有关问题的哲学与宗教，使得人们意识到上述的焦虑，从而“发觉了灵与肉的对立”，结果，增大了而不是缩小了人的困惑。

051

不论多么优越的哲学或宗教，最终都要依赖语言去传播，并“住在概念中”，以语言为自己存身的屋子，这是不可逾越的，说是“限制”也罢。而许多的“困惑”，就是从语言中产生的，就像古代神话也是通过语言的困惑产生并弥漫开来的。

例如，各个哲学和宗教内部的“教派之争”，其直接原因，就是对教主的“金言”存在不同的理解，其间接原因当然还是利益冲突。而在面对茫茫宇宙和生命波澜时，除了语义的歧异之外，还有感知的歧异和反应的多样。有人曾经指出，大宇宙所以“仍为神秘的纱幕所遮盖”，原因之一是因为人们的感觉能力有限。就拿恩格斯所谓“通过感觉认识的物质是唯一的现实世界”来说吧，这样的认识本身就有局限性。实际上，由于这个话题太古老，可以表达的基本观念差不多都被人们说过了，不同时代的人，只是用自己的语言再把前人的观念或祖述或重组一遍而已。尽管“新的配方”使之有了一个新的形象，但和原始人的拜物教其实没有本质区别。

052

在受到马克思主义深度感染的中国“学术界”，虽然认识到了科学与伦理的差别，但奇怪的是，在所谓“科学社会主义”理论的辐射下，人们却把这种差别用虚幻的“科学方法”掩盖起来，例如直到二十世纪八十年代，还有些年轻的马克思主义者，企图用西方自然科学中四五十年代产生的“三论”（系统论、控制论、信息论），来解释中国历史，好像这样就可以回避意识形态的批判，但是，这种把人的活动等同于“物质活动”、例如用所谓“中国封建社会的超稳定结构”来解释中国文明的停滞现象，难道不是和马克思主义的历史唯物论达到了异曲同工的效果？（见四川人民出版社走向未来丛书《兴盛与危机──论中国封建社会的超稳定结构》）其实质，都是欧洲中心论的，例如，书中所说的“封建社会”完全是拿欧洲历史模型来硬套中国社会，而书中描述的中国恰恰位于“后封建社会的统一帝国时代”，书中大谈特谈的“封建王朝”如秦汉直到明清的政治实体，其实恰恰不是封建的、更不是王朝的，而是统一的、帝国的，其制度也是中央集权的郡县制度，而与先秦的、欧洲的、日本的封建制度完全不同。盛行在这些中央集权的郡县制度之下的，不是世袭的贵族制度，而是考试的官僚制度，是土地可以自由买卖的“商品经济”！

如果按照这种方式来谈论“超稳定结构”，那欧洲拜占廷帝国不也是超稳定结构了？埃及就更显然是超稳定结构了？殊不知，历史上的所有文明都命定进入其停止时期，然后死亡，难道所有的文明都是被“中国历史的超稳定结构”所主宰的吗？若然，则此概念（“中国历史的超稳定结构”）何新之有？岂不等于什么内容都没有的白话吗？自二十世纪以来，马列主义一类的西方中心论已经受到扬弃，西方的意识已经意识到“西方的衰落”，并且预见到西方文明正在步入其它文明早已步入的停滞和死亡，如此说来，难道，西方文明的闻名因此也变得像中国历史一样的“超稳定结构”了吗？荒唐。简直荒唐。这就是企图“把社会科学纳入自然科学轨道”所造成的荒唐。这就是企图“用科学来解释人文现象”所造成的荒唐。这就是科学社会主义在那些“表面上批判科学社会主义”却实际上随时查看官方脸色的“独立知识分子”身上的烙印。

人不是物质，人的活动也因此无法用物质活动来类比。自然科学在帮助人类认识和洞察宇宙方面已经具有极大的局限性，何况是面对人类自身？自然科学是建立在人的感知能力和观察基础上的，而人自身在自我观察并基于自我观察去研究社会演进时，怎样做到尽量客观呢？因为自我保护的生命机制，肯定会要求人们的“理论为实践服务”，演变为“理论为利益服务”，这其实是许多“独立知识分子”谈论“社会责任”时的真正所指。

所谓“社会责任感”并不一定是坏东西，但是它肯定不同于“科学精神”，因为科学精神的本质是求真，而不像社会责任的本质是求善，求真就意味不断揭示科学本身的错误，并突破以往科学的限度，求善则意味着“止于至善”，以至于拒不承认自己受到人类感觉和知觉能力的束缚和分裂，而把自己的“社会科学理论”打扮成“真理”，因此，八十年代的“新三论”虽然羞答答地不太同意马克思主义的全部教条，但其本质上和马克思主义一样犯了“科学主义”的错误，制造了历史学和社会学的赝品，是必须予以揭露的。上述两种科学主义的迷信，都不是科学精神而只是政治要求的产物，这些“学者”虽然在智性上看到了自己的有限，但在本能上却拒不承认，于是用自以为是的态度去确保自己的优越感，企图确立对于社会演进和历史规律的掌握，这是完全徒劳的，因为历史是人创造的，而不受物理规则的控制，更不受任何一种科学主义理论的催眠和奴役。

053

科学主义的迷信（不论是马克思主义的十九世纪旧学科，还是非马克思主义的二十世纪新学科），其实只是某种哲学，甚至是非常原始的神话，并不比世界几大高级宗教更加“高级”，如此“科学”，其心理渊源事实上只是“迷信”，而且是对权力的极端迷信。

从这种意义上说，宗教的发展甚至还是受惠于前一个世代的科学精神。例如在古老的法术科学活动中，人们通过经验的积累和智性的甄别，醒悟到自己的先天局限和无能为力，于是，他们朝向了当时高级的宗教或哲学，承认存在着比自己更优越、更智慧、更有决定力的“主宰”存在。在宗教中，“主宰”被叫做“神”或“上帝”；在哲学中，主宰被叫做“道”或“本质”──以便和“尘世”与“现象世界”区别开来。

与此宗教与哲学相比，迷信人类自己的倾向（自恋）应该是一种更古老更本能的冲动。高级宗教和哲学，可说是在克服了自恋冲动或自恋冲动不幸碰壁（如死亡意识）之后，逐渐生长起来的。即便在自恋的碰壁或克服之后，迷信自己的态度在高级哲学与宗教中，也还是强力渗透着。比如，各种教派之间的教义礼仪之争，正是迷信自己正确无误和迷信人力万能等古老冲动的某种变形──人们攫取了神，并把神和天国在心理和语言上据为己有，所以，在芸芸众生对神灵和彼岸的谦卑态度中，隐藏着他们对人、对世界、尤其对教外者或是新入门者的极大骄傲，例如传道人把自己从事的活动描述成一个最好的职业等等。

054

有趣的是，有些要求发扬宗教精神而抑制科学精神的人，其实也是在破坏宗教精神！他们迷信自己，然后要求别人迷信他们。他们曾否想到过，既然神仍然是神秘的，他们又怎么可能全然了解神的意思呢？那他们如果不能全然了解神的意思，又怎该宣称了解了神的意思呢？有的传道人公然做出假见证，明明听众里就有人知道真相，知道他的“见证”通篇谎言，但是他一意孤行，为了“传道”给大多数不明真相的人，巧颜令色，鼓舌如簧，他们真的“相信神”吗？他们真有“宗教精神”？

其实，他们相信的仅仅是自己的骗术，所谓“宗教乃是高明的骗术”，才是他们的心里话。正是这种迷信自己骗术万能的本能冲动，接近莎士比亚在其《暴风雨》一剧中所感叹的，“人类是这样一种奇妙的生物”，自信心成了“进步的动力”。如果一个“成就了伟大事业”的人，在其起步时就已经了解他所要面对的全部艰难险阻，并清楚看见自己最后的结局与毁灭，他是否还有足够的“毅力”如此胡来？

055

自信、想象和某种程度的无知结合起来，才能促使人去缩小和克服困难，并把胜利的喜悦极力夸大……缩小与夸大两者结合起来，汇成强大的精神力量，促使人们去接近那无法洞穿的神秘。

056

从高空来俯视人间，人的力量何尝不是一种自然力？人的建筑何尝不像一个马蜂窝？人的智能岂不是一种“自然的愚拙”呢？人生而为自然界的一部分，这如何超越？人的作为岂能脱离自然的藩篱？所谓把握科学力量、正确运用自然能力的基础，也是自然的赐予，而那正是许多“宗教家”力图破坏的。

例如不少马克思主义出身的布道家，力陈“所谓物质，是通过感觉的途径直接认识到的事物总称”这一谬论，那么请问他们，“通过感觉的途径认识不到的东西”，不是“物质”难道是“精神”吗？古人不知道的东西就不存在吗？例如外星，古人无法通过感觉知道它们是否真的存在，现代人也是通过仪器知道它们的存在的，人们又是“凭藉什么”去议论它？既然不到的事物不能构成“现实世界”。但马克思主义本身不是如此经验主义的，马克思主义的“物质”一词带有强烈的先验性，是一个和“精神”对偶的概念。

057

我们认为，现实世界具有其不完整的一面，而通过感觉所认识的物质以及它所构成的现实世界，始终都是通过知觉者的反应即想象活动力和重组能力结合在一起的。这种现状，使它们得以构成为一个更“广袤的体系”──宇宙存在的体系。对于任何一个认知者而言，宇宙存在这一体系天然包括两个天衣无缝的部分：现实世界，即纯粹通过知觉和生理反应去认识的世界；神秘世界，即脱离直接的知觉和刺激而活跃的想象、重组、创造的世界，现代人所说的“虚拟空间”。

如果把“现实世界”作了不应有的扩充，以致取消了宇宙存在的另一半──神秘世界，反过来又用感觉不到的部分即神秘世界，来混入“现实世界”的范畴，从而把“宇宙存在”和“现实世界”混为一谈，进而否定神秘世界的存在，这在事实上不仅取消了认知主体的作用，也在无形中给“现实世界”注入了某种虚幻的、超验的成份。马克思主义者犯的就是这种错误。

例如马克思本人谴责他的老祖宗的宗教是“鸦片”，其前提就是假定整个神秘世界绝不存在而且推理它永远也不会被创造出来，这无疑是武断的，且充满了井蛙式的自信。这一武断的自信或说自欺，其实也扭曲了现实世界，既歪曲了“精神”，又歪曲了“物质”，导致“消灭阶级”“消灭剥削”等臆想天开，造成人类历史最惨烈的阶级斗争与社会屠杀。所有这些“现实浩劫”，大多来自对于“宇宙存在”的单方面撕裂。

058

人感觉不到且无法认识的“物质”，既被称为“物质”其实就不再是“物质”而是“精神”了，否则，“物质”与“非物质”的区别又在哪里呢？在我们看来，“物质”的来源应是“经验”而非“超验”，因此不在经验范围的“物质”是虚拟的，也就是“精神的”，这是一个常识。否则，唯物主义者便陷入了“辩证逻辑”的胡说八道之中了。认识主体无法感觉的“物质”，和拜物教徒崇拜的“图腾”没有什么区别，都是魔术意识的产物，是幻想与体验，而非知觉与经验。我们称之为“精神化的物质”、“马克思主义的物质”。

为什么说“研究物质本质的理论物理学也不得不在很大程度上带有哲学色彩”？在我看来，很大程度上是因为研究“物质本质”的理论物理学，越是深入发展就越带有心理学的倾向，最后成为物理学家自己心理疾病的诊断书。其研究目标也不再限于观测可以把握和解释的现实世界，即物质现象，而日益进入了所谓“物质本质”即精神领域，进入了心理探讨。

物质本质不同于物质现象的，它是外部（精神）注入的，它是认知者“赋予”物质现象的一种理论说明，正是在这样的“二元”意义上，我们说理论物理学所探讨的对象正是上面我们所说的“宇宙存在”：它跨越物质与精神两个领域，既是科学的，还是哲学的、心理学，甚至还是审美的、灵性的。相反，仅仅可以用知觉加以把握、用科学观测加以认识的“现实世界”（物质现象，区别于神秘世界与精神现象），仅仅构成“宇宙存在的一半”。

059

人造的东西都有局限性，科学并非万妙灵丹，凡事凡物都有它的功用，这功用同时也就是它的局限正如我们不能强求一个技术人员去充当哲学家或诗人，我们也无法要求一个哲学家或诗人，成为比“老农”和“老圃”那样精湛的农业技术操作者，否则，正如历史已经证明的“知识分子劳动化”乃是通向青海劳改农场的借口，是通向文化大革命的黑暗道路。

（另起一页）

二、矛盾的主观性

060

前几天偶然翻阅杂志，看到上面有这样一段话，“二十世纪的思潮是：从绝对走向相对，从一面性（单义性）走向多面性（多义性），从实在走向模糊，从因果性（决定论）走向偶然性（概率论），从确定走向不确定，从可逆性走向不可逆性，从个体性走向系统性，从定域论走向场论，从空间性走向时间性。在向二十一世纪过渡时，上述各种科学思潮将会更加深化，并可能产生新学科的雏形。”

无独有偶。据说“在通过经验来验证科学的推论中，现在人的智能所能了解的极小一部分宇宙当中，物质在其最微小的领域内，就具有互不相容的特性”。如此一来，则“人类思维中存在不可理解的矛盾”就是正常的了。这说明在某些方面，人的理解力已经达到极限，所谓“终极存在的本质”，已经超出人的智能领域。所以在无神论者看来，“佛教和亚伯拉罕宗教对终极的存在，

看法各不相容，这不一定说明某一方面是错误的，这只是反映出双方的见解都是人的想法，所以难免有局限和不全面。”

应该说，尽管二者略有区别，但确实道出了一个共同倾向，即当此第十九个世纪末，全球范围内正在发生一场“精神地震”，以前人们惯于认定大地是固定的，结果后来却发现“原来大陆正在飘移”，这一惊讶非同小可。于是那一大堆“走向未来”的疯狂举动就再也抑制不住了，因为连脚下的大地都在飘移，人生还有什么可靠可信的呢？尤其像是对“终极存在”如此抽象的对象，从古以来的传统多少只能给以独断的解答，而礼崩乐坏的时代就难以为继，人们开始怀疑，何以如许之多的独断解答，竟相提出，却无法融合。

061

“终极存在”所具有的“互不相容的特性”，其来源如何？准确地说，是通过人的思考得到的。这是否意味着，人类思维中存在着互不相容的趋向？并构成了“矛盾的外射”。人的理解力在某些方面己经走到了自己的尽头。

实际上人们以前没有解决而遗留下来的难题，今后也没有多大希望解决，除非人在生物学层面上得到改变。那时，人们可能不再需要“信仰超验之事”（作为“客观唯心论者”），而是直接经历超验之事，因为他的生物基础得到改变，可以感知以前无法感知的超验对象，他不必再面对亿万迟钝麻木的“同类”被迫发誓说自己认知的终极存在仅仅是自己的主观投射。那时，随着人在生物学上的革命性变化，人甚至可以把“认知终极存在的本质”这一精神任务所要依靠的工具或途径，都预先选定。

062

理解者（“主体”）所形成的投影（“终极存在”）所需要的那种本能或感情（“理解力”），才是那创造了终极存在的大本质（“现象界”的对应）？“揭示终极存在的本质”，是一项灵性任务还是一项智性任务？终极存在曾被认为具有伦理功能和伦理内涵，如果终极存在的本质仅是智性活动的对象，那么当我们没有理解到它的全部内容而仅仅理解其很小一部分的时候，怎能断定终极存在的本质是在那里完整地存在呢？如果予以独断地推定，则又显然超出了智性活动的范围，而成为一项先入为主的“意志活动”了。这好像仅仅凭借智性活动，人们并不能揭示终极存在的本质。而一味抓住某个概念不放，非要为预定的先入为主的“本质”找出一个固定的形式，就会落到柏拉图所说的“影子”里面去，还把影子误作了本体。

为了避免这样的陷阱，需要明确承认“终极存在的本质是伦理性的，而不是科学性的；是感情的皈依而非理性的探索”，因此探索工具也就不再仅仅是人的高级智性，而是生命底层的本能或叫做“人的感情”。

问题在于，这种公然的坦诚，会在现今科学精神特别昌盛的时代会引起一种后果：非信仰、非权威。于是，“人们对谎言具有本能的需要”就表现出来了。只有当宣传家们把“主观的投影”说成是“客观的实在”时，人们才会轻信他的假说，而群众对于自己承认自己是假说的假说，容易立即判为“不真实”，因为本能上失望了，智性上也就没有感到乐趣。相反，如果谁敢于把大众公认是“客观存在”的那种“主观投影”直接说成“本来就是主观投影”，那就无异于在那些愚蠢的公众心目中“抹煞了那个客观存在的真实性”，因为公众的爱好总是喜欢把“主观的东西”和“虚假的东西”等同起来，他们没有注意到，在“宇宙存在”中恰恰有整整一半是“虚幻的”精神世界；即超出人的感官现实的世界。

这样，人类的智力面临着无穷宇宙的永恒诱惑，既不能摆脱这种诱惑，又无力满足这种诱惑，人因而成为永恒的饥渴者，就像希腊神话中受到惩罚的青蛙那样。但人类的感情和意志不是这样，它需要在茫茫宇宙中确立一个立足点，这就是中国古代术语中所说的“建中建极”，这其实是一种创造行为而不是揭示行为。从经验上说，谁能确定宇宙的归宿、终极的存在呢？超越性的哲学因而只能是“以无为本”的虽然从道德的意志上说，人有能力为自己创造归宿感。

那么，宗教的尤其是“非赢利的”宗教的最终任务是否上述意义的“建中建极”呢？建中建极的行为，广义上是文明的高级形式，它力图把“精神的归宿”转换为“社会生活的指归”，它对公共利益有宏观的襟怀，而对集团与个人的利益，则有所抑制，这种行为堪称社会规模上而非个人灵魂领域的宗教。

063

依据人性的不同和环境的歧异，归宿之间必有天壤之别，要统一它们是不自然的，且必交付人为的斗争，这些斗争体现了背离灵魂归宿和社会指归之初衷的特性，高级的气质被斗争的残酷性给扼杀了，凶手不是具体可见的势力，而是在现实世界中起支配作用的“食色规律”，结果是人被物欲所宰制。

理想的悲剧起源于此：他“走得太远了”，想把精神的法则运用于现实世界的结果，徒然增添诸多的混乱。

064

社会世界的运动，能从精神活动里汲取某些启示，有趣的是，如从侧面甚至从反面汲取启示，其效果反要比从正面结论来的显著得多。这显示两个世界的“规律”大不一样。而沟通两个世界则需要一种极大的艺术才能，这种才能，足以从内外之向和彼此之际悟解宇宙存在，并印合它。把这艺术的天赋能力付诸实施，也许需要科学的眼光和技术的手段，但要想取得出人意外的成功，指导科学技术运作的，还是艺术式的创造能力。这一区分往往被现代意识给忽略了，人们只顾重视井井有条的推论，而忘记去观看那别开生面的错乱。但实际上，正在发生的事情却一再提示我们：精神与现实，与艺术之间具有错落乱的关系，所谓“照花前后镜，花面交相映”，这才是“生生之源”。

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三、存在的含义

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当人类认识到自己是一种“存在”的时候，他的思想、艺术、科学就开始了，他就不仅仅是一种存在了。当人们开始设想“人类应当是怎样的”时候，他就不再是一个个人了，自然而然的生活就终结了。这些进程无异宣告了，能够意识到并反省自己，真是人的特殊性。“人”因此必定包括了“自己与其它存在的关系”。

因此形成了以下三种存在的含义：

一、原始人自然地存在着；

二、文明人思考地存在着；

三、创造者“以自己的特性去改造存在”。

第一种意义的存在，是必然性的阿题，因此必然论者原始人也；

第二种意义的存在，是偶然性的问题，因此偶然论者文明人也；

第三种意义的存在，是创造性的问题，因此创造论者类神明者也。

066

在必然论者、偶然论者之外，我们开辟了创造论者的视界！宇宙既不是必然的，也不是偶然的，宇宙是创造中的。因此正是在创造中，必然与偶然在生成的过程中，合一了。

几层存在当然就是浑然一体、水乳交融了，也正因为这样，在一般情况下，人们并不从哲学上意识到自己的存在，而在没有遇到显而易见的危机时，人们也不会依据对生活、对存在的理性判断，去重新规划自己的行为、决策自己的反应方式，是的，如果没有特殊困难促成的“危机考验”，人们自然而然地、顺乎习惯地生活，就足够了。

只有当久已习惯了的思想方式、生活方式，明显失其效用时，人们才不无痛切地反思，并根据反思的结论，根据失败的体验，重新规划自己的行为，甚至重新塑造自己的感情！

与此相应，凡人只要自身的局部活动正在顺利进行时，便不大会想到“整体”、“宇宙”之类的“类概念”。换言之，当一个人关心“全人类的问题”时，显而易见他对自身的孤立存在或自己小圈子的生活，已经发生了怀疑。这种怀疑把他推入一个新的竞技场中。

067

我们进行一个有趣的“智力游戏”：

首先，把人的自然而然的存在逐层剥离开来，然后再把它们组成大循环中的连环套，那么就可以发现，当人们自然而然的存在无法顺行时，他才获得了继续进击的动力──向“有意识的存在”猛力前进。当他把“有意识的存在”化为规划和行动之后，改变了他人或自己的环境之后，他方成为“对存在做出反应的存在”。也就是说，他从一个思想者变成了一个行动者，其中间环节是“设计者”。但这个循环并没结束，接下来的步骤便是，他开始从“社会反应中的人”升华为某种更高形态的“自然而然的人”，而不是退回到原先较低的自然而然的原始状态下。也就是说，他将根据自己的判断得出新的行为方案，以形成新式的思想与生活，形成新式的社会关系、文化模式，然后再从这种新习惯中，生出新的自然而然的人，自然而然的存在，自然而然的作为存在的人。至此，由“智力游戏”所画出的连环套，完成了一个圆周的循环。展示在我们面前的“文明中的人”，终于有了新的出发点。

从这个出发点开始，他逐渐学会了“忘掉以前的自己”，忘掉以前的世界吧！“我已经死了”，他说。……

068

不错，我们现在正在探讨存在的含义，是基于人的存在。其出发点，只是关于“人在现代文明中的处境”这一特殊情景，因此看看其它方面，不难发现人所谈论的那些“脱离人的客观存在”，也都是“以人的标尺为轴心的”，这正应了希腊人的自嘲说“人是万物的尺度”。

人面对万物的存在，其实不是对它们的命运进行“客观描述”“无情理解”等“哲学认识论的概念活动”，而是从它们身上看到自己的影象和一切的总和。因此，人“通过语言”是难以揭示存在的，只能掩饰存在；“像镜子那样准确地反映客观存在”一语，只是辩证唯物主义者们为了达到其“历史唯物主义”的计划，而施展的战略战术。其目的是把水搅浑，以便“下手捕鱼”，因为阶级斗争论者内心想说的是：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也。”

在这样的混乱中，为了保持自然性质，如果用人的语言去说一点真相，还不如说“存在是无”，即，“存在无法用语言描述”，无法用语言描述的就是无。这类有关“无”的肯定性命题，其实是对“有”的否定性命题的展示。然而，如果要把这个小小的展示中的肯定性，无边扩大到一个主流地位（像“存在主义”那样），那么，这个命题本身便成为无意义的，成为“命题是无”的悖论了。

069

“人就是人”或“人就是无”当然解决不了住何人的问题。

当人们为存在，确定了一系列否定性的命题时，才开始给了它一些新的意义！这种意义的“限制”从来都是和“定义”紧密相连的。例如，逐项否定了作为符号而被认识的世界，或说尝试着去逐项否定它：可以带来一种精神上的解放。因为我们现在所谈论、所理解的世界，完全是一个符号化的世界，不如此，便无法谈论世界。谈论必须借助于理性，而理性的基础是语言、是逻辑、是符号化。因此，这个符号化的世界是个依赖于人的世界，是个幻生幻灭的东西，它不是脱离人的“客观存在”。

070

符号化了的存在不是存在。所以，纯粹的存在因其无法表述，而沦为“无”。但经过了符号化的“存在”，就与生活的实况大相径庭，它告诉人说，“你，不再是某某了，从现在开始，你只是身份证上的一个号码！于是，人们感受到自身独立的瓦解。

这种忧虑从古代起，也就是自“名”的产生就开始了。难道“我的名字”真的对我那么重要吗？“白马非马”的命题，早就指出名的虚妄。而语言符号化浪潮的第一个惊涛，就使人类失去了和谐的伊甸园，因为魔鬼利用语言的不清晰性，迷惑了人类。符号不等于世界，但人类只能通过符号去扩自己对世界的认知，互相交流并积累这种认知的成果……不仅通过名词，也通过动词，还运用象征方式和各种抽象出来的概念……人类只能通过“这些”去“这样认知世界”。如果说，这是悲喜剧的基础那么也只能如此了。

我们也看到，人类没有因为这种处境而毁灭，反而依据这种荒诞发展了自己的文明。也许这一命题正是起着一种解毒作用：否定那种把各种符号等同于存在本身的文明。它强调的是，存在只是存在本身，而不是任何对它进行表象的符号。正因为存在不等于任何符号，因此表述任何存在都不可能做到客观。哪怕最精密、最神奇甚至达到“超一切理”（禅语）境界的表述，都无法做到客观。画片上的石头只是画片，而不是石头！否则，存在主义者的活动本身就反对了存在主义：他们完全没有必要写下这么多符号，因为存在本身是不可说的！也正是在这个意义上，我们说，一切历史著作．历史观念，都只是它自己，而绝对不可能是历史！而依据文献进行的所谓“历史研究”只能是“历史文献学”罢了！

071

人们从古迄今所承袭下来的，“我们仍然在进行描述着的世界”，只是人们眼中的世界，而且还是人们语言的世界。人眼人语中的和人们的思想中的世界，连人的感觉中的世界（例如马赫所谓的“感觉的复合”）都算不上，仅仅是在“感觉的复合上再加上思想的复合”，这个“符号的复合”其实是一个怪胎，就是“文明人认识世界的前提”，人对感觉和语言进行解释和传播，就是如此仰仗于“世界的符号化”，但这里的符号，恰恰不是世界而只是符号。如果承认世界上有真理，那么这真理也决不应是“符号化了的真理”，符号不可能是真理，而是不可说的存在本身！例如，谁能说清楚“神的光”到底是什么呢？

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但从“真理”这一中文名词来看，真理，就是一种“理”，是符号系统，而不是事实。所以，真理本身一向就是一个矛盾的产儿，一个矛盾的词。它既然是客观之真，又怎么能是主观之理呢？这样一来，“真的理，就在存在之外了，真理不再被置于世界之内，而是在世界之外。”如果得出这么一个结论，就与圣经“上帝是在宇宙之外创造世界”的结论很相似了，它认为神（真理）是在存在之外创造并不断改变存在与现象，一切变化并不是由存在内部生发出来，如果不同意这个结论，那么只能说“存在的含义”几乎是无法讨论的。即讨论是无意义的！因为“存在”与“含义”是分属“上帝”与“恺撒”的，不是一回事。把上帝与恺撒拉扯到一起的，不是科学的知识，而是意志的力量。

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四、宗教、信仰、社会信任与生产力

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有人认为：特权阶级和人民群众之间的社会协作之所以能够成功，靠的是“精神上的纽带，就是共同的宗教信仰”。在言谈中，他们赋予这种共同体内的宗教信仰以超人的神秘性质为二。比如，认为即便把社会生产的产品进行了不合理、不公平的分配，而让少数特权者任意挥霍社会的共同财产，那个社会的宗教信仰仍然能够保证这种“社会协作”的顺利进行等等。

但我要说是，这显然低估了人类身上所拥有的自然力量，卫道士们显然忘记了，宗教信仰只是从人的本能中分泌出来的一种东西，尽管它受到社会制约的滋补，但它并不创造或是改变人的本能。论者尤其应当考虑的是：社会性的宗教体系，作为社会关系的纽带，就其仪式性和组织机能而言，就其成员的情感渠道和就其精神镇静功能而言，是在人的社会性中间发展起来的，它并不能像共产主义者想象的那样，任意改造人的社会性，因为其维系功能和沟通功能，只能是表层的、暂时的。

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在“宗教信仰的纽带”这一表层之下，起作用的其实是存在于人性中的那种群体本能和“社会利己主义”（即“个体利他主义”）的信任。是这个心理基础，创造了社会规模的宗教信仰而不是相反，所以，当宗教信仰的纽带还继续发挥着促进社会协作的作用时，只是表明这种心理基础还没有遭到严重破坏。反过来，当社会信任已不复存在时，当一切都成了赤裸裸的唯利是图和“现金交易”，我们看到，在现金交易场中，常常挂着信仰的招魂幡的时候，宗教又有什么办法“挽狂澜于既倒”呢？

社会信任的心理基础越强大，社会协作进行得越好，就表现出某种共同的信仰语言。社会信任和群体本能，原是两个东西：群体本能是人的遗传因素甚至在哺乳类的亲情关系中；而社会信任，则在文明的环境中发育培养。对人来说，群体本能的先天成份更多，而社会信任，则得力于后天的栽培。社会信任是需要人们花功夫去建立的，这有赖于每人身心深处的群体本能，另方面还要依靠社会的正义和必要的秩序予以鼓励加固，如果只有前者而没有后者，社会信任是无法确立的。

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当文明如现代中国这样趋于衰颓之际，必定伴随着信任的解体。社会信任遭到破坏以后，群体本能依然存在，它的继续发挥作用只是将转而采取新的方向，落实到另外的表现形式上。例如，社会信任这时被严格限定在家族和忠诚朋友的圈子，完全成了个人之间的信任或交往，从而在特定的个人之间构成特殊的社会关系网，只在其中奉行信任的原则。结果在关系网里，法律和正义被抛在一边，重视的是所谓“义气”和“交情”，在关系网外，起码的礼貌和社会同情心、责任感，一概受到藐视和践踏。而网内的义气与交情，也是个人之间用来进行交易的筹码，它因此不同于社会信任气氛下广为流传殉道精神。

中国古代的五种社会关系即五伦，是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，就是在缺乏社会信任的时代建立起来的，即使连所谓君臣，也是一种蝇营狗苟的关系，尤其在帝国时代流氓皇帝的“统帅”下，人们相信“枪杆子里面出政权”，以“打天下”的游猎态度对待社会，破坏性无与伦比。精神媒介不过是用来进行权力遮羞的旗帜，是可以随时抛弃的。

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在权力遮羞的意义上，神圣的或世俗的“信念”，只是利益交换的媒介，正如物质商品的交换媒介就是“钞票”。把共同的宗教信仰或是世俗主义和钞票联到一起，初看之下不免突兀，但其实确有其事：

一种信仰之所以成为“生命共同体”中的精神纽带，其前提必然意味着“它被信赖”。换言之，接受它指导的人，到头来不会感到自己上当受骗了，被“枪杆子里面造出来的政权”给愚弄了。例如，人们先是被“公有制”没收财产，接着被“私有化”开除公职，这种窘境是否属于“上当受骗”，人心自有公论。社会行为者们自身的感受在这里没有价值，这种时代体验，无疑破坏了“马克思宗教”信仰在中国的信誉。因为如前所述，“信仰”这种心理机制，其实和一个共同体内部在物质交换上使用的“钞票”极为相似。钞票所以被共同体接受为流通手段，说明它受到信任，使持有它的人不会觉得自己上当受骗了。

尽管掌握钞票发行权的人（如政府）经常坑害那些被迫接受钞票使用权的人（如居民），是因为自身牟利的欲望，但是“钞票”本身正如“信仰”一样，依然是社会交往所不可缺少的。钞票与贵金属（如金、银、宝石甚至某些原始部落使用的石块、铁块等等）相比，更需要“信仰”的支持。否则，即使最正统、最庄严、最声势浩大的信仰和仪式体系，也都无法起到哪怕一点点“促进社会协作”的纽带作用。否则，社会协作就成了“政府进行的社会诈骗”了。礼仪系统，常常作为信仰语言系统的辅助工具而出现，无论多么完备，一旦失去社会信任，不管这种信仰系统经历了多少年代的发展和充实，变得多么神圣，都无法稳定社会秩序。所以我们看到，文明史上各种信仰系统无一不是终趋衰落，就像是各国货币一样。而这经常是伴随着它们礼仪系统和言语系统的迅速完备而同步进行的。其原由是，越缺乏社会信任，就越需要仪式的庄严、宣传的巧辩，予以弥补，尽管到头来就像是大骗子自道那样“伪装终将剥去”，尽管“隐瞒不能持久”，但隐瞒一时总是屡试不爽，在过程中不断伪装就可以了，因为马克思主义者相信“目的是没有的，运动就是一切”，如此一来，伪装一时就成功了一时，隐瞒了一时就是一时的胜利。所以，马克思主义者从来不相信什么社会信任，他们只是利用礼仪系统和语言系统，来拖延信仰的死亡，而从来不指望信仰的真实性，所以也就绝对不会为了维持信仰而花费一分钱的投资。

这样的“操作”，当然无法稳定秩序、推进社会协作，因为正是“社会信任”投射到人的意识中，才构成了“共同信仰”，并再度升华为“天命”观念的来源。没有天命（宇宙客观性的）、共同信仰（群体主观性的）、社会信任（个人与个人之间的），所有的人到头来只能彼此戒备、虚与委蛇甚至互动刀兵，而断然不会走在一起进行长期合作，而一切富于成效的协作都只能是长期的、不间断的。

从直观的角度说，要完成重大社会事业，当然需要集结大量的人力资源，这正如一位纯粹的精神创造者如宗教家、艺术家、建筑家、诗人、王者等等，也需要强健的体魄和旺盛的精力，才能取得精神活动上的重大突破。当然反过来，强健的体魄和旺盛的精力，并不足以构成精神的根源，否则世界就是雄狮称王而不是人类称王了。正如大量的剩余价值并不能转化出创造性的工作，所以奴隶创造不了历史，尽管创造历史的那个人常常被暴君赶到奴隶之中进行“全面专政”。在这种意义上，“全面专政”并不仅仅是毛泽东文革术语的发明，而且是古来一切野蛮制度的实况，是老的垂死的公猩猩对新兴生命的恐惧和压制。

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创造性的精神，这是特殊的东西，其发育成熟，诚然需要体力和社会剩余价值的支持，以作为养料和外部的辅助条件。但创造性的精神自身，仍是独特的、自在的、外物无法替代的。

回到客观性的“天命”上说，如果它一旦失去其“货币功能”，不仅主观性的社会信仰（无论有神论还是无神论）会还其本身的空洞无物，甚至连客观性的“天命”都失去任何实在性，难怪“众神死亡”的案例不断发生。我们发现了一个秘密：任何鬼故事中“闹鬼”的鬼，都是刚死不久的人，我们很少听说过闹了几百年的鬼，更没有谁真的听说过一千年以上的鬼！这说明什么？这说明鬼也是有寿命的。时间太久，就是连鬼也会死掉，彻底消亡。再拿各种宗教所信仰的“神”来说，神的寿命无疑比鬼要长，但很少有人发现，神也是有寿命的限制的。神的寿命一般比鬼要长几十倍，但很少长到一百倍。神的寿命从几十年、几百年到几千年不等，但很少有超过万年的神。因为神的寿命就是其信徒的寿命：如果一个神的信徒全都不在了，这个神也就消释了。所以为了神，信徒必须存在。现代考古学发掘出来的最早神像是大约两三万前的女性雕像，但是这些雕像到底是人像呢还是神像呢，专家们还莫衷一是。这表明因为供奉这些神像的那些人死亡许久，他们的神也就不复为人记忆了。

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任何宗教组织，作为权力遮羞布，它的信仰内容完全基于社会成员的信赖，所以我们看到，当一个时代过去之后，后人将很难理解他们所奉的“信仰内涵”（鬼、神、宇宙法则、社会发展规律等等），到底有何具体的内涵。因为随着旧有的社会信任的瓦解，其怪诞的信仰价值也不再能被后人理解了。脱离了旧有信仰的人们，只会把旧有的信仰及其价值体系，看作虚伪的骗局、陈旧的古董，就像目睹前一个王朝所发行的钞票，已经突然变成废纸。人们看到废弃的钞票，不再具有任何价值感，只有文物的史料的价值而没有社会通用功能。其他信仰形式即新形态的精神钞票，取而代之。

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“生产力”诸问题骚扰了中国二十世纪整整百年。如果就生产力问题发言，我个人认为：它既养育文明，是文明的必要的基础，同时它也破坏文明，变成文明的“克星”。古老的文明大多毁于它所“吃掉”的生态平衡，而“生产力”就是帮助文明吃掉生态平衡的尖牙利嘴。生产力无法直线转化成文明，观察一下历史，不难发现几乎每一个文明在其趋于衰亡的时代，所拥有的生产力都比其发生、发展的时代，远为强大。因此可以说，生产力并不能挽救文明。反过来说，与其像马克思主义那样倡导“生产力促进了文明”，还不如像绿色和平运动那样倡导“生产力毁灭了文明”。甚至对于每个具体的王朝和政权来说，情形也是如此。

就中国的情势而言，秦汉时代比春秋战国时代的生产力要强大，比起传颂中西周成康之治的时候就更为超量了。而就秦汉本身来说，东汉末年，中国的社会生产力，要比西汉鼎盛时期更为发达，而所有这一切生产力的发展和科学技术的进步，并不能阻止汉代文明的衰颓和解体。看看罗马帝国也是如此，在帝国晚期，其社会生产力绝不亚于早期罗马，但它却无法重新回到乳臭未干的狼孩时代，重新走向强大。生产力的这种“发达状态”，并不能消弭整个罗马社会面临的浩劫。同样，当基督教世界在七世纪面临穆斯林入侵的时候，不知比耶稣基督受难的时候强大多少，但却无法阻止异教徒攻陷圣地、践踏圣地，甚至连四百五十年以后的十字军东征，尽管历时两百年，也无法收复基督教诞生和发育的圣地，即今天的巴勒斯坦、黎巴嫩、叙利亚、土耳其。看看近代也还是如此：十月革命前夕俄国的社会生产力，要比沙皇政权最兴旺的十九世纪远为发达，而中国满清晚期的社会生产力，加上洋务，当然比满人入关之初甚至比弘历的年代更发达，起码它还引进了大量的近代生产方式，即机器工业，并大力倡导世界性的新兴“西学”。但这一切，却挽救不了中国社会完全颠覆的厄运。这一颠覆就是百年，迄今没有正常化的迹象。

就这样，我们涉及到了一个很有意思的题目，即生产力是培育了文明，但不是简单地创造了文明，但同时它也起着一种瓦解文明的作用。关于生产力瓦解文明的过程，我想可能具有四个基本的步骤可以遵循：

第一，权力同生产力的分裂。本来，权力是从生产力中或从对生产力的控制中产生。但权力对人与人之间的关系，具有的腐蚀作用，在人性中孳生一种好逸恶劳的倾向。两者的结合，使得权力自从它产生的那一天起，就开始从生产力中独立出来，并构成权力与生产的分裂，这最后会导致社会分裂，并以权力的虚荣，破坏生产力的生态基础。

第二，权力中心的腐败。随着权力与生产的分裂，权力中心日益孤立，越来越成为虚饰的东西，成为一种不是为了锐意创造而是为了纳粹消耗的贪欲。权力意图维护自己的吸血能力，即让不断发展的创造能力屈膝，为权力服务“也就是为无产阶级政治服务”。在不顾社会死亡也要巩固自身特权的前提下，权力对生产力的容忍是极有限度的，一旦超过这个界限，只要有可能（例如可以不受法律制裁），权力就会成为生产力的致命杀手，它甚至不惜通过“公私合营”（“社会主义改造”）、“公有制”（把你的东西变成大家的也就是有我一份的东西）、“再度私有化”（把大家的也就是有我一份的东西变成纯粹是我的东西）这样一个“共产主义三部曲”，来不断戕害生产力的正常发展。

第三，生产力的破坏或是生产力的畸形发展，瓦解生态、冲击社会，造成革命。由于权力负责维持文明的结构和运转，因此在很多场合下，权力被看作是文明的代表。这样，革命对权力的颠覆，就演变成了一种“自然力量对文明结构的冲击”。它所促成的戏剧性变化，也就成了天道循环中的一种重要节目。正是在这种意义上，古代中国精神把革命叫作“鼎革天命”，并把革命力量出现在文明市场中的戏剧性场景，看作是一种无可回避的星相周期。

第四，革命摧毁了旧的文明体系。正如《易经》乾卦的彖辞所说“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”革命，就是乾元的运动。

马克思主义者把上述过程的四节律看作是“生产力的发展改变生产关系”的具体化、具象化，其实是本末倒置，被改变的不是什么生产关系，而是权力形态。这意味着在新的权力形式（被马克思主义者误解成“新的生产关系”）形成之前，将有社会解体、文明破坏、人命毁灭的时期。

080

生产力对于文明来说，不仅是保姆，而且是杀手，这初听起来似乎难以接受，但细细想想却十分深刻。因为生产力并不简单直接地改变生产关系，它是通过毁灭生态平衡、迫使社会做出抛弃文明结构的极端决定，来“改变生产关系”的。结果造成“把婴儿和脏水一起泼掉”的悲剧。不幸的是，这种悲剧常在人这一生物物种的历史原野上，反复演出。只是，革命所泼掉的不是婴儿，而是文明的尸体。这也不是什么“中国历史的超稳定结构”所特有的，而是人类的宿命，从苏美尔人到玛雅人，从埃及人到罗马人都是如此。

实际上，生产力只不过是种工具性的力量，它既非善，亦非恶，既可用来为善，又可用来作恶，既导致兴，也导致亡，就像双刃利剑。各种生产力、各个生产中心，还在彼此竞争的大格局中，加速自己的末日尽早到来。就像是学生都想早日毕业，殊不知早一点毕业离开死亡就早一点接近了。不发展便要落伍，落伍就要被淘汰出局并被消灭掉，这是很严峻的事情，来不得半点含糊。但同时，不发展还有前途，发展了就连前途也没有了。生产力的发展对现存的文明体系是丧钟，对现存者的幸福是葬礼，划清这一界限很重要，用一句习惯的套话说，它们分别是“外因”和“内因”，外因如贫困可以消除，内因如衰老却无从逃避。这两种“因”，并不像毛泽东的秘书们代他写作的《矛盾论》《实践论》所说的，可以互相起作用，好事坏事互相变。因为《矛盾论》《实践论》的概念虽然是从《易经易传》抄袭所得，不过《易经易传》讲的是“吉凶”，并不是带有“善恶”性质的“好坏”。此外，《易经易传》所讲的是“卜卦”而不是“转化”，卜卦是独特的、主观的，转化是普遍的、客观的，二者不可混同，抄袭需要准确。

马克思主义者之所以会抄袭上述的抄袭，是因为他们交替使用两种态度来解释历史，这就是“生产力本位”的态度和“生产关系本位”的态度。当他们在野时，是以“生产力本位的态度”来颠覆权力；并把生产力看作衡量社会发展的尺度，以此出发去评判生产关系并企图以此改造整个文明系统。当他们执政后（多数是通过暴力夺取的），是以“生产关系本位”的态度来巩固权力，公然号召“用屁股来决定脑袋”（利益决定立场、权力决定真理），不仅从极端革命变为极端反革命，甚且进而反对一切变革，担心任何变革都会导致他们所擅长的夺权。

081

也许毛泽东是个例外？他不是号召“无产阶级专政条件下的继续革命”吗？其实这是一个悖论。专政机器的操纵者进行革命？这是乔治·奥威尔（George Orwell，原名Eric Arthur Blair，1903—1950年）所挖苦的那种动物庄园里盛行的悖论真理。

道理十分简单：一切革命都是以推翻现行专政为基础的；革命怎么可能是巩固现行专政使之永不变色的工具呢？毛泽东是以自己的个人权力当作尺度，以此出发去衡量社会关系是否合理……显然，这就是其“继续革命”的谜底。如前所述，执政团（“党中央”）是不可能继续革命的，除非他充当革命对象；换言之，执政团从它执政开始的那一天所发动的“继续革命”，实质上只能是“形左实右”的阴谋或是阳谋运动，是名为革命的“反革命”。从这种意义说，毛泽东执政团是“雅各宾党人＋热月党人＋拿破仑＋波旁王室”，难怪其晚期自比秦王嬴政。虽然这也是一个蹩脚的比喻，但至少说明，上述玩意儿的实质都是自我中心的，并以狂热利己的态度进行着理论市场的争夺，而决不可能是“为人民服务”的。正如古代名王罗马的沉思者所说：“只有当一个不愿意统治别人的人被迫充当统治者的时候，它的统治才可能是善的。”“继续革命者”真是不想继续充当“永不变色的红色江山”的统治者吗？

082

就历史的已然经验，去评断前人的内心态度孰是孰非，也许是轻率的。但我们的基本立意在于说明：

1“生产关系本位的态度”，是倾向于维持既定的权力秩序，而2“生产力本位的态度”，则热衷于改变现有的秩序”。这两种态度的“理性依据”，都是立足于自身处境的“无理辩护”，是人的动物本性而不是理性能力的表露。

尽管这两种态度及其动力表面上如此相反，其实是互相依存的。“生产力本位的态度”，也许是一种推动力，但是如果没有“生产关系本位的态度”作为规范、为其制定刹车和方向盘，那推动力就会变得相当危险。相反，如果缺了推动力，规范则成了僵尸。

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文明体正如生命体一样，按发生、发展、衰亡的过程反复流转，没有例外。以个人为例，四十岁以上的人已经进入了“超稳定结构”，但同样一个人二十岁时并不如此。同理，任何人只要不夭折，迟早进入其“超稳定结构”，然后死亡……照此推测，“中国封建社会的超稳定结构”这一臆说的提倡者，当时大约不到四十岁。四十岁以后的人，自身已经进入超稳定状态，因此不会感觉世界变化太慢，而去发明“社会超稳定结构”的理论了。他们老了，就会害怕变化，就会发现“中国社会的超不稳定结构”了。

这种现象从我们上面所着眼的角度讲，也就是这两种态度反复进行较量时，透现出来的脉息或叫“周期”。任何种族的文明史，都是一个不断从创造走向破坏和毁灭的过程，这和种族本身的最终命运完全一致。但有的文明比较幸运，还可以回到再生之路，这和那些种族本身的命运也是一致的。

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我想，各种学说、各种制度，以及创造了学说和制度的精神活动和社会活动，都是在文明的毁灭和再生这总纲下，展开自己的细目的。两个对立的半圆构成一个统一的圆：细目的冲突，成全了纲领的一致。正负相抵，构成一个零。也可以说，这是对中庸之道的理解。研究颇富象征意味的“零点”，并用零点哲学的眼光去扫射我们寄身其中的文明体系，是件超然之事。它的难度惊人，但同时也揭示了零点哲学，也就是一种最善于理解人的哲学。理解人是最难的，而理解了人，也就意味着理解了一切。

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第三章

全球化的病态

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一、关于真理的探讨

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人生来具有寻求真理的禀性，这是人不同于禽兽的地方，于是“一个献身给真理的人”成为对人的最高评价。但“真理是什么呢”？罗马总督彼拉多这样质问耶稣基督（见《约翰福音》三十八章）。人如何献身于真理而又不陷于自相矛盾以致流离失所的窘境呢？这些话题，以前有无数智者讨论过。所以，耶稣的仁爱真理却被组织和政权给导向宗教迫害与宗教战争，一如释迦牟尼的无我真理，却导向了以关心自我拯救为基点的有我之境，这也许不可避免，但对于人性实在有些讽刺意味！

086

“献身给真理”的观念，似乎把真理给对象化甚至偶像化了，而同时又给追求真理的活动带上了某种“祭祀”的味道，其结果是把哲学变成了一个祭坛，而哲学家就成了血腥的祭司。因此，这个观念似乎使人回到了中世纪的神权意识，甚至回到了韩非以前的时代。早在法家那里，“真理”作为本体已被消解了，变成了治世的工具，而善恶之性及惩罚原则，则成为治国烹鲜时的铲刀。

那么如果人是“从宇宙万物中分离出来”又如何呢？其实，这个看法本身，就是自我意识的一个结果，事实上，人这种生物并不能从万物中分离出来，而假如这样强调的目的是为了说明“自我中心观念之有害性”，那岂不“此地无银三百两”？其实，生物只是宇宙万物的一部分，是依附于地球外表的薄薄一层霉菌一样的东西。

这种处境对于人间流行的自我中心观念也许是个无情的嘲弄，但既然是嘲弄，就不能是无情的，所以连人类的上帝都有人类感情！

087

人在神明中间埋藏了自己的愿望，所以这种愿望只能落空。“人从宇宙万物中分离出来”，是人的自我意识；“人又和宇宙万物连接着”，才是自然的存在。

有时，人需要用存在的压力来抑制意识的苦恼，而通过论证人与宇宙万物连接这一事实，可以缓和人要从宇宙万物中分离出来的本能冲动（它现形为“自我意识”）所带来的焦虑和苦恼，以此淡化那“命定的分离运动”所造成的罪恶感。为此，人特别强调了自己的“选择能力”和所谓“行动的余地”。

这无异于“以恶抗恶”，即“以意识去对抗意识”。但对抗意识的意识，也并不是“客观真理”存在，尽管人们喜欢如此自我标榜。这倒使我想到，有人并非缺乏智力，不能体察自己的学理所居的矛盾处境，而是不敢面对自己身体所居的矛盾处境。他的学说与他的身体是如此不一致：有良好的说辞，但那是为了说服别人，尤其是为了向智能中等以下的人去推销这些说辞，就采取投俗所好的销售策略，害怕失去听众就像害怕失去顾客，表演意识就像招待意识，学者们成了应召女，学说的纯粹性和不相关的事硬扯在一起，这种论辩风格和学术研究的所造成的“方法论”正在毒害我们的时代。学者们热衷于制造文凭，就像文革期间热衷于焚烧书籍，广泛的运用收到了预期的成效，那就是饥民的“发展战略”。现在甚至连饥民在行乞的时候也自称思想界的泰斗，真使人感到费解。

如果“思想界的泰斗”把自己的“理论应召”仅仅设限于说服一般的听众，而没有更高的期待，也就无从以真诚的态度和坦白的证据，去说服中等智能以上的人们，也就无从以此推动一个富于扩散力的高级精神运动。要知道，智能较高的人能够独立思考，他们很难被大众宣传所说服，尽管这种高智能的人为数不多，但却是最宝贵的读者，他们是思想的种子而非思想的土壤。

思想的传播者则略微不同于上述的创造者，传播者相当于土壤（低智能大众）改造家，而非品种（高智能人物）培育者，而在高智能的人看来，不论人们怎样执拗把自己置于宇宙的中心，以此创造自己存在的理由，也不论人们如何放纵自己的欲望，如何表现出“恶”的特征，人和他生物兄弟都是在“以不同的方式而为宇宙献身”！这不能责怪“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》五章），而是命运的安排。所以圣经的作者智慧远在《老子》之上，他说创造者如陶匠有权利打碎自己制造的陶器重新创造。老聃则抱怨“圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子》五章），可是现在竟然有人信口开河，说老子笔下的圣人和圣经里的耶稣基督十分相似！耶稣基督可不是像老子的圣人那样，牺牲别人来为自己献祭，相反，耶稣是牺牲自己来为世人赎罪（至少在教义上如此）。那么谁拿耶稣基督比作老子的圣人，岂不是说耶稣也像老子一样是为了圣人而牺牲百姓的权谋大师了？这样的人不该在讲台上“传道”、迷惑众生，而应该去写写《耶稣在印度》之类的小说，为敌基督者做些宣传。

088

回到刚才的话题，深入一层，不管人类如老子的圣人以多么凶暴的态度去牺牲同类和其他生物，也不管他如何热衷于破坏自然秩序和生态平衡……他在更高的意义上，都在躬行着宇宙的最高旨意。忠实担当自己刍狗的命运，仁爱地或乖戾地“为万物服务”，即“把万物推入它本来的宿命”，除此之外，他还能有什么更好的选择呢？

人没有能力摆脱生命之链，即便他自杀了，他还是死在链条之中而不是之外？人也没有能力摆脱宇宙循环的锁，即便他胜利了，他还是被束缚得更紧？不管人们怀着恶意还是怀着善意，都一样， 是“在不同方向上以不同功能”在为万物服务？狼即使吃了羊，也是在为羊服务，因为狼吃掉的是病羊弱羊，结果使得羊的种族更加富于活力？这就是我们时代对“服务”一词的特定理解。“为人民服务”的口号也应该如此理解，方不致使人困惑。

089

有的人愿意“为人民服务”（如饿狼为病羊服务），有的人却不得不被别人服务（如羊不得不被狼服务），因为每个人生物冲动的形态有所不同。正如不同的种族集团相遇，其冲动也会采取各异的方向，有的掳人像日本人对待中国人，有的被掳像中国人遇到俄国人。正是这些纷繁杂沓的“不同”甚至“相反”，促成了更高水平、更大活性的大同状态。大同不是理想，而是现实，经常是血腥的现实。不同冲动、不同意愿，不同意识形态，在血腥的存在领域获得了无情的大同。所以我们说，意识领域不同的国家，在统治人民的时候所采取的欺骗手段倒是经常地惊人地相似的。

090

古人认为“太阳每天都要下降到深渊里”，今人认为“人类的精神习俗也在重复太阳的陷阱”。

心理学家证明“语言影响人们对世界的感知”，所以意识与存在的混用是无所不在的。就拿由来已久的“真理”一词来进行小小的解析，即可证明此点。真理一词是由两个部分合成的：“真”与“理”，什么是“真理”？常人根据祖宗传下的语义，毫不迟疑地回答：“真理就是真实的道理。”但这种说法却无法说明真理到底是什么。因此，古往今来有关真理问题的探讨，始终没得出一致的结论。如果把真理一词中的“真”作形容词看待，则只能得出“真理是莫衷一是的道理”这样的结论。因为在一些人眼中看成是真实的道理，在另一些人的眼里往往是虚假的道理，最后谁也无法说服对方，只得诉诸论辩以外的方法去解决争议。要解决真理问题的歧异，必须还“真”以本来面目：它不是一个形容词，而是一个名词！所谓“真”就是“本真”，即事物的本相。这样的这里是指事物和存在即使脱离了人的意识依然能存在的那一面相；也正是在这种意义上，当我们形容一种认识，说“这种认识达到了对事物的真实认识程度”，就等于说这种认识揭示了事物的本来面目。因此，真就成为本真，是事物的本相，是不折不扣的名词。而“真的”这一形容词，反是从“真”这一名词派生出来的。它的意思是指那种和事物的本相、本真极为相似的认识状态。所以，当人们说某事件是“真的”，实际上是在说自己对这事件的语言描述符合这事件的本相。

很明显，在概念的构成上，“真理”一词具有双重结构，它是“真”与“理”的复合，而绝不仅仅是对“理由”的一种形容或赞美。在早期文明所拥有的比较健康的观念中，“理”具有一种神圣的意味，它指的不是人为捏造出来的一些说法，而是指对本真、对事物本相的一种摹绘。也就是说，在原始质朴的时代，人们发自本能地认为，“理”乃是对“真”的一种表达和描述，在那种文化时代，人们所说的“理”即相当于今天流俗所说的“真理”。那时质朴的人们还无法意识到我们今天所说的“歪理”。但是语言的发展把这一切全都颠乱了，人们开始认识到“理”并不对本真、本相的无私摹绘，而是完全可以用来促进自己的私利的一种诡辩。而且，可以用理去折服他者以便达到预期的目的，例如，“在谈判桌上可以得到战场上得不到的东西”。从此以后，“讲理”就成了一项专门的技术，而所谓律师就是那种“雄辩胜于事实”的家伙。

091

在语言发展的推移中，各种诡辩的学术应运而生，其最高境界就是“辩证唯物主义”或叫“唯物辩证法”，它把“理的淳朴性”完全打碎，代之以“理的征服性”，理变成了“明火执仗”中的那个“火”，即火把，是用来照亮征服道路的。人们开始反省到理的荒谬性，于是开始用形容词去区分理，把它们分别叫做“真实的理”或“虚假的理”。流俗所谓的“真理”就这样诞生了。

在类似的过程中，“道”也落入了相似的命运。

本来，“道”指的是可以支配和正在支配宇宙的命运力量，是人的知觉无法直接捕捉的力量。后来人们发现，通过人们的嘴说出来的“道”，和人们心灵中升起的“道”，是不同的。人们心中的“道”和作为本真本相的“道”，又有距离。于是，人们困感了。结果只能是对心中的“道”，产生了不信任；对只是在嘴里说出的“道”，谁能不投以怀疑的批判呢。于是，“道”也分化了术，分化为“正道”和“邪道”……但是，我想，在现代人冠诸别人以抬高自己的“旁门左道”甚至“歪门邪道”等词汇的背后，“道”的原始意义是否已经微乎其微了呢。古代文明的淳朴创造者，还没有那种想到要故意去设计一种“邪道”，他们的道，还是自然之道、宇宙之道、本真本相之道。也就是说，他们还真的相信自己的道，他们还相信自己说的话。

092

再回到刚才的话题上，只要透视一下“真理”的本义，就会发现真理是包括两个不同层次结构，一个是本真、本相（“真”），一个是对本真本相的理解和认同（“理”）。如果我们把“真”看作是存在和现象世界的最高典范；“理”就成为“真”的无私表述者，真与理似可并列为“真理”：它们代表了“存在”和“意识”这两个领域中各自的典型。（尽管并列不等于通融，更不等于混同；不周层次在事实上是无法合流的，我想指出的是：把真和理的这两层放在一起，只是假借罢了；如果要等同二者，正如下愚的精神生活中如此不断地误用，却是荒谬的。道理简单，“真”代表本原、绝对、自在的存在；而“理”则仅仅是表象、意见、看法而已，是相对的意识，是人对真的一个并不稳定的认识。而以下愚的方式泛泛使用“真理”一词，就等于把绝对存在与相对认识混合起来了，这就制造了大量的谬误。文化毕竟不等同于荒谬，在对真理的误信与误用中，实际上隐藏着文化的杀机。

现代哲学的众多流派，不管它把现象世界看作是真实的还是虚假的，都共同承认一点：即人对世界的认识是相对而又有限的；是不完善而又有待改进的……这就是各种“理”的现状，要优于马克思主义那样的十九世纪思想的地方（至于列宁主义，则是马克思主义的一种退化形式，基本上是用于论战的道具。斯大林主义只是列宁主义的教义化形式。而“毛泽东思想”则是教义化形式的延安变种，“邓小平理论”则是变种的“改良”）。如果我们不是谨慎地使用“真理”一词，结果反而是以绝对肯定的方式否定了外在世界可能具有的真实性。

因为迄今为止，人类的认识丝毫没有达到终极态的可能，至于将来能否达到，依然是个有争议的问题。因此，人类的理再是完美无缺、逻辑严谨，还是无可与宇宙之真相合，若贸然以二者等同并论，显然是下愚。

到现在为止，“真理”一词已经向我们的头脑展示了如此深刻的二元性质。

093

关于真理问题的历史纠纷，则起源于对“真理”一词的滥用，起源于混同“真”与“理”两大界域的错觉，起源于人们只顾追求而不惜动用任何辩辞的急切。

我们既然点穿了“真理”的二元性质地，就明白了所谓“杜绝不了的不道德的事”，是一种存在，属于现象的世界，接近于真理两层次中的“真”；而那“不许可不道德的事”这一禁令，却是属于表象世界，是一种意识，接近于真理两层次中的“理”。

如此，则某事不论其违背道德或合乎道德，同属“真”的层次，而批判或赞许则同属“理”的层次。真与理总不相合，也不能说是一件不幸，意识对存在的反作用经常体现为“不真实性”，尽管它时而拥有改变存在的能力。

例如，把欲望这一“真”一分为二，列入两个“理”为“爱的欲望”和“贪欲”，正和把理分成“真理”和“歪理”，把道分成“正道”和“邪教”一样，是人的意识，其根源是满足那终极期待的冲动。这尽管表现了人类思想的活力，却不表明人类思想是合乎真实的。欲望就是欲望，岂有它哉？只是根据一些意识的教条，人们才厘定欲望的性质为“爱欲”或“贪欲”，只是根据神圣的信仰，人们才把“牺牲万物”和“为宇宙献身”区别开来。

对沉默在现代漩涡中的生活者而言，意识的这些分类有其文化导航的功能，但对一个中立的观察家而言，这却是虚幻的。这一切都是思绪，与宇宙的存在并不相干。存在就是存在。用全面专政者术语说是它“不以人的意识为转移”，因此，它本身是属于“恐怖的大同时代”的，尽管它会表现为“不同”和“相反”。不同和相反的显现，说明意识在追逐自己的影子！这就是“互相较量中的真理”？

094

在“真理”问题上，哲学阐释学可谓行家。然而再过一百年，人们将怎样看待哲学阐释学？看待这个解构主义的刽子手？ 

也许伽达默尔在一段话中所表达的那种希望，将是最有预示性的： “当科学发展成全面的技术统治，从而开始了‘忘却存在’的‘世界黑暗时期’，即开始了尼采预料到的虚无主义之时，难道人们就可以目送傍晚夕阳的最后余辉，而不转过身去寻望红日重升的最初晨曦吗？”（《真理与方法》第二版序言）这位老人在盼望着最初的晨曦呢！也就是盼望结构的统治，而不是解构的自由？

只是伽达默尔忘记了：尼采并不仅仅“预言未来的虚无主义时代”，尼采自己就是虚无主义，而他所唾弃的上帝，也就是他的祖祖辈辈曾经由之乞食的救主，就是结构的象徵，世界的创造者。到伽达默尔的时代，尼采所说的“未来二百年的虚无主义”恰 好过去了一半，这个一半是由尼采主义者们统治的，他们用革命与战争，举行血腥的宴会，招待资产阶级也招待无产阶级，缔造了人类最大的屠杀工具，“革”了数十亿人民的“命”。伟大的导师尼采同志！不论你的党徒叫做布尔什维克还是叫做法西斯或是纳粹或是恐怖份子，不论你的崇拜者是列宁、墨索里尼、希特勒或是第三世界革命者（中国的那几位我们都懒得点出他们的名字）……他们倒都是些绝望的虚无主义者。用你的徒弟列宁那句著名的绝望语言说：“与其让你独裁，不如让我独裁。”

如此恶梦般的一百年过去之后，还要有一百年的虚无主义将要横扫一切？于是人们只能希望，但愿这将是伽达默尔的比喻所说， 是“夕阳的最后余辉”和“红日重升的晨曦”交相吸引人心的时代。这样疯狂的双重引力，却在分裂现代人的精神。 

095

在我们看来，夕阳是科学主义、技术统治、生产力专政的象征，而红日则是上帝、良心、文化活动。在我们看来，哲学阐释学及其解构主义，不过是对科学主义、技术统治、生产力专政的一项补充而已。这正如科学主义、技术统治、生产力专政，确实摧毁了神秘的信念及其对精神 客体的信仰，从而开辟了虚无主义的思想墓穴甬道，哲学阐释学亦不失为虚无主义交响乐中对应于技术统治的那一组和弦： 所以“真正的历史对象不是客体，而是自身和他者的统一物，是一种关系，在此关系中同时存在着历史的真实和历史理解的真实。一种正当的阐释学必须在理解本身中显示历史的真实。因此，我把所需要的这样一种历史叫做“效果历史”。“伽达默尔如此坦白地写出。

这不由地使人联想到，“效果历史论”的意义，对“意义实在论”者来说，是毁灭性的也即是虚无主义的，在此，效果历史论非常接近韩非在《五蠹》中所指责的“儒以文乱法”。当然韩非的解释是直线性的因果论的：“儒以文变法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。”事实上，很难以逻辑推论说清楚，其间的因果关系，例如人主的礼待儒侠之辈，到底是乱因呢还是乱果？

但韩非描绘的现象却是清晰异常的：“乱国之俗，其学者则称先王之道，以藉仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法而贰人主之心。”这是一个“效果历史”、表演意识和大众明星宰制人类精神的时代，“宣传小册子满天飞”代替了“经典治国”，结果是把小册子奉为经典。例如，好像是嫌《马克思恩格斯列宁斯大林全集》这样的小册子混编欺世盗名也不够轻薄，于是干脆来个《毛主席语录》才名符其实。而达尔文的《物种起源》干脆让位给希特勒《我的奋斗》，因为我的奋斗岂不就是“高级物种如雅利安人或先锋队组织的统治”？

096

在我们看来，客体在意识中的消解，不是孤立的精神现象病，而已构成文化革命（即相当于种族灭绝的文化屠杀）中的一页血腥命运。例如，在“颠倒历史”的闹剧中，就可以明晰感觉到“效果历史”正在沐猴而冠的先锋队（纳粹叫“冲锋队”）脚下绵延不绝，“破四旧”的结果是用石器时代的玩意儿（如集体游行、广场检阅等等）取代了铁器时代的古董。除此之外的“重大的突破”并不存在。

正是在世纪之交，可以解答伽达默尔所提出的著名难题了：“为什么恰恰是现在，恰恰是在历史的这一时刻，对一切理解中效果历史要素的根本洞见具有了可能。”（《真理与方法》第二版序言）。当然，不是根据他的解说，而是根据五百年来西方精神堕落的抛物线。

要透彻理解现代阐释学的性质，必须缕一缕它的前身“古典阐释学”。像现代文化的各个分支一样，阐释学也扎根于“中世纪的黑暗中”，它最初是“文献阐释学”，目的在于考证、整理、注疏古代的文献包括世俗的与宗教的。后来，“教义阐释学”开始兴起，主要围绕对《圣经》的义理性解释而发展起来。正如伽达默尔在《真理与方法》的导言中所说，理解的现象和理解者正确地解释现象，不单单是所谓“精神科学方法论”的专门问题；自古以来，这些现象就催发出种种神学上的和法学上的阐释学。与其说这些阐释者家具有明显的科学理论特质，不如说这些阐释者是与依循科学的法官与教士们的实践活动相适应的，并为这种活动提供依据的。

097

对比一下中国传统中类似于阐释学的那种精神方法，就可以发现欧洲的文献阐释学较为接近汉代的古文经学派，它主要是以古典希腊语和古典拉丁语文献（欧洲的古文）为对象；而所谓教义阐释学则更近于汉代的今文经学派，它主要以基督教二世纪的希腊神学文献（欧洲的古文）和中世纪拉丁文化（欧洲的今文）为对象，和中国的今古文之争这两套方式类似，希腊与拉丁之间，既有冲突，又有合作。

而现代阐释学，即所谓本体论的阐释学（其代表作是伽达默尔的《真理与方法》），与王弼等人的玄学经学派以“易老之理”去解释儒学经典的做法，获得了各自历史的相似性。这也可以暗示，“效果历史论”的历史意义，正是一种解构的功能，它展示了某种类似玄学洞天的效果，最终必将导致文明结构的全部夷平。

而从历史所提供的事态看，正如哲学阐释学的诞生是个渐进的、反复折磨的过程，玄学经学派的诞生，也潜伏在东汉的今、古文经学的长期论争之中。而以玄学本体论去解释传统的儒学（而非道家）经典，恰恰是魏晋玄学迈出的决定性杀戮。这一步与其说是与两汉经学（包括今文、古文 两大学派）之间实行的彻底决裂，不如说是两汉经学以玄学形式的最后延续。因此玄学经学派也构成了两汉经学与魏晋玄学的中介点。也因此魏晋玄学成熟的标志，不是王弼、何晏等先驱人物的解易，而是向秀、郭象等人的解道（《庄子注》）。

可以预见，哲学阐释学的兴起，不是一个孤立事件，在它之后，现代文明必将走向剧烈的变革，彻底扬弃笛卡尔以来五百年的西方传统。这将标志，某种异源于欧洲也就是“结构外的”思想方式，或将执世界思想界之牛耳，使全球化的世界在整体上不再单恋认同于迄今为止的西方。

那时，中国思想对世界精神的价值，就仿佛是佛教思想曾对中国秦汉精神曾经超过的作用：提供新灵感甚至新规范，我们如此寄望于中国思想，即使中国思想在中国灭绝一如佛教在印度灭绝，也不能杜绝上述可能。

（另起一页）

二、人文现象物理分析

098

全球化时代，现代文明的病症，可以说是无所不在、病入膏肓，只是病中之人自己还在欢天喜地、不甚了了罢了。

文明病症之一，就是把支配此种文明的精神动力予以绝对化，尔后再以此文明之光去透视一切。其结果，难免发现一切存在都与此文明之光甚为契合。其实，这只是“镀金”，是一种彻底的（即发自心灵深处的）假象。

099

在假象中生活，或至少是部分地生活在假象提供的幸福之中，也许是安适的。例如，死亡对生存的否定、宇宙对人类的优势、物理力量对人文现象的摆布等等……揭开真相是会让人不寒而栗甚至心灰意冷的；而各种各样主观的希望，却可以创造一个个“假象洞窟”（弗兰西斯·培根），给人的心智以安慰。这样的“认识”，无非就是提供安全感而已。至于这样的“认识”是否合乎真象，相比之下倒变成次要的了。

100

社会学的分析方法，是依据统计学的方法；统计数学竟然决定了论点的正确与否，以荒唐的“实践是检验真理的唯一标准”为基点，塞入各种社会材料、社会现象，以佐证自己预定的结论。这样的结论似乎是统计的儿子，其实是统计的老子，所以在中国的社会主义建设中，统计数字永远走在事实的前面。如果按照统计数字核算，中国老早就是全球最强大的国家了，而不是现在的乞丐状态。

这种非现实的“统计数字”，仍然是“属于现实”的即被操纵的，只是由于它孤立化了，并被静止化了，体现出脱离现实的性质。而这脱离现实的性质，正是“社会学分析”的一个重要特点，即，和其他人文学术一样，通过对现象世界的概念化，把生命世界无机化，对心灵进行物理化处理，然后才能做出“定性定量的科学分析”，科学分析因而获得了神性。

101

生命现象是不同于一般物质的“特殊物质”，而人又是不同于一般生命的“独特生命”，社会就是由这种“特殊的有机物质”通过其活动组建起来的。这样一来，适用于一般物质现象的科学的分析方法，面对这种特殊有机物质时，尤其用于社会分析上，难免变得无能，发生许多误差甚至根本无效。组成社会与文化结构的个人，不同于物理世界中的原子，而是有感情、有意志的活体，而且他们的感情和意志是那样不同，因此，他们面对同一个问题必定产生不同的反应，这就使得社会现象与自然现象相比，具有大得出奇的多变性，由此形成此起彼伏的多样性。社会学的定性定量的分析方法，能够把握吗？

面对无法定性定量、难以分类的多变性，社会学的分析方法只是擅长于排除或认定，即只能用统计的语言说话，而无法把统计数学显现不出来的各种因素，给充分估计进去。根据上述无能的方法，人们在预测未来时，更多考虑的是稳定性的因素，即所谓“共相”，并假定现实及未来都会按照现在居于主流的形态，持续稳定地发展下去，结果就把发展中的转折、把人在面对危机时的特殊反应等一系列要素，给排除出去了。同时，对自己结构内的要素则尽力认定，甚至尽力夸张，把它描写成主导的因素。用这种研究方法去探索大体处于同一形态内的社会发展，成效比较显著，但当超越了这一形态而探讨其他形态时，依据现行形态制定的尺度就会失灵，一切据此建立的预测变得荒诞不经，而无法把突变即巨大转折之后出现的新趋势，给估计进去。“河流都改道了，它还在废弃的河床上测量水深呢！”

按照它的定性定量的预测，黄河本应在河套地区继续向北，一直流到北冰洋去。真的，西伯利亚的许多河流就是如此，为什么黄河不“以俄为师”？

102

不论对社会、对历史甚至对个人的命运，“突变”和“巨大转折”并不罕见，而且经常起到主导作用。假如用统计方法去测量中国战国末年的大规模战争所带来的社会破坏度并测其预后，那么，就难免会认为，在随后的几个世纪中（相当于秦汉时期），整个中国社会文明和人口，都将毁于互相的攻夺杀伐。但事实上，当破坏达到一定程度时，就会有人起来著手结束这混乱的时代，把历史推入一个新纪元。社会学的统计方法，又怎能去估计这种变局呢。谁能测出那个时代的黎民百姓们的心理承受力到底是“多少度”呢？由此可见，以管窥天，以蠡测海，当然能看到天与海之际的某些秘密，但又怎能看到天穹与汪洋的全景？又怎能预测海潮的变化？

另外，还有一种伪装统计学的现象存在。

简单的事实是，同样的统计数字掩盖着不同的态度与状况；而不同的结构、不同的时间、不同的感受，也完全可以并存于同一的数字中。我们的想法是，数词是共有的，量词却是独特的，量词后面的实体则无一雷同。

尤其是涉及到人的反应时，统计的方法很难测出事物的真值。事实上，统计方法有时故意忽略掉真值，以便把近似值提取出来，为己所用。

在很多场合下，人并没有表示什么，但他却已经成了什么。可统计方法却无从知道他具体是什么，而只想确定他表示了什么。在“表里不一”的分离中，伪装统计学更重视“表”而无法观测“里”。因为“里”较之“表”是远离了感官领域中的可知性，因其不那么通俗而减弱了说服力。

103

统计方法的这些局限性，在以内向含蓄、善于乔装、撒谎成性著称的中国社会，表现得尤为突出。因此，民意调查流行于西方世界，就不仅仅是个“科学精神”强弱之比的问题，更是个社会文化问题。

这种定性的分类、定量的分析，在方法上的缺陷并非孤立的，而是人类智能活动中比比皆是的局限。统计方法不仅在分析预测社会形态时具有先天的局限，即使在研究过往的历史时也同样受到牵制。在历史学的分析中，弥漫着更多的事后聪明，以弥补人对历史的茫然之感，但仍不足以获知历史的真相。而统治着历史研究领域的“文献崇拜”、“传说崇拜”、“遗物崇拜”等偏执狂热，却无时无刻不试图以僵死的文献、失真的传说和面目全非的遗物去“复原历史图景”，并依据一些残缺不全、以讹传讹的历史统计数字，去做出狂放的结论。最可怪的是，是专家们还要宣称这些结论就等于历史的真相！

104

“文献”是什么？文献再全面、再详尽、再是实录，都只是程度不同的片断而已。任何文献集成都无法把当时发生的事，完整地描述出来。这其中还排除了由于私利和偏见所造成的作伪，排除了遗漏、记录的散失所造成的断裂等等。如果把这些因素都考虑进去，那只能说，即使历代最完整的文献集成，也无法记录到当时历史形态的千分之一！如果仅以文献来研究历代，那也根本不是在复现当时的社会实况。因此，迄今为止，立足于文献研究的历史研究，多少是建立在一种“文献崇拜”的信仰之上。这一崇拜表现为，如果缺乏足以否定文献记载的证据，就必须依赖文献记录，哪怕这一记录是伪造的。

另方面，否定的证据本身，也只能来自文献。结果，既然只得用文献去否定文献，否则便是无根之谈，那么它所依赖的权威依然是那个扮演主角的“历史文献”！文献成了历史的代名词，而历史则不过是从文献中扒理出来的线索、拼凑起来的图篆。

105

脱离了各种文献记录包括绘画、雕塑、摄像等等，人们不能知道过去发生了什么甚至无法对自身的来历有个明晰的概念……人类既然无法摆脱文献的奴役，只得把奴隶主予以神化，以免过分辱没了自己。从此，就产生了一种坚不可摧的信念：凡是记录下来的东西就无形中是真实的，起码是可以作为“凭证”的东西。其实，这种信念是不堪一击的：片面的真实往往是全景意义的谬误，尤其是当人们接触的只是片断而无法接触全景时，好奇的本能就会驱使他以残缺不全去冒充完满，从而陷入幻觉世界。

除了文献的崇拜，对传说的信仰也举足轻重。人的本性中，热爱流言蜚语、不实之词。传说越广，走样越甚，传说因此不仅流行在人们的口头上和故事里，而且盘踞在历史文献中，毒化了人们的头脑，僵化了一根根神经、一个个细胞。通过传说，人们重构了对世界的看法，创作出历史的概念,形成了自己的经验，难怪心理学者说“语言影响人们对于世界的感知”。多种认识都是来源于先入为主的传说，逃避经验的权威说法。只有当后来的传说与先前的传说发生矛盾时，人们才会引起注意，发出疑问，进而才去甄别谁是谁非。……如果关于某个问题只有一种传说流行于世，那么空荡荡的心灵便会毫无防御地接收这一流言蜚语，当作“事实”。传说因而成为一种历史，一种在想象之光的辐射下发生了畸变的怪物。

106

对遗物的崇拜更是荒唐。遗物是褪了色的、锈蚀斑驳之物，它的价值十分有限，但是人的充满着想象力的意识救活了遗物，人凭借梦幻之翼在遗物上涂抹了新鲜的色泽。

于是乎，一种文物越是褪色、斑驳得厉害，就越能激起人们的神秘感和联想力，从而成为价值连城的超值宝物。这真是怪现象：遗迹破碎了，但象征性反而更强，时间的帷幕悄然垂下，在活人和遗物间筑起一道篱笆……人的冲动却渴望穿越这篱笆去探寻宝物，结果遗弃了垃圾被学者当作远古的宝物，拾掇起来。

考古学家好像个个都是恋尸癖患者，他们开棺掘墓，好像早期罗马国教推行“圣徒崇拜”（包括“圣物崇拜”和“圣骨崇拜”）时，到处发掘遗物。正是以遗物崇拜的信仰为基础，重新制作了远古的价值坐标，然后根据自己的爱好和想象，随意向上添置各种什物。

这种“创作历史的方法”，是左中右各个学派的历史专家，都在遵循的一条道路，他们在这条道路上一起走着，有分歧、有争议甚至充满敌意，但对这条道路他们却同样熟悉同样安然并倍感亲切。唯有作为历史文献、历史传说、历史遗物的俘虏，他们才能感到自信和安全。

107

无疑，语言概念以及各种分析方法、统计方法，影响了人们对于世界的感知过程，“洞察历史的能力”和误解历史的程度，是相关的。人们一定不要忘了，在人们利用这些方法时，也就被这些方法结束缚住了。方法正如女人，总是在试图反过来控制人并把人的智慧纳入它的圈套。这种痼疾如此广泛，以致历史学家在历史研究的垦殖中，也不能免俗。不论历史学家们的结论“在主观上多么客观”，但他所求证的材料本身，只不过是前人随心所欲的主观产物。只是在信仰其为客观记载的心性之下，这些主观之物才被客观化即普遍的主观化了，甚至被当作“事实”接收了下来。

用遗存现象来冒充历史，后来就演出这样一部滑稽戏：人们越来越深地陷入前辈的遗迹所织成的罗网中，人们把这罗网尊为“历史知识”甚至叫做“客观事实”。当代历史学界的最大癖好，就是无条件地信赖遗物，以遗物去代替历史，所以在历史学界中，考古学的地位最高，在考古学界中，掘墓者的地位最高。这种闹剧说明人们日益深刻地坠入前辈掘下的深井中，还把这眼死井尊为“学术”。这种“文明的趋势”其实是精神死亡的趋势，因为遗物的可靠性，并不比历史文献和历史传说更大，一件遗物乃至大批遗物本身并不能说明过去，更不能说明现在。

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如果“结论”的得到，必须与遗物和历史文献相合，而对历史文成的审核、甄别、判断以及发挥又成了结论诞生的关键，甚至还要取决于历史传说对我们的意识所施加的催眠和暗示，那么精神的创造力就失去了余地，历史精神的神话基础，就成为活人的主宰者，社会发展五阶段论这样的新石器时代的图式，就登堂入室，成为“统治的意识形态”！在这个令人窒息的基础上，文献学者们才开始吸纳各种材料，将之编排顺序，来构成各种“阶级斗争的画面”与“正确和错误的发展史”……总之是全面地阉割历史。在这过程中，主观的动机无所不在，构图的技法终于取代了实际的流变，而文献编纂学，也就代替了历史研究。恋尸癖终于“取得了历史性的胜利”。

无数事例显示，如此这般的“历史”，在现代文明中的性质，已不再是一个“实况”，而成为一种“讲述”，“历史发展”已经化为一个语言陷阱，这就是辩证唯物主义对人文现象进行无机化处理的范例。

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三、符号化的时代

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马克思主义者孤芳自赏，很自然地就把对象都打入了“物质”的另册。既然是对于物质，当然也就可以进行无机化的处理，所以杀人不算罪恶，强迫劳动不算奴役，只是一个计划罢了，就像是任何一个经济领域的“五年计划”那样自然而然，甚至“不以人类的意志为转移的”铁口钢牙。在马克思主义统治的社会中，即使在人际交往里，人们也是首先把他者当作物质现象而非精神现象去对待的。“科学社会主义”中的“科学”一词的恐怖主义含义，不过是把这种唯物主义的无机性质、非人性质的倾向，系统化了，并推向了“完全彻底全部干净地消灭一切人性残余”的极端。

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在马克思主义看来，精神无法把握精神，精神只能通过把握的物质来控制其他的精神，所以强迫劳动不仅是必然王国的，而且是自由王国的；也就是说，对他人进行奴役，乃是马克思主义意义的“自由”的必要基础和前提。就此言，难道艺术不曾把对象予以物质化吗？不首先物化对象，你怎能写出它？不首先把无产阶级当作非人，你如何对他们进行专政，从而实现无产阶级专政下的继续革命？因为“无产阶级专政”就是“把那位从无产阶级地位爬上来的独裁者终于统治了的所有人都变成无产阶级，然后再对他们进行一概的全面的专政”。

只能这样。然后再通过物化形式去打动另一些精神，动员他们加入，一起参与这一“人类历史上最壮丽的事业”。在这种“共产主义的世界大同”的过程中，精神的个体性，不知不觉消失在党八股的规范化的表述中，这仿佛是可惜的。但若不如此，它岂不还是会被封死在某位个性的高贵灵田中？

“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”万全之策安有哉？

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共产主义并没有过时。它永远隐藏在人性最为黑暗的角落，以嫉妒的红色的眼睛死死盯住一切比自己更为高贵的东西，企图毁灭之，掠夺之。即使如此，我们对红眼病也就是共产主义意识形态的讨论，也还是有益的。它至少体现了一种时代精神的动向吧！因为我们确信，时代并没有给谁以一种精神，而只是激发了形形色色的精神，然后以成王败寇的方式，“挑选”某一类精神现象，将之册封为“时代精神”。让我们照亮精神的黑暗处，让光明的精神层次（灵魂的等级制）耸立在历史的瞬间。

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自从文明社会开始前后，人类已经在扮演着“理性动物”的角色，推算下来，少说也有几千年了。二十世纪下半叶以来，又有一门学术开始冒尖：“符号学”。据符号学的追溯，甚至在史前时代，人们就开始产生了符号意识，因此，符号学史甚至可以追溯到文字产生之前的数万年。

但是我想，这种科学式的追认，和现代兴起的“各种学科史”一样，都还是以现代意识为基础的，其图景去古之远是必定的。符号学兴起的大背景也是如此。十九世纪以来，科学技术和竞争的白热化，致使人们狂热地追求效率，而抽象化以及定性定量的方法，则更能保障效率的实现。在现代生活中，对事物即研究对象的分类能力，几乎被看成是一个人的智能标志，例如某位学者对分类和转述的技术掌握得越娴熟，就越被认为是学识渊博的。这是因为人们面对的现象太纷繁了，简直没有精力去思考它们，急切需要的倒是首先把它们“档案化”，于是全球化的世界首先是一个被档案分类的法则给窒息着的世界。

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通常人们评价一个人“是一个符号”的时候，就含有轻蔑的意思，但在实际生活中，情形恰恰相反。人们把某人评价成一个符号是在极度尊敬他。不仅嘴上说，而是从心底里把他看作一个象征，还不够，在把他彻底当作一个符号以后，他的价值才会成倍上涨。犯人畏惧警察，不是畏惧其个人，而是畏惧他的符号力量，即他的“警察身份”。而在身份面前，人的本身价值也就默然失色了。例如一个富国的护照可以使乞丐成为穷国的贵客（许多来华的欧美人士就是如此），而一个穷国的护照则能让任何天才人物被各国驱逐甚至押入移民监狱。

与其说是“科学将人符号化”，勿宁说是社会的集约压力和生产管理上的效率需要，对人进行了符号化。管理一个越复杂的机构，就越需要对机构的各部分加以符号化，尽量排除人性的因素，尽量抹掉其本来具有的特性，将之顺利按入模式、以便推动“更有效的管理”。

在人们批评这种不幸时，谁又曾考虑过，为什么这种倾向得以流行并跃居为一个时代（例如我们这个时代）的统治倾向呢？仅仅是一种“迷误”吗？其实，符号化的潮流并不是源于对科学的盲目崇拜，而是基于竞争的压力。不是冷酷的科学把人变成了符号，而是贪婪的人们把同类变成了符号；不是科学征服了人，而是人自己屈服于科学的管理──不是倾心崇奉，而是一心利用。更严谨的说法应该是：人自己把他者变成了符号，以便更简单、更有效地去对付他者。

和“外向的”态度相反，人们在内心却尽量避免将自己符号化。这从人们甚至是马克思主义者自己对“异化”的议论和恐惧，可见一斑。强调保存自己的精神特性和非符号存在的价值，似乎构成了人的甚至是马克思主义者的内心世界。只是马克思主义者自己对外对内采用的是两种标准。

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这个符号化的时代，当然不像考古学和恋尸癖学者们所想象的那样，业已由来上万年，而是近两百年内才开始逐步强化起来的。甚至即便在这个最近两百年内，符号的标签也并不是始终都在统治一切的。符号无法杀死、固定人的精神，符号无法削弱人对人的占有欲。相反，符号不过是人类行使自己的贪欲时所运用的工具而已。符号化的表现，仅限于推动群众对他人施行异化或诱惑强者异化整个社会的野心。但符号化不可能是彻底控制人性，其表征之一就是心情的冷漠会像传染病一样扩散开来，它使人孤独、窒息、厌恶生活，而这，则会反过去破坏对符号化的极权统治的基本信赖。

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符号化与工业化、都市化的压力一起来临，形成一种人际沙漠，导致现代人在内心深处的孤独，无法缓解的绝望症，使得每个人都渴望自己非符号的那一面，得到他者的承认、尊重和同情，这甚至构成了各种卖淫行业的勃兴，从影视明星到发廊小姐，都在从事所谓“理解万岁”的活动。这一口号的社会背景和心理根源，就是都市化带来的极端冷漠。然而另一方面，每个人都希望尽量少花费力气去对别人做出“理解”（其实是谅解）。于是，人人都在叫喊孤独，但人人又都不肯去为别人解除孤独。

结果能在符号化、概念化的操纵以外去认识社会，只是极少数智者的专业。与此种心理倾向相合，每个人都梦想获得自由，同时又情不自禁地想要限制他人的自由。现代中国人所理解“自由”就是喧宾夺主；现代中国人所理解的“民主”就是造反有力。例如毛泽东主义者一心一意要限制整个社会的活力，以便把垄断的权力留给自己。同时，他却强求整个社会容忍并支持他“限制社会自由的自由”。

这听起来矛盾极了，近乎不可思议，但却是自我中心这一生命本能在工业污染时代的特定体现。其实正如前面所说，对人进行符号化，决非科学之过，而是人本身的贪欲所致，这一贪欲在科学昌明的时代，就体现为滥用符号，这一贪欲就像原始人对待神灵与自然那样，来对待科学与社会，在将外物绝对化的同时，外物却显出了它的虚幻性。但这种科学的偶像崇拜，并非神灵与科学之过，而是人自身的态度所致。例如“杀死了上帝”的，其实不是科学。

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打破中世纪之宁静的力量，难道是科学吗？

科学不过是人们在争取自由和权力的双向奋斗中，逐步发展起来的知识系统而已，它本身没有独立价值。除了极少几个浮士德那样狂热的科学使徒之外，人们现在利用科学就像过去利用上帝，既然如此，怎么是科学杀死了上帝呢？

在我看来，即便是最狂热、最虔诚的科学使徒，不论他们在心里怎样崇尚科学的本位论，但在社会行为上，他们依然是把他们所占有的（或极端雅称为“献身”的）科学活动，当作一项权力或一项自由去大肆行使，这说明了科学的工具性质。我想不论多么坚决的人文主义者甚至信仰主义者，都承认符号的效率，承认符号化有助于减轻人的重负，降低体力劳动中的重复与浪费，符号体系因此显现为不可废弃的有效工具。现在的问题在于符号化的广度，存在着广泛争议。有人认为符号化不该无限扩张，应当有个界限。如果像极端的符号学家那样会主张符号的超界性，以致认为人的世界即符号的世界等等，就将走向人性的反面，例如符号的滥用加重了人的孤独感，诱发了大量的心理障碍和精神病患。

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艺术、宗教以及各种高级精神的需要，不是符号体系所能限制的，相反，是它们改变了符号体系，是它们运用符号达到了意识的交流。唯有在意识交流中，人尽管被符号所缚，但还是保持了自己的人性。说到底，符号也是人性的派生物，符号虽然限制了人（例如古人早已认识到语言符号对思想表达的牵制），但人还是能在语言之外获得自己的“冥想世界”。

尤其在人际交往构成的社会生活中，文字的、表情的、声音的、造型的……符号，终究是意识交流无法离却的工具，它们充满了社会生活的各个角落，是在一个开放社会或试图开放的社会中，更是如此。

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在人自己的内心世界中，符号的统治地位则多少应该受到一些挑战，例如“独与天地精神往来”式的终极交往，就是超越符号的，然而却能补充社会交往中难以避免的怨气、敌意、孤独与烦恼，为人的心灵与人的实存，提供一片难得的净土。所以耶稣说“天国在你心里”。在这种人与自我、自我与上帝（或曰“人与大自然以及终极存在”等等）的无障碍交往中，符号成为彻底的累赘。

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“宇宙存在”事实上是由两个单元构成的：现实世界和意识世界。在社会中活动的意识，因与现实世界有密切关系，而成为一种“公共精神”。社会活动使得附属于它的意识活动，特别依赖于物质化了的形式。例如，谈话是通过声波的振动实现的，读书是通过油墨纸张等可感的存在去实现的，听音乐、看图画、举行宗教仪式等社会性的意识活动与文化活动，无一不是借用物质为传播媒介而实现的。

对于人的心智，要有效交流就需要借助物质力量，就需要可靠的技术手段，以获得可靠的信息，而信息，则不得不以符号体系为导体。但在人的意识世界内部（即在宇宙存在的非现实世界的另一半中），却存有某种不依赖可感性而传播的自由，亦即可以脱离符号而存在的自由。有许多意识，是无法用符号体现并传播的，因此，它只能秘藏在个人的心中，与他俱生俱灭。这种东西超越了符号因此也超越了时代，从而成为“永恒的”，与人本身同样古老也同样年轻。

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四、医德的丧失

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人的头脑是电脑很难模仿的，其最大难点之一就是，人脑可以受到“神秘启示”，而电脑却望尘莫及。所谓神秘启示是指：接受的讯号是甲，发生的感应却是丁。这就是启示。神秘启示正是运用肉眼不见的形象，去启示只有心眼才能想象的来世。

有宗教的启示录，这并不奇怪。奇怪甲是，还有“科学的启示录”。例如，人们从科学的系统中发现了艺术之美、性灵之真，甚至在无情的科学中找到道义的热忱！一切“绝对”都是人创造的，因此，任何绝对也可以被人所软化，就像童话里的“冰姑娘”一样，终究受到阳光的软化。

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科学化往往是和非人化同步的，唯物主义往往是和“缺德”同步的。有个问题共同困扰着每一个现代社会，这就是唯物主义阴影下的“医德淡薄以至消失”，医生成为冷酷的凶手，护士是则是折磨病人的干将。正是在这种趋势中，人们对医护人员职业道德的急剧衰退，感到了忧虑。医护人员从事的工作，关系到许多人的生命和幸福，因此，医护工作不仅是一项职业 ，而且直接意味着生命的维护。可是医务人员职业道德的水平竟然和社会的文明程度成为反比，无疑给维护生命的事业打上一个巨大的问号。然而从社会的其他层面去观察一下职业道德的淡薄以致丧失，却并不是一个孤立的现象。因此，有兴趣讨论这个问题的人们，如果结合其他领域中职业道德的失落，当更有把握弄清问题。

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有的观察者认为，医生道德水平的降低是与国有化的医疗制度相关联的。根据这种观点，国有化的医疗制度使人丧失了主动精神。因此，敢于承担责任的精神亦随之失落，职业道德也就随之失落了。此外，国有制度还在无形中鼓励了懒惰和平庸，它吸收并保举了一大批凭着私人关系而不是技术能力的庸医进入医疗岗位。这些“职业杀手”败坏了医疗空气，并压制了和排挤了优秀的医护人员。整个医德就被这些白衣魔鬼给腐蚀瓦解了。

然而，对比一下国有化制度之外的英国和日本的医疗事业，同样也存在深刻的弊端，这意味医德日下的势头，是一种超越意识形态和社会制度的“文明堕落的现象”。因此仅仅从医疗制度上探究医疗弊端的根源远远不够。因为科学精神和技术科学过于细致的分工，促发和助长了人性的盲点，看不见躺在病床上的人是一个人，而只看见一个肉体，一个物质，和实验动物没有本质区别。实际上，这一“看见”正是科学方法论必定会得出的魔鬼结论。既然科学的基础，就是非人格化；那么医学沦为魔鬼学也就是顺理成章的了。医学和魔鬼学都是主张尽量少用人的感情需要去左右科学的推论和技术的运作。而如果遂行如此逻辑到底，其后果必定就是把人还原为一种有机物质，人的特殊性在科学之光的辐射下，将几近于零。

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有人认为，在现代社会的条件下，每一个医生的恶劣的职业态度，都对医生伦理观的丧失这一现代悲剧负有责任。而如果我们推敲一下其逻辑，就知道这是把医生的态度归结到整个现代文明含有的普遍唯物主义倾向：“轻视生命”。然而，什么叫做“轻视生命”呢？如果说医生的职业就是轻视生命，这当然无法令人赞同。是不是一定要对垂危的病人大动感情的医生，才算没有失去医德呢？相反，如果一个医生大动感情还可能会牵制其技术力量的发挥。在现代医疗惯例中采取“亲属回避”的原则，尤其在外科手术中，不给亲属主刀是一个惯例。这是要防止他因感情受到影响而导致手术失误，这种惯例与法庭审理案件时的亲属回避，用意虽然不尽相同，但在要求主事人摆脱个人感情的羁绊上，却是一致的。这当然不能叫做“轻视生命”，否则，“轻视生命”一语就成了一个模糊得失去边沿的指控。

如此看来，所谓“轻视生命”，实际上是建立在对生命的一个新见解之上的。但是在现代社会中，要想恢复传统的生命哲学，恐怕是充满了困难。其根本原因就是科学的发展，揭穿了生命的神秘性。另方面，农业和医学技术的发展，又促成人口爆炸的局面。生命诞生的神秘性既然消失了，又继之以人口膨胀的困扰，人人都生活在人海的动荡中，大家堆在一起互相竞争有限的资源，因而大家都感到世态炎凉、茫无归宿、缺乏稳定的一席之地。于是一种在城市文明中表现得特别强烈的冷漠，漫延到了几乎每一个文明居民的内心深处。这种冷漠，既体现为又被解释为“对生命的轻视”。俗话说，“物以稀为贵。”现在，“生命”不再是一个稀奇的东西，而是一个讨厌的东西，难怪生命价值直线下降，甚至成了难以逆转的趋势。马尔萨斯在他的《人口论》中反复论述的，其实就是这一“人口价值律”，人口像是牲口一样，都是有其“价值”的。

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换一个角度看，一个事物的“精神价值”，是与这一事物“未被认识的程度”，密切相关的。在各种以往的宗教与哲学中，无不给予过生命尤其人的生命以颇高的评价。但那是出自古老的神秘感，出自对生命诞生的不解和幻想。可是在现代科技活动中，人们不但解释了生命的形成，且能透过实验方法做出来给你看，如试管婴儿的诞生，不就和牛马的配种完全一样吗？甚至更不自然，更可以操纵。你说，面对如此具体可见、可以重复制造的生命，还有什么神秘感可言呢！还有什么和“东西”不一样的地方呢！

在这种背景下，人的神秘感只能寄托到另外一些不可见的因而是超越生命的观念上去。这样说，丝毫没有贬低实存的生命的意思。相反，这是没有办法的事。在现代当然也在可以预见的未来，要恢复对生命这尊古老偶像的原始崇拜哪怕再多给它几顶文明的桂冠，恐怕已经绝了路。即便求助于类似柏格森所谓“生命之流”式的玄虚狂想，恐怕也是枉然。因为生命的神话被生命的科学取代了（而不是杀死了）。已经破灭了的神秘的大生命，却没有途径下凡来，超渡身处异化绝境的具体生命。

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“伦理观”到底意味什么？用一句老套的话，它是一个“目的”呢还是一个“手段”？它是一个促进人生幸福的杠杆呢还是一个应该无条件为之献身的偶像？即使独裁者能在新的时代恢复旧的伦理，他能使复活的旧伦理再度复活其原有的功能吗？如果能够，独裁者就不需要集中营与劳改农场来强制推行其“无产阶级专政条件下继续革命”的反动运动了。

在新的多国条件下，旧的一国规范注定是要失败的。如果说，这种名为“社会主义改造”的一国规范还有一点什么价值的话，那也只是心理意义上的，为研究旧人类缅怀旧事物的反动能力，提供了活生生的当然也是血腥味十足的素材。孔子式“知其不可而为之”的情绪兴许是高尚的，因为那只是思想家自己的高兴，对社会却说不上有害。但是专政者就不同了，他手中的刀枪使他的喜怒哀乐可以变成“十年浩劫”和“百年孤独”。而让千百万人头落地的，并不是一种正在消亡的东西，而是一种反扑回来的东西，例如，袁世凯没有做成的“窃国大盗的事业”，毛泽东却做成了，而且规模更大，程度更深。

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而医德的淡漠与丧失，也是在古代中国早就发生过了，可谓“文明晚期现象”，它表明社会的急剧滑坡使传统的伦理规范已不堪重负而支离破碎了。就道德史来说，现代世界面临着一个青黄不接的混乱时期。这个大时代的特点，是道德上的相对主义、无原则的实用主义，使得中人四顾茫然，愚人无所适从，智者则甘心堕落、与宣传家看齐，沦为大众偶像。没有一个人能在内心深处找到安身立命的所在，这就是现代社会！一种掩饰不住的惶惑，驱逐人们逃离家园。

但未来却是不可知的，这不是出自虚无主义，相反，未来是有待于现在的人去创造的。探测未来既受挫折，顶着生物的惰性本能，人们就把眼光自然逆转到了过去的时光，想从业已消失了的旧梦中寻觅某种稳定感，人们更乐意依据已然的坐标去判断变化中的现实，人们害怕自己手中握有那种可以开辟未来世界的巨大梦想。

把人看作一种物质，这诚然是个充满了讽刺意味的方程式，是人世间悲喜剧中的闭幕。其出现，说明人类已经拥有了多大的自我批判力。但人世间的悲喜剧并非始自今日，只要人不绝种，悲剧也好喜剧也好，还会不断地延伸下去。剧种可以变化，但演出行为却是恒在的。难道不把人看成物质而把人看成上帝，就好些吗？悲喜剧的讽刺性不会就此消失的。反之，如果把人当作物质，就一定不能树立一个新伦理的规范？我猜想，由于伦理实践与科学认识之间的二元性质，在一个消解了人化的宇宙本体的认识论基础上，是否绝对不能建立人格内涵的伦理规范？毕竟，没有人格内涵的伦理规范，说到底是缺乏凝聚力量的。

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北欧神话曾讴歌“众神的末日”，今天，生命的末日也来临了。因此，现代精神生活的一个严肃任务，就是在道德方程的废墟上勇敢向前而不是向后，以便为新魂的出世，廓清障碍。这样，伦理学才不至于沦为“旧时代的回声”。

可怕的不是缺乏规范而是缺乏力量，可怕的不是缺少知识而是缺少活性，因为后者总能带来前者，而前者若以牺牲后者为代价则是可悲的。

当“力量”这个辞被理解为对他种力量的制约、削弱、局限时，它就起着规范的作用了。它已经预设方向，且成为固守自己方向的力量。正是从这种意义上说，思想是一个绵延不绝的过程，它本是无尽头的。但人的欲念却为它制定了一个尽头（教义规范），形成了僵死的结论。但思想之流终究要超过论断之结的，无数的结加在一起，构成一个更大的流。

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五、压力的教育

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无疑，现代文明中的教育事业，已陷入病魔的手中。

这些病如此深刻地困扰着现代各个民族的生活，以致阻碍着现代文明的进一步发展，以此之故，各个文明社会都在以各自不同的方式，酝酿着某种程度的教育改革。对于本来就没有进入现代文明系统的中国社会来说，受到现代教育之弊的困扰和束缚，也就更为复杂。因此，一部中国近代史，如果从教育事业的侧面去观察一下，也可以说就是一部教育改革及其诸多纠纷的历史。毛泽东自己考不上大学，暴力夺取政权后就干脆封闭了大学，造成许多人间惨剧不说，更重要的是像蒙古入侵一样造成社会的野蛮化。

在这个野蛮过程中，白种蒙古──俄罗斯的反动作用是显而易见的。相反看看日本社会，由于明治维新的成功，尤其是二次大战以后的发展，其西化程度竟然到了这种地步：不少人包括许多日本人把日本算作一个“西方国家”！尽管日本在地理上人种上明明属于东亚，和马达加斯加的黄种人位于黑非洲边缘完全不同，且日本文化传统也是在中国的熏陶下逐步养成的。你别看日本已经拥有了西方文化的诸多外表，其实日本的根子仍然是东方的。不管多少西方的文化思想和制度习俗，也改变不了种族上地理上以及基本的文化样式上东方的窠臼……这就使日本民族陷入一种内在的深刻矛盾。日本成功地西化了尚且如此，中国失败地师从俄国，岂不悲乎！

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从苏联引进的马克思列宁主义的教育制度的最大弊病是绝对化和僵硬化。

我们先谈绝对化的弊病。早在公元前六世纪即两千五百年以前，孔子就提出过“因材施教”的教育原则，他主张应该根据接受教育者的素质和智力特点，去开展教育工作。孔子从事的教育活动，主要是成人教育及高等教育，所以他的这个教育原则在实施过程中贯彻到什么程度为宜，是一个可以讨论的问题。但无论如何，苏联教育的原则却是与此相反的。在各个教育阶段，苏联摹本的教育制度大体上遵循机械的循序渐进，而实行统一教育。一个班级的学生约在数十人，因此，使得“因材施教”变得不可能。在大学或大学以上的教育中如硕士、博士学位的攻读者，以及博士后的课程等等，问题就更严重。在这里，分科是实行了，但受教育者在很大程度上依然是一个被动的接受统一课程的木偶。他哪里能像古代学者那样自由地钻研学术？他必须为了获得党员学士们的投票通过，而牺牲自己的天赋。等他适应了这一切，他的一切已经结束了，他已不复是他自己，成了同样的木偶。

其结果，教官不但未能激发出学生的天赋智慧，反而把学生变成了专业的从属，变成了知识系统的导体。这就是教育的绝对化，它把受教育者群，看作同一的存在，并以一个工具性的模子去塑造他们。

接下来，我们来看教育的僵硬化所造成的弊害，它主要表现在强迫教育制度上，所谓“义务教育制”并不是义务的（免费的）但却是强制的，和绑架勒赎差不多。尽管强迫教育制是近代工业社会普遍实行的一种公民教育，但苏联及其附庸国家实行得特别非人化。它规定每个儿童都有义务受特定程度的强制教育，这个教育的源泉即执行机构，往往是统一的。因此，僵硬化的强迫教育是与绝对化的专政联系在一起的。甚至连幼儿教育和普及教育，都要为这种专政服务，并和专政的特征结了缘，结果，使人格层次的教育质量受到了损害，这是不可弥补的损失。

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从具体细节去推敲一下强制性教育制，它的出现并不意味着专政者放弃了它的愚民政策，发了鼓励教育、发展文化的慈悲。在现代国家里，普及教育是和政治的普选制一同来临的，其社会功能，是激发每个公民的社会投入，发掘每个公民的潜在能力，不仅是为了文化教养，而且是为了战争训练，以便把他们投入到增进综合国力的全民运动中，以便把整个国家投入国际竞争乃至世界大战的行列中。普及教育，因而成了世界规模的战国时代的特产，成了列强的人力资源的训练基地，它像其他制度一样，不是人的智慧凭空杜撰出来的，而是为了满足一种社会需要，总之是一种压力的产物，而不是什么社会福利。

这种需要，具体为战国兼并时代的总体备战的需要，“文化”于此成为“战争的侧翼”。对于现代文明门外的半开化国家，所谓“教育救国”另有重要的含义：教育救国不是孔子式的通过提高受教育者的人格水平和人性修养，把社会变成君子国或乌托邦，不，它的功能十分浅近现实，教育救国仅仅是把国民培养成战国的列强所需要的那种炮灰型人才，以便在适当时候把他们投入实际的斗争中去！因此有“文化战士”还有“经济战士”甚至有以爱情为攻防手段的“秘密战士”，尤其后者，如此富于象征性地说明了现代教育的“备战含义”。它不仅仅是“功利性”的，因为功利性已经不够，它还必须是制度化了的、绝对化了的，以便能够大批量地生产合格的人员。这个“格”，不是道德与文化之格，不是人性修炼之格，更不是要去“寻求存在与宇宙背后的精神存在”中取得心灵交流快乐的神秘之格，而是一个现实得具有爆炸性压力的“格”──这就是“铁血国家所需要的工具人格和战斗人格”。

如果在这样的国家中，竟然也鼓励人们进行灵魂对话，那么这时，灵魂对话比之直接追逐功利，肯定更符合了那个国家间接的功利需要。例如，当专政主义国家面临社会转型时，每每鼓励这样的对话，赫鲁晓夫的解冻，毛泽东的大鸣大放，邓小平的民主墙，戈尔巴乔夫的新思维，这里面有的是好转，有的是恶化，那是从人民的角度来说；从专政者自己的角度，则皆非超功利的修炼，而是为了转移社会的注意力，免得它因为内部危机而倾覆。

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我曾经注意过一个问题：少数创造者和多数模仿者的关系问题。

少数创造者为了寻求知识而寻求知识，他们把灵性活动当作一件美好的事，人生的好奇心，因此具有同化环境的能力。而本体化的求知欲，往往是和改变气候的同化力联系在一起的，尽管求知欲也是一朵脆弱的花蕾，强加于人的教育反会窒息了人的智慧。

现代列国竞争和世界性的割据，竟然把人的好奇心与求知欲也化作了一股策动战争的力量！到处都是好斗的人群，以民族主义作为借口对他人进行工具化的改造，自杀炸弹是一个典型。否则仅仅依靠个人的热情，在这个世界上没有多少成功的指望。凡此种种动态，都像是一些末日反应。而所谓的理论家们，不过是为这些末日反应造作辩护罢了。

追求感官的满足，是多数模仿者的幸福，多数人骨髓深处的冲动，就是实现动物欲望，并保护自己“人人都有的动物权利”。事实上，人们都是按照这种动物原则待人、接物、处世、祈福的，只有超越了这个阶段的人，才开始具备超越此际的力量，才可能以其余力去“争取精神的价值”。

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在任何时代，教育都不应该是统一的，更不应该是绝对化的和僵硬化的，在目前这个时代，这种古已有之的合理要求，在是绝对化的和僵硬化的教育制度下采取了一种新的形式，这就是自学和自修的流行，尤其是利用新的技术手段，用每个人的自我努力去填补绝对化与僵硬化的教育制度所造成的缺憾。

人和人的基因和环境是如此的不同，当然需要选择适合自己具体情况的教育方式，好在任何一个注重功利以致达到偏执狂热的时代，其中看重自己灵魂水平的人，也是不会绝迹的。同样，任何一个倾向精神价值的社会，渴望通过教育去攫取功利目的人，也依然是大多数。事实上，渴望满足功利欲望的人，在任何时代任何社会里，肯定要比热爱精神价值的人多得多，哪怕是在教会统治的神权时代，也是如此。正是这种实际上存在着的交错性，使得一个时代向另一个时代的发展成为可能，使得一种潮流被另一种潮流所取代，成为可能。少数追求精神价值的人与多数追求物质功利价值的人之间的力量对比虽有消长，但核心的人数之比，大体上没有变化，这可能是由基因的分布决定的。只是许多中间形态的人士，随波逐流地漂移在两极之间。

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现在，各类提倡教育改革的专家们，在他们的专业眼光中几乎都忽略了一个要点：生活的复杂性决定了教育的多样性。因此，任何统一的教育源泉哪怕流量再足，也无法独力滋养文明的机体。对文明的进步最有害的，不是过时的教育方针，而是那种企图把一个教育方针推到绝对化和僵硬化的统一设计。这种意义的“设计师”，是毁灭性的死亡使者；他的所作所为对社会的全面发展和个人的健康成长，流弊无穷。

即使以“非功利”相标榜的单一性，如果取代了哪怕是“功利性”的多样性，也是灾难性的，结果正应了伯夷所说的“以暴易暴”，不论是对社会还是对心灵，都是如此。如果只是强调多元整合，而忘了多元整合是受到历史条件的支持或规范的，是不够的。多元论并不能导致多元的繁荣，而多元存在也无法独力保持社会的活力。人无法决定历史，正如生命无法决定气候；但是，人可以改变历史，正如生命可以改变气候，这是一种选择生命而逃避死亡的机会。健康的教育应该像生命改变气候一样改变社会，而无须为所有的活人，划出一个统一僵硬的模具。如同钙化的生活，不仅使人成为无本之木，而且在根子上削弱了整个文化群体的力量。

认为“教育的根本课题在于说明并回答人类应该怎样存

在以及人生应该怎样渡过”等等，其实是脱离现实的，是卖书者的广告。其论据是建于一个虚假的观念上：即人人一样，人和人的兴趣一样，人和人的需要一样，人和人的生存需要一样！这无疑是欺人之谈。因为这类超级假想与人的处境及其历史经验完全背道而驰。其实呢，文明越是发展，人与人之间的差异就越大，文化的层次就越是复杂。为了适应人类日渐分化的现实，教育也应在越来越深广的维度上，本着因材施教之原则，区分受教育者群体，不仅在技术上，而且在哲学上。

社会虚无主义者，就反其道而行之，经常通过伪装的平等主义宣传，来否定文明及其后果，企图用类似的痛风症毁掉文明扩张的势头。两百多年前的卢梭就曾大声喧哗过原始人的共产主义的田园牧歌。但卢梭的野蛮主义舞动，跳得太离谱了，通过对广泛的但却抽象得几乎没有的“生命本质”的肯定，否定并杀害了具体的实在的正在活动的生命及其生活。让我们唾弃卢梭的理想，因为卢梭的生活并不理想，他亲手把自己的五个孩子，一一送进孤儿院，后来许多“革命干部”都效法他的疯劲，为了发动世界革命而“牺牲”了自己周围最亲近的人。

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这是些什么样的革命啊？生命不是空洞的宇宙概念，不是印度哲学中的“我就是梵”（或“汝即梵”）的哲学定理。生命是一个个易碎的珍珠，一串串生动的形象，是那些构成了自然存在、社会存在、心理存在的泡影。因此，否定生命的具体性而仅仅强调它的哲理性，无异是否定了存在着的生命，是“用灰色理论对生命进行了血红的复仇”，是无产阶级革命。这种复仇的愿望，从古以来就在许多无力投入生活的哲学家的书斋里漂浮着，像是卡尔马克思那样用自己培育的经济学的数据，来堆砌了自己的书斋。

这种“以其肯定方式而进行毁灭工作的虚无主义”，比通常的“以否定方式进行推理的虚无主义”，包含更大的破坏能量。所以野蛮人没有做成的恶事，文明人全做成了，文明人的邪恶不仅是社会虚无主义的，也是更为根本的生命虚无主义，即，对生命，尤其是对人的实存生命，持有虚无态度。

与卡尔马克思们的社会虚无主义相反，热爱生活的人们热爱生命的多样性、并努力保护生命的多样性，爱，促使多样性长得更加动人，这也正是高级教育精神的使命。

（另起一单页）

第四章

边缘国家的悲哀

（另起一单页）

一、主仆与归属

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人际关系作为社会生物的纽带，其基础是寻求归属并形成金字塔结构，其功能在稳定群体、协调相互冲突的利益。封建主义的名份，是用来固定归属关系的，但在生活中，主仆关系常常易位。例如阶级斗争带来的错落，暴力夺权的狂喜和生命剥夺的绝望，野蛮的颂歌与诡辩的哲学，登基（“登上天安门城楼”）了。

能够反思这些的人可谓寥若晨星，人们早已习惯了就事论事，只看颂歌与哲学的外表，不见促成它们的升沉暴力及其生死事件，人们仰望那位颠乱了历史的老猫头鹰（“枭雄”），却不见历史的沉默判决，历史判决那敢于主宰社会的枭雄。

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历史感的基础，是人的知觉。而在人的整个知觉系统中，视觉所获得的信息量高达百分之八十。视觉的特点因此在很大程度上也移植到了思维与知识的结构中，例如，人的视觉有个焦点，也被叫做“视点”，一个视觉系统在下个时间瞬息到来之前，就把视觉大致集中在这一空间焦点上，一个时间片断基本就只能有一个视点，一个人不能同时观察两个东西。这个“视点现象”在思想过程中，也同样也有所表现，人在特定的片刻注意力投在一个对象上，而对其他的暂时忽略不计，或环此而转，或辅助观察。奇妙的是，由于过度集中，有时反而看不清它，例如文革中的共产党干部，目光过于集中在“个人与组织的关系上”，反而看不清个人与组织之间关系的实质，结果许多头面党干因此遭到灭顶之灾。

那么，“个人与组织的关系”，其实质究竟是什么呢？

“个人与组织的关系”，其实来源于“组织和组织之间的关系”，也就是说，当某人受到某组织的压迫并感到痛苦时，他才会投靠其它组织或自行建立一个组织，以图对策。他于此寻求抵抗力量并取得保护。正是这种“组织与组织之间的关系”，决定了某组织内部的个人与组织之间的关系。两个组织之间的关系越是残酷，一个组织的内部成员之间的关系也越是残酷。因此，要探讨个人与某组织的关系问题，就要先到该组织以外的社会关联中去考察。换言之，组织与个人关系的形成史，不能局限于组织内部，因为这一关系的起源与动机，都是来自组织以外。

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任何“神圣的组织”，都是起源于个人自保的动机，然后在其发展过程中，受到日益增强的、来自其他组织的挑战。这时，组织成员要么退出组织，使自己处于更无防御的处境，要么使自己日益异化，成为“党的驯服工具”。

而人身依附关系的日渐加深，是与组织之间斗争的白热化程度成正比的。除非组织之间的竞争受到法律约束或合理限制，否则个人对组织的人身依附关系既无法缓解也无法改善，最后只有沦为雷锋那样的奴隶主义标兵。文革的红卫兵其实就是发扬了“雷锋精神”：“对待阶级敌人要像严冬一样冷酷无情”。而对于一个战壕里的同伙，这个冷酷无情的家伙也要“对待个人主义要像秋风扫落叶一样”。

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当某个组织自己感觉受到其他组织威胁时，会加强对本组织成员的人身控制，黑社会、地下组织尤其如此，因为它们本来就是行走在法律之外。它们用恐怖手段先从组织内部加强抵抗力量，以便强化抗衡其他组织的外部压力。如果组织之间的对立与竞争达到竞相兼并的程度，并成为组织关系的流行模式，那么也就迎来了该组织与其内部成员关系史的悲剧时代。这就是为什么在国共战争之后，连退居台湾的国民政府都“搞起了白色恐怖”，因为不如此，就抵挡不了已经进行了二三十年并且吞没了整个大陆的“红色恐怖”继续前进，吞没台湾蕞尔小岛。而主导白色恐怖的蒋经国其人，原来就是苏联共产党员，是斯大林亲手训练过的，他后来选择同样共产党出身的李登辉担任继承人，也不是偶然的“失误”。这仿佛说明，只有被“红色恐怖”训练出来的干将，才能领导吓得发抖的人们，通过“白色恐怖”去自我保护。

若把这样的关系叫做“异化”，还是好的，正如承认“白色恐怖”确实存在，说明此人还有良知。如果把恐怖活动看作正当，甚至奉为“社会发展的规律”，则说明此人异化程度之深，已经丧失了独立存在的价值，完全成了组织的附庸和奴隶。

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有的马克思主义者把异化与大规模的机械生产联系起来，看作近代世界的一大特点，因此是正常的。按照这样的逻辑，个人异化为组织的杀人齿轮，异化为雷锋式的奴隶主义份子，作为“大跃进”、“人民公社”、“三面红旗”（“三年自然灾害”）以后的精神现象，作为“文革”的预演，作为社会被异化为黑五类与红五类的奴化过程，是情有可原的。

这个看法是过于孤立了。它忘记了放肆的“理想主义”故意不看这样的悲剧发生，其实是有重大的个人因素，那就是“战场效应”，那就是从战场上提刀还乡的屠夫，如果没有更高权力的监督，肯定会把刚刚用在敌人身上的“手段”，重新用在百姓身上。如秦嬴政杀伐六国殆尽并不满足，接着杀伐百姓，贪得无厌，残暴寡恩，没有能力进行追本溯源地反思，终于陷入异化的悲剧而不可逆转。毛泽东不如秦嬴政但模仿秦嬴政，他在“内战”、“镇反”之后，并不放下屠刀，而是“继续革命”，镇压同路人（反右）、整肃全民（文革的全面专政），结果血洗整个中国大地。他好像忘记了，秦嬴政就是由于这样“继续革命”而成为全民公敌，最终灭亡的。“无产阶级专政条件下的继续革命”并不是毛的发明，而是所有草头王的通病，例如洪秀全对杨秀清、韦昌辉、石达开、李秀成的杀害、驱逐、疏远，结果毛泽东一死，他的家奴反戈一击，使其家族成员被彻底清算，自相残杀的结果，使得继承人后来也沦为俘虏。

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个人的异化是组织硬化的结果，而组织的硬化则是组织之间残暴行为的结果。如果忽略时代的嗜血倾向，一味局限在某组织内部着手改善组织与个人的关系，甚至提倡组织内的个人独立性和“马克思主义的人道主义”，那是枉然的，所以党内改革从来只能被“镇压资产阶级自由化”的封条，奉命闭嘴。

这是因为，“组织对他组织的力量对比”决定了个人的独立性。组织的意志既是个人意志的俘虏，也使个人的判断受到组织行动的扭曲。长此以往，构成了一种病态的关系：组织的决定具有充分的盲目性，但却受到了偶像崇拜式的服从。

本来，组织是由个人组成，当然可以说个人存在比组织构架更为宝贵，更何况组织的智慧归根结蒂还不是个人的智慧？病态的关系来源于：组织与组织之间展开白热化斗争的现代，个人如果不是依附甚至寄生在某组织内部，也就永远无法出头，即使商人，也要依附商业系统、寄生在金融系统内部，方能财源滚滚，实现自己的贪欲。除非你一心想当个流浪汉，否则不论党政军学商工农，无一不为五斗米折腰。况且现代人不怕折腰，就怕折了腰还得不到五斗米。这不用害臊，因为第一个折腰者，而且是“竞折腰者”，就是自称“人民大救星”的人。

这种严峻的现实，彻底粉碎了个人的灵性比整个组织还要宝贵的良心判断。因为这个崇尚暴力行动和物质利益的时代，是个灵魂意义的睁眼瞎，这个时代看不见五米以外的东西。

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有意思的是，个人价值的降低，还是组织扩张的结果。即某个组织内部人口越多，则每口人的价值越低。给个人以较高地位的，多是些小规模的城市国家，或是高度自治的联邦国家。古希腊的城郊，和文艺复兴时代的意大利城邦，以及近代以来欧美的联邦，都是如此。中国先秦时代的区域性国家，由于其规模较小、版图不过今天的一两个县，人口还不到今天的一个小城市，所以还能给予个人较高的地位。当然，随着秦汉建立了长城，监禁了整个社会，放下了铁幕，个人就被淹没了。从这个角度看，历史上第一个建立铁幕的，不是格鲁吉亚的斯大林，而是陕西的秦始皇，其铁幕就是长城。而坚持“四大伟大手”的人，自己承认不过是斯大林的学生。

（随着铁幕长城的矗立，个人的独立地位消解掉了。所以我在1986年出版的《神话与民族精神》中提出的长城批判，其实就是铁幕批判、义勇军进行曲批判。而1988年写作的《河殇第一稿》所批判的“黄河心理”，指的就是“延安精神”，正如“舞龙”指的就是扭秧歌。）

人数的增多，尤其是随着“统一”而来的剩余人口的大量涌现，使个人的价值受到了蔑视。独裁者既然没有了敌人，他也就自然不再把人民视为人。因此无论是自封秦始皇还是被谥汉高祖的家伙，都有足够的理由和机会表达了他们对个性的厌烦和对独立人格的羞辱。

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任何组织关系都是貌似强大其实极不稳定，它处在永久的流动状态下。我们看到“组织系统称霸的时代”，其最为典型的就是“战国时代”，因为历史上迄今为止的最大组织，就是战国。在战国的意义上，秦汉、罗马、乃至哈里发阿拉伯，也都是战国的果实。而一旦战国过去太久，这些果子也都糜烂了。

在古代的战国，争夺兵员和土地是最大的国家任务，在现代战国，争夺资源和技术成了个人和组织共同关心的核心问题，因此，控制资源与技术的跨国公司，就取得了与国家平起平坐的位置。有人预测，跨国公司还可能控制主权国家本身，而成为其全球帝国的奠基者与先行者。

在这样的时代，中立的态度是不受欢迎的，因为，那只是暂时的“夹缝中的生存”，它会招致支配者的怀疑与取缔。因为全球化的膨胀，使得剩余的空间已经如此狭小，再也容不得回旋的余地了。谁在个人与组织的关系上强调个人的独立性，岂不算作社会意义的骚扰行为？其实不然。实际上个人的独立性应该包含自律，尤其行为上的自律，是一种深入到自我以内的它律，经过自律的个人独立性不仅不会骚扰社会，而且有助于协调社会关系。

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在战国压力下，维持一个组织系统如“党国”的运转，就成了至上的要求。这种义务已经不再是附带的、暂时的，而是主要的、永久的，否则将使“无数先烈流血牺牲”积攒起来多项投资付之东流……等你看清这个越来越深的漩涡，却早已无法回头是岸了。即便你有幸“退党”，不再作为该组织的成员，但你岂能避免沦为其他组织的吞食对象？为了维持起码的生存，人们只得降格以求，把自己从一个依附于组织的奴隶，变成在人肉市场上自由拍卖的货品。

历史上各大文明衰退之际，为后人留下了多种人身依附关系的痕迹，如罗马帝国的奴隶贩卖、奴隶劳动、庄园农奴制的兴起，导致自耕农阶层的消失。在中国魏晋南北朝时代，同样也有类似的人身依附关系的形成与盛行：把自己变成领袖们的部曲、门客，通过这种自贬，尊称领袖为“主公”，就像现代人尊称领袖为“主席”，无疑强化了各种人身依附制度，并“赐予”失去传统庇护的人们以生计。这是自由劳动向工农兵学商的奴隶制度退化，所凭藉的历史力量。这种退化的发生，并不是由于哪一个组织（如古代的士族、现代的党团）起了什么救星作用，相反，奴隶干部及其组织工具的涌现如五胡的领袖、南朝的军阀和他们的家族军队、现代的党派军队，都像是魔鬼，从千年瓶子的挤压里面突然释放出来，“再也不肯自行退出历史舞台”。

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在空前的饥荒中，人们为了乞食的生计而追随“主公”“主席”，这样的领袖可以超越公认的伦理道德，干下伤天害理的勾当，而不受饥民灾民的谴责，只要他能够提供粮食。所以毛泽东说“手中有粮，心中不慌”，粮荒是由社会分裂的危机促成的，所以要控制社会，必先制造粮荒，然后统购统销。能够统购统销粮食的独裁者，就能统购统销社会权力，能够统购统销社会权力，就能统购统销人们的忠诚，颂歌和理论当然更不在话下，只须用一点点粮食就可以买到。

在饥荒中，所谓干部队伍的建设就是如何利用形势，把妖魔释放出来。因此要想驱散群魔乱舞的政治烟云，仅仅诉诸良心和辩论，是无效的；而首先需要解决的是粮食问题。只有松开了鱼鹰脖子上的套子，鱼鹰才能恢复自由，否则“自由就是奴役”、“民主就是独裁”，是过于昂贵的奢侈品。

人身依附关系的强化，由粮荒推波助澜，产生于秩序瓦解对个人生存所构成的压力之中。所以恐怖主义者欲获得权力，必先制造阶级斗争或是挑动民族冲突，这样才能使得多数人们的生命陷入危机，只有当多数人时刻生活在法制荡然的惶恐不安中，他们才会听从领袖的召唤，企图通过依附某强权者集团（例如“党”）去实现自保。这样一来，任何良心发现和精神价值，都被有效排斥于这一奴化过程之外。在明代的话本中，“强人”就是“强盗”的称谓。

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各种用知识包括良知去换取粮食的脑力劳动者，之所以竞相对历史做出令强人满意的解释，原因大概就在这里，在于“肚子和屁股”，所以文革术语说“屁股决定脑袋”，即立场决定思想。这都是饿慌了的人们才想得出来的智慧语言。对已经发生的饥荒，对饥民不得不面对的饿殍遍野，脑力劳动者们就用“这是不可避免的”、“天将降大任于斯人”的辞令去粉饰焦虑。这是牺牲品的乐曲。如果牺牲品的最后希望受到了威胁，他的精神也会做出强烈反应，以致走向自我唾弃。所以饥民哲学的最高境界就是对于政治领袖的个人崇拜，以伪装的自我放弃，来换得“晚一点死”的机会，晚一点死也许就能不死了。于是全国上下都在等待独裁者死亡，并以庆祝再生的热情，庆祝独裁者死亡。

这虽然无助于改善个性在现代文明中孤立无援的处境，但毕竟达到了“活一天算一天”的唯物主义绝境。

（另起一页）

二、两种知识分子

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在全球化时代，“知识分子”或“知识阶层”一词仍然像古典时代一样，具有颇为特殊的定义。这个词，像许多辞汇一样，既有原始义又有引伸义。原始义的“知识分子”一词，是从俄语翻译过来的，它指的是“当本民族的文化处于劣势的时代，从先进的异族文化那里学习新知与技能的求学者们”，这些求学者，以往也被视为“文化买办”。例如从彼得大帝实行改革向欧洲开放以后，俄国的求学者，大部分就是这种意义上的知识分子。他们的问题、希望和烦恼，曾被广泛写进十九世纪的俄国小说。而东方的日本和中国，从明治维新或是洋务运动以来的“读书人”，也是亚洲意义的知识分子。无论是俄国还是日本，知识分子都从当时比较新潮的西欧文化那里获得灵感。就这种意义言，现代不发达国家中从事脑力劳动的人们，也可以被统称为“知识分子”了，因为现代文化确实是发源于大西洋两岸的贸易与通商中。对于不发达世界，这毕竟是一种外来（舶来）文化，这种意义的知识分子，与其说构成了一个社会阶级或社会阶层，还不如说仅仅是由于工作的性质而被命名的某种分散的人群。

如果放眼于整个全球历史场景，当会发现，知识分子的含义，不限于学术著作中应用的此种原始义，它的引伸义是更为广泛。广义的知识分子是指那种专门从事高级文化研究甚至是社会批判的人们。比如说，白领工作人员的工作虽然也属脑力劳动性质，却无法把白领阶级归入“知识分子”的名下，因为他们并不从事文化创造活动。至于古代的知识分子，还是一个具有内聚力量的精神贵族集团，拥有相当密切的社会文化交流。如柏拉图的学园，西欧社会（尤其是法国）的沙龙活动、中国魏晋时代的清谈以及春秋战国时代齐国的稷下讲学等等，都是这种“内部联系”的著名表现。以这广泛的联系为基础，更坚实的文化核心建立起来。在古希腊文化圈，毕达哥拉斯建立了他的社团。在古中国文化圈，先秦的墨子创建了他的教团并组织了传教活动，这与孔子在泗下的聚徒讲学，都构成了当时文化创造与传播的核心势力，起到了在文化圈内外交流部输送文化的作用。这些活动，无一例外地向当时的统治集团输送了治世之才，使他们奉献自己的才智于本土文化的生长。他们不是近代俄国人那样的外来文化的输入者与模仿者，他们是在本土的大地母亲的怀抱里从事创造的幸运之子。他们生长其中的那些文化圈，确实富于自新的活力，他们不假外求，只需内索，就能发见新的洞天！既然他们的创造性大于模仿性，那么其事业的直接功利性也就没有近代的洋务知识分子（狭义的知识分子）那么急切，那么富于工具性。

上述两种知识分子的不同，在存其祖国的文化在国际文化中的处境。狭义的知识分子产生于边缘文化，而广义的知识分子则产生于主流文化，并在整个文明过程中起着主导作用。

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社会分化的第一个步骤曾是区分脑力劳动和体力劳动即区分思想和行动。策划和实施的分工，即使在最原始的战争中，仍然有战争的策划者和战争的实行者之别。有时，战争的策划者本身就是个强悍的战士，同时身兼战争的实施者。但是战争的实施者们却无法反过来代替他，成为战争胜利的策划者。保持人类组织的有效功能，意味着区分上述两种功能。

“脑力劳动”是这样产生的：当人类的群落在活动时，它在肉体意义上虽由许多单个的人组成，但在意志活动上，却要求单一性，因为意志的单一性与行动的有效性是紧密相关的。这便产生了“脑力劳动”。在工业生产和农业生产上也是这样，要求人们去协调行动、互相配合。这无疑为策划者即脑力劳动者的诞生，提供了一个前提。这种脑力劳动者渐渐发展为某种“精神贵族”，如祭司、史官、文化批评者等等。他们构成了统治集团的良心，是社会秩序有力的基础。统治集团的另一基础则是武士，身体与意志的强悍，使他们的战斗力化为稳定社会的均衡力量，而习惯的残忍性，则使他们的战斗力得以持久。他们和文化意义的脑力劳动者配合，是早期社会的基本结构，尽管武士的暴力也与“脑力劳动”相关，不纯粹是“体力劳动”，因为知识阶层提供的设计与诱导系统，在军事活动中大量存在。

在大自然面前，每种生命每个人都有生存的起点，但生存的机会却是不同的；只是在死亡面前，每种生命每个人都不得不是平等的──这一无法改变的宇宙律，正是所谓“在上帝面前人人平等”或“在被造的意义上人人平等”等信念之恒在基础。大自然始终是人的出发点，而死亡则时时构成人生的归宿；如果在出发点与归宿之间每个人都达成了一致，那么他们之间又有什么根本的不平等可言呢？

只是文明才创造了相对固定的等差，同时也为社会分化带来了动力，使得社会紧张日趋增长。因此，知识分子和大众的区别与分离，是任何广义的文明社会都无法回避的一个事实，这个区别，来自起码的社会分工，“知识分子劳动化，劳动人民知识化”、“消灭三大差别”，并不只是“乌托邦理论”，而是文革迫害的先声，即“舆论准备”，随着悄悄布置的舆论准备，劳动人民不仅没有知识化，而变得更加愚昧了，“工农兵接管大学”这一闹剧，不仅为毛泽东个人雪了当年考不上大学之耻，而且为社会的野蛮化准备了充分的条件。

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社会分工不明确，就无从发挥文明的力量，只能释放野蛮的本能。但从另一方面看，如果社会分裂成知识分子和大众两部分，以致形成类似印度那样的种姓制度，也是灾难性的。从基因上看，人的遗传虽然相对稳定，但由于遗传中的两性和变异作用，往往产生难以捉摸的遗传后果，结果聪明的、意志强的人，不一定能生出优秀的后代，而平庸、懦弱的人也许也许生出天才或天才的父母或是天才的祖父母。这种情况使得知识阶层和大众之间有必要建立种族交流关系。如果知识阶层绝对不从人民大众中吸收优异者加入自己的行列，作为一个集团，其素质日益衰颓是必然的。因此把知识阶层和人民大众这两部分隔离起来的社会制度，等于采取了自我禁锢。印度的种姓制，把居民分成婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四大等级还有非等级的贱民阶层作为补充。其中，婆罗门种姓无可争议地居于知识阶层，而刹帝利、吠舍种姓也多少需要一些专门知识来从事活动。德国人从十九世纪受印度影响，开始信奉“雅利安神话”，先是从语言学和神话学，逐渐转到哲学和心理学，最后转到政治和社会领域，形成纳粹主义。纳粹主义企图在欧洲推行种姓制度，但结果被美国和苏联这两个种族最为混杂的边疆国家联合击败，当然还有英国这个殖民地分布很广的帝国，也是根本没有条件推行种姓制度的。种姓制度最严重的弊病，是束缚文化力量的流动，并造成永久性的社会分裂，以致外敌入侵之际，印度人常常因为不能团结，而无法形成共同御敌的全民运动，比近代中国还要差劲。

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对知识分子和大众的关素作通盘考察之后，可以发现如下三种情况：

一是原始社会的未分化状况，即知识分子与大众之间没有界限，而在文明社会中，存在以下两种性质不同的分化状态。

二是分野清楚但可以互换，如中国的科举制度和西方的文官制度。

三是分野清楚而不可以互换，如印度的种姓制度、埃及的等级制度以及纳粹企图推行的雅利安制度。

如果承认知识阶级的产生是文明社会的必然现象。那就无法选择原始社会的未分化状态，而只能在“分化并互换”与“分化并固定”这二者之间选择其一。总的来说，可互换的分化要比不可互换的分化，更容易保有文明的活力，这是就一般状况而言。

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从近代西方的殖民地和边缘国家（如美国、俄国、中国、印度、阿拉伯）的特殊状态去看，买办知识阶层与人民大众之间还存在更深刻的紧张关系。由于买办知识分子代表外来的文化势力而在本土文化中起的是解构作用，加之本土文化处于弱势、守势、破败之势，因此除了通常知识分子与大众之间因社会分化而产生的那种隔阂之外，买办知识阶层还和本土文化之间存在广泛冲突。例如在十八、十九、二十世纪的俄国，十九、二十世纪的日本和中国，以及二十一世纪的伊斯兰国家，这些半开化国家里，知识分子的命运很大程度上还取决于这种异源文化之间的紧张关系，所谓“战争引起革命”，就是西方入侵的战争，引起了社会革命，其中半开化的边缘国家甚至比正宗的西方国家更为穷凶极恶。

各国对中国的侵略，无疑使得中国倒向共产主义，其中苏联的侵略是正面指挥，日本的侵略是反面刺激，美国则是最后总结（麦卡锡参议员后来想追究责任，但也不了了之），这三位很不幸都是西方世界的“边缘国家”。

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被迫接纳外来文化入侵的每个本土文化，其直接承受的打击就是来自输入外来文化的文化买办知识阶层，这是一个令人不快的角色，像是《新约圣经》描述的税吏和中国近代的“二狗子”、翻译官等等。当然日本比较不同，因为它缺乏真正拥有主流地位的本土文化传统，日本古代学习中国，近代学习西方，只是变换了学习对象和学习内容，就像从小学升到初中，模式是一致的。俄国（苏联）也是如此，美国更是始终只有一个主流老师（欧洲，而非主流的老师有印地安人、黑人、犹太人），但是中国、印度、阿拉伯就不同了，它们必须放弃自古以来的本土文化，师从西方。于是人们以复杂的心情来看待引进了“文化梅毒”的买办知识阶层。

首先，他们带来的各种技艺是相当有用的。其次，他们的价值观念却是过激的、颠覆性的。

当这些国家终于被颠覆了之后，情势逆转，人们不再根据知识分子具有多少优异的智慧，而是看他懂多少西方语言并以此去判断他的价值，如果他带来外国干预的力量如资金、武器、组织、训练等等，就更有喧宾夺主的声势，尽管这常常是“引狼入室”的结果。这种狭义的知识分子也因此与他的本土社会之间常常发生冲突。这些文化买办，不是创造者，他们在多数情势下也不构成一个有机集团，而是单独行动，分别依附外国主子，或留学或接受资助或起着别动队以及广告作用。而这些外国主子不论是东条英机还是斯大林（以及形形色色的这类人物），都是不可能真正关心他们宣称要来解放的中国人民的。

在这种情势下，代表东条英机和斯大林利益以及各种公司行号特种机关的买办们，和大众之间的隔阂，也就不再是一个脑力劳动和体力劳动之间的分化问题，而包含着异源文化异体政治之间的排他性。

这样的买办，由于他们是在从事文化的、商业的、政治的输入，而不是本土意义的生产，所以他们的社会行动力量既薄弱，又无法形成草根组织，那么，大众当然会说“知识分子能干什么呢”？因为大众对外在行动看待更清楚一些。这样一来，那些急功近利的买办忍耐不住了，就容易采取过激行动，甚至用暴力革命来改造本来就已经脆弱不堪的祖国，俄国革命和中国革命就是这样发生的。但实际上，买办型知识分子（如布尔什维克）也是在通过输入文化这种方式去推动本土文化的历史转折并为国家的长期发展奠下基础的，尽管这个基础过于血腥。但对他们自己而言特别不幸的是，他们就此被夹在了两种文化的夹缝之间，而他们的文化传道工作，也并不能消除本地社会在国际之间的劣势。

从短期看，社会问题不仅没有得到改善，反而变得比以前更为复杂了。尤其严重的是，他们在各种政治领域中的布道活动（如布尔什维克传播犹太复国主义以前的犹太国际主义，而中国共产党又传播布尔什维克的变种斯大林主义），是无法长出民族自生力的文化果实的，带来的只是文化上的毁灭而缺乏任何建树。他们只是两个高峰之间的那道低谷，血腥的生命之谷，一个高峰是外来文化，另个高峰是本土文化已经消失的黄金时代。这些高峰矗立在那里使你沉思，却不让你亲近。谁企图调和这两座高峰，就会在它们的夹击中走向死亡。

153

由于买办们的文化活动并非内在有机的，而只是东拼西凑的临摹活动，所以他们至死也无法抵达任何一座文化高蜂，只能在生命的深谷里逡巡叹息。他们的心性，也在试图寻求某条通往高峰的路，但在尚未找到之前，他们的时代就结束了，所以苏联的瓦解如此突然，就是因为他们突然醒悟到自己的道路是虚妄的。

是的。他们注定了不是高峰上的人，否则，他们输入文化的使命就成为多余的贩运了。输入的时代过去了，文化的盛世却不能降临。一个人、一个时代，无法继续居于高峰（唐宋）又不再能够静卧血腥的谷底（文革）并安于这一低谷，结果陷入了世纪之交的混乱。

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一个民族意欲创造本土文化、实现有机自生的文化使命，这是无法委托给狭义的买办知识分子的。一个意欲自创新文化的民族，首先需要发展出广义的知识分子群体，作为民族的基础，这就是文化阶层，即一个民族本位的创造者集团，例如美国，在二十世纪才实现了这一点，十九世纪的美国，显然是狭义的买办知识分子占据主流地位的。可见，狭义的知识分子若不让位给广义的知识分子，那么，这个民族就无法创造出本土精神的、内在有机的文化。而等到广义的民族终于创造出这样一种文化，狭义的知识分子不是消失掉了，就是已经退出文化的主流地位。所以，“翻译家”的地位在西方世界远较不发达国家为低，尽管作为过渡时代的拓荒者，他们功不可没。但一个辛勤的耕耘者，却不一定是播种者和培育者。

关键在于，文化的种子只能来自本土，即以本土精神为种。而培育这种子的运动也只能立足于本土社会。狭义的知识分子的使命，至多是从外来文化“基因库”中输入新的因子，以供本土社会选择。

就中国知识分子而言，二十世纪以前的中国知识分子属于本土的广义的知识分子，即在本土文化培育下成长活动，他们虽然创造性已经衰颓，但毕竟和本地社会保持密切的联系，具有较强的社会影响和行动的力量，例如，他们在所谓“反洋教”运动就曾经掀起轩然大波，他们之间也具有较密切的内部交往和组织形式。二十世纪以来，随着科举制的废除和士人集团的瓦解，中国传统的知识分子受到了打击和歼灭，他们的最后残余是在“土改”的屠杀中被扫荡的。狭义的知识分子阶层也就随之而兴，他们接受的是外来的新学，即舶来之学。他们的思维方式甚至连语言模式也是西式的，但是他们的生活行为和生活圈子归根结底还是基于本土的。这种买办式的知识分子既有理论家也有实干家，前者如胡适，后者如毛泽东，虽然他们彼此攻击，但那是因为他们分别代表了不同的外国来源，如美国和苏联。尽管他们在各自的主人那里并没有得到应有的礼遇，如胡适连博士学位都没有得到就出来招摇撞骗，中专生毛泽东则被目为不入流的异端，他们不得不陷入内在矛盾的尴尬境地。当理想主义的热情暗淡以后，他们猛然发现，自己的处境并不理想。

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在中国历史上，魏晋南北朝时代的中国社会，也同样受到外来文化的强烈冲击，因此也产生了一个买办印度─西域文化的新知识分子阶层，他们是传播印度文化的僧侣阶层和在俗的佛学拓荒者。而且早在东汉灵帝时代，西域文物就在中国广为流传了。南朝范晔《后汉书·五行志》“服妖”一节写道：“灵帝好胡服、胡帐、胡床、胡坐、胡饭、胡空侯、胡笛、胡舞，京都贵戚皆竞为之。此服妖也。其后董卓多拥胡兵，填塞街衢，虏掠宫掖，发掘园陵。”

在作者看来，文化入侵显然是军事入侵的前奏，而董卓麾下的胡兵作为“国际主义部队”，在近代中国也可谓后继有人。不仅有八国联军，有日本兵，还有苏联红军，他们多少都有中国的内应即现代董卓作为同伙，例如北洋军阀各派往往依仗不同的外国势力；而孙中山在屡战屡败后就比北洋军阀更彻底地投靠一个外国──苏联红军这样的胡兵。引狼入室容易，驱逐狼群谈何容易，苏联红军迄今还具有左右中国局势的残余势力。

可以想见，那时中国肯定产生过一个活动广泛的买办阶层，否则输入如此之多的“西方文化”，并且在衣食住行的一切领域彻底改变了本土中国的面貌的，并非简单的“丝绸之路的交流”可以轻轻一笔带过。这个阶层的文化活动和历史影响，今天的学者们还未能充分地研究和准确地估价，这是令人吃惊的，仿佛说明，现代中国的买办知识分子出于避讳、嫉妒、以为天经地义等种种原因而对于自己的同类项──汉魏晋时代的买办知识份子的历史功勋，故意视觉而不见。人们对于自己的同类项反倒更为漠视，但有一点却已经清楚了，魏晋南北朝的外来文化传播者与传统的本土士大夫不同。若是没有这批新型知识分子的积极布道活动，那唐宋明的新一轮中国文化，将绝不会是这样。

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当然，仅仅贩卖外来文化的成果并以此自我炫耀，那就会变成令人讨厌的卑贱。唐代玄奘是中国佛教史上有名的学者和翻译家，但他毕生辛劳所得的成果却很有限，因创造性不多。他主要是从事翻译佛经、介绍印度文化的工作。说来可笑，后人似乎更加记得他口述的《大唐西域记》而忽略了他呕心沥血之作。和他形成鲜明对照的是其同时代的禅宗六祖惠能。惠能本人是个文盲，别说是印度的梵文，连中国的汉字也不认识。但是通过传播自己的理论，他影响了中国佛教思想好几百年的发展，他的南派禅宗，对以后宋元明清各朝文化的各个领域，均有渗透。一个文盲，对中国文化的贡献可谓大矣！其历史价值岂不远在玄奘以上？

如果说玄奘还是一个比较严格意义的狭义知识分子，那么惠能就显然具备广义知识分子的特点了。惠能与韩愈等人发起的“古文运动”遥相呼应，显然是中国本土精神的脉动。如果说唐宋的“古文运动”类似欧洲的文艺复兴，那么“禅宗运动”就类似欧洲的宗教改革，虽然中国的这两个运动比欧洲的要缺乏戏剧性，因而容易受到忽略。但我们毕竟注意到，在禅宗的历史发展中，本土化与自生性的特点是其特征，所以禅宗的意义在于从西域佛教的形式下解放了中国精神，正如宗教改革的意义在于从罗马宗教的形式下解放了日尔曼的精神。所以，禅宗不仅从根本上扭转了中国佛学的整个趋向，而且扭转了中国文化的命运，至少是集中体现第二期中国文明的戏剧性变化，虽然其戏剧性不及欧洲的第二代文明（“西方文明”）那样强烈，但毕竟对唐朝以后中国整个思想文化包括宋明理学的发展、国家意识形态的形成，起了决定性的作用。

由此看来，文化的贩卖和文化创造确实是两种性质不同的事业。它分别造就了买办知识分子和自主的知识分子。对于大多数的文化消费者来说，在外来文化的冲击波之后，远方舶来之物毕竟不如本地的产品那么自然适应本地人的口味；其次，还牵涉到民族感情的温馨记忆。

经济领域的贸易保护主义者，常常论证关税壁垒的必要性，事实上，在各种意识形态的生长过程中，也有一种深刻的保护主义在起作用，它要求恢复民族文化，要求对外来文化的传播进行适当限制，甚至要求建立“精神文化的关税同盟”，像三代（夏商周）先秦中国的天子崇拜，古代希腊的奥林匹克祭典，雅利安印度的吠陀文化，前伊斯兰时期阿拉伯人的麦加朝圣（陨石崇拜）等等，但凡本土能生产的，就决不依赖进口。而凡是进口了的，也需要逐步经受本土风格的同化。

这就是民族精神的奥秘。所以在中国，当儒学充分吸取了佛学尤其是中国化的禅宗的思想精华之后，就要开始排斥佛学以便确立中国文化的本位意识。

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别说上述几个本土文化占有主流的社会，即使在日本这样一个主要由外来文明主导的社会，在日本的江户幕府时代，也兴起了类似文化本位运动的“国学”，它的形式是排斥从中国输入的佛学和儒学，而发扬日本神道的意识，其实，日本的神道也是从中国的道教变异而来的，只是日本人的自尊使得他们不愿意承认这一点罢了。而我们对于文化的这一“本位要求”，应该予以充分的重视。

当然，有时文化本位的要求到达了十分可笑的地步，例如在日本的中国留学生，有时会碰到一些日本教授，硬说汉字是日本人发明的。其实这并非不可理喻，因为日本人也把秦始皇甚至杨贵妃看作他们的祖先！这也许像是一个现代西欧人把希腊罗马的异族英雄当作自己的亲爹一样自然？因此，奇怪的不是日本教授，而是人们对文化领域的保护主义这一强大的本能，还未能予以更深一层的认识。所以，被征服的当代中国人还沉浸在“文化的世界主义”（例如“马克思列宁主义的普遍真理”）的旧梦中，试图固守早先的舶来文化信条，或是稍加装潢（“中国式的社会主义”）就企图万寿无疆。

对这一点的思考，倒使我想起了另外一种前景，还是在魏晋南北朝时代，知识阶层和权力阶层之间基本上是分离的。尽管国君也要聘请名声显赫的高僧和士人做他们的国师、幕僚、门客或思想指导者，但总的看，具有思想影响力的人和具有社会行动力的人之间，并不相通。而新知识分子阶层即文化的运输者与布道者，和那种真正执掌天下兴亡的“世袭大族”（相当于近代中国的“帮”或“党”）之间，却甚少同一身份。中唐以后，这种情况才逐步改变了，表面上是科举制起了作用。其实“举孝廉”的制度在汉代就有了，但后来魏晋时代却废弃不用了，就像是科举制在清末以后也同样废弃不用了。

随着文化精神的逐渐本土化，知识分子们也十分奇妙地渐具一种新的身份：同时开始着手掌握社会的权力。

这一历史变革虽然是通过科举的推广而实现的，但把这种变化归功于科举制度的确立者则是肤浅的。“科举制度”不过是统治集团在新文化势力的压力之下，所采取的一个收揽政策。

例如，五代时人王定保所著《唐摭言》记载，杀害兄弟夺取政权的“英明领袖”唐太宗李世民，有次微服视察考试进士的御史府，看到许多新科进士鱼贯而出，便得意地：“天下英雄，人吾彀中矣！”彀，音构，原来是张弓的意思，这里借用为牢笼、圈套及迫使就范的意思，“入吾彀中”就是“中了我的圈套”。《唐摭言》是一部记述唐代贡举制度及杂事的书，其中记述之详，一般史志所不及。

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具有四分之三鲜卑血统的李世民，其诡诈程度甚至超过了汉人，在这一点上他与同样混血同样杀亲夺权的明成祖朱棣，可以说是异曲同工。娴熟地玩弄新的文化势力，其目的，是在野蛮的统治力量与文化阶层之间，实行历史性的大和解，即，军阀武士阶层与文化知识阶层的再度协作。而在魏晋南北朝的整个暴君时代，则充满了权力与文化之间的过于残酷的斗争，用现代中国的政治术语说，就是“思想改造”。大和解的结果，是军阀们重新开始从民间广泛吸取统治的力量。因此科举制度的确立，标志着那个时代的狭义知识分子开始走向广义的知识分子。从此，松散的、负责运输文化业务的知识分子，把他们的文化主角让渡给了有组织的、担负着社会文化创造使命的知识分子，同时也推动中国文化再度进入一个高峰时期。

从直接的文化结果看，南北朝文化的原野似显荒凉。但从间接的文化效应看，即从文化的拓荒与土壤的耕耘看，正是南北朝为唐宋的多元文化乃至元明清的统一帝国奠定了一个长期的基础。唐宋元明清的诸多社会样式，都可以在南北朝时代的漩涡中发现其相关因子。而奠定文化高峰这一事件本身，则是和广义知识分子的历史作用联系在一起的。

当代中国的意识，对此已经开始有所自觉，这是否预示类似南北朝的文明模式的转换，正在当代中国的荒凉历史上再度出现？人们有理由对中国怀抱最后一线希望。这也许仅仅是一种信念的力量，然而它不仅在枯黄的史籍中，而现在就激荡在我们心中。

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三、早熟与性的伦理

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人类社会的基础是两性关系。即使在以天下为己任在儒家学说中，仍列“夫妇之道”为社会关系的起点。没有一种哲学不关心两性关系问题，或为直接的讨论，或为间接的在意。这是因为讨论哲学的人首先就是一种两性繁殖所创造出来的动物。另一方面，讨论哲学的人们又愿意把两性基础对于哲学的影响，给悄悄隐藏起来，或予以文饰，或予以压制。一个建筑越是高耸入云，它的地基就越是深入黑暗的地下，尽管人们尽量不去联想黑暗的洞府，仅只仰望灿烂的云天。

人们关心两性问题，不只是从理性上把握社会关系的结果，主要还是从自身的天然兴趣出发。伯特兰·罗素在其《西方哲学史》中分析人们的爱情现时指出，一个人对两性关系的看法，实际上是与他自己的爱情经历紧密相关的。由此推导不难发现，讨论类似的议题不仅是哲学的逻辑，也是在展示哲学家的履历和性格。所以，这位离婚好多次的“前卫派哲学家”自己在两性问题上的哲学，就显得十分开放，而连带的在其它不少议题的讨论中也经常有点玩世不恭。

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许多社会学的调查数据和研究结论显示，现代的青少年是一种正在变得越来越早熟和玩世不恭的青少年，其表现形式可谓多种多样。甚至在婴儿期，现代的婴儿较之几十年前的婴儿就更多显出早熟早慧的特征，这也许是营养过剩导致的，但是从进化的角度看，可能反而是某种倒退，因为人类孕育的时间是越来越长，初生之际是越来越不成熟。但无论如何早熟现在确实是青少年的一个特征和发展趋势。在此趋势下，要求自立的年龄必定有所提前，这一提前容易削弱文化的传承从而容易造成文明的中断。这种提前在性早熟问题上也表现了出来，这当然会引起广泛的注意，特别是因为注意者自己也越来越强烈地感受到这一冲击。针对这些现象，各种解释性的假说被发明了出来。

其中有的假说非常有趣，比如有的学者认为是电灯的发明和普遍使用，尤其是与白炽灯不同的荧光灯的使用，使儿童接受光照的时间大大延长，除了睡觉的几小时以外，他们与成人一样地无时无刻不在受着人造灯光的辐射影响。不断的光照造成一种催化的作用，使现代人和养鸡场里的鸡一样加速生长（现代人为了加快鸡只的生长而采用了人工照明来“延长白昼”），大大加快了人体新陈代谢活动的节奏，因此儿童的早熟和青少年早熟也变成了普世现象。因此发达国家和尤其是城市的儿童与青少年，也就比不发达国家和农村地区的儿童与青少年，更为早熟。

另一些学者则更多从心理方面进行探究，认为现代社会比前工业革命的传统社会更富于刺激性，正是这种丰富的心理刺激带来的生理反应，使城市的儿童较之农村的儿童、大城市的儿童较之小城市的儿童，显得更加早熟。由此类推，青少年早熟时主委原因，自然也就是心理上的刺激增多所致。他们还指出，历史上各个大动荡的时代，都是注重人的能力（而不是注重人的地位）和人的智慧（而不是注重人的知识与资历）的时刻，同时也就构成了刺激青少年早熟的有利条件，例如战国时期秦国已故宰相甘茂的孙子甘罗，年仅十二岁就充当吕不韦的外交策士，出使赵国，挑拨离间赵燕关系，为秦国赢得巨大利益。结果“甘罗还报秦，乃封甘罗以为上卿，复以始甘茂田宅赐之。”（《史记樗里子甘茂列传》）太史公评论说：“甘罗年少，然出一奇计，声称后世。虽非笃行之君子，然亦战国之策士也。”

实际上，这种分歧可以统一。生理上的刺激如灯光照射和心理上的刺激，是互相补充的，它们都是促使现代青少年早熟的动力，所以现代青少年的早熟也就超过了历史上各个动荡变革的时期。

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现代青少年早熟的原因，非得到现代文明的肺腑中去找寻不可。不论上述的心理性因素还是生理性刺激，都是现代文明的副产品。而且，这种强化刺激，还采取了越来越有意识的竞争形式。从现代流行着的一种时尚，即对儿童进行所谓的“早期教育”，就可以看出这种有意识刺激的理论总结和切实努力，如何疯狂。早期教育的目的是要尽可能快地把儿童变为成人，甚至把他们做成智能上的超人。早期教育的一个不利方面，是把儿童过早地变成了失去童贞的小大人，使他们从很小的时候起，就像侏儒一样被赶进了专业化的圈子。在很多实验中，早期教育一再被证明相当有效地提高了受训者的智力即IQ，但它对人的意志能力和行动力量即EQ能否产生积极影响，就完全是另一回事了。

实验的效果不同于生活的效果，因为生活本身不是一项可以分离出来的“病毒实验”。生活的漫长、广泛、曲折，常会抵消实验已经证明了的智能成绩。在社会成功的道路上，意志被证明要比智能更为重要。在人群之中混迹，一个智能中等的人就可以取得不凡的成绩，但他需要意志、厚颜无耻等等能力。而早期教育的一个突出的效果，就是培养青少年的心理习惯，使他适应残酷的现代社会的生活磨难，并获得对抗现代文明本身的免疫力，以习惯现代竞争求生的斗争。而实验教室里的训练方法，是培养不了这些致命的能力的。最为可怕的是，教室和父母常常教育小孩一些过时的伦理和失败的价值观，使得他们在失败之后，没有勇气去改善自己的处境，并用相当低能的方式，大谈自己只是缺乏幸运，以此来减轻内疚。

难道这样就能把希望之火传给下一代？其实这是把自己的失败感化成一股指向下一代的更为可怕的压力，结果他们迫使自己的孩子从小就去加倍投入激烈的竞争。他们往往把孩子的失败归之于懒惰，以便从心理上向自己证明说，自己的儿女之所以未能“出人头地”，并不是由于遗传上品种太差的原因，而是由于受到的教育不够，似乎只要“加强开发”，就可以扭转乾坤。现代社会这种消灭诗情画意的功利性格，把每个人包括失去童贞的孩子都变成了市场竞争里的商品与电脑程序中的编码，其结果是抑制了儿童的想象天地，堵塞了青少年们自行选择的多样性，过早把他们纳入成人社会的模子。

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青少年的早熟还有一个原因，那就是男女同校造成了“混养”的后果。记得小时候饲养兔子，就发现雌雄混养到青春期前后一定要分开饲养，否则兔子就不再成长。初看之下，男性青少年与女性青少年的同校与否，与青少年的早熟趋向没有直接联系，但作为现代社会竞争的两个并蒂莲式的结果，这二者还是发生了深入的联系。首先，不论男女同校还是男女分校，都表明有大量男子和女子进入学校接受齐一化教育。而这种生产商品式的大众教育，具体体现为普及教育和义务教育，尤其是寄宿学校尤其是所谓“小留学生”的培养方式，采取的完全是圈养动物的唯物主义方法，它以工厂式的技术手段出产人才，推进人的不正常早熟。在这种方式的笼罩下，学生们失去了原来就不充分的“社会钙质”，甚至失去了必要的家庭联系，因此、各种心理病态孳生，各种生理病态爆发，杀人的，自杀的，层出不穷。

青少年时代，一个人处在全面发展阶段，智能敏锐，感情丰富，精力旺盛，他们要使自己的生命有所寄托，实在需要那种“能够与青春的短暂相匹配的永恒感”，作为稳定器。那种“能够与青春的飘忽相匹配的超级稳定”，可以帮助他们渡过生命发育的激流所造成的险滩，抵达新的天地。这时，如果不能给予他们某种关爱的温情，反去剥夺他们的社会接触面，岂不毁了他们一生的情感寄托？如果他们把剩余的、无法奇托的感情转移到不适当的即社会无法接受的方向上去，岂不“酿成一杯苦酒”？也许，这可以从社会学意义而不仅仅从医学上解释，同性恋这种现代文明中特别流行的现象。

正如其他各种社会制度一样，男女同校也罢，男女分校也罢，制度本身就会带来它固有的问题，人性宛如腐蚀性极强的液体，也会寻求制度的漏洞，从而扩大制度的局限。这是毫不奇怪，人性是丰富的、多面的，而任何规划好了的制度却是建立在单面的刻板之上，它要求不同的人遵循同样的规定，它要求丰富的人性适应单调的齐一化。从集体行动的角度看，制度当然有助于提高效率，但却损害了个体的特性，扭曲了人的心灵。有趣的事情终于发生：当人性的一些方面被迫去适应一种制度时，他却在另些方面表现出相应的顽固与破坏性。而为了有效管束这种新的不适，制度本身就需要被迫做出重大调整。因此，某种制度的兴衰，取决于它与人性的关系，等到它无力调整这种防范与钻漏洞之间的关系时，制度本身也就面临了被废除的命运。一切制度都迟早会面对这一危机的，因为制度与人之间的互动与协调，是受到时间和空间的严格制约的。而者之间的平顺是暂时的，冲突却是经常性的腹痛，常常导致社会规模的腹泻和虚脱。

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我常想，若以绝对主义的眼光去看待制度与人性的冲突，并把制度奉为不言而喻的标尺，是否属于某种精神缺陷？

我想指出的是，偏执的思想方法实具极大的危险性，应该充分提请人们注意，绝对主义的方法论正在成为现代文明特有的独断论，在价值多元论的幌子下，科学主义正在侵蚀一切意识，多么严重地腐蚀着人类灵魂的智慧之田。

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科学绝对主义的危险，一点不比科学社会主义来得低，在把评价投向外在对象的同时，它自欺欺人地把这种主观的光感予以客观化，然后再把这种客观化了的光感予以神化，变成一个绝对尺度。其实这种尺度你搜遍全宇宙都不会找到的，因为它只存在于现代人的“科学思想”中！

绝对主义在各种宗教和哲学中，都有其普遍的体现。例如，诗歌描述并咏叹了时间的流逝，宗教则创造把赞美了时间的凝滞，尽管宗教中也有诗歌，诗歌中也有宗教。

尤其是绝对主义的宗教，无论它是有神论的如亚伯拉罕系的犹太教、伊斯兰教，还是无神论的如佛教和马列主义，应该说，它们作为人生在世的一个精神武器，是颇为锋利的，但锋利的东西，却不等于真诚的东西。绝对观念可以像浅航道上的浮标，向人们指出沙滩和暗礁，依靠它的帮助，人们获得了时间的凝滞所创造的那种信心乃至勇气，获得了某种自以为是的真理，这是与敏锐地感觉出时间的流逝、从而明白人生真实处境的诗歌一样的相对主义思想，完全不同的。但凝滞偏执的绝对观念，也是终究要人们为之付出高昂代价的：它禁止人们的重新选择，它会阻挡更新鲜的活泉涌到人们面前，它甚至保守那些业已失其效用而亟待更新的观念或是器物，因为绝对观念最担心的，就是更新的事物取代了自己。由于这种害怕被淘汰的末日感，它不惜抵制社会的进步和文化的代谢。

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如果某种绝对观念本来的包容量就很小，例如马列主义的包容就远远比不上同样是无神论的佛教，人们就很快能够认清这个绝对主义确是一种可怕的东西，所以马列主义无法像佛教那样两千年来绵延不绝，而仅仅只有几十年的寿命。

佛教和马列主义的共性，在于使得生命“不幸文弱化”，其途径是“禁欲主义”，在类似的在绝对的观念的压制下，即便一个受过良好教育的人，也会迷误。

例如，与同性恋相比，少男少女之间的爱慕亲近苟且以及混乱的关系，其罪恶性毕竟属于“自然”的范畴。在许多未受文明束缚的原始民族那里，流行着早婚习俗，那些刚刚发育成熟的少男少女就可以未婚先孕，等到生了孩子之后再举行结婚仪式，甚至，他们与她们在举行仪式之前，还进行过充分的试验性同居，以彼此测验性生活的能力，以致进一步测验彼此的生育能力，看对方能否胜任未来的夫妻生活……

甚至生了孩子之后也有因为索然无味，不再结婚而彼此分手。那并不被习俗视为罪恶。也许当代西方社会正在经历这样的再度野蛮化也未可知。也许未来的世界不再算这是一种罪恶？因为判断罪恶与否的主体，毕竟只是风俗而非哲学。所有这些被现代世界最后的良心看作是早婚早恋甚至是乱伦乱爱的堕落习俗，在人类的文明史上并非绝无仅有，它所绵延的时间亦非很短而是很长。

但愿从这里面产生出来的新婚俗，不要剥夺少男少女之间相互爱恋的机会，不要因噎废食。

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四、能力的标准

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生命凭藉天赐的能力生存于世，于是人类也与其他动物相似，透过他者的能力去认识对方，通过对其能力的确认去评价对方的。能力问题因而成了社会价值甚至自然价值的核心，人们也乐此不疲地颂扬能力，演出根深蒂固的追求能力的习惯。

在对能力的具体态度上，不同的社会差别甚大，有的社会重视个人的直接能力，有的社会则重视个人的间接能力，如出身、家世、财富、权力等等，但没有哪个社会会对能力熟视无睹的。尽管不同的社会给“能力”披上了不同的伪饰，以此实现各自的社会功能。能力不仅体现在个人身上，也体现在整个群落的生活中。不同的民族整体，也会拥有不同的能力倾向。如犹太人善于盘剥利润，中世纪的蒙古人善战，现代的欧美人善于思考等等。这些能力，是在漫长的生活过程中发育形成的，反过来又对民族命运的前途构成决定性影响,因为“能力”决定了文化实体、民族命运的盛衰兴亡，所以，思想家们对“能力问题”大感兴趣是不足为奇的，尤其是，思想家的思想本身，也是一种能力的体现。

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在历史过程中，当新的能力开始替代旧的能力时，旧能力就会退化，但是新能力往往不能全面代替旧能力在生活中的作用，因而一些可贵的东西消失了。

而进步，常常建筑在许多损失之上，因此那些反抗进步的势力，就自然产生并相当强大。不过新的能力在总量上较之旧的能力总是更为优越的，这也正是新旧交替的可靠前提，这也使新的能力逐步上升为统治形态。就人类迄今的知识所能谈论的，无论宇宙史、地球史，还是生物史、人类史、文化史，各种存在无不卷入了奔腾不息的运动状态，这是不由自主的漩涡。无限大的历史之流，对人的心灵展现了无限的丰富性，在这样的广延面前，任何人所考察的任何对象，再加上任何历史文献与任何历史研究，都只能是片面的真实、整体的扭曲。我们看见，许多新事物的萌芽在此过程中被毫不怜惜地摧毁了，但也有新事物的萌芽得以长成参天大树。细细观测这些幸运的参天大树从萌芽到成长而来的大致历程，往往令人吃惊地发现，成全了它们的，是一些偶然的因素。如把“能力”分析到底，其“原因”只不过是些微不足道的偶然罢了。各种历史表明，当“树”尚未成长之际，任何一点偶然的缺失、偶然的事故，都足以“把它消灭在萌芽状态”。

参天大树的莽莽系列体现出来的进步过程，带有根本的偶然性，而预言家的预言之所以失败，主要是因为无法预见到萌芽的具体过程，他们的真理因细节的失误而成为荒谬。

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人无时不在探究自己的未来，但未来永远以其不可测度的神秘性，蹂躏人的心灵。人们的命运必须是随波逐流的，缺乏预先准备好的标尺去衡量“能力的优劣”，因为无法通晓能力的长期效应。例如就业市场就是如此，等求职者准备好了热门领域的能力时，这个市场已经萧条了。前些年的电脑领域就是如此，随着世纪之交电脑热的退潮，大量过剩的电脑从业人员像是海滩上的死鱼一样无人问津。

人和宇宙万物一样，只是在这漩涡中的浮游动物而已。知道这波澜足以吞灭人，并不意味着可以逃避这波澜，更不意味着可以达到自由。人的自由仅仅在于意识到漩涡，而对于人的智慧来说，这个来历不明、终结渺茫的大漩涡，是“永恒的”。它的永恒性向人类的思想能力发出了严峻的挑战。面对这种挑战，形形色色的新能力被迫产生出来。那永恒大波的新波纹，总是在诱使或逼使人们焕发出新的适应能力。

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生命的延续，需要抵御时间恶魔的无情侵蚀。为什么说时间是恶魔？因为恶魔总是变化不定，而神明总是不变的。为了对付恶魔例如病魔，主体必须追求能力和保持能力例如追求健康和保持抗体，而这常常意味着在必要的时刻去更换能力的类型例如改变抗体，改变能力的具体方向例如改变抗体的反击方向……

为了保持生命的活力，颂扬新的能力应该成为新时代的义务，以促进人类生活的适应性与创造性。为新能力辩护，实际上是为文明的新陈代谢辩护。例如，我们已经丧失了原始猎人的投石能力，丧失了新石器时代的造石能力，丧失了青铜制作的能力。历史上无数的技艺与耐力一一澌灭了……这些精美的能力作为审美对象不复存在，尽管它们的遗骸至今还令人惊叹不已。但谁曾想过，这些能力原来就不是为了审美功能而诞生的，而只是为了人的生存而发展出来的。巴尔札克说过，拿破仑也不可能一天吃五顿饭，一夜睡三张床。正如一个健全的人不需要拐棍，无论那拐棍多么精美；现代人也不需要原始的能力，无论那能力多么精湛。

能力本位的“审美标准”是无用的，正如门阀本位、权势本位、金钱本位，作为能力本位的变形，最终也是无用的。甚至学术本位、道德本位、群体本位等等，也无法代替人的“生存本位”。因为能力之海的潮汐，是与生存环境的变迁相适应的，其自身，并不构成稳定的价值或恒常之美。

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五、战国逐鹿的格局

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在中文里，“战国”时代是有特定含义的，指的是公元前五至三世纪的那段中国历史时期，记载那个时期的史书《战国策》，分为东周 、西周、秦、齐、楚、赵、魏、韩、燕、宋、卫、中山等十二国。那时，整个华夏文化圈通过几百年的殖民扩张，发育为数十个实力雄厚的区域性独立国家，其中佼佼者号称“七雄”：秦、齐、楚、燕、韩、赵、魏。这些国家被称为“战国”，即战争机器的国家，他们是为战争而存在的国家。《左传》 成公十三年所谓“国之大事，在祀与戎”，和现代共产党政府所谓的“中央党政军”之说十分相近，“党政”相当于祭祀；“军”相当于“戎”兵戎。这些战国以祭祀和兵戎，相似于一千年以后的回教徒，一手握经、一手执剑，伺机兼并他国的领土、资源和人口，企图推行世界革命，以解放的名义并吞全部人类。为此，它们动员了从意识形态到经济技术的全部力量。 

有趣的是，日本历史上也有其“战国时代”，这不仅是模仿中国的称号，也是由于后起的终于在差不多两千年以后，也进入了战国时代。再从日本的例子去看世界各个文化圈，也能发现他们各自历史上的“战国时代”，这是由多元竞争向一元统治的过渡。例如二十世纪以来的全球，已经进入了战国时代，其最终结果可能是“全球国家”的出现。

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战国的现实，支配那些生活其间者的思想感情与语言行为。 

例如，急于增加生产，是战国的一个显著特征。这种焦虑并不全是出自“贪欲的诱惑”，而是国家安全方面的必要。显然“贪欲”已经构成了生命的特质，越是“高级”的生命，贪欲越强；换言之，人这种贪欲特强的动物，本来就是“以贪欲作为检验真理的唯一标准”的，也就是以贪欲的强度命名生命的强度。既然如此（既然人和动物都受到贪欲的支配，有史以来的人类甚至是史前的人类，也生活在贪欲的支配之下），那么，最近这几百年间，各国特别地急于增加生产，并使社会生产力突然获得了迅猛的增长，一定另有原因。

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拼命地增加生产，其实是“全球战国时代”为适应列国竞争的压力而兴起的全民运动，这与原始的贪欲并不等同。我们看到，无论是中国历史上的战国时代（公元前五世纪到公元前三世纪），还是希腊历史上的战国时代（伯罗奔尼撒战争到亚历山大并吞希腊各国），还是两河流域历史上的战国时代（亚述帝国称霸前后到居鲁士并吞各国）──所有这些战国时代的一个共同而显著的特征，就是由于亡国灭种的竞争压力，促成技术首先是军事技术的改进、发展，带来了生产力的迅猛增长，与此伴随而来的是普遍的战乱和大规模的兼并战争。 

所有这些古典的战国时代，与工业革命开始以来的近代世界所发生的一系列事件，有惊人的近似。它具体体现为多元竞争不断趋向一元统治。原先若干区域性文明的中心，散布在广袤的领地上，随着各自的发展，相互之间的竞争与兼并日趋激烈。它们之间的空隙缩小了，于是，争夺空间与资源掠夺变得日益尖锐。技术和生产的不断发展，又反过去急速推动了竞争的多元演化为稳定的一元。在这一漩涡里，不全力竞争便意味着被生活淘汰。有鉴于此，急于增加生产就不再是什么贪欲的一种表现了，而成为自保的最后堡垒。因为，凡是不能有效地增加生产力量的国家和民族，就只有在战略上沦入附庸乃至奴隶地位，进而因其软弱与腐败而遭到兼并与毁灭。

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上面所例举的几个典型的战国时代，城市化是个共有的趋势。以中国的战国时代为例，当时各个地方国家的都市大致拥有几十万人口，其余城镇的工商业同时也迅速发达，这促使城市网络的出现。秦始皇建立的“驿道”，实际上只是把原有的城市网的脉络给制度化了，而并非什么空前绝后的创举。历史上，各大统一帝国，因此无不具有贯穿版图的大驿道网。和几百年之后的西汉乃至东汉相比，战国时期城市的文化与经济，毫不逊色。相反，随着长城时代大一统帝国及其抑制工商业、扶植农业政策的确立，城市化趋势在汉帝国反而受到了打击。和大一统帝国一起到来的，是工商业作为一种独立社会势力的普遍衰退。有限的工商业繁荣，不再受到更高目标（战争胜利与国家兼并）的激励，而仅仅是为了赚钱与消费。其原因是，随着战国时代的过去，军事需要锐减，大大削弱了生产的疯狂动力，工业也就退化为纯粹消费型的了。这样工商业不仅缺乏竞争动力，而且从根本上加速社会的颓废与腐败。

这种情况在罗马的帝国时代也有同样强烈的表现。在帝国早期，罗马城市化的趋势发展迅速，以致罗马城邦发展为世界的首都。而到了晚期，城市反而陷于普遍破产的境地。与大批游手好闲的流民无产者同时出现的是，人口急剧的减少与大量流失，使得大庄园起来取代了自治城市的地位，封建时代来临了。这相当于中国的魏晋南北朝时代。因此我们可以看到，繁荣而有活力的中心城市，乃是战国时代激烈竞争和多元角逐的产物。它也当然会带来并加剧许多战国的流行性弊病，因此，其动力并不是可以简单用“贪欲”这个词就能说明的。实际上，城市膨胀和城市化的许多问题，是在生死存亡的斗争中形成的。这种斗争的加剧如前所述，还是由于人口技术和生产力的飞速膨胀所造成的生存空间的相对缩小而导致的。 

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多元竞争构成了战国时代各种理想与各种暴行得以产生的一个基本动力。原先，任何时代的人们都本能地懂得，为子孙后代保存一些必要的资源，是一项明智和神圣的责任。但对身处战国漩涡中的厮杀者们来说，哪有许多诗情画意去兼顾这些！因为对于他们，“竞争”并不是一个赢得多少利润和优势的问题，不是一个“贪欲”及其限度的问题，而是一个通过利润与优势去进行生死存亡的大决战的问题。在他们极力增产的冲动背后，实际上潜伏着凝聚雄厚的战斗力的战略。通过大力发展生产力，去更大地增强战斗力，以期保存自己并赢得未来的生存机会。 

只是从伦理价值上强调约束贪欲，既缺乏理性上的说服力，更少实践上的可行性。如果战国的竞争不获得一个结果，一个总解决，那么人们就无法听从伦理的召唤。“衣食足而后知廉耻”──何况是缺乏必要的安全感呢！建立伦理的规范是为了使人生活得更幸福，而不是让人们为规范去死。人要生存下去，对战国的人民而言，这意味着竞争的胜利要比伦理的健康更重要些。 

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对历史能获得这样明彻的感觉，是件值得庆幸的事。只是，现代世界出现了一些新的事物，如工业自动化，以及随之而来的人类生活各方面的加速度。与此一同来到的，则是人加深了对机器文明的依赖程度。多种迹象表明，全面自动化将对人类生存状况给以革命性的冲击（姑且不论其是祸是福）。对这些变化的形态和幅度，今天的人们是无法做出充分预见的，但它显然已超出以往的历史经验所能概括的范围。因此，人类历史的经验本身，也正面临严峻的考验。在新的文明中，旧的历史经验还能在多大程度上发挥作用，这本身己经成为一个悬而未决的问题。 

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使旧的经验在新的形势下发挥作用的关键因素，是人性的因素。人手中掌握的技术变化了，但人性并未随之而易。因此，人性就成了沟通旧经验和新形势的一条纽带。只要人们能充分顾及这纽带，就不至于迷失于未来。在池田先生看来，城市的工业自动化将使工业人口趋于减少，因此，剩余的城市人口可能向农村逆流，其结果，将使农业人口重新占据人类的多数。他的这个观点，如果纯粹从物质主义角度予以考查，似可成立。 

但人却是一种心理生物。人，除了是个劳动者之外，还是一个消费者。比如说，人们被工业化的压力从传统的乡居赶入了城市，赶入了贫民窟。这种流离，是为了生存，为了觅得一条生路。为了适应新的生产形态，在城市里他们培养了新的生活能力和生活方式、消费方式。接下来，当工业生产发展到自动化的阶段，而不再需要这些廉价劳力的时候，他们的生产者身份虽已消失或基本悬置，但作为消费者的身份犹存。让他们轻易地重返农村是会遭到激烈反抗的，除非有同样强大的压力（即与原先把他们从农村驱入城市的相等的压力），以生存与否的威胁相强制，否则他们是绝对不会同意这种侮辱性的回归的。 

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现代城市，是消费者群体狂热向往的地方。城市越大，弊端越多，公害也越严重，秩序也越不稳定，但同时，也就越加奇特地具有更大的吸引力！这种吸引力主要是源于城市生活对消费者的感官产生的强烈的刺激。人们生活在业已为常的刺激中，很难改变。城市中眼花缭乱的生活，对于一个习于乡居的老农来说，也许是陌生且不舒适的。但对于一个已经习惯城市生活的人，对那些向往城市生活的青年农民来说，却是容易上瘾的。重返乡村，那将使城市居民感到单调、无聊以至于内心绝望，因为和他们的农民祖先不同，他们早已失去了那种纯朴而富于节律的农村文化，失去了对农民文化的感受性。对于习惯了强烈刺激的心灵，那遥远的乡村不啻是一片文化的沙漠、精神的荒原。 

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自动化可能导致城市居民的大量失业，这也许将是构成未来世界各种新事物的根源。但是，大量城市失业人口的存在，并向纯粹消费者群演化的恶性转变，却是一个古已有之的问题。在罗马帝国时代，由于大量从东方来的奴隶取代了自耕农的地位，大批农民涌入城市，构成了城市无产阶级的庞大集群。他们给罗马帝国政府背上了沉重的财政负担。当时代的各种改革家，提出各种议案，试图使城市流民重返乡村，并配以相当的耕地。梦想以此一箭双雕：既解决城市问题，又缓解国家的兵源枯竭，如自耕农是罗马征服世界的主力军。但是，从格拉古兄弟开始就不断酝酿着的这种改革，一直没有成功。罗马国家则越来越衰弱。自耕农的消失一方面使罗马帝国失去了可靠的公民和兵源，结果只顾金钱的蛮族雇佣军取而代之，这些雇佣军很像当代世界疯狂涌入发达国家的移民，大大恶化； 罗马社会的失业状况，并大大加速了罗马社会的腐败。另方面，城市失业人口又破坏了社会稳定，急速败坏了“罗马人的美德”。尽管面临如此的深渊，失业人口也并没有回到农村去恢复他们祖先那种宁静而健康的生活。 

在中国的两汉时代，随着战国竞争的平息，强大的地方性城市从原先的政治、军事中心退化为消费中心。竞争的减弱和工业生产的退化，使得城市劳动力的许多部分成为多余的、过剩的。但是谁也没有能力和办法去使战国格局中出于战争需要而滋生的大量多余人口减缩或消失掉。于是他们便在城市的贫困中挣扎，以各种方式沦为奴隶──或因债务而失去自由权，或因犯罪而丧失自由权。因此，两汉时代的城市人口过剩，是透过大量失去自由权的群众而表现出来的。王莽的“新政”试图对此进行改革，但也以惨败告终。后汉帝国也同样无法解决文明的行程中不可避免地要遭逢的这一社会痼疾。它的处置办法是赋予封建庄园主以更大的特权，让他们在各自的领地上相机行事。结果，促进了封建割据的降临。与此同时，连年战乱又使大城市遭到毁灭，城市化的弊病这才“不治自愈”了。 

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从这些分析出来历史事实不难看出，文明中的城市化趋向，在该文明遭到最终毁灭以前，其实是无法逆转的！“回到农村去”，只能通过蛮族入侵来实现，只能通过第三世界的劣质人口大量涌入发达国家来实现。而绝对不是一个“体制内切实可行的办法”。 

现代的城市文明不可避免地扩张着，并在扩张中丧失活力、走向衰落。

例如，自动化不仅对工业造成了革命，也对农业生产的形态造成更大的革命。现在，农村本身也像城市一样，被严重的失业问题困扰。多余、过剩的人口，将像是灰色的烟尘颗粒，在各个领域中弥漫全球。 

然而想要“消除污染”？可是为了实现某种抽象的伦理健康而去牺牲许多人的实际生活，即使在哲学意义上可行，但那些注定要被牺牲的人们是不会接受这种安排的。况且衰退的文明也无法承受由此引起的内外压力。而驱使这种伦理健康化的观念，却是那仍以人的劳动为其主体的古典劳作观，这又是与现代文明的整个发展格格不入的。现代科学技术的发展，就意味着尽少地运用人体的劳动力而尽多地利用技术与讯息的力量。

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可以预测，只有等到现代城市文明已经通过继续的非理性扩张而完全变得“有百害而无一利”时，才会发生大规模的解体运动。那时，由于饥饿和失去对自动化的有效控制，离散了的群体将被迫返回到原始土地上去觅食，以便获得生存必需的自然资源。这种历史性的退却，只会发生在未来统一了全球国家的社会秩序已经失去结构能力之后，而决不是在这之前，在全球秩序尚未建立的时代。

我相信，只有等到世界规模的大城市已经无法最低限度地维持人们的生活需要的时候，才会被迫放弃自己在几百年的历程中拼命攫取到的人口。这也许就是未来所要告诉我们的。到了那个时候，人们返回农村去，是和他们的祖先早先从农村迁到城市来一样，是为生存的压力所迫，而并不是为了获得一种“在伦理上更健康的”文化生活。更不是去为了满足某种理论的虚荣。只有到了那个时候，甚至到了那个时候以后很久很久的日子里，中国传统文化中的许多宝贵经验才完全获得了预期的、甚至远远超过预期的发挥余地──它能帮助从文明状态中失落了的人们继续生存下去，而不仅仅是改善人们的生存条件。因为中国传统文明，本来就是长城时代的产物，是为了适应全面统一的政治现实（如中央集权的郡县制），而逐步建立起来的“世界主义的文化模式”。 

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未来的人们当比今天的未来学家们，更清楚地看到他们自己的问题，因而能更准确地创造他们自己的解决方案。如果说今天的未来学家们还多少能够预见到未来，那也只能是在今天已显露端倪的问题上而不是在全部问题上。只有未来的人们，才能更清楚地看到和解决未来的问题。今人不必替他们操心。 

人们需要规划未来，仅仅是因为人们有一种抑制不住的冲动，这就是渴望把握现在，而现在又是在流变之中。因此，探索未来的秘密就是理所当然的。然而说到底，现代人无法包办人类的未来或未来人类的命运，他最多只能在自己的未来学理论中提出或试图提出一些设想而已，如果他想用这些设想去“指导”未来的生活，那么，一个理论越是完善，反而越难承受其细节与常识的不相吻合所造成的破坏性压力。正如一座建筑越是精巧，那么拆掉其中若干关键部位，也就越容易从结构上摧毁它的存在。例如马克思主义国家就是由于马克思主义国家理论过于完善而趋于崩溃的。

具有讽刺意味的是，现代人对未来的设想已经过于细致、精密和结构化了。这与现代城市文明发展得越来越细致、精密和结构化了的趋势，有惊人的一致。“牵一发而动全身”的文明社会，使得任何一个小小的措施失误，都会导致一系列的后果。任何一个局部的更变，都会产生意想不到的全局性连锁效应。因此，当这些局部的改变还没有成熟到足以自立的时候，就会遭到来自其他方面的强大反抗，经常不得不被迫终止。大凡成熟了的文明，都会面临这种结构化的困境。人在这个结构之中，却已经无法改变这个结构，更无法脱离这个结构。因而，“异化”的观念弥漫开来。人感到了自身的渺小、脆弱和无力。人面对自己造出的文明实体，变得束手无策。特别是现代文明，不仅已经成熟了、结构化了，而且还变得自动化并已失去了控制。在这种格局中，要推行那样一种方案即把人口大规模的从城市迁到农村去，其压力是任何一个社会组织与社会制度，都无法长期承受的。在“文革”期间，失业过久的老农毛泽东由于年老体衰而突然怀念自己的童年种地生活，于是命令城市青年下乡垦荒，使得中国倒退半个世纪。如此小规模预演了“返回农村”，尽管还是半途夭折的，已经使得中国付出了高昂的代价。

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第五章

后现代社会

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一、自杀中的哲理

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在二十世纪六十年代的“文革”中，每天都有许多人自杀。那时我住在长江边上的一个小城，上海北面长江对岸的南通。那个长江河口地区，表面上风调雨顺，实际上是个相当阴暗的地方，充斥了可怕的迷信和人间的勾心斗角。那是个让人绝望的地方，1961年11月18日，我们从北京搬到这里，一下轮船给我的第一和印象就是无比昏暗的街灯。那里的人们说一种奇怪的方言，生硬而拗口，十分古怪，他们的表情相当怪异，和他们的心理状态倒是十分吻合。一九六六年春夏季节，有一段时间几乎每天早晨，河边都会围着一圈当地人，大家专注而沉默地看着脸色阴暗的人民警察，又从河里捞出了一具肿胀的无名尸体，那些尸体已经发出异样的味道，嘴角还不停地流出液体，死人的眼睛经常半睁着，和围观的人群保持了一种奇特的沉默。

1978年我才终于离开了这个噩梦一样困扰了我十七年的城市。我到北京以后，有位前辈听说我很佩服梁漱溟，就介绍我就看望他。梁漱溟问我从哪里来？我说南通。他叹口气说，“‘南通州、北通州，南通难通’，现在你从南通州来到了北通州，一切都会好起来的。”但是我在南通的遭遇却难以磨灭，并迫使我思考，生命为什么如此阴黯而且毫无希望……这促使我思考生命的来由和去向……为了这个，我还应该感谢这个城市给我的折磨。

这种思考乃是理性与直觉的遭遇战，相当残酷。于是我读了很多书，从先秦哲学到希腊哲学再到佛经、道藏、新旧约全书，试图解决人生的疑惑。然而读书是需要动员理性的，而人类理性的局限性又是不言而喻的，理性并不能解决生活中常常碰到的问题，反而会削弱人解决这些问题时必须动用的毒辣手段，结果哲学家们不是在解决问题，而是在逃避问题，当然，让人得以舒舒服服地逃避这一结果本身，也就算是从根本上解决问题了，因为人最渴望解决的问题，大多是无解的。

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这里，我们可以顺藤摸瓜地触及一下“有关自杀的问题”，以求对人性做出更深一层的了解。自杀现象是大量存在的，不少历史上的名人都是以这种方式结束了自己的一生。

例如，美国小说家厄内斯特·海明威，曾获诺贝尔文学奖，名噪一时，后来不仅自杀身亡，他的女儿也在晚年自杀身亡，因此有学者认为，这属于家族病理性的自杀行为。可以佐证的是，海明威的幼子在六十多岁也就是相当于海明威自杀的年纪竟然做了变性手术而成为“女人”，并且当街脱掉粉红洋装、女性内衣和高跟鞋，赤裸裸走在街上，被迈阿密警方以妨害风化罪名逮捕，四天之后心脏病发作死在女子监狱中！法医解剖鉴定证实，海明威幼子作过变性手术造出女性性征。

此人深受性别错乱之苦，他三十多岁时撰写的《爸爸：个人回忆录》曾登上畅销书排行榜（1967年）。他在书中回忆，“我花大笔钱来克制变装癖。这种事错综复杂，不过追根究柢是有个超级硬汉作风的父亲。”这不仅让人怀疑，海明威的自杀恐怕也有相似的背景，“超级硬汉”不过是表面文章。

不难看出，自杀与人生的关系错综复杂，已到了需要把它列为社会学、医学甚至哲学研究中的一个项目的程度。

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从哲学的角度而非从法学的角度说，其实，在“自杀”这个名目中，隐藏着多种不同的事实。即不同的动机使同样的自杀行为获得了完全不同的心理和文化意义。特别有意思的是，随着人对动物世界的日益了解，也揭示了动物世界的自杀现象。早在《福音书》中就记载了猪群集体投海的记载，虽然那被认为是鬼魂附体，现今则不时传来老鼠投湖或是鲸鱼搁浅的自杀事件。直到今天，人们对动物自杀行为的研究，也还没有取得决定性的突破，正如关于人类自杀行为的讨论，迄今尚未取得一致的意见。

自杀行为是生物体迫于内在压力或外在压力而实行的一种自己结束自己生命的戕害行为。由于自杀现象与活跃在各种生物身体上的求生本能，形成鲜明的反差，因而成为引起广泛兴趣的一项研究对象。在这种兴趣的推动下，甚至出现了不少专门讨论自杀问题的学术专著。我个人以为，这种学术繁荣倒不纯粹是出于猎奇或隔岸观火的心理；实际上，自杀行为本身业已构成对生命本质的某种否定。它似乎暗示我们，生命的第一要务并非实现那种“活着”、“好死不如赖活着”的生命本能，更不是为了“追求自我延续的意志”。、“好死不如赖活着”可以说是“中国文化要义”，但自杀却证伪了这一要义！尤其是，世纪之交统计的中国大陆居民的自杀比例，已经达到国际最高水平，这证明中国文化实际上正在脱胎换骨。

程颐（1033—1107年），早年与兄程颢师事周敦颐，合称“二程”，以“理”或“道”为万物本原，程颐提出“饿死事小，失节事大”作为衡量淑女的标准。朱熹（1130-1200年）《与陈师中书》说：“昔伊川先生（程颐）尝论此事，以为饿死事小，失节事大。自世俗观之，诚为迂阔；然自知经识理之君子观之，当有以知其不可易也。”中国近一千年以来的亡国奴们，风行乞活哲学，既不理会二程的“饿死事小，失节事大”，更不理会文天祥“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，而努力实践“必须以一切手段、维持家族的生存”这一“识时务” 的生活信念。但是现在情况不同了，随着家族制度的瓦解，自杀行为普遍化了。从而，也使生命哲学的雄辩蒙上了一层擦不掉的阴影，它等于告诉人们，即使在生命体内，求生能力也并不总是居于主导地位的。

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人为什么会自杀？自杀的本质和动力是什么？

这些问题实际上导致了以下问题的提出：人为什么要生存？生存的本质和动力是什么？

这种连锁的问题，使自杀现象获得了哲学反省价值。通过对自杀心理的揭示，人们将得到理性的启迪，得到比各种马列主义党校哲学教科书更为真实的人生醒悟。

古典式的看法认为自杀是人类特有的行为，因为它可以把动物的自杀简单归到“魔鬼附体”的名下，而中国传统的鬼怪故事如《聊斋志异》也描述人的自杀与鬼魂急于投胎有关。但现代生物学的大量观察，却提供了很多不合鬼魂投胎解释的例子。研究表明，小至老鼠，大到海豚与鲸，其集体自杀的数量是巨大的，鲸类的高智能，并不能阻止它们窜上海滩等待死亡的来临。

动物集体的自杀行为，使自以为人类才懂得“生存尊严”因而懂得实行自杀的人们，不禁为之发呆，因为生命的常态毕竟是“追求生存”。人们知道诸如此类的集体自杀是不正常的，即罕见的、因而是变态的。因此按照古老的说法去简单指控它们魔鬼附体、精神错乱，也不失为简单有效的。

但显然，这不是什么精神错乱。很难想象一大群动物会突发性地同时传染上了精神错乱症。除非，这不是指生理的病，而是指心理的反应。人类也有集体自杀行为的记录。和对动物自杀的了解相比，我们还是对人类的集体自杀行为的动机了解得更清楚一些。七十年代末，对发生在南美洲的美国“圣殿人民公社教派”集体自杀事件的调查表明，自杀的动机，虽有宗教上的理由，但起决定作用的仍然是现实生活的超负荷压力，而为了结束生活中不堪忍受的屈辱、烦恼、压力等等，自杀是个简便的方法。

由此可以想到，集体自杀与个体自杀其实还是有某种区别，而集体自杀更便于我们解析自杀的性质。它可以否定古典式的解释，即认为自杀是疯狂消极的行为。

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从心理学的角度说，个体的精神错乱是可以接受的，但说一个群体突然从生理上同时发生了精神错乱或不可控驭的病理心理，则令人难以相信。哪怕这个群体不是人类，而是前述的动物。

特别需要考虑的是，自杀行为尽管与生命的本能冲动的方向相反，但它的出现本身依然是这一本能的某种延伸状态。尽管从常识判断这种延伸具有非常变态的一面，以至异化为自己的对立物。例如，自杀只是行为表现或行为后果，如果从动机看，导致自杀的动机其实还是为了活得更好一点。这种更好一点至少有如下两种形态：

第一，怀抱逃避苦难的动机去自杀。

第二，怀着追求永恒的动机去自杀。

对一个远处的旁观者来说，要从自杀行为的结局去区分上述原始动机并推导其心理差异，虽然相当困难，但毫无疑问还是应该区分这两种不同的动机。

更有甚者，在有些刑事案件中，自杀者实施自杀行为，是为了栽赃复仇，其动机无疑是为自己的生命力量寻求出路，尽管这是最后一搏。这与出自对生命完全绝望而实施的自杀，是不同的。可见自杀行为和对自杀行为的看法，还是要以每个时代人们的风俗习惯和心理倾向作为轴心，甚至连自杀的方式也像流行病一样受到榜样的驱使，例如某些追星族模仿偶像的自杀方式结束自己的生命。但风俗与自杀之间的关系毕竟是表面的、外在的。要透彻地理解自杀问题，必须盯视自杀中的哲理：生命反对生命；生物自行结束自己的行程。

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还有的人从“安乐死”这一特殊角度去看待自杀问题。这种角度受到现代福利主义影响，使我想到是否由于自杀含有这类福利贪图安逸的倾向，原始基督教才极力反对自杀。基督教的基本人生态度是殉教式的，而不是福利主义的。但奇特的是，基督教对现世的蔑视虽和普通的自杀者外观相似，但精神的动向却绝然相反：蔑视现世的宗教反对自杀，而贪图今生的哲学却支持安乐死。

殉教与自杀，貌合而神离。具体说，安乐死的含义是把死亡当作人生的终结，追求安乐死的倾向，虽会导致自杀，却表明自杀者对现世看得很重，这与殉教的冲动完全相反。

再如，当一个人进行自杀时，旁观者出于慈悲的动机而砍掉他的头颅以减轻他的痛苦，这种他杀并不等于安乐死。因为有些为了承担责任而进行的自杀，其动机并不是在追求安乐死。好像武士道精神的实践者，是以认输或是谢罪的自杀为美为荣耀的。而为减轻其死亡痛苦的断头力量，也并非来源于其自身。这些自杀者的心境，决非出自西方福利主义的考虑，而完全是东亚文化的产物。如先秦中国的贵族也是如此对待人生的。这种人生观，不同于世俗的福利主义，也不同于基督教教义，甚至背离印度次大陆的佛教观念。

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安乐死是一种最消极的自杀。而其它许多自杀则出自与安乐死完全不同的动力。比如说最常见的一种是兵败自杀，是为了负起责任。殉道性自杀也不是逃离苦难，而是为了肯定自己的价值信念。如诗人屈原的自杀，不仅出于绝望而且意在到另一世界去证明他在此世界已经破灭的信念。屈原是相信另一世界的存在的，他自杀可能是为了去“打官司”。因此，这种死是殉道式的。陆秀夫和南宋末帝的投海自杀，为的是抵抗蒙古铁骑的俘获，以保持中国人最后的上邦尊严。这一尊严的消失，是中国民族精神的最后死亡。这种自杀，不是去追求安乐死，而是为肉体以外的尊严去牺牲肉体。

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还有一种自杀，我们可以称之为承担或逃避责任的自杀，过去读《清鉴》、《清史稿》，看到太平军与清军激战的情节时，常能发现许多满清官吏在成败失地之后，就走上了自杀的绝路。开始我对此甚感吃惊与迷惑，心想，一个腐败的异族王朝，怎会有如此忠心的汉官为之献身呢？照理说，假定它有这么多忠心耿耿的官吏，又怎会招致如此的腐败，在太平军的打击下溃不成军呢？但细想之后，才意识到原来满清官吏的自杀，是为了逃避他将为失败而承担的责任和随之而来的严酷惩罚，按照满清的律条，如果与敌交战不利而失去守地者，不仅必须赔上身家性命，还将面临满门抄斩、株连九族，妻子儿女沦为奴碑、充军边疆。但如果他事败后自杀了，那就可以被视为一个尽职的官吏，一个烈士，甚至被追封什么烈士的尊号，家属老小当然可以免遭囹圄之祸。中国有句俗语叫“畏罪自杀”，在满清的事例中，它获得了生动的注解。畏罪自杀，为的是逃避比个体死亡更可怕的灭族命运。正是这种制度造成的僵死力量，才使得那批颟顸无能的“满大人们”竟然获得了“杀身成仁”的勇气。而在文革中，情形恰恰相反。与满清同样起源于东北地区的林彪集团，横扫民国军队，直下海南，建成新朝。但是他们却把“畏罪自杀”视为更大的罪过和罪名，自杀以后的共产党干部，不仅家族不能赦免，还将进一步受到镇压。但即使如此，共产党领导下的新社会，还是自杀者层出不穷，多过满清千倍。何以如此呢？因为压力更大，即使株连家属也在所不惜了。因为共产党的目的不仅在于追究现行责任，而且在于追究历史过失，所以把自杀行为的受害者叫做“死有余辜”。

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今天，我们在讨论自杀问题时，要分清上述不同的自杀行为具有各自的动机和动力，而不能从结果出发，将其混为一谈。

分清自杀的动机、动力和行为后果等不同现象，十分必要。生活的复杂性告诉我们，看来相同的自杀行为背后，有着截然不同的动机和动力。而另方面，有的行为动机并非自杀，而是履行义务，但行为后果却必须以自身的死亡为代价，如自愿殉葬、献祭或舍生取义的革命行动，如传说中的一些战斗英雄，因其强烈自觉的攻击性，演变出“同归于尽”的自杀攻击。

下面我们要作的一个分析，在虔诚的信徒们听来也许是亵渎神圣的，但却是真实无误的。即，那种“全心全意献身给一种宗教或信仰的生活方式”，也带有自杀倾向。尤其各种新兴宗教，具有狂热气质的信仰形式，都鼓励自己的信徒向异端的思想势力作拼死的斗争。在很多情况下，这种斗争的结果，是个体的必死无疑。这些新兴教义等于是在鼓励自杀，而许信徒明知坚持信仰将失去生命，仍然兴高采烈地含笑去死，因为根据教义，这种间接的自杀等于是选择了永恒的生命。他们是想进天堂，而借用敌人的手来结束自己的生命。狂热信仰者普遍认为，纯洁献身的人们死后，灵魂能进入净土。“信仰成了谋杀的工具”吗？不然，其实是现实生活的过度苦难，使人厌世，极度脆弱的心灵早已准备好，准备接受任何一种极端学说。

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殉教的死亡方式，看起来是他杀，实际上却是间接的自杀，因为死者是自愿的，否则可以随时退出这场死亡游戏。正是在这种意义上，我们称之为“借用他人之手施行的自杀”。具体说，当某人知道自己坚持某种行为就会招致死亡，他还是坚持不懈，就意味着他身上发生了两种情况：

第一，他是为了照顾某些方面的利益而决心自己做出牺牲。如为了帮助同伴，为了国家而战，为了去完成了一项重要的任务等等。

第二，他是已经极度厌世并其实产生了自杀的冲动，只是出于各种考虑或顾忌，他并不愿用自己的手去完成这一杀害，于是他就借刀以自杀。他很清楚，这样做的最好方法就是通过坚持他人不容的行为，甚至通过触犯社会的绝对禁忌而走向死亡。而许多新兴宗教教徒的殉教行为，是基于他们对现世的全然绝望。“崇拜唯一真神”这种彻底的虚无主义态度，当然也彻底践踏了一切已然的规范和社会的关系。而这，必定诱使主流社会去动手杀害他们这些异端，从肉体上消灭这些“已经榨不出油水的社会渣滓”。

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当然，直接的、名实相符的自杀，是稍微成熟的宗教教义所禁止的，否则这种教义就等于在有计划地削弱自己的组织力量。因为“上帝的意志”就被解说成“让你去忍受苦难，且无法与邪恶势力的斗争表明自己是上帝的信徒”。而直接的自杀则被解说成因此阻碍了神明的意志和计划，反而妨碍离弃尘世的人顺利走向永生。相形之下，唯一能够同时兼顾尘世与永生这两个方面的，就只有通过上帝之敌的手去死，这就促成了传奇式殉教热潮风行一时。其神圣性，正如前面所说，是由现实苦难造成的。其超现实的风格，正是根植在自然的根基中。

看看佛教，并无明确的禁令以禁止自杀。但大乘佛教也没有直接赞同自杀的理论。但从自然的生命观去看，涅槃难道全然与“社会意义的自杀”毫无关联吗？涅槃要压制动物生命，只是允许植物型的生存，是瑜伽术的哲学化。

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还可以从另一角度去观察佛教与自杀倾向的关系。从“客观的”即自然与社会的而非文化与心理的生活层面去看，实现涅槃也就是达到了意识的自杀，而肉体自杀所要解决的一半问题，其实在精神的涅槃中，都可以获解。

一方面，从最消极的方面讲，安乐死式的自杀所求之境即无痛苦状态，当然可以通过涅槃来达到，涅槃甚至还胜过肉体上的死亡，因为涅槃可以容纳肉体上超然喜悦。

另方面，从较积极的方面说，涅槃却无法代替殉道式的自杀和逃避惩罚的自杀，因为它毫不涉及他人，起不到死亡带来的震撼和代偿作用。尽管在佛教看来，殉道与逃避的人，并没有摆脱社会的束缚，还是被现象世界囚禁着，无法达到纯净的超然喜悦。

194

通过对自杀行为、自杀动机、自杀心理的讨论，我们知道了自杀问题就像整个人生问题那么复杂和多样化。依据不同的内外条件，它拥有语言所无法穷尽的内涵，而绝不限于自杀和安乐死的关系这些表面化层次。这样，如果再去争论“人们到底有没有权利自杀”，就如同一味争议“人们到底有没有权利活在世上”一样没有意义了，因为无法通过争论给这些内涵不同的问题，提供统一的结论。自杀问题其实不成为一个问题，而是涉及到许多问题。正如“人们有什么权利活着”一样，也不是一个问题，而是包含着许多问题。如果我们空泛地主张“人具有自杀的权利”，就似乎在鼓动人们去自杀；如果我们肯定地断言“人没有自杀的权利”，则又似乎剥夺了人们干预自己命运的选择权，而这些选择权其实在许多微小的领域都已经畅行无阻，为什么要受制在如此重要的领域呢？“求生不能”倒也罢了，而“求死不得”又必须在违背自己条件的情况下苟活，岂不比死亡更为沉重而阴暗？仅就人这种心理生物而言，在特殊情况下的自杀，并不必然通向沉沦，而是可以认为将导致更纯净的生活方式，至少在自己智力所及的范围确是如此。虽然人的智能比人的存在远为狭窄，以致形成不了举世公认的肯定性意见。

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古往今来，即便最专制的暴政，也无法阻止人们自杀，所以当斯大林知道妻子自杀之后，十分恼怒。当然也有人认为那是伪装，是斯大林亲手谋杀了自己的妻子。

尽管毒辣的全面专政可以给予人们无穷的苦难和不幸，也许正是这时的自杀，反而成为反抗壮举，从而使得无法继续施暴的独裁者像无能得逞的强奸犯一样恼羞成怒，大叫“这是自绝于人民”！。

我在斯大林主义统治中国的八十年代写道：“曾记得在一则现代神话中看到这样一个情节，一位暴虐之神的妻子，由于无法忍受他的残虐而自杀身亡。她死之后，这位把自己的快乐建立在别人痛苦之上的暴君，这次却无法兴高采烈反而变得怒气冲天，因为他觉得他的杀人特权受到了挑战。妻子的自杀身死，使他深感自己的权威受到了蔑视。他咬牙切齿地诅咒妻子的亡灵永世不得超生……从这则东正教故事中可以看到，被压迫者的自杀，会使压迫者失去迫害的对象，从而陷入一种无法祛除的失败感。”（这是在影射中国斯大林主义的格鲁吉亚祖宗，是相当危险的冒犯行为，所以只能采用如此隐晦的写法。）

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就人而言，他的主体性是通过理性和感情的交错而体现出来的。一个丧失了理性自主且又丧失了感情自主的人，还能不能被叫做“人”，我想可能不。要求一个人的肺不呼吸而让他“更本质的生命本身”去呼吸，让一个人的心脏不跳动而让他“更本质的生命本身”去供血， 将是荒唐的要求。理智和感情，是代表生命整体去进行决策的，因为它是生命的决策机构。

这也许和佛教泛神论的生命哲学相合，但和常识尤其是和人的存在却相去甚远，因而处于无对之境。无对之境，如何纳入语言范畴？

不少对他人提出过高要求的教义如毛泽东的“斗私批修”，其实是发自强烈的反社会、反人类性格，它简直是一种“植物宗教”，要求他人消除一切动物特徵，当然教义的炮制者自己并不包括在内，这恐怕是最深刻意义的玩世不恭。无论如何，“为人民服务”的释义还是应该有所约束，否则，“为人民服务”岂不等于“为独裁者的个人私欲服务”的代词？放任领袖个人纵欲无度的“无产阶级专政”，在这种意义上当然要比法权框架内的“资产阶级民主”，更加接近原始社会而不是远离原始社会，如何推进现代化的工业文明呢。结果只是造就了现代化工业废墟。

所谓毛泽东思想，不仅是中华民族精神上的自杀，而且也是刚刚入主中国不久的苏联工业体系的自杀，所以毛泽东一死，中共自己内部就发生军事政变，中共自己的《人民日报》就指控他的嫡系党羽“四人帮”发动文革，使中国“倒退回新石器时代”。

（另起一页）

二、死刑与人生

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人是一种生命形态，而死亡却意味着彻底否定人，否定他所寄托的一切。所以死亡尤如“釜底抽薪”，其震撼人心是可以想见的。尤其那些非自然的死亡，超出预期，就更加具有震撼力，所以古往今来的暴君，没有不用“非正常的死亡”来恐吓他人的。如上面所谈的自杀，和下面将涉及的死刑，就常被极权势力用来凸现生命的脆弱性与荒诞性，以加强统治的力量。

同时，死亡尤其是非正常的死亡也是宗教感情和哲学思考的重要起点。“既然生存，为什么又要死去？”这是千古悬疑，正如世界上没有长存的生命一样，也没有长存的爱情，好花不常开，好景不长在。死刑与自杀之所以能特别触发人的思想，还是因为这是由人自己的手造成的。支配这手的，是一种什么样的非人力量呢？这当然耐人寻味。

“死刑与人生”是一个能够撩拨人们兴趣的题目，有的佛教徒认为“对杀人事件进行报复”或以“剥夺罪犯的生命以警效尤”，并不足取。因为死刑对犯罪虽有抑制，但基于“人不得剥夺他人生命”的慈悲信念，还是应该废除死刑。

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世界上有三个民族曾经独力创立过自己的哲学，那就是中国人、印度人、希腊人。这三个民族的许多哲学家都不约而同地提出过“人是理性动物”一类的命题。当然，他们也都认识到，在理性下面，比理性更顽强的本能在鼓荡之中。

与此相应，在人通过理性去辨认善恶的规范以前，他就通过自己的本能学会较之善与恶更为原初的观念：利与害；吉与凶。

应该说，在这一点上，古代中国的经典《周易》，是非常原创的哲学，非常政治化而较少道德化。《周易》是一部超越道德的书。尤其它的“经”部（如卦辞、爻辞，区别于“传”部的彖辞、象辞、文言、系辞等）更是如此。只是到了后学创作的解释性的易传易注易学里，才渐渐渗入若干道德化思想，这在宋学中尤为突出。可是在原始的经文里，我们看到的不是善恶之战，而是吉凶的辨析与利害的选择。《周易》的最高理想念，追求吉与利，而不是儒家学说中的仁与礼，《周易》的经文本文，很清楚地显示了这一点。这种挚真的原始精神，即使在文献意义上也十分宝贵，显示了人类思想的原初出发点，是超越善恶规范、是非之辨的“价值理性”（Value Rationality）。

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所谓“文明社会”，常常就是“文饰社会”、“纹饰社会”，其特征就是广泛地运用象征，甚至以象征来指导、干预、控制生活。文明社会不仅充斥了贵族的纹样，也遍布了奴隶的烙印，高高飘扬的国旗下面是血迹斑斑的监狱，结果造成的“怪圈”使得人们的行为所追逐的是一回事，而人们的思想所煎熬的又是一回事，至于人们的言论则更是“语不惊人死不休”。所幸的是，这种复杂的态度，在朴实的、口心一致地追求“吉利”的《周易》中，是看不到的。

回到刚才的话题上，人的原始动机是利害的选择，而不是善恶的选择。因此文明社会（纹饰社会）所显示的象征与分化，同样造成了其居民的灵肉分离甚至灵魂分裂（如果真有灵魂的话）。于是说教者们回避了行为的动机，而为粉饰行为的后果起见，他们启动一套套颇有逻辑性的推理，这些推理是些漂亮的象征，却远离事实真相。

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道德规范之下，善恶选择和利害结果之间的联系，其实并不直接，而是通过复杂的人际关系运作的，所以好人不得好报，坏人常常得利。

法律也是如此，常常不能达到惩恶扬善的目的，而各个社会的监狱都不约而同地成为“罪犯训练学院”。而且不同的社会还有法律观念方面的不同，如中国和西方对犯罪行为进行报复的观念就有天壤之别。西方社会认为，对于残忍而变态的罪犯进行同样残忍而变态的惩罚，是不妥的，违背了人道精神。但是中国社会的“国情”却相反，要求对于罪犯进行加倍残忍而变态的惩罚，而为了获得口供常常使用酷刑。其逼供信的酷刑依据在于：通过树立恐怖，去阻止犯罪，结果政府自己成为最大的恐怖集团。以类似黑社会的方式来对付政府不满的事宜，诚然可以通过“一打三反”、“清除精神污染”、“镇压反党反社会主义的动乱”，但结果却使得政府沦为最大的犯罪组织。也正是因为这样，中国的刑法和刑具一样发达，而民法和民权一样薄弱。这与以罗马法为基础的欧洲大陆法学观念差别很大，更与英美法系注重人权的陪审制度不同，所谓“杀人者抵命”的血腥含义就体现了这一差别。

在无产阶级专政理论看来，仅仅用出于报复心理的惩罚理论去推动法律程序，也不能简单评断为“反人道”的，因为政权就是“镇压之权”，是统治阶级奴役被统治阶级的工具，而不是力求公正的、像天平一样称量调和对立双方的工具。这么一来，至高无上的镇压之权，就获得了如何解释“人道主义”的权力。在斯大林的好学生、好儿子毛泽东看来，“人道主义”只是“救死扶伤”。其实救死扶伤只是动物庄园主人的善心，是如何使自己的家畜提高产量的技术手段，和人间的温情脉脉毫不相干。在无产阶级专政的意义上，严酷的训练、激烈的战争、残忍的迫害，都是体现了“更根本意义的人道精神”，那就是“保存自己、消灭敌人”。其实，即使在传统的奴隶社会中，最残酷行为的动机，也是出自爱护和保卫某些人的需要，而不是反对一切人的。如果无产阶级专政是要以加倍牺牲另外一些人的生命来作为血淋淋的奠基石，那么它比奴隶社会的进步到底在哪里呢？况且，奴隶社会也已经懂得慈悲与仁政的重要性，所谓“轴心时代”的理性觉醒，都是在“奴隶社会”发生的。如此一算，无产阶级专政如果过于残酷了，那就比奴隶社会还不及，无异使人类文明倒退到新石器时代的茹毛饮血中了。

遗传学的研究显示，独裁者和惯犯一样，大多具有一种反社会的性格，甚至具有异常的生理结构，这在很大程度上是基于一种遗传特征。这些具有犯罪倾向的人和普通人之间，对“人道精神”的理解，会因天赋的不同而相异。

这些人对利害的直接选择更强，而对利害的间接选择即善恶的选择较弱，甚至没有。因此，他们对人道精神的理解主要着眼于自身的利害，而对他人的幸福或是痛苦几乎不予考虑，所以能够勇往直前，甚至战无不胜。他们冷血心肠，没有将心比心的同情，这种人十分危险，如果听凭他们“改造社会”，将是社会的浩劫。

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换一个角度。

遗传学虽是最新的科学之一，但人类的古老经验中就已包含着类似的模糊认识了。如果从上述角度去理解各个古代民族尤其是中国古代社会所推行的“灭族”的惩罚方法，那就不仅是端报复心理的恶性膨胀，甚至也不全是基于“斩草除根以免后患”的策略考虑，而是获得了遗传学上的意义，那就是运用消灭整个家族遗传基因的措施，在生物学上有系统地降低社会的“不安定因素”，用当时的道德标准看，这是可以接受的。

这种做法在当时的知识水平下也许有其治世的道理，但毕竟是一种原始的简单的消极措施。人的遗传过程是极为复杂的，尤其是通过一对两性的配合，可以产出很不相同的遗传后果。这可以说明，为什么同胞兄弟都具有很大的天生差异。至于其他较为疏远的血缘关系，两性结合所产生的遗传变异就多得不可胜计了。因此推行灭族的方法或株连家族，

从遗传学上看，既杀了潜在的疯子也杀了潜在的天才，完全没有必要。于是其作用就更多体现在心理方面，如有助于专政阶级培育俯首帖耳的顺民阶层。

但另方面，这也从根源上弱化了民族的活力，是一项拔本塞源的反动措施，极端不利于“人的进化”。

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就拿中国的帝国时代来说，各个王朝尤其是辽金元清等定都北京的外来政权，为了巩固自己的统治，竞相针对不甘屈服的人们实施屠杀，与此配合常常运用灭族的手段。其结果仿佛全民被迫吞食了麻醉剂，在社会“安定团结”的另一面，不仅损害了汉人原本极为丰富的英雄基因，而且使得中国无力对抗西方的入侵。

从这观点去重新审视清代汉官龚自珍的那首诗，“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀！我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”，就不难在社会学的含义之外，找到遗传学含义，“不拘一格降人材”可以解为“抗议满清异族阶级专政镇压汉人的愚行、系统破坏遗传库藏的短见”。而在“专政条件下”万马齐喑的社会局面，也是不服改造的人物大量死亡的必然结果。

如果用专政观念去衡量这些不服改造的人，这当然是些“阻挡历史进步”的反动派，但历史不总是按照专政观念去发展的，不论是异族阶级专政还是无产阶级专政。

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一个富于内部生长能力的社会，常常愿意保留自己的对立面。我想，这不仅仅是一个“人道精神”的问题，实际上，此社会恰恰是通过保留并“宽容”对立面的存在，以刺激与保持自身活力的。它明智地了解到，如果对立面被迫消失了，那么自身的存在基础也就削弱以致瓦解了。

而原初的人道精神，是一种生命的联盟，因此强健丰满，不像是科学社会主义的人道主义那样，以肢解敌对阶级、瓦解生命的联盟为宗旨。

实际上，阶级存在就像物种存在一样自然，阶级彼此依存就像物种彼此依存一样；要想消灭阶级差别，不过是制造了更大的阶级差别，要想结束阶级斗争，不过是制造了更残暴的阶级斗争，

以致无产阶级专政下的“人道精神”也患上了营养不良的贫血症。而唯有立足于阶级合作的积极意向的人道精神，才是推动文明继续发展的精神。

试想，未来是如此难以捉摸，谁全然知道明天的社会需要什么？谁全然知道未来的人们究竞走向何方？卡尔 马克思说他知道，可是他连自己哪天死、如何死都不知道，他怎么可能知道世界的未来？他连自己可怜的私生子最后姓什么都不知道，他怎么可能知道未来的世界信什么？因此，卡尔马克思及其仆从的“理论”全是在圆谎，他们是靠“梦想”的谎言而存在的。

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马克思主义者从十九世纪的条件及其局限出发，做出了某些判断与“理想”，它们已经被二十世纪的社会主义阵营的大饥荒、大清洗等悲惨世界证明是失灵而有害的毒品。面对苏、中两国相隔三十多年但却一一应验的大饥荒、大清洗（苏联在三十年代，中国在六十年代，但都是在“建国”之后十几年开始），马列主义预言家们应该及早认识到，为后人保持活力，才是最大的人道，一种大人之道；而不是要用他们自己的蹩脚理论去歼灭后人的活力。尤其，根据这种极端错误的理论，滥用死刑，甚至推行灭族的株连政策，当然是危害整个民族健康的。

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从遗传学角度看，灭族也并不能消除犯罪，只能削弱可供未来人类广为选择的生命资源。这种原始简单的方法，是对世界上最宝贵的一种生物资源──人的存在──所进行的彻底破坏。

从中国的帝国时代尤其是汉朝以后的蛮族的“军事阶级专政”的统治恶果看，其损失是很难无法挽回的。为什么马克思主义的“无产阶级专政”可以在俄国和中国等国畅行无阻？原因是这些国家都曾经遭受过“蛮族军事阶级专政”，而“蛮族军事阶级专政”正是“无产阶级专政”的先锋队，成吉斯汗是斯大林的先锋队。用这种新眼光去观察中国帝国社会的没落，可以证实生物资源

的破坏，不仅限于自然界如对水土、植被和动物资源的破坏，且扩及到了人类本身，扩及到了我们文明的基因内部！以致破坏了整个群体的造血机能。

这是悲剧。这最终窒息了文明的活力，窒塞了社会自我选择的渠道。当近代遇到外部世界的多样化挑战时，自然而然就显出“蛮族军事阶级专政”的弱不禁风来，现在用“无产阶级专政”取代“蛮族军事阶级专政”的努力也已经全面失败，我们所面对的，就不仅是个政治制度问题、社会文化问题、民族习惯问题，而且是个遗传问题，即，中国民族丰富的遗传资源遭到了破坏，至少是受到了严重的损伤。因此，中国民族的复兴还要增加一项内容：调整并重建我们的遗传资源。但愿专政阶级对民族活力所成的巨创，可以弥补。

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切记：良好的民族前途，只能在阶级合作的互相反馈中形成。某方的良好愿望包括说教者们圆满的理想图式，其动机归根结底也还是对利害的长期判断及选择，即使不是个人的利害选择，那也是一种社会性的利害选择！这里不存在真理问题。正是由于阶级合作而不是阶级斗争，道德与自我克制才获得了积极的生活意义。而鼓吹阶级斗争并推行阶级斗争，事实已经证明是民族敌人给我们设计的危险陷阱，这个陷阱用“无产阶级专政”代替了“蛮族军事阶级专政”，唆使我们在自相残杀中永劫不复，而让他们渔翁得利。阶级斗争万灵论，其实是丧失祖国的犹太人制造出来，挑动宿主国家的人民互相残杀，以便他们火中取栗、趁乱夺权的。

（另起一页）

三、死后前途的探讨

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人们关于死后前途的看法，多少表现了他对今生或是当前处境的看法，因此从一个时代的死亡观不难发现它的生命观。

“既然我活着，为什么会死去？”这样的疑问折磨人，同时也凸现出由于本能的生存倾向，人们多把自己“偶然而短暂的浮生”，看作某种“必然而永久的主体”。而进一步的推论自然就会令人震撼且耸人听闻了：“主体也会毁灭且将丝毫不留印迹。”这多么不可思议！多么令人难以接受！实际上，这里的震撼与其它人生的痛苦都是来自于：人过于心疼自己，从而把自己的影子看作永恒。

然而，那是一代代的人类不得不一次次面对的事实，冷峻而又不可折回：“你必须死去！而且得不到任何回报与记忆。”在如此彻底阴影下，人们如何才能宽心，并安然地生活继续跋涉？显而易见，人们必须回避死亡这一主题，而在回避不掉的时候，需要给予死亡以一种合理化的解释，或叫“开脱”，“宽慰”，甚至“麻醉”。于是，“有生必有死”，“人生如梦”，“视死如归”，以至“死是通向天国、通向永恒生活的大门”等等开脱宽慰甚至麻醉之词就创造出来了。

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死亡观因而是和生命观互为表里的。人们不得不面对死亡，是因为他活着。然而“思想死”，比“死本身”更可怕，人的地狱也许并不在死后，而是在对死后恐怖的冥想中。

当然，从唯物论的想法说，人死后肉体还原为无生物，那么也就不存在“死后的生命”这个命题。但是即使按照这样的逻辑（它是否合乎事实我们并不知道，因为讨论死亡的人都是没有死掉的人），虽然无法在“死后的生命”这一概念下讨论生命之死，但生命还是免不了一死，而还原为无机物的那个有机物还是不同于无机物，例如，考古学家可以通过测量碳十四衰变的方法，来探知死掉的有机物的年代，但却无法对无机物作如此测定，由此可见“生命”与“时间”具有非同寻常的关系。

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各宗教关于死后的生命观大体可分三种。

一种是由佛教、印度教等主张的灵魂轮回说，一种是以基督教为中心的西方宗教的主张灵魂不灭说。例如佛教主张人死之后“往生”到西方极乐世界。至于为什么极乐世界为什么在西方，有人认为与埃及人的太阳崇拜有关：坐上神舟前往拉神的永生国度。西方极乐世界虽然比通常的冥府光明，但毕竟不是真理的发源地。崇拜西方真理的人们，可以安息了。

还有一种中国道教为中心的类似萨满教的民间信仰，所奉行的“白日飞升”、“尸解得仙”。这种理论也叫做“羽化登仙”。例如位于长江以南、鄱阳湖西岸的庐山，长约二十五公里，宽约十公里，大部分山峰海拔高度在千米以上，最高峰大汉阳峰为一千五百四十三米米。庐山古称匡庐，又名匡山，传说周代的匡裕结庐山巅，一心修炼，后来羽化登仙，庐山之名由此而来。羽化登仙说认为，人能经过修炼变成长生不死的神仙，《太上业报因缘经》说其过程：“始有天地龙汉之初，吾号‘无形’，化在玉清境，出大洞真经下世教化，……延康之时，吾号‘无名’，化在上清境，出洞玄宝经下世教化，……赤明开运，吾号‘梵形’，化在太清境，洞神仙经下世教化。”如此，人可通过现世的修行达到灵魂与肉体的净化，人的世俗生命结束时，就能以此获得生命转换的超人力量，保证灵魂的超度，也保障肉体通过再生而获得不死。以此为契机，人脱离世界进入仙化境地，人从“谷”中（“俗”）跃升到“山”上（“仙”），从俗人成为仙人。

千百来的道士和追求永生活动的人们，耗费了大量的精力与财富，在这个领域中从事紧张的创造性活动。现在我们没有证据说他们已经取得了成功，但从他们付出的代价看，道教型的中国民族特有的死后生命观，曾经深入人心是毫无疑问的。

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利玛窦神父在《基督教远征中国史》一书中，对道教的这种活动大加谴责，因为他持有另一种截然不同的死后生死观（基督教型的），因而拒绝接受道教精神的方向。尽管求仙活动和炼丹事业的广泛开展，推动了医学和化学的发展，对现代世界的形成了一个意外的收获。

医学事业与人的生命直接相关，追求长生的道教活动推动医学的发展，十分自然，何况人的生命活动也还是一项“生物化学活动”，因此追求长生和生命永续的道教思想，最终推动了化学的发展也是一件合理的历史事件。用现代观点看，道教关于世俗生命经过巨大的蜕变而走向永恒生命的思想，可能比西方灵魂不灭观和印度的死后轮回观较为原始，有些接近埃及人。埃及本来想让死者复活的木乃伊技术，因为方法不对而没有达到预期的目的，但是，在木乃伊技术失败的地方，基因技术却可能成功，通过基因复制人而使得死者“复活”。谁能说基因工程和木乃伊工程绝对无关呢？

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古老的复活思想经过适当的扬弃，不仅可以推进宗教观念的革新，也会对现代生命科学如遗传学、人工智能的研究等等，产生出人意外的推动作用。

那么，我们可以如何设想这种作用？它的具体途径又是如何？

首先，道教及其基本理想，不同于西方的灵魂不灭论和印度的转世轮回论，而属于现世的生命观念。即使朝向永恒生命即“仙人”过渡的理论，也十分重视对肉体生命及其生活的改造和净化，这含有医学意义，不仅有助揭示人的新陈代谢活动，也可促成较为健康的精神生命，导入生命及其本质的研究。

现代意义的生命科学，离开灵魂不灭论或转世轮回论显然更远。倒是仙人理论，看成灵魂与肉体的奇妙结合。例如自然生命不能逃避时间的压力，但道教式的生命却可能转换以立于不败之地。在埃及人关于木乃伊复活的观念里，灵魂和肉体也仍然是可以分离的，例如死者的灵魂登上太阳神的船，航行到西方（和佛教的西方极乐世界的方位一样）。但在道教的永生学说里，灵魂和肉体是互相依存的，和现代生命科学一样，灵魂并不属于肉体。

二者的关系是平等的伙伴关系，两者同属更深刻的生命能力。道教相信这种生命能力经过净化和提炼，可以凝聚成为长生的内力，它现形为仙人。

其次，在道教的死后生命观及其生命转换的理论中，漾溢着一种感官的现象世界的甚至享乐主义的气氛，它珍爱现世生活，这与现代文明中的现世享乐的精神，倒有神似。正如道教是一种“后佛教文化”，现代的全球文明也有某种“后基督教倾向”，其间的相似很多，有心者可以一一发掘出来。因此，也便于二者（道教文化与全球文明）之间互相渗透。道教不认为现世生活是悲惨的，是令人绝望的炼狱；相反它认为，人可以通过自身的修炼而不是被动地陷入炼狱，实现对生命的改造和对死亡的克服。道教的精神，与西方宗教、印度宗教甚至阿拉伯宗教的现世悲观主义不同，充满现世的乐观主义，道教所鼓动的，因此也不是殉道式的献身（或脱离物累的无我之境），而是“保持宗教戒律的享乐主义”。这在气质上，也与现代的人本主义的全球文明，具有奇特的合拍之处。

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道教确实不同于一般意义的“宗教”，而是“注重科学技术手段的人本主义宗教”，它受佛教影响也不赞同杀生，也反对违背自然地破坏环境，与“共产主义运动”等企图“改造世界”的信仰明显不同，可以免除科学主义的若干弊端，如忽视人性、忽视人的感觉世界等等。道教精神，因而不难转化为某种“以人为本位的宗教—科学精神”。

当然，在不同的宗教精神、不同宗教的死后生命观之间作本质优劣的比较，是相当冒险的。我们这里仅仅是说，道教精神及其对生命的观念与现代精神较为合拍，是显而易见的。因此，对现代生活的发展，它似乎更加兼容，这不仅体现在它可能激发一些技术设计上，也体现在它可能导向的宗教哲学观念。道教关于生命本质以及对生命转换的设想，今天的科学还无法证实和操作，所以可能还具有潜在的引导作用，这就是其魅力所在。起码，先不要轻易地斥之为“迷信”。毕竟与它相比，许多传统有关“天堂”和“地狱”的思想，更容易受到现代知识系统的证伪批判。

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那么，各种哲学关于死后前途的态度是否仅限于“无灵魂”（还原为无机物）或“有灵魂”（包括灵魂不灭、转世轮回和羽化登仙）这两类呢？并不一定。还有一种“不可知论”的态度，可以独辟蹊径，例如孔子主张的“存而不论”。孔子尽管没有对死后的问题明确表态，但对超出经验之外的其它问题，他总是主张人们应持超然态度，把无法解决的问题悬置起来不下定论。

这样，关于死后的前途问题，存而不论无形中也形成了一种看法，那就是神秘主义道路或态度。它既不断言“人死后还原为无机物”的科学主义，也不断言“人死后生命不灭”的信仰主义，而构成似乎没有结论的“结论”，显然不比马列主义者区分的“唯物论”或“唯心论”更加缺少智慧。

不要认为这不可知论的态度和意见只是一种“犹疑不定”，甚至仅仅是避免在“唯物唯心”两种意见之间做选择的滑头世故。这“第三种态度”是独立存在的，作为怀疑论的、不可知论的态度，它搁置了判断，而现代实验科学（不是科学主义）认为，这种“搁置判断”的方法，才比较有利于人的认知最终接近真相。它的既不肯定也不否定的态度，不是滑头或是逃避，也不是在这前二者之间的犹豫，而是同时否定了前面两种态度所包含的独断性。

非常重要的一点是，由活人来认定人死之后是有生命呢还是无生命，这其实是在同个范畴以内，即活人预知死人的世界，而存而不论的观点却是在这圈子以外，另成一体。

从这种角度说，犹太人批评耶稣关于天国的概念，在逻辑上是不通的：既然“活人可以预知死人的世界”，那么“永远不尝死味”为什么就不可能呢？活人，即耶稣所说的“没尝死味”的人：如《马太福音》16/28：“我实在告诉你们，站在这里的，有人在没尝死味以前，必看见人子降临在他的国里。”再如《马克福音》9/1：“耶稣又对他们说，我实在告诉你们，站在这里的，有人在没尝死味以前，必要看见神的国大有能力临到。”以及《路加福音》9/27：“我实在告诉你们，站在这里的，有人在没尝死味以前，必看见神的国。”《约翰福音》8/52：“犹太人对他说，现在我们知道你是鬼附着的。亚伯拉罕死了，众先知也死了。你还说，人若遵守我的道，就永远不尝死味。”

其实耶稣最敌视的并非“存而不论”这一造（可见耶稣并非搁置判断的科学精神的敌人），也不见得是唯物论的那一造，而是那些承认灵魂不灭（“鬼附着的”）却不承认耶稣天国的犹太人。

214

科学精神的首要敌人是科学主义，而不是信仰主义。因为信仰主义和科学精神本来就分属人类意识的不同范畴，分头满足不同的需要，可以互补，必要时可以互构。科学主义就不同了，它窃取科学之名，干的却是信仰的勾当，名不正，言不顺。科学精神的显著特征就是搁置判断，体现为怀疑的、不可知的存而不论。

这是科学主义最喜欢抛弃并掩埋的。例如马克思的科学社会主义，就是一种典型的科学主义，它假借哲学、社会学、民族学、自然哲学、政治经济学甚至自然科学结论，来论证无产阶级专政理论，其实，他早在《资本论》写作之前几十年，就公布了《共产党宣言》，这说明他根本不是以科学精神来从事研究和写作的，而是一味为“改造世界”、“夺取政权”炮制理由。相比之下，马克思的偶像黑格尔所诋毁的孔子则比“普鲁士黑马集团”要“现代”得多：孔子云：“知之为知之，不知为不知，是知也！”（《论语·为政》）这不失为中国精神投影在全球智慧的一道光亮。

“中国教育家”孔子（前551-前479）比“希腊教育家”（“Socratic method”）苏格拉底（Socrates，前469—前399）早生了一百一十八年，因此孔子的“不知论”比苏格拉底的“无知论”（“我只知道我一无所知。”）至少也早生了 一百年，孔子到底有没有影响过苏格拉底？我们在此提出来，但存而不论，搁置判断。

不过既然柏拉图笔下的苏格拉底及其学生可以被早期基督教哲学家誉为“说希腊语的摩西”或“犹太化的哲学家”，也就可以想见他们并不是独力创造了上述的搁置判断的范例。

215

活着的人，怎能知道死后的生命？聪明的人如何面对这个二律背反？对孔子来说，这可能主要出于习惯，如他梦见周公，相信灵魂之间会有沟通，但这并不确定无疑。

对苏格拉底来说，因为他信神，所以灵魂只能不灭（或是反过来，因为希望灵魂不灭，所以信神）。可见，这是习惯或是信仰，是不应该讨论的问题。反过来说，讨论它的基础，只能是一种念咒，一种希望，而不是一种明智。

同样，唯物论关于“人死后还原为无机物”的观点所涉及的，就更不是一个“死后的生命问题”了，它因为已经完全否决了死后的生命存在，从而拆散了“死后”与“生命”的任何联系，从而成为一种和“灵魂不灭论”同等独断的信仰主义。“存而不论”的搁置判断，比“唯物（无机物质）唯心（灵魂不灭）”的二分法，增加了整整一倍的信息量，并打开了通往日新其德的道路。

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灵魂问题，是目前人的智力、经验、逻辑和推理都还无法解决的。存而不论的态度，是真正理性和科学精神的反应，虽然它并不是一个确定的解答，因此其局限是无法满足人的期待，无法安慰人的京惧，这也正是“明智”的局限所在。

存而不论，能给人的智性划定界限，但不能解脱人在本能和情感上的焦虑状态。因此各种关于“死后去向”的猜测应运而生，以消解此生的彷徨（而远远谈不上是对来世的引导）。但这些说法都是一些假说。其根据仅是感情上的需要，而不是经验上的依据。

存而不论作为搁置判断的“无答案”境界，如果能与“假设”结合起来运用，对知识的进步更为有利，帮助人的思想进入更为明彻的一层，充分实现“工具理性”的功能。这样可以批判地进入“有答案”的范畴，例如“无机物质”和“灵魂不灭”这两个答案，其实只是纯粹情感的自然流露。

也许有人会问：“希望灵魂不灭可以说人的情感所系，但人怎么可能希望自己是无机物质呢？”其实这很简单。伏尔泰（Voltaire，1694-1778，原名Francois Marie Arouet ）临死时说：“黑暗，黑暗！可怕，可怕！但愿我没有出生！”因为面对注定毁灭的命运“现在就是假的”、“我从来没有出生”这一佛教式的经典态度，不失为终极的庇护。

在这种意义上，小乘佛教与唯物论相通，它的涅槃也不是来世的。但断言人死之后并没有生命，只是化为无机物质，这与人类的感情需求相矛盾，所以小乘演化为大乘，人生智慧演化为偶像崇拜，是少数人的意识化为多数人的宗教时，不可避免的现象。正是因为人的感情和下意识总是希望死后还有生命的延续，所以，唯物主义关于人死以后没有灵魂的理论，会导致精神的颓废和生存目标的丧失，建筑在推论之上的“无机物质论”只能导致文革发动者那样的玩世不恭与暴虐人格。而对多数群众来说，不管他持有什么样的认知，都需要获得一个确切的答复，就像是获得了心灵的家一样，他要像买房子哪怕是租房子一样，使这个事情落实下来，这样才有安全感。

而往往，人的感情和好奇，确实渴望有个答复，尽管事实上任何答复都无法被证明，因为死人是不会回来告诉我们到底有无灵魂，所以人在面对“永恒”时的困惑才成了永恒的悬念。既然无法证明任何答案，“有答案”发生了危机。正因为科学无法证明死后前途的确然性，所以各种感性的证明兴起了，那就是宗教。在“答案”问题上，存而不论近乎“无”，而“死后有灵魂”与“死后无灵魂”这两种看法加在一起，才近乎“有”。有无相生，形成世界观的全貌。

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现在，我们从一个新的角度讨论一下死后前途。

不论那组“有答案”的想法（死后有灵魂或无灵魂），是否能满足人对死后生活的希望，显然一旦确立了死后观，就会对人的现世生活产生影响。一个有权势的人如果相信来世，他干了许多坏事当然也害怕报应的惩罚，于是，他就不倾向于承认有什么来世，因为那样，就意味着他不必在来世付出代价。所以二十世纪的独裁者如此残暴，是因为他们几乎全是社会达尔文主义者，不论是布尔什维主义、法西斯主义、纳粹主义，甚至伊斯兰原教旨主义。而如果只此今世可活，就谁也惩罚不了暴君暴民。相反，在现实生活中受尽磨难的孤立无援者，却容易相信“修个来世”，他们哪怕做了自杀攻击的肉弹或是雷锋式的驯服工具，也还是需要领袖崇拜来安慰自己的不幸。

如果肯定没有来世，没有“共产主义的美好远景”，那么，“我活着的时候经历的一切对我就是唯一的”，那么这个生存对我来说就是不可交换的了。这等于告诉人何，生命只有一次，爱干什么就应该干什么，能干出什么就应该去干出什么，干到什么地步就算什么地步……

“劝君莫惜金缕衣，劝君惜取少年时。花开堪折直须折，莫待无花空折枝。” （唐·杜秋娘《金缕衣》）

“未来”既然已经成为“虚无”的别名，那么还能怎样呢？相反，如果肯定有来世，那情况就颠倒过来了，有权势的恶棍在现世的行为，虽然逃避了这个世界的审判，但却逃脱不了另个世界的审判，那里有一个不受贿赂的裁判员，使他从内心深处发抖。

有人把这种内心恐怖予以神化，叫做“上帝的意志”或“天网恢恢，疏而不漏的历史规律”。既然如此，我们能不能得出结论，说“有灵魂”和“无灵魂”的世界观，会导致“有道德”和“无道德”的行为后果呢？我认为，在某种程度上可以得出这样的结论。

当然，像宋朝以后的儒家由于基本上属于无神论范围，所以他们的道德不是建立在“灵魂”层面的，而是建立在“血缘”层面上的，在家族主义的孝的精神指导下，人们用子孙替代了来世。“小祖宗”代替了老佛爷，父母君王代替了神秘主宰，人们自己所构成的种族存在之链以超越个体的绵延作了来世生命的替用品与仿造品。通过晚辈对长辈的服从，长辈获得了某种“永恒感”，即便这只是暂时的“三年无改于父之道，可谓孝矣”。只是如此一来，中国人的生存完全堕落到平面上，失去了立体性；整个民族的精神五体投地，完全瘫软了下来。

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“孝道”成为宗教，老年人的保守性主宰了社会，青年人受到忽视，长辈对晚辈的“关怀”和“教育”，是企图让晚辈活出一个长辈的样子来，甚至是完全长辈自己也做不到的事情。这样，长辈的垂死生命无形中遥接未来了。“灵魂”和“死后的生命”如何？谁也不知道，但是“自己子孙后代的存在”却是谁都知道的。因此，根据孝道的宗教精神，与其把时间精力花在死后前途的探究和灵魂的提升上，还不如花在栽培种族上，在后代的身上猛下功夫。这就是所谓“慈”与“孝”的一体关联（“父慈，子孝”）的儒教。

可悲的是，当人们把应该用来提升自己的精力完全倾注在后代身上的同时，反而造成“揠苗助长”，无形中扭曲了后代的发展。被监护人的地位，仿佛安全，其实并不自由。被“慈孝关系”互相羁绊住的人们所组构的社会及其创造出来文化，也就过于保守并因此而逐渐停滞。在家长制的定规下，个体的发展受到慈孝网络的抑制，社会的活力消解于无形。个人的灵魂得救，替换为家族的血缘关系。不考虑死后前途问题的人生态度，竟然与社会的化石过程发生了内在联系。

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“孝道”宗教的奇特逻辑使我们认识到，在人类生活尤其是精神生活中，有一些当时看来无害甚而有益的因素，经过曲折的变化，竟能转化为致命的毒素。

而对死后前途的考虑，从现实意义上说虽是甚少功利价值，但却能刺激人的精神向另一领域超升，激发热烈的探索精神，促成新事物。

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四、虚幻的尊严

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有位美国心理学家统计，平均每位美国人一天要说两百多次谎言。美国人如此不是特例，而是人类的一个缩影。当然，这其中有许多是白色的谎言、善意的谎言，有的仅仅是掩饰，为了维护隐私，有的是出于礼貌，避免人际尴尬，而多数属于无意识的谎言。但不管怎么分类，这些总是谎言。谎言在人际生活中扮演重要的角色，许多达到“自欺欺人”的深度，结果使得人人都戴上了假面，社会充分展示其“虚伪性的一面”。虚伪，在很大程度上是奉虚幻为真实，以暂时为永恒。这不仅是欺人的，也是自欺的。它既表现了人的创造力，又表现了创造力的误用与徒劳。

人们撒谎的一个重要原因是“害怕遭到拒绝”。一项新的科学研究证实，人在遭到拒绝时会感到疼痛，和肉体疼痛的反应相似。很多失恋的人有过切身体会。而谎言的起源显然和人的“自我意识”有关。人有了自我意识，懂得打扮自己，希望在别人心目里有一个“美好的形象”，这个形象之美当然最好要超出实际，这就构成了谎言的起源。当然这是白色的谎言，诸如化妆、美容、职业性微笑，都是属于这类谎言。再如说，在人的本性中具有“精神性的一面”，这反映了人们是多么渴望维护自己的尊严。而尊严又是什么呢？尊严往往大于人的实际存在，这是发展了的“自欺”。在不少社会活动家那里，“人的尊严性”，其实成了“虚伪”的别名。他们认为，人的尊严性是其它动物所无法具备的，而只有人迫切地感到必须维护它，而且这是人与动物的根本区别。例如当人们想到自己的生活与这种尊严性不相吻合时，就会情不自禁地感到羞耻或陷入“失去尊严”的心理打击之下。

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人类学家们发现，大约在三万五千年以前，原始人开始用仔细打下的石叶制造形状精细的工具，骨和鹿角首次用作工具，以制作衣服和雕刻，工具开始成为艺术品。例如在角质的投掷器上雕刻装饰性的动物形象，珠子和垂饰出现于化石记录中，这是新的用于身体装饰的物品，而洞壁深处的绘画，表达出明确的精神世界。这个被称为“旧石器时代晚期革命”的信号，表明人类的自我意识已经觉醒。

自我意识的人所拥有的“尊严意识”在各个领域中都有表现，他也因为在生活中丧失了自身的尊严，而产生恐惧感。比如说，人在两性的求偶关系中遭到挫折时，所产生的反应和没有自我意识的动物表现，是完全不同的。此外，人在社会规范和社会行为中表现的自律和他律，也都是由于“尊严”这一杠杆在起作用。

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正因为人已经有了自我意识，有了“尊严的需要”，而尊严性所发挥的社会功能已经无所不在了，在这种前提下，如果没有爱，没有尊严，而仅仅为了满足单纯的“动物欲望”，则人类的性关系只会带来精神的堕落。其实，连动物也没有这样的动物欲望，因为这样的动物欲望是人（即拥有明确的自我意识的动物）所特有的。

事实上，单纯的动物欲望，已经不再可能发生在人的身上了。人既具有自我意识所触发的“高级精神活动”，他的最原始生物欲望也就难免受到“高级精神”例如自我意识、尊严、面子等等渗透和左右，而无法再行割裂开。哪怕是人身上“最邪恶、最低级的欲望”，也不再是单纯的“动物欲望”，如果一定要比较，那只能说，它要“比动物欲望坏得多、坏得高级得多”。如果不顾“尊严的表现及其功能”，不注意“尊严性的起源”，就无法对人的精神存在做出透视，更谈不上恰如其分地理解，从而很容易被零碎的表面现象迷惑住。

例如：

1，假定人的尊严性起源于他的遗传基因，即是天生具有的品质，这是一种情况。

2，如果人的尊严性并不起源于遗传，而只是从后天的学习中得来的社会规范，是社会生活的产物，那么，这又是一种情况。

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根据经验，“尊严性的规范”不是从遗传得来的，证据是，不同种族与不同文化圈中生活的人们，对尊严性的具体认知是大不一样的，精神形态和价值观，也都因之而异。他们为之感到羞耻和惭愧的事，也不一样。例如，有的原始民族在两性关系上丝毫也没有现代式的羞耻感，但在其它问题如在财产关系方面的羞耻感，却比现代人更为强烈。照此看来，“尊严性的规范”实与风俗民情关系莫大。

但在另一方面，“尊严性的因素”确实潜伏在人的遗传中。证据是，动物缺乏“镜象意识”，因此不能反省自己的行为，动物也缺乏复杂的语言系统和数字概念，无法精确约束部落成员的行为，因此上述两个方面都很难接受社会规范的压力。

正如动物学家无法在一个动物身上培养人类的尊严感和精神性，无法使它感到人类特有的自我意识。社会学家也无法在人类身上培植起完全的神性，无法使他感到神明特有的无我与超然。基于上述两方面，人的尊严性是不稳定的并且具有可变的表现形态。

至于在什么程度、什么意义、什么范围，人的尊严性具有多大的可塑性等等，这些具体问题见仁见智，莫衷一是。

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人的禁忌不可能是超出时空的绝对禁忌，反过来风俗也并非没有根据的虚无。

根据禁忌形成的尊严，是相对的、流变的。而强调一时一地的禁忌具有绝对性，只是人性中虚伪一面的表现。

禁忌与尊严的不稳定性，来源于人的生活需要和功利目的在因时因势而易，趋利避害的途径，因之也在不断地修改中。许多神话为此提供了线索，如《创世记》中的亚当和夏娃，他们一度生活在伊甸园里，那是个极乐世界，既没有禁忌，也没有尊严，人们不用板起面孔、夹起尾巴“做人”，既没有自我意识及其羞耻感，又没有可以称之为精神世界的东西。后来，他们智慧果，才产生了羞耻感和尊严性，知道了禁忌才穿上了衣服。有了精神世界，与此同时，生活的极乐状态也就破毁了。照此解读，神话时代的思想家已经知道：

第一，尊严性的规范不是从遗传得来的，而是通过后天行为（偷吃智慧果）得来的。

第二，人吃了智慧果，就可以获得了自我意识及其尊严，这表明“尊严性的因素”早就存在于人，所以撒旦的诱惑可以奏效。

神话时代过后，科学时代的人们通过对动物生活的观察，发现动物也有它们的行为规范，例如，狼群之间也有边界，这是两群不同的狼或两只不同的狼之间的外交，它们一般在自己的地盘上活动，尽量互相尊重对方的“领土主权”。

而当某群狼侵入另一群狼的领地时，遭受侵略的那群狼就会因为愤怒而奋起驱逐入侵者，而这群入侵者竟然能感到理亏！所以它们侵略更多表现为袭击而不是占领，它们还没有进化到可以用强盗逻辑武装自己，于是一旦被发现也就灰溜溜地逃跑了。狼群侵略者即使敢于抵抗，也是颇为无力的招架，不像人群侵略者那因为尊严受到伤害而做出激烈的抵抗。动物一般不会因为逃跑而感到羞耻和丧失尊严，人比狼有更明晰的尊严感，所以人群很难发动无理由的侵略，于是在人群发动一场侵略战争之前，总是要制造并宣传一些冠冕堂皇的理论性谎言，以鼓舞自己的士气。

在对“尊严规范”的考查中，往往可以发现尊严规范的形成过程与人们对这种尊严规范的描述恰好是相反的。例如，尊严规范的形成是基于一些非常实际的功能，然后才从功能上升为禁忌和行为规范，

最后再从禁忌摇身一变而为尊严规范。但当人们描述的时候，却是从上端开始往下顺延的，或从表层往里层刻划的。人们总是先从“尊严规范的神圣性质”开始，再谈到尊严规范禁止人们去做某些事情，最后才涉及禁令的条目及其功能。这样，宣传家们就把尊严规范偶像化了，使之达到“朴虽小，天下莫能臣也”的神像地位。相反，倒把禁忌功能列为臣仆了，使之成为一个“使用说明”。尊严本来是基于爱美的自我意识用来管束人们的工具，现在倒成了主宰。

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在生活中，一个很重要的尊严范畴，很可能起源于一个很小的实际需要，而对这种尊严规范进行偶像化、本体化，就促成了各种精神世界的诞生，这就是作用于“人与动物不同”这一骄傲的杠杆原理。

动物没有自我意识及其尊严，因此无法构成那种可以表述的、用语言去建造的系统化精神世界。

显而易见，在自我意识的作用下，人所特有的尊严性主要产生于后天的禁忌，而禁忌又是起源于社会的压力，结果趋利避害的本能使得人们乖乖听从“尊严”的号令。如性的禁忌，是为了区分人类集团这样一个实用的目的而产生的，然后才为此创造了心理上和行为上的约束。可是当性的禁忌一旦形成，就成为一种规范性力量，开始独立于当下的实用目的。即使原先那些实用功能业已消失，一些禁忌仍然以其过时的理由非常顽强地图存，成为“陋俗”。这种陋俗也经常构成了人类尊严性的一个重要方面，而触犯了这些禁忌，也就意味着丧失了尊严，唯有恪守这些禁忌才意味着你在当时当地的那个风俗环境下，保持住了自己的尊严。

如现代社会流动性的增大、女性的经济独立以及避孕堕胎技术的发展等等，都使传统的性禁忌既不可能也不那么必要了。为防止苦果如私生子的降生或家族的指控等等而制定的性禁忌，因而不再受到遵守，这种新潮体现在人的意识和行为上，就是所谓“性解放”。目前，只有伊斯兰教的社会还在抵抗性解放，因为它的富有阶层可以娶四个老婆，大大降低了通奸和买淫的需要。

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如果只是像“原教旨主义”那样，只从思想上强调人的尊严性和精神性，是无法扭转禁忌松弛这一趋势的。而不少伊斯兰原教旨主义者，其实早已不再遵守教规，他们也进行偶像崇拜，也过着放荡的世俗化生活。只是进行“圣战”是远远不够的，是解决不了实际问题的。禁忌和尊严，是社会运转的润滑剂（所以任何一处两人以上共同生活的地方，就会产生禁忌和尊严）。禁忌和尊严，是要软化每一个体的棱角（至少使之变得光滑一点），而不是强化它达到彼此伤害的程度。

在现代这样一个道德失落的时代，也在悄悄酝酿一种道德的复兴，因为既然人的自我意识已经存在，基本的尊严性因素是永远也不会消失的了。即使目前这个时代再堕落，我们也相信：所有的道德衰退的根源，并不在于培植尊严性的教育和宣传不够，而是在于社会变化过速。社会的变化过速使得旧道德瓦解，说教变得滑稽可笑甚至令人厌恶。但社会的变迁义会迫使新道德建立起来，于是新型的尊严和新型的精神性规范，也就会随之树立。所以，我们还是抛开“老年人的忧虑”吧，那只是一种旧时代的回声，老人所眷恋的，乃是一座瓦解中的神庙。这诚然含有一种悲郁之美，但最好不要忘记：

任何尊严性和精神性，都是为了护卫人的生活的。这就是“精神”的“至善之境”，多余的尊严与禁忌，只是虚荣，只是人的虚伪性，它会被生活击败，被迫退出舞台。

（另起一单页）

第六章

半开化的尴尬

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一、自我是宇宙的心

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一九一四年至一九四五年的“两次世界大战”，合称“新三十年战争”（前一次三十年战争发生在（一六一八至一六四八年之间）。这次战争类似于古希腊史上分裂了希腊文明的“伯罗奔尼撤战争”，同样是大规模的自相残杀，不仅毁灭了众多的物质财富，而且撕裂了西方精神本身。正是在这种意义上，奥斯瓦尔德·斯宾格勒在短暂的休战期间发出的“西方文明已经没落”的惊叹，就使得那个时代所有的心灵，都受到了震撼。这次较之地震和火山爆发更为剧烈的社会震撼，动摇了许多根基式的信念。对西方文明可以不断生长的能力，开始了怀疑。

正如历史上周而复始的情况一样，有病的文明肌体困于自己的危机，开始向外寻求出路，出路不仅是物理上的，还采取了精神上寻求药方的索取形式。这样，西方的实证主义开始向东方的神秘主义接近。这种对话带有历史性的含义。直到今天，我们还没有看到这种“对话”的明显结果。因为它仍在持续，它的建设性还未显露出来。但其破坏性，却引人注目了。

这种破坏性，表现为“从实证主义向直觉主义的转折”，甚至在科学实证论与宗教直觉论的矛盾中徘徊，而无法找到一个确定的答案。这种夹缝中的心理处境，使得“多元论”和相对主义风行。多元论来源于多神教，它的流行对于一贯奉行一神教的西方社会来说简直是不祥之兆。

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在一神论的传统西方社会，宗教与科学的对立或是“分庭抗礼”由来久矣，不像在多神教的中国，科学和宗教经常混合在一起，形成所谓伪科学。

宗教作为直觉的产物表现为信仰，科学作为理性的产物表现为实证。区别尽管如此，由于它们同生于人们的心里，自古以来又彼此渗透。即使在欧洲中世纪的宗教统治时代，科学作为神学的婢女而存在，神学的论证还不是在很大程度上依赖于理性与实证的方法“

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从基督教发展的历程看，耶稣和保罗是两个重要人物，耶稣开辟了上帝的新约，而保罗则把这新的信仰推上了国际舞台，从《圣经》记载看，这两位都是直觉强于理性的。在基督教后来的发展中，奥勒留·奥古斯丁（Aurelius Augustine of Hippo，354─430年）和托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas, St.1224─1274年）是两个重要的思想代表，但他们的信仰内涵已被理性和实证的方法遮盖起来，甚至是用理性和实证的方法开路，去说明信仰与直觉。在东方世界的佛教发展史上也可以发现类似的假象，即宗教的直觉与信仰，被装裹在大量的理性与实证的推导程序中，其程度较之基督教世界有过之而无不及。

在佛教的创始人那里，哲学倾向从一开始就比宗教倾向更为明显。原始佛教的信仰，很大程度上依靠哲学的悟性来支持。佛学大师的信仰，依赖理性证明的程度是根深蒂固的，今人已经不再接受佛教的信仰，但依然对其派生出来的论证方法之睿智发出惊叹。佛学大师对人类精神现象所作的心理分析的精致性和深刻性，甚至远远超出西方迄今为止的心理学，尤其是就哲学意义而非实证科学的意义而言。在很大程度上，现代西方思想的一个重要过程就是“脱基入佛”，即脱离基督教而进入佛教，这个过程是从十九世纪初开始的。

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在心灵死去之后，方法倒还活着。这似乎充满了讽刺意味。当今西方文明主导的世界，处在注重方法而忘掉心灵的文化季节。人们已亡丧了“羊”，却还在“歧路”上自得其乐，羊就是“一元真理”，歧路就是“多元价值”。

科学作为一种“对万物和人都予以定性和定量分析的系统化方法”，当然既非真理又非价值，而只是工具。至于现代宗教则更是依赖人的心灵体验，而非客观的启示，所以有些基督教派竟然流行违反《圣经》的同性恋。科学是知觉和经验的延伸，宗教是感受（也可以称作“灵魂”？）和体验的延伸。而马克思主义者只强调前者而完全抹煞后者，结果是用后者代替了前者，形成所谓“科学社会主义”这样一个悖论。例如，当马克思强调“宗教是鸦片”的时候，他的虚拟前提是“没有经验以外的世界”，可是他这么一个血肉之躯怎么能够断言自己已经知道了宇宙的全部奥秘，“从而能够正确地断言什么存在，什么又不存在呢”？他这块腐肉又怎么可能“正确地预言”那个虚幻的共产主义社会“终将实现”呢？

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宇宙和幸福一样，都是无法通过“定量和定性的方法”予以测量的。对一个穷人来说，很少的一点财富和收获就能构成“幸福”，而对一个富人，比那穷人的财富大上几千万、几十亿倍的财产，也无法保证他的幸福。这无非因为，可以定量定性地予以测量的东西，对人来说永远只是外在的而且是较小的因素。宇宙的不可测与幸福不同的是，宇宙这个外因太大了，是相对脱离人的知觉和经验的。

可以定性定量的东西，被认为是“具有严密性”的东西。其实，这种严密性是人自己创造并贴加上去，而非事物固有的。“严密”和“精密”，都是从人体生发出来的，然后再化为外在的尺度，人们通过这一转化所造成“理性范畴”对万物和他人做出了理解，并通过“理解”而实现了认知的把握甚至具体的占有。在这条漫长曲折的“理解之路”上，各不相同的“内在体验”在“齐一化的规范”下，被阉割甚至腌制了。万物和人被“理”所分“解”，这就是“理解”，这就是通过支解而实现系统化的戏剧动作。

这是科学方法特别不同于宗教体验的一点。但宗教也并不完全排除“定性和定量的分析”。只是说宗教的定性定量，要以个体的内在尺度及其体验作为基础。在科学意义上，“每个人其实都怀有一个不同的宗教，但所有的人都只能握有同一个科学。”

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科学的外在尺度和“客观的规律”虽然不可等同，但它在个体和不同社会之间还是可以通用的。而且由于它的可通用性，而被误认为具有客观的性质。于是“普遍的看法”成了“真理”，作为流通于人间的精神货币，它的可验证性其实只是流通的交换功能。但交换功能绝非是一成不变的，正因为交换功能的变异，科学的发展只能建立在对已有科学的否定及扬弃上。现代的科学理论，也从认识哲学和历史经验的角度，阐述了科学理论的可验性，并不等于它的真实性。随着时间的推移，科学的严密性，会暴露出自己的阿基里斯踵，从而被新的范畴所扬弃和否定，使其丧失真理的身份。就像一条泥锹，又从渔夫的手中滑走了。对科学的客观性信仰，就遭到了毁灭性的打击。这也就是马克思列宁主义的“社会科学”为什么在世界各国纷纷破产的深层原因。

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当然，强调科学的方法，对当代中国诚然具有应用方面迫切性。中国是个通用习惯法而缺乏成文法的“原始的文明社会”，在民族心理中，一贯缺乏定性尤其缺乏定量的观念。我们甚至在煮饭的时候也不是量水量米而是大概估计凭经验处理的，结果自然人人各自为战，误差很大。阻止科学精神在中国普及并成为一种新型习惯的，是原始社会带来的陈旧习惯，而不是科学技术的不发达状况。同在“汉字文化圈”的日本人就不是这样，他们连洗涤地板的水都是用量杯来调制的，所以既精确，又省事。如何培养这样的定性定量的“科学习惯”，并不是一个科学本身能够解决的问题。在此，理性方式再次陷入二律背反，一个“鸡生蛋，还是蛋生鸡”的唯物主义圈套。

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关于科学的利弊，无数专家已经作了透彻的讨论，我们想说的仅仅是，科学并非社会发展的杠杆，相反，是科学自身在思想宽容和社会需要下发展起来，而这两项条件，又只是历史中并不多见的珍贵场景，具有特定的时空性，宽容已经社会的需要都是无从模仿的。

现代人热衷于讨论信仰与科学之间的关系，可问题偏偏是，只有在宽容或适当的压力下，信仰与科学之间同舟共济的命运才能得到充分的认可。如果一味排斥科学，信仰就会窒息了自己的活性，如果一味解构信仰，科学就会阻塞了自己的依托。因此，科学与信仰、理性与直觉，在人的精神世界中需要同舟共济。信仰与科学的关系，不该是二元论式的、分离的，而应在更广阔的时空中展示其同一性。

（另起一页）

二、理性与直觉

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区分“理性”和“直觉”，是人类很早就关切的问题，历史上众多智者进行了思辨活动，给出理性和直觉的各种定义，有时人们反过来根据这些定义，有意识地指导自己的精神活动！实际上，也可以认为，是我们自己在进行自我催眠和暗示，分裂人类的意识活动，因此，从语言可以自我规定的“特权”去看，说者通过这些规定，来操纵自己的生活。

直觉常被认为是神秘的，难以用理性的语言予以说明。事实上，理性和直觉的差别在很大程度上受制于它们和语言之间的关系，例如，理性活动所得出的结果是可以用语言描述的，而直觉活动所得出的结果则难以用语言去说清，因此具有相应的神秘感。而为了表达这一神秘感，往往只能采取象征性的或诗喻性的说法，去摹拟其意境。例如庄子就属于这类哲学家，被称为“神秘主义者”。其余的人们或认为自己拙于言辞而不善于表达自己已经洞察的东西，或者认为自己确实抓住了人类迄今持有的语言还无法予以类化的事物本质：由于无法进行卓有成效的类化与概念化，因而，无法和他人互换有关意象和“确切理解”。

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各种神秘主义者即察觉到各种压力的心灵，都倾向于认可“直觉的体验比理性的语言对人类的认知活动更有决定性”。直觉所产生的结果，是一种比理性更深刻更生动也更难以条理化的“感应”：人无法确切说出它，难以将它纳入既有的语言思维的程序。

一个值得注意的现象是，大多数实证主义者的立意决非实证方法的结果，他们仅仅是运用了实证的证明方法而已。例如，考古学和历史研究，很大程度上是一项拥有强大实证主义传统的学术，以致早已退化为“历史的文献学研究”，十九世纪以来的人文研究早就如此。

在地道的实证主义者看来，结论是只能从材料中得到的，他忘了，“材料”并非“实况”，尤其是囿于材料，却等于遗弃了实况。然而许多结论，其实具有另外的隐蔽内核，那既不是出自历史材料，也不是出自历史学家的理性，而是发自实证主义者那潜于他自己意识深部的“直觉”。

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是否可以认为，直觉更多的是一种“判断”或“抉择”，其性质富于肯定与认定；而理性则更多倾向于通过“分析”、“归纳”和“演绎”。如此看来，理性更富于“否定的性质”，而直觉更富于“肯定的性质”，直觉肯定了那些经历了理性的排除过程（“分析”、“归纳”和“演绎”）之后所遗留下来的东西。

是否可以认为，理性的使命近乎所谓“去伪”，而直觉的使命则近乎“存真”，它们的功能其实是各不相同的。理性活动，是整个意识的创造活动的前期阶段，而直觉，则是在其后期才崭露头角：直觉是在理性的基础上发挥作用。所以人在自己完全陌生的领域内，很难产生什么“直觉”。这种状况，很可能构成了神秘主义者的以下看法：在精神活动中，直觉比理性更透辟，尽管它无法言传。当然，我们不会忘记，如果理性不完成“直觉的前期工作”的话，直觉是无法施展其魔力的。

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与其说直觉是从潜意识中生发出来的，毋宁说它是通过理性化的排除与集中，所汇聚的“意识焦点”。如果没有理性“作为表层意识所起的媒介作用”，人的直觉活动或许只能停留在动物的水平上。

推崇直觉的人们认为，直觉不能被创造出来，它类似于康德所说的“先验知识”。对个人而言，是一个不言自明的东西，仿佛本体那样生发不已，甚至是直觉创造了理性的王国，同时也成全了人类意识殿堂的完整结构。直觉甚至于被认为“就是宇宙本体在人们心中的一块投影”，所以直觉获得了某种“精神的神性”，具有超越头脑的异常能力……

但对这种说法，我却怀疑。理性虽然不能创造和产生出直觉，但有证据表明，理性是能够改变直觉的！理性不仅能改变直觉的形态，还能改变直觉的方向，甚至通过“对直觉施加强大的规范力，迫使直觉的力量集中或转向”。如果不是这样，就不能解释：为什么一个人在经过训练之后，他的直觉能力却有所改观。

至于“人类的精神性创造活动来自直觉”这个命题，我更怀疑。什么是创造？创造是带有“无中生有”意味的活动。“创造”与“发现”不同，不是那种带有展示意味的显像过程，不是把事物本来就有的东西逐层透现出来的活动。

在这种意义上，直觉活动只能是一种发现的、展示型的活动，而不是一种无中生有的创造性活动，尽管直觉还算是“从意识深层涌溢出来的不明飞行物”。我们看到，直觉所表现出来“创造”，并不是一味外化自己内在的蕴涵，而是顾及对象的特点、力切近对象的特点，以求完善自己。总之，直觉也是一项“追求客观性的认知工具”，而非“发挥主观性的创造工具”。直觉过程是“发现与展示的过程”，而不是一个“无中生有的创造过程”。

239

直觉的特殊性还在于，由于它脱离了语言，所以是一种很难传授、很难社会化的东西。主观性的成份在理性中也同样存在，但那毕竟还是一种“可以沟通并传播的主观”；但是直觉的本质却纯然是属于个人，语言化、条理化和社会化诸种规范已被逐步挤出了直觉的范畴，正像新鲜的瓜果受到盐分的渗透，把自身的水分逐渐滤出。因此，越是纯净的直觉，也就越需要传神的理性化说明。

直觉得到的意象，也可以通过语言艺术的诉说、流经理性化的渠道，而被他者接触。他者出乎自身的直觉，本来是难以接受此种外来之物（他者的直觉），所以在不同的直觉之间的沟通使命，还是落在理性规范的头上：说出来的直觉，便不是直觉了，而成了理性之果。

240

理性和直觉作为意识的两面，理性被用来说明直觉，直觉被用来引导理性；直觉可以通过理性的媒介，传播到同类人那里去，两个直觉，可在理性范畴中结合。

241

陆象山的名言是：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”

作为一个“心学家”，他因此被马列主义者斥为“主观唯心主义者”。事实上，他说出的不过是认人的认知现象，正如马赫所说的“感觉的复合”明明是现代心理学的常识，却一定要被从事“哲学为政治服务”的秘密工作者乌里扬懦夫──列宁，打入“先验主义”的囚牢。陆象山和马赫的“错误”，就是他们把实存的现象，表述得很真实。这种极端典型化的措辞，对于指破人心所受到的蔽障十分有益，但却很容易受到肉欲的常识攻击。这种常识认为“太阳每天升起来”，而指责“地球围绕太阳转是邪说”。列宁为代表的政治势力，其实发挥了“二十世纪的教廷”的作用，莫斯科代替罗马，成为“世界革命”的中心，马克思主义的传教热情，阻碍了心理学、遗传学、社会学更不用说哲学和历史学的进步，因为这些学科的进展正在解构马克思列宁主义的教义系统。

242

从常识看，“吾心”不是宇宙，而只是宇宙的心罢了，或者说是宇宙的感应者，没有“吾心”就没有介于宇宙和吾心之间的感觉场即我们一切的现象世界，但宇宙存在却不会因为吾心的毁灭消亡。吾心作为一种生物现象，是其原生物使吾心得以感应。但是对我们人类而言，吾心实际上就是一切现象世界的总和了，因为我们无法知道现象以外的本体世界。

人们都从自我意识与“吾心”去认知一切、判断万有。因此，人们所说的“宇宙”只是围绕自我而确立起来的小宇宙。科学、哲学、艺术乃至宗教，在这一点上并无本质区别。

243

人们发现世界，其实是在不断地注释自我；人们创造世界，其实是依据世界的发展为人类步步重塑自我形象。

这种对自我的永久性关切，在不同的思想乐器上，以不同的哲学曲调和意识形态反复播奏着。你来我往的历史，从这里流淌了出来。人们用不同的语言，说着同个命题，相异的风格，表达了共通的欲望。

例如马克思主义者，一方面批判他人以自我意识为宇宙中心，另方面却以为自己可以逃避这种宿命，而把生存竞争（如社会达尔文主义者即尼采主义的“种族斗争”修正为“阶级斗争”。马克思主义者自以为可以消灭阶级斗争并超越种族斗争……结果呢，不过是造成了更为惨烈的阶级斗争和种族斗争。甚至在马克思主义者已经夺取了政权的地方也没有和平，残酷的政治运动绵延不息，甚至在马克思主义政权之间，也没有和平，反而具有比“贪婪的资本主义国家”之间更为惨烈的武装冲突，例如苏联和中华人民共和国之间长达二十年之久的武装冲突，中华人民共和国和越南民主共和国之间长达十几的武装冲突，完全是“不符合马列主义原理”的，因而是对那个理论之谬误性的彻底揭露和奇特讽刺。这充分证明了“共产主义理想”的美好本质完全是虚构的。那么其内容到底是什么“其功能到底是怎样”已经在整人的运动和武装的冲突中，一览无余了。

244

从遗传与环境上的区别，对人的存在进行分析，是现代心理学的基本方法，它在十九世纪崭露头角，并在二十世纪达到鼎盛状态。这一方法随着遗传学的兴起而趋于完善，分子遗传学的开辟，使这个方法的运用获得了新的动力。而在遗传学尚未诞生的古典时代里，人们尽管注意到遗传的作用，但更多却是从环境因素去考察问题。甚至连达尔文这样的进化论者，都是强调“物竞天择”的环境压力。

尽管从先天和从后天区别人，并交叉解释人的行为和性格，古来就有，不论性善论者还是性恶论者都强调了教育的作用，不放过后天的教育机会，因为人在自己的经验中明显感觉，自身的许多遗传因子和先天素质是其它生物物种所不具备的。人能进行学习，达到其它生物无法企及的智能高度，但另方面，即使拥有先天素质，但没有后天的机遇，人同样不能成为一个创造者。“三分本事，七分运气”就是命运的缩影，而如何抓住运气，也正是现代心理学、教育学的基础。

245

先天与后天这两种因素彼此交织的“混沌状态”，也是人类的理性语言持久面对的一个挑战。但即使面队混沌，人的理性还是坚持“要说清楚”，这也是理性的可爱之处，于是种种猜测和“理论”从中生出，因此我们要知道理性和理论的特性、用处和局限，都是基于语言的分析，所能提供的条理。

而分别从遗传和环境上去理解人（即以“理”“解”人这个不可理喻的东西），起作用无非是由此替人拼出一个完整的自我形象来。这就是“理性努力”的秘密！这个秘密也是为了满足一种需要，即“人的自我意识要把自己设想为宇宙的中心”。他要求从这个中“心”出发，去理解其他事物并利用其他人。这样，“宇宙中涌现出众多的自我中心”，仿佛多神教的世界，无异于宣布了宇宙在事实上的无中心状态。无数个中心互相制约、牵引，纽成一个巨大的网络──它们的力量不是被抵消了，就是被中和了。所以，当某一狂秃或是暴君“力图驾驭整个宇宙”的时候，这种企图只能是局部的、暂时的、想象的。至多得到了他周围那批和他同样局部与短暂的蚂蚁一样的“人民大众”的拥戴，实际上也不可能普遍的。因为他和那些蚂蚁同样，只是在本能的幻觉中达到这种“驾驭”，最多将之扩展到意识的层面和语言的层面。控制自己的欲望都难以为继，何况驾驭他人？在事实上，伟大光荣正确的暴君也只是“无数个自我中心所构成的巨大感觉场中的一个小光点”，仅此而已。在行为层面上，即便他对万众进行了卓有成效地绑架、恐吓、支配，其“权威”得到了“充分的认可”，事实上他仍然只是这个场中的一个点而已，而不是这个网络本身。

从更深一层去理解这个局部的自我中心，也可看作是整个宇宙的活力，在宇宙的某一角落中的符号化表现：自我中心的意识及其优越感，无非是宇宙力量在其无中心的运动中所涌现出来的点滴，“你我他”，行将陨灭。

如此，何必因为自我中心意识的顽固存在而焦虑？相反，我们倒是因为自我中心意识的行将陨灭而感到无限的空虚。实际上，意识的普遍分化并不会导致宇宙的分裂。从总体上看，这不失为宇宙力量充满活力的表现。正因为自我中心意识富有活力，它才体现出多元化的、多中心的特质。于是，每一元，每一中心，都是宇宙力量的一个焦点，而在各个焦点之间的广袤绵延中，则分布着力量的比较稀落的状态，在现代物理观念中，把这叫做“场”。中心越稠密，说明宇宙活力的水平越高。没有这些中心，则宇宙势将坠入混沌状态。

246

宇宙各部的相差不大，分布均匀，甚至接近某种无差别（或少差别状态），这难道不是死寂吗？难道不是社会主义者所期待的临终状态吗？在宇宙运动中，这种境界所体现出的能量转移的规模，是比不上力量中心那样剧烈的，只有在力量中心，才有自由。

这里借用了一些宇宙学、物理学的说法，来描述人类的意识和意志活动。

尽管，严格区别上述两个范畴才接近事实的真相。意识是不能思考意识的，正如意志无法支配意志；所以意识需要运用物理现象作为自我思考的媒介，正如意志需要通过身体去支配意志。

247

出生于维也纳的德语犹太作家马丁·布伯（Martin Buber，1878—1965年），在《我与你》（I and Thou）一书中，也涉及到了那种半是认识论半是伦理学的伪“宗教哲学”：

“它”之世界龟缩于时空网络。

“你”之世界超越于时空网络。

当关系世界走完它的旅程，个别之“你”必将转成“它”。

个别之“它”因为步入关系事件而能够成为“你”。

……

人啊，伫立在真理之一切庄严中且聆听这样的昭示：

人无“它”不可生存，但仅靠“它”则生存者不复为人。

（《我与你》卷一之末）

撇开他那种咬文嚼字的“诗化哲学”不谈，我想，他大概说的是这个意思：

所谓“你”，就是各个独立的自我意识，“你”的感觉使“你”的世界包容并超越于时空网络，因为唯独自我才是宇宙的心，因此在这“唯一的宇宙之心”看来，“它”即其他活人的世界都龟缩于时空网络。因为万般在者，于此都只是“你”的观照对象，都只是“你”的触角所触及的对象！各个对象，当然都只是依“你”的观照在按步就班地龟缩于你的时空网络的一隅。由自我中心出发，“你”把自我射线和触角，投向整个宇宙，迫使整个宇宙都在“你”的包容下。“你”因此从主体的创造中获得了生命。

顺着“你”的射线看过去，对象─对立面，龟缩在那儿。反过来，从对立面─对象看过来，你的情况也是一样的龟缩。各个自我构成的中心──“你”，实际上在那里交叉着射线并伸出自己的触角，这就是那遭到伪善者圣化了的“关系”。世界就由这些射线和触角组成了关系的网络，并将各个点和中心，以极为独特的方式，钩连在一起，组构宇宙关系的更大罗网。宇宙不再存在，化为段段关系，所谓个别之“你”，即各个自我中心，转化为“它”即他者。

这不仅意味着死亡或终结，也是随时随地的变色龙行为──互换角色、转化成一种被“你”自己的观照和射线所击中的对象，转化为客体。

而龟缩在时空网络，不再能超越等等， 亦非实况，而只是他者心目中的幻象。“你”一旦失去了射线，此种意义的存在即不复存在。

……

其实，所谓在“你”的命运中，“走完了旅程”只能是一个虚拟的语法，即使“走完了”，不也可以随时随地“走回来”？这样的诗化哲学，已经僭越了诗，而成为一项以文字技巧为业的非哲学。它的出现，与古希腊诡辩学派是同一周期的。它价值难道在于，能引出一个后现代的苏格拉底？

248

马丁·布伯（Martin Buber）的《我与你》（I and Thou）确确实实错乱了。正如存在无法靠关系获得永生一样，“你”之世界也不能靠射线和触角超越时空网络。如果说，永生和超越，都只是纯然的“你”，那么“你”也就失去了意义，即说了无用的言语，如有一鸟发出别鸟无法接受的叫声，这声音岂不失去了意义？

把射线和触角绝对化，难道不是“关系崇拜”的表现？这在依靠“国际关系网络获取惊人暴利的犹太人”那里获得表述，也许是很自然的。失去土地和祖国的“永恒的犹太人”，是一个国际流浪的群落，因此他们特别注重社会关系，最好以此复国，再度确立殖民计划，如果实在的土地消失，那也不妨假托出一个虚构的所有权关系，虚构一个跨国集团来。

这么说来，德国犹太人爱因斯坦“物理观念中的相对论”，不也是一种“社会关系崇拜”的“自然哲学的梦呓”吗？要知道，相对论产生的时侯，并没有多少经验科学来为它撑腰，因为它是萌发于犹太人特别强烈的孤独感和不确定心态。推而言之，弗洛伊德的精神分析理论，不也是对“关系”乃至变态的乱伦的关系倾注了过多的热情吗“这不是充足的理由，但是一个诞生的策源地。例如，性的关系或性心理所构成的时空网络，就是犹太人弗洛伊德心目中成了人的主宰。再如犹太人卡尔马克思的用“社会关系”论，造作了共产党宣言的鼓动。凡此种种“犹太精神”，若无“关系崇拜”作后盾，是很难推广到如此极端的。

249

在另一个地方，布伯先生又用了“关系世界中”这样一个模糊的说法，去推进他的描述直到极为狡猾的地步， 这些模糊得失去了意义因而使人理解不了的说法，就像是马克思先生的“阶级社会里”的魔方一样，通过激发变态的想象力，鼓动了变态的狂热，推动别人作为自己的工具，完成自己描述的共产主义空洞蓝图。所以，布伯先生这里所强调的“关系”的两种过程，一个是“当关系走完的时候”，另一种是“当步入关系世界的时候”，在我们看来，多么相似于马克思对于“资本”的描述！所谓“步入关系世界”，类似于“资本主义的诞生”，此刻，被压迫的资产阶级成为压迫者，“它”成了“你”。可是“当关系世界走完的时候”，就是马克思主义者自己开始夺取政权的时候了。精神已死、上帝已死，这时，个别的“你”就被沦为统一的“它”，人变成无产阶级专政的工具，“仅靠”它“则生存者不复为人”。

250

而在两端之间的关系世界，又意味什么呢？意味着犹太人的“无产阶级革命”？这种“革命”本能地恐惧一切精神活动，认为其中必定包括犹太人感到的混乱。这仅仅因为，“关系”是敌视生命的。

每个中心都有一个生命力潜伏在内，他的生命力越强，他的射线就越远，包容的宇宙也就越广袤，这让“关系中央”惴惴不安。每当生命力衰颓了，射线也就萎缩了。所以，当一个哲学家老了，他的哲学也就变了。“你”、“我”、“他”，不过是一个角度问题，区别只在生命力而已。

不仅马克思主义的权力中央如此，法西斯主义的哲学大师也是如此。以前，海德格尔花了极大的气力论述“存在”，那是一种什么样的“存在”呢？显然，仅仅是（或主要是）一种语言存在。脱离了此种语言即自以为懂得此种语言的人一死，海德格尔式的存在也就烟消云散。独立于人的“存在”，则是人的语言无法讲述的，讲出来的存在就不再是“存在”而只是一种“关系”。难怪有人认为“存在即其本身，这是人的智力所不能理解的命题”。

开始我认为，这种说法过于武断，后来理解到这一命题不失深刻。“存在即其本身”的命题，从语义逻辑上看，其意义等于零，等于空无，等于什么也没有说。因为我们“认识到存在是不可认识的，至少是不可言说的”。

当然，如给予“认识”以另种定义，仅认为它是人的一种理性活动，那么，存在当然还是可以受到并非客观的“认识”的，但这意味着，所有认识的总和与极限，加起来也不等于存在本身。存在只是存在，而不是对存在的任何认识，而像马丁·布伯在《我与你》一书中所描述的那种语无伦次的“关系世界”。什么“你”、“我”、“它”，不过是试图割裂存在，把宇宙的存在分头描述为各种语无伦次的“关系”。关系不过是运动呈现的状态而已，它当然也可以描述，不过那也仅是描述而已，而决不是那个“客观”，也非运动状态自身，而是人对运动状态的“认识”。例如马丁·布伯笔下的那个纷繁世界，其实只存在于作者自己的幻觉中，是智力游戏编织出无穷的关系网，这种关系网在观念之海中编织了出来，旋即又消逝。

251

必须指出，现代全球文明所产生的规模空前的扩张，带来了空前的压力和焦虑，因此要求作为神明而被供奉起来的科学符号保持同样的张力，以便这个世界不被拦腰折断。

许多思想家都承认，现代文明将人异化的程度超过了一切时代和一切文化，在无所不在的压力下，人不再是人，而成为工具，人不再是自己，而沦为一种编码，就像狱中囚犯，被称之“83411976号”。在发达国家中，人与人生已经成为计算机中的“信息”……叫做“社会安全号”；在落后国家中，人与人生也已成为国家监控的“对象”……叫做“身份证号码”。正是在这种焦虑中，信息时代也将是一个传统面临全面解构的时代。

用符号去代表并描述存在，是人的智力创作，它大大推动了“增产节约”的集约化过程；但，要使描述“符合于存在”，在哲学上则是一个不大可能的事。因此，我们只有从“否定语的层面”去理解这一代表性，才能比较细致地看出它的时代内涵，因为只有从它的“无意义”性的角度，人类才能意识到自己正在越来越深地陷入其中的符号化的陷讲，因为他实在没有能力接脱这一陷阱，只是由于它多少意识到这一陷阱的致命性质并试图摆脱它，就能“得救”。

（另起一页）

三、论时间的社会规定

252

马克思主义者经常强调时间的客观性，尤其在他们夺取政权之前。通过这种强调，他们把自己打扮成“时间的代言人”──客观的社会发展的理论家──以便为自己的暴力夺权的行为寻求理想支持。

253

时间问题是哲学所关心的核心问题之一。怎样看待时间，就意味怎样看待生命，怎样期待自己和世界，这是因为时间既神秘又具体，它与人的生命感紧密相连。甚而，连孔子这样的社会思想家也有过一段“子在川上曰，‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”的时间论。时间不像空间那么具体，虽然时间的呈现也是通过空间的变化实现的，但时间比空间更吸引人，它不可逆，也不可能“第二次到达”。赫拉克利特说，“人不能两次走进同一条河流”，其现代意义并不是说因为河水流动而导致河流改变，而是指出了人不可能在不同的时间到达同一空间。因此，人也不可能两次到达同一座山峰，人甚至“不能两次眨同一只眼睛”……

254

对于人来说，时间的不可逆性格，还是人自己生命的不可逆性质。对此，人是无奈的。你可以一次又一次地到达某个地点，一次又一次涌起某种情感，但每一次都不能重复，因为时间变了。

面对难以捉摸的时间，如果从个人的时间感觉出发，同一个体在不同年龄对相同时间单位的感觉，就有长短变化。对每一个人来说，物理时间和数学时间是同样的一年，但出于他处于不同的生命状态下，如不同的心境，不同的年龄状态下，感受的长度和内容会完全不同。例如小时侯觉得一年很长，年老之后却又觉得一年很短，许多人的体验都能证实这一点。人生感到充实、生命处于能动状态的时侯，同是一个小时的物理时间，感觉上就很短，相反，如生命的活动处于缓慢、被动、压制状态的时候，感觉上就长一些。有趣的是，当以后回忆起来，就会出现一个逆转：生活充实的那段时间，在回忆中就变得长些，而生活空虚的那段时间却变得短了。这证明了时间的主观性、个体性，是每个人的经验都能证实的。

时间是生命所感受的，没有生命，我们不知道会不会有“时间”？但时间的主观性却不等于时间的随意性。

此外还有时间的社会性。我们理解的时间，既不是古典物理学上的那种自在之物、客观的东西，也不是个体之感、主观的东西；而是一种约定俗成的“普遍的主观性”，也就是社会性，即人类群落一致认可的“对于时间的社会规定”。它的功能，不在于纵任个人的感情去抚今追昔，而在于协调群体生活的节律，这才构成了时间问题的真正轴心。

255

时间可以有很多种类，粗粗划分下来，可析为：

一、数学时间。就是我们通常认为的日、月、年，然后十年、甲子年、世纪或者更长的千年、万年、亿年等等。这是纯粹理智规定的时间范畴，它是绝对的。

二、物理时间。它既与数学时间有相似性，但又更为具体，是根据物候的变化制定的，如日月的升沉、万物的演化等等。它更富于相对性的时空二元性质。

三、生物时间。即生物体的生老病死所组构的周期，生命所感受到的物理时间和生命所创造出的数学时间，不同于生命自身的生物时间，而时间的社会性，其实就是生物时间的一个内容。就此而言，不妨可以认为生物时间是综合了物理时间与数学时间而形成的综合时间。相比之下，一般常说的“生物钟”倒更像是一种物理时间，一种体现在生物体上的物理时间。

256

如果突出强调时间的主观性、个体性、生物性，但忽略了社会时间的重要性，显然并不明智。社会时间，可被称作普遍的时间感，它不是个体私藏的时间感，而是群体通行的时间感，它当然也包含着物理时间、数学时间、生物时间等诸多因素，但其应用功能却高于一切，很大程度上决定了价值判断甚至决定了行为方式，并最终决定了依附于价值判断和行为方式的世界观，决定了世界观所包含的时间观。

人们常说的“时间紧迫”、“只争朝夕”之类，就是受到了社会时间的规范及其压力的影响。社会时间的这些影响，激励人、催逼人去产生心理以至行为的变化，最终改变了世界。

从这种意义着眼，社会时间是更具决定性的时间范畴。人作为生命世界的种类，也是受到连续性的支配的，不仅在各个不同的年龄层次上连续着，也在物种进化的意义上连续着更为古老的渊源。一个人老了，通过儿孙保持生命的连续……从这种意义上说，生命的感觉是可以复现的，生物时间也因此可以通过基因复制在局部实现逆转的。

257

一个人之所以是“他”，不仅取决于“他是谁”，还取决于他的连续性和共生性。这二者所在的社会性网络，是每个人无法回避的摇篮与墓地。个人的主观固然可在时间的变化中产生种种感受，但如果这与他者的主观感受大相径庭，便不能在一起构成社会时间，无法获得连续性。

当一位八十岁的老人觉得那一年过得很快的时候，也正是另一个小孩，也许是他的孙辈，觉得那一年过得很慢的时候。个人的主观的小时间感，与社会的主观的大时间感配合，就包容了更多的意识，对个体的心灵来说因而成为客观的存在。如果抽掉时间的这一社会要素，个人的时间感最终也就不存在了，因为正是在社会时间坐标系列的压力之下，个人才可能产生对时间的细腻感觉。在一个脱离了社会的个人的生活中，时间也就失去内涵，人的节律也就没有了，因为他再也不必与他者保持一致。既然没有了社会的约定，个人的时间就丧失了规范，可见脱离社会规范去谈论个体的时间感，缺乏前提。

哪怕是物理学的时空观念，也是人所创造的体系。爱因斯坦的转折性就在于他把本来被分割开了的时间和空间两个观念又重新合并到一起，作整合的考察。相对论因此成为一个真正的“宇宙论”，它把“宇”（空间）和“宙”（时间）融一了。但相对论的思想并未把人的因素吸收进它的通盘考虑之中。它的创始人仍然认为时空是个超脱于人之外的客观东西，尽管宇宙本身已失去绝对的神性，但在人面前依然保持着绝对的权威。

258

人的思想具有积极性，体现在于他承认了时空综合体（宇宙）不仅本身是相对的，而且宇宙与人之间也具有相对的可以变动的关系，如此一来，向人告别了时空绝对的神性时代。

正如与人告别了的任何对象一样，神性也不再能够进入现代人所创造的科学体系。现代科学，只是建立在人类知觉或知觉的伸延如各种仪器的原始基础上。超越于人的时空，人就无从感觉，更无法理解与无法讨论。因此《孟子》说“万物皆备于我”也没有什么错。而物理学、天文学所观察的对象，也只能是以人为本的，因此，人本主义与科学主义的对话还是可能的，其周期性的殊途同归也是可以预期的。

回到刚才的话题来，时间是一个社会范畴，因此我个人对时间的具体感受，别人也会有的。但当它仅仅作为一种个人感受的时候，便反而不重要了。万物虽然皆备于我，但并不仅仅属于我，仅仅属于我的东西，既无法抽象，也无法表达。当我“说出”后而获得意义时，仅仅属于我的东西也就不再是纯粹属于我的了，而成为一种社会化的东西。这就是时间社会化的过程。

一个时间观念，只要能被人接受，就必须是一个社会化了的时间观念，甚至个人体验中的时间，也是这种经过不知不觉地经过了社会化的规范之物。正是在这个基础上，个人的时间感有了依据，有了立足地和出发点。虽然所有的个体都在进行自我中心的活动，他们若要组成一个社会，则必须对个体的时间进行调整，让个体时间顺从社会时间。

立足于社会规范的时间论，因此是充满哲理的，即使诗人们的惜春、悲秋，而不仅仅是表达了个体的时间，而是触及了一般性的社会化的经验。只是在这哲理中，时间的社会性和时间的个体性，被夸张地相乘，绘成了一幅哲理的漫画。

这也许不幸，个体时间感过强的某些个体，始终难以适应社会时间的节律，因而患上种种官能疾病，但这也没有办法。文明的飞速进步，是以大量消耗生命为动力的。

259

在许多民族的神话中，都叙述了时间是如何形成的故事，这是生活的要义，抓住实在的美好愿望，社会时间是“常数”，而个体时间仅是“变数”；变数可以补充常数，但不能废弃常数。我们之所以强调时间的社会性，理由就在这里。

在生活中，我们要知道对象是什么，即使这种审慎的自以为是完全错误，也比完全不知所措好得多。自以为能够知道“它是什么”，就可以赋予生活者某种社会稳定感，某种汪洋里的方向感。

260

生活的艺术完全不同于生活的理性。生活的艺术，要在动荡中提供平衡感，并创造方向感。面对这一严峻的任务，纯粹的理性会陷入二律背反的窘境而羞于自拔，更遑论去超度他者了。但实践理性即生活的艺术却不允许人们陷入这窘境，它必须寻求一种哪怕在前者看来是错误的稳定感，给生活者制定一个哪怕仅仅是临时的方向。

回到时间问题上来，如果我们过于强调时间的个体主观性，我们就会陷入失去标准、失去规范、失去约定（即“真理”）、没有契约的混乱之中。这种混乱对少数智者也许无害，甚至具有激发智慧之裨益，但对大众却是令人窒息的。

这是马克思主义的精神分析学家、和马克思同为犹太人的弗洛姆的《逃避自由》一书给现代人的启发。社会时间可说是一种“时间的社会契约”，强调时间的社会性，能给人提供据此生活并思想的一个契约。如果有人问“什么是真理”，我们可以说，真理就是契约。约定的符号，就是真理的系统。“真”，即稳定与约定，只有在稳定中，真才显现。“理”，即符号。

261

有句成语说，“天下本无事，庸人自扰之。”本来有一种社会时间存在，它也许没有什么味道，但却是任何人都无所逃的壁垒。人们按照这一规范去生活，虽然并不意识它。

只是在社会结构解体、文化心理动乱之际，人们才开始怀疑持久的真理，并思索“时间是什么”……孤独，使人们过度注意“自己的时间”。而当人们特化了自己的主观时间，转向自己的内心世界，就难免反过去加深对于社会时间的不信任感。这时的“社会约定”既然已经失效了，人才发现这种社会时间是如此经不起批判的思考，仅是一种人为的假定。如果借用僧肇大师的术语，那是一种“非”，即一种符号，而不是一种“是”，即一种存在。关于“符号与存在”的讨论，其实在僧肇那个时代就很盛行了。古人已经思考过：

群体性支配着文化全部表演包括最隐晦的哲学，也席卷了所有人的时间感，而时间感觉方面的宽松和焦虑，最终都来自群体生活的压力。马克思主义者以及各种专制主义者经常利用这种压力来证明自己的是对的，而这种压力的较高形式就是恐怖暴力和全面专政。其实，这是本末倒置，暴力的威慑力量并不能证明暴力的正确性质，而全面专政成为社会主义国家经常使用的“真理的论证”，只是利用了人性的弱点，并不能推动历史的进步，结果只是把“实践是检验真理的唯一标准”，变成了“专政得逞就是检验真理的唯一标准”。

（另起一页）

四、伦理行为对宇宙的影响

262

科学与伦理的区别并不是每个人都了如指掌的，但却使得每个人的生活都受到了影响。科学追求的是真实的认识，伦理则注目于良善的行为。

不仅在社会生活里科学与伦理的关系如此，即使在一个人的内心世界里，科学与伦理要取得完全静态的平衡，也是困难的。科学主义与人性论者的区别，是这种困难的表现之一。即使在许多科学主义者那里，起动力作用的其实还是隐蔽的伦理热情，只是他们不太愿意承认这一点罢了。从这种意义说，纯粹的科学精神比起科学主义不知珍贵多少。

263

现代人类的语言艺术之一，就是动用科学的语言去讨论反科学的往往是科学主义的命题，人们企图以此在科学与非科学之间架起桥梁。从科学看，这是“混乱”；从人性看，这是“必然”。结果巨大的动荡感当然来自这个时代。由于现代科学对社会和人无孔不入地渗透，各种科学实验的活动所揭示的事实和现象，使得人们不再心安理得地接受各种古代宗教所提供的死后生命观了。这样，就在人对自身命运的认识上，造成了巨大的空缺，人死后“物质不灭”的前景，并不能安慰人的落寞之情，因为需要灵魂不灭、意识不灭，饿而不是肉体不灭。否则，人们的灵魂也好意识也好，都仿佛面临一个无底洞，尽管人知道这是一个洞，却不知道洞有多深，不知道洞里有什么怪物在等着自己……

264

科学发现的空间，同样造成了强烈冲击波，冲毁了传统世界观赖以存在的超级假定，即生命的起源、生命与上帝的关系、以及生命与灵魂的终极归宿等一系列答案。现代人的灵魂或说是“思想感情”所发生的严重的分裂，可能是史无前例的。

尤其是在那些发生了激烈革命和长期战争的共产党国家，一方面人们接受了科学乃至科学主义所灌输的许多信条；另方面人们又不能一下子从传统世界观的迷信母胎中完全游离出来，以自动放弃历来行之有效的心理保护伞。

至于得出科学信条的那些事实和现象，人们照例是不大关心也不甚了了的，这样的人还不能仅凭科学的知识去做出伦理上的抉择。在这些国家，科学主义与人本主义的分裂现象是最为严重的，充斥了过渡时代的精神病态。

265

科学社会主义者们要求，把科学知识即人从自然界获得的知识，一视同仁地不分青红皂白地贯彻到社会与人生中去，以完成其预谋的社会实验。而人本主义却基于自己的良心和文化的传统等伦理方程，极力反对这样的处置，结果他们被视为“反革命”、“右派”。

但事实上，现代科学知识所拼成的新世界模型，是导向一种广义的不可知论的文化态度的，而不是导向马克思主义的确定论和宿命论的。同时，科学势力的膨胀所造成的传统宗教及其伦理道德的破裂，并没有导致科学的统治，而是促成一种比传统宗教远为有害的迷信──个人崇拜的兴起，个人崇拜企图填补心灵的空洞，竭力在废墟上确立一个避难所。个人崇拜是一个可以面对但却立即受到奴役或迫害的“精神存在”，这种精神疾病想要解决“不可知”和“要确立”之间的矛盾，强烈体现出现代人的无能为力和病急乱投医，可以说是“二十世纪的精神写照”。

科学的普及和宗教的破碎，使科学社会主义取而代之。人们越来越相信“生命只有这一次，其它都是虚无”的结论。尽管在“生命只有一次”后面加上了一句“我们还要为子孙后代着想”，但子孙后代后面又是什么呢？还是虚无！ 

266

科学意义的物质就是文化意义的荒芜。凡此前景，对自我感觉强烈的人格，是贫弱的，缺乏吸引为的。这样的前景，迫使人们脱离虚无的自我，而投入他个生命的崇拜深渊，好像这些伟大的领袖不会上厕所。

古代宗教的许诺，却不是如此干巴巴的，它开出的是一张空白的支票，人们可以通过自己的选择而得到终极的奖赏，从而获得了能力，可以填写自己永恒的生命。

好的选择可以保证人们死后的永久幸福，但科学的发现无情地解构了这种幸福。因此，现代科学在实际上瓦解的，是人们在现世生活中的道德状态！这种局势是灾难性的。

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现代科学造成了特有的心灵焦虑，成了二十世纪许多哲学的真正核心。但这些哲学所提供的回答和解释，又都是缺乏普遍说服力的，人们热衷于各类的矛盾的回答与重复的解释，“矛盾论”和“实践论”因而成为这个时代的哲学特征。

这个时代因为“矛盾的实践”而沦为一个“多元论”的旋涡，多元论其实是多神论的科学主义学说，多元时代的哲学特征就是无哲学！多元时代的哲学既不拥有超凡的神话，又不合乎充足论据的科学，它不过是力图调和神话与科学罢了，这种调和的结果，既不能赐人以神话般的持久陶醉，也不能给人以科学式的即刻功利。所以，它总是两边够不到，两面不讨好。

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生命是一归事，社会又是一回事，正如存在是一回事，规范又是一回事。要沟通它们，需要艺术，需要创造力。而在科学和伦理之间，如何取得一种富于成效的对话，这就成了多元时代的哲学难以完成但又不得不面对的任务。

不错，社会行为及其带来的道德结果，会给宇宙本身如生态环境带来各种影响，因而获得了“科学价值”，甚至获得了比单纯的科学研究更为根本的自然存在的价值。而所谓单纯的科学，是对自然的存在所进行的一种钻研，从这种意义上说，道德比科学更直接关系到人生。所以有人认为“科学不过在研究宇宙而已，但伦理却能影响宇宙。”这是一个非常古老的观念，例如中国的“天人感应”学说，明确指出人的行为影响宇宙的运行，也许有其夸大其辞、故神其说的一面，但它的重要并不在它的“正确”，而在它的“规范”。

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从“天人感应”发展到“天人合一”，人的伦理行为不仅获得了暂时的社会价值，而且拥有了永久的宇宙价值。这不是随便说说的，看看西方文明在最近一百年内对地球资源的毁灭性使用，大大超过人类过去历史的一万年。由此可知，伦理的创造者，因此成为一个永恒者。而纵欲败德的欧洲海盗，推动这一结论向下推导：伦理行为可能要比科学研究更加关乎人类的未来，即“行”比“知”更致命。

从“天人感应”到“天人合一”的发展，不完全是“伦理神秘主义”，伦理道德不仅影响人的世俗生活，也影响人的精神生活即永恒；在受到影响从而受到约束的人看来，伦理道德不仅体现在人自身和人周围的环境上，还体现在整个宇宙及其过程中，因为宇宙虽然看起来和人并无人格联系，但却可能存在一千种人所未知的关系。

西汉思想家董仲舒的学说探讨了这些神秘联系，也许现代人并不赞同他的结论，但是他的出发点却与我们共同，那就是如何更合理地生活下去。

明代思想家王阳明关于“知行合一”的理论强调，获得了知识以后就必须诉诸行动。如果没有行动而只是停留在知识阶段，那么这种知识就不是真实和牢靠的。因此一个人的文化教养，最终要回归到他的社会行为上去。

蒋介石是王阳明的门徒，毛泽东是斯大林的门徒，但实际上，如果从毛泽东尤其是其晚年的种种作为看，他也许是一个比蒋介石更极端的王阳明分子。难怪有人研究说毛曾经受到王学左派的严元的影响，看来国共战争不仅是共产国际主义与中国民族主义之争，不仅是“中国内战”，还是“王学内战”呢。

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董仲舒的《春秋繁露》和上汉武帝的所谓《天人三策》就提出了系统的“伦理神秘主义”思想。这并不孤立，早在西周初年出现的诸篇《周诰》中，就已展现了有关“天子”的学说。这种学说认为，人类的行为能够改变上天对于世界的态度。推而言之，人类的行为能够强有力地影响自然秩序，并迫使它改观！当然，为增强说服力，那里运用了一些特别能被当时人的经验所接受的论据和时人的理性判断所喜爱的合理主义说法。

周人把社会的统治者看成是人类的代表，而当人类行为的典型即统治者的行为，如果在伦理上出现了严重的偏差，其信息就会反馈到半人格化的“天”那里，从而招致天命的更迭移易。天虽然并不说话，但是天却通过自然灾难或失常怪异（它的专门术语叫做“灾异”）赏罚人类。天的这一特性，孔子的《论语》明确表述说：“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”（《阳货》）人必须自己学会倾听这种语言，用自己的智慧去揣测天意。

明智的人，尤其是明智的统治者会从自然的灾异即上天的语言中，汲取到足够的启迪，从而校准自己的社会伦理行为，以平息大自然的震怒。如果大自然的平衡已经恢复，灾异当会随之停息。其实，这不仅是中国人的想法。柏拉图说“大西洲”是由于触怒神灵而遭到毁灭的，《圣经》中的这类惩罚故事更多，这颇有神学即宗教哲学意味的理论，如果我们对它的理解放宽一点的话，则同样可能对现代生活和现代意识进行必要的校正。

即使放弃神学上的解释，看看现代人对自然资源的滥用以及生态平衡的破坏，想想这一切正在反过来威胁人类自身，人的环境和人在自然中的地位，都被脆弱化了。这种“反过来的损害”，未尝不可视为“上天的语言”，即以“灾异”的形式，对人类的不当行为严重警告。

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现代人所面对的，是一个难以把握、不可捉摸的终极存在。除了诉诸个人的良心并怀抱随遇而安的态度外，人们简直无所适从。现代人因此被虚无主义击垮并俘虏了。虚无主义目睹科学的彼拉多杀死了上帝，因而起来否定任何超验的“终极存在”。

但有一点却需要否定者冒点生命危险：否定终极存在便否定了生命的永续性的认可和期待。从此，便对那“只有一次的生命”失去了精神上的约束力。社会上的约束力可以通过法律施加，但精神规范的崩溃，却无法通过严刑峻法予以替补。

现代的精神艺术试图在“非人格化的终极存在”这一空前假定和人的社会伦理行为这一无根之树之间，架起了一座桥梁。显然，这座桥只能是信仰主义的桥，因为它无法运用科学论证的建筑材料。

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信仰主义的根源，深深刻在科学发展所构成的环境破坏之中，现在这一破坏正在侵入人体本身，通过“基因工程”这样的魔术。现代生活的疼痛说：“科学是不能放弃的，否则，将损害社会的竞争能力，降低人的生活福利。”但同时，听任科学对伦理的批判，则社会的道德基础就会成为一片死寂的虚空。这不是真的真空，而是充满着死尸的废墟，散发着有害健康的气体……

现代生活的阴暗一面，构成一种“伦理的压力”，正如“内外环境的破坏”。

伦理不是装饰，它的产生和科学的产生一样，是出于社会需要，任何一个时代的社会生活如果失去伦理约束，就会趋于解体。科学本身并不能代替伦理实现功能，但新伦理的建立却必须考虑到科学这一强大的新因素。没有一个时代的居民，能够脱离当时的科学发展去建立一种伦理，无论这伦理本身有多大的实用性。新的伦理，必须是科学与传统伦理之间的一个巧妙的综合。

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“人生有无意义？”“人生有什么意义？”这些问题是每个时代和每个人都用自己的言词和行为不断解答着的。解答是不断的甚至重复的，涂了又写、写了又涂，而迄今为止还远远没有统一的答案。可以用一个简单的提法去中和一下：

科学所见的人生社会像宇宙自然一样，意义本无，唯有运动而已。但人的感情不能接受如此透明的答案，它需要潘多拉盒子里的希望留下来。正如人们都不愿意知道自己的死期一样，人们也喜悦动态的朦胧意境，而畏惧成熟的一览无余。透视的眼睛将取消人们对于生活的热爱，给热忱的行动泼上聪明的冷水。针对人性的这一特性，对人生意义的“解答”就责无旁贷地归属于伦理而不是科学的职能范围了。这就是历史学们说的：“我的作为人的良心，在命令我要行善而不作恶。”其实这是从“上帝的命令”脱胎而来的。

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善，就是对人生意义的积极而肯定的解答，而恶，则是对人生意义的消极而否定的回复。善恶范畴既普遍又矛盾，例如善恶的矛盾性体现在人间是意见分歧的，但对同一个心灵，善恶则相当稳定，那就是对某项问题的积极性的回答和消极性的解答，肯定或否定是一目了然的。

出于这种“终极性的理由”（而非“终极性的存在”），人们才去设想那无从想象的死后生命及其即将归附的“终极存在”。

“死后生命”因此是活人意识的必然延伸，人既已意识到自己的一生甚为短暂，就渴望延长之，以有限搏击无限，充实自己，为此而确立生活的价值，就是一个常新而不易厌烦的。

相比之下，科学的功能只是短暂的，科学所服务的现世易逝，而科学所瓦解的神秘则难再。

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任何征服和统治，如果不与自然的节奏或“规律”相协调，则不能成功。而与自然的节奏相协调，对人类来说正意味着对其他生物的“征服”和“统治”。人与大自然之间共存共荣关系，取决于能否臣服于自然力。另方面，为改善人类在自然环境中的地位，还是应该“科学的东西归科学”，正如“信仰的东西归信仰”。

（另起一页）

五、正确的信仰与错误的信仰

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人们把自己选择的东西叫作正确的，而把自己排挤的东西视为错误。以此种“选择—排挤”为轴心，许多理论说明应运而生，许多辩证逻辑飞速旋转。不错，有些人屈从于规范，作了语义的奴仆，听从“历史必然性”的摆布。但还是有人，即使在全面专政的威胁下，依然作了语义的主人，让全面专政从反面来严酷地训练自己。

总的说，对正确与错误的判别，可以基于两类不同的原理，一是语义的原理，一是生活的原理。前一类原理是每个成年人都能掌握的或都已经掌握着的了。后一类原理则只是被少数能抓住自己机遇的幸运者所拥有。在语义原理内有争端，在生活原理内有冲突，在两类原理之间有巧合、有中和、有融合。但毕竟，生活原理是基于自身的体验，语义原理则来自社会的教育、“党的灌输”。

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有影响的思想家，是基于自身的体验，而创立了社会文化的广义教程，他们是“文明历史的立法者”。从他们的教程里孵化出各种语义原理。这些教程与语义原理本是体验与生活原理的结晶，但后来却被用来驯化人类。对于体验不足、缺乏生活原理准备的人们，驯化包含的危险是导致心智的消化不良症，尤其是专政下的驯化，不仅阻碍人们走向语义的理解，而且干扰人们形成真实的生活原理，结果只能像牲口那样理解语义，“服从命令听指挥”。

《庄子·天下》篇曾谴责说：“天下大乱，圣贤不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体。道术将为天下裂。”

这种指责在当时是带有革命性的。因为它批判的恰恰是流行于“百家争鸣时代”的国际性风潮。百家争鸣，构成了一种“乱世传统”，它是经历了一定时期就要再现一次的。对“争鸣”的批判，流露出对独尊“神明之容”的神往。神明之容，岂不就是独尊者之容？那是“治世传统”的象征啊！如此看来，“庄子后学”岂不也像荀子一样成了汉武帝文化独裁的至圣先师？

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庄子的大兼并时代对当今的全球化世界，具有启示性。这两个时代，同为“百家之学”盛行的时代，尽管现在的中国还没有完全进入当前的这个文明世界。每个时代，都有与思潮唱反调的人，为精神的世界注入活力。其中佼佼者，可成未来神明之容的候选者，即精神领域的“选帝侯”。

不论是精神选帝侯还是社会选帝侯，以及未来人类对他们的热烈欢迎，对于当代世界的流行性见解无疑是过于陌生了，所以当今人类要成功地渡向未来，必须进行精神的变革。

而要解决什么是正确的宗教这一问题，最好先弄清什么是“正确的”。我认为，“正确的”这个词，有两种截然不同的含义：

第一是指“真实的”，如人的思想和行为符合外界的情况，当人们认为“某某结论是正确的”，这意思即指此结论“合乎客观情况”，因而是真实的。

第二是指“有用的”，当人们说“某种决策或行动是正确的”，显然并不是指它具有对外界情况的确切反映，而是指决策和行动的有效性而言。

浮光掠影地看，一项充满了有效性的决策或行为，必定基于对外在环境的近乎真实的了解。因此，“有效的”和“真实的”似乎具有联系。但我们在此指出二者的不同，比如说，某项决策或行动从短期看是有效的，从长期看却是灾难性的，缘此，你能说它是正确的还是不正确的呢？

从正确的第二层含义即有效性而言，它是正确的；但从第一层含义即真实性来看，它显然未必是正确的。因此，我认为有必要区分“正确的”两种含义。

如果承认“正确的”双重含义，那么就可据此说明：正确的宗教只能是就其有效性而言，而不能就其真实性而言。所谓“不言自明的真理”只能是第二层含义上的正确即指有效性而言；而不是第一层含义上的正确即指真实性而言。各种宗教和信仰所描绘的一切，尽管它们在信徒的“宇宙洞天”即世界观中被等同于真实的存在，但实际上它们还是主观的表象。这种表象，出于现象而飞越现象，力图把握“生活的本质”。但归根结底它们只是闪耀于心灵而且是某个心灵中的思想之光，它诚然驱逐了真实的黑暗，但它本身却并不因此成为“客观的真实的”。

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如果我们竟然认为某种宗教或信仰体系所提供给心灵的图像世界是“真实的”，那么就把灵性世界混同于物性世界了。那样如何在不同体系之间排纷解难呢？它们都执著地认定别的宗派皆不真实，而唯独我宗我派才掌握永恒的真理！

其实呢，人类文明发展到今天，各种信仰虽然堪称一时之盛，但无非轮流坐庄而已，还没有在各种宗教信仰之间出现过一位公认为至高的仲裁者。……即使同出“亚伯拉罕系”的宗教，基督教、犹太教、伊斯兰教，由于它们对上帝的定义区别很大（例如有无“三位一体”），而获得的启示也很不相同，所以它们所崇拜的实际上是“不同的上帝”。

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谁能从认识论的角度断定哪种宗教及其信仰是“真实的”呢？谁能用人来证明神呢？但是，对于这些宗教或那些信仰的信徒来说，这些宗教和那些信仰却是行之“有效的”。它们不仅可以左右人们的生活，还足以塑造人们的心灵。它们承担的精神任务，确是出色地有效地完成了。

如果说一个东西、一种思想是真实的，那就意味着它和宇宙的本真、本相极为一致，因此它是相对稳定甚至永恒不变的，不需要变化的。但与此相反，“有效的东西”却需要变化，且是不断地变化，不仅因为它追踪变幻无定的自然现象，还因为人们的文化形态和生活样式也在不断变化中，意识、情感随之迁异。在这万古不息的流变中，要使一个东西保持有效，就得使它跟上变化的节律，这正像朱熹的《周易序》所说：“得之于精神之运、心术之动：与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”人如不能随着宇宙现象节律而变化自己，那么行动的有效性就会失去，生命就会陷入僵滞之境。在这种意义上，“易理”显然是“有效的工具”，而不是“真实的观照”。

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从工具性的角度看，“正确的宗教”和“错误的宗教”，具有强烈的时间性，也就是说，那正确的宗教就是一种选帝侯的宗教。一神教和多神教，在不同的时节发挥作用。各种评价和应用本身并不固定，随着不同的社会压力及其要求，来到人们面前。这时，划分为“正确”与“错误”的评价，其实不过是人们对“利、害”二字的翻译罢了。

例如，有的多神教徒甚至认为，现代科技文明和产业革命，把地球环境开发得过分了，其证据是人与环境之间出现了某些严重的失调，再加上各种社会力量和国家集团竞相开发自然资源的结果，使自然资源遭到了掠夺性的利用，这就产生了诸如环境污染和资源危机、生态失去平衡等恶果。当人们在惊俱之余探求其根源的时候，发现了一神教的“罪恶”。

其实，这种事后聪明实在要不得。我们知道，西方科学技术是在文艺复兴和地理发现以后伴随着宗教改革和反教主义一起发展起来的。一神教其实也是受害者，而不是施害者。而而是世纪的重大罪恶，包括法西斯主义的兴起，其实和多神教与印度文化息息相关的。当然，起内在条件还是现代文明由于自身的缘故，走到了险象丛生的境地。现代科学的绝对主义，关一神教何事？只是基于文明的这种逆转，人们对事物的评价也逆转了。一神教与多神教的位置和价值对比也要逆转了过来。原来极富开拓精神的一神教，现在被评价为“错误的”，而原本更保守的多神教，现在却被评价为“正确的”，且被冠以“更善于和自然相协调”的美名。

这样一来，“正确的宗教”并不是一个新的起点，而不过是一个古老的终点罢了。说到底，多神教并不是人类出于先见之明而采取的一个高明策略！那只不过是发自无可奈何的避难需要而采取的低姿态，一个心理上的俯首称臣罢了。例如，古代多神教，或叫做自然力崇拜，原不是什么明智的自我克制，相反是畏惧的产儿。远古人类不了解自然，故用神话的态度对待自然，这样形成了有助于维护自然环境的生活方式。实际上，这种态度与当时人类的技术能力是吻合的。而当人的技术能力突破了“与自然相协调”的俯首称臣的水平，那么随之而来的则是宗教观上的革命。就此而言，真正对现代文明构成影响的，并不是古代的一神教，而是实验科学。一神教并没有引发古典世界的产业革命！因此马克思韦伯不得不找来“新教”充当垫背。其实，新教的诸多特点早在中世纪本尼狄克特教团的“祈祷与劳动”的规程里，就具备了！

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而西欧人是在中世纪停留了一千多年，然后才缓慢地进入了近代的科学发展和工业革命时期。因此，关键不是信仰的辞令与说法，而是文明驱动力在错综复杂的条件下激发了出来，生活在这种趋势中的人，自然会对社会和对自己采取新的态度。文明解构的压力，使得古代欧洲人放弃了祖先的信仰多神教，而改宗了一神教。

在罗马时期和后来的中世纪，尽管从基督教那里吸收了一神思想，整个南欧人民在内心深处，还是信奉土著的多神信仰，结果形成表面上一神崇拜，实际上有多神内容的信仰格局。从西班牙人在美洲的劣迹来看，信仰不足以阻止贪欲，甚至是促进了贪欲，或“使贪欲以信仰的形态出现”。

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那么，宗教的确切位置究竟在哪里？

正如历史学家汤因比所说，当近代的欧洲人“没收和使用了宇宙万物，而且不是作为雇农，而是作为自耕农声称他们是大自然的绝对所有者”的时候，他们干下了一件亵渎神明和前无古人的事，但他们为这种渎神的行为寻求了一个宗教上的证明，那就是在经过了改教和反教这两个阶段的世俗化过程，确立了自己“一神之下、—万人之上”的世俗主宰地位，走到了科学主义。为此，他们宣布了自己可以为所欲为，从而，把“意志”推到了精神前台，揭开了二十世纪大动荡的序幕。

经过一百年徒劳无益的“国家与革命”（这是二十世纪第一个僭主，“伟大的列宁”的一本纲领性著作的书名），经过把国家当作战争机器的“总体战”疯狂，欧洲人终于明白，人类为此付出过于沉重的环境代价，于是环境保护和绿色和平运动兴起了。他们认为，“错误的宗教就是那种允许牺牲人以外的自然来满足人本身欲望的信仰。”按照这一逻辑，那么整个人类文明也就等同于一个错误宗教的剧目了。说到底，那种“为满足人的欲望，在道义上有权利用宇宙的思想”，并不仅仅是一神教所哺育的“科学主义信仰”的特性，也是整个人类文明的共同核心，是潜伏在人的自然性格（基因）中的一项贪婪的本能。因此，这种思想也必定在各种多神教的信仰中，有其根深蒂固的存在。哪怕是在以合理主义或务实态度相号召的中国儒佛道诸派学说那里，也同样根深蒂固地存在这种意识。

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即使西方的种种“人本主义”，不也是以“为满足人的欲望有权力利用宇宙的思想”作为内核？即使绿色和平运动，不也是“为了保护人类的生存环境”？这种保护并不是以大自然为目的的，因为人类毕竟还没有进化到宇宙代表的程度。人本主义在“为人民谋幸福”方面可能是与科学主义别无二致的。甚至可以说，科学主义不过是人本主义的一个极端：恶劣的人本主义（如马克思主义）甚至企图借科学主义之手火中取栗，这正是所谓“早期马克思”（1844年哲学和政治经济学手稿）的人道主义倾向和“晚期马克思”的科学社会主义的区别。其实这里的区别根本没有“西方马克思主义”说的那么“本质”，中国“马克思主义的人道主义”份子在二十世纪八十年代虽然因为反省并赞同“异化理论”而遭到了“清除精神污染”运动的整肃和清洗，但那是马克思主义内部的争斗，无碍大局。正如九十年代又冒出了一些“社会民主主义”份子，提倡马列主义的内部改良。这种“早晚马克思主义”之争，是企图在“反对革命”的时髦中让马克思借尸还魂。

和马克思主义在“社会主义阵营”导演的“农业集体化”和“极端工业化”所造成的人命损失、环境破坏、道德瓦解、社会沙漠化相比，倒是以神权主义特征的中世纪宗教信仰在这方面表现得缓和一点！因为，原始基督教以及流行于整个罗马帝国和中世纪时期的天主教、东正教，在道义上毕竟是以抵制“人的欲望”为宗旨的，并且否认人有权力为了世俗的生活而滥用宇宙的资源。说基督教的一神倾向天生地包含以人类的欲望为中心而去滥用宇宙资源、牺牲宇宙万物的倾向，那是陷于现代唯物主义泥沼中的心灵所作的最后的挣扎，是一种超历史的“反思”，而并不是历史的“真实”。

285

一味强调宗教的精神对于历史的指导作用，可能是基于误解。例如，真正以“法”为根本的宗教运动，在历史上并没有出现过，将来也不会出现。说穿了，“以法为根本”，最多是一种宗教的哲学或教义，即类似于托马斯·阿奎那式的神学系统，而不可能是社会实践或公众信仰中的宗教。以抽象的“法”作为广大群众的精神纽带，是过于理想化了。这也是西方马克思主义者的辩护理由之一：马克思主义在苏联、中国造成的恶果，并非主义的错误，而是愚民的滥用所致。再好的理论，也不能超渡那衰颓的文明于残垣断壁之中。事实上，在共产主义降临恶俄国、中国之前，这两个国家已经被外敌入侵给摧毁殆尽了，所以绝望的马克思主义者才对绝望了的人民产生了一点吸引力。宗教所需者，是在变态环境下的变态人格，说的好听一点叫“超常人格”，这种人格被神化以后，就能打动千百万绝望的公众。所以列宁的模仿者希特勒虽然用“种族斗争”替换了“阶级斗争”来吸引德国的公众（一种抵抗了蒙古统治因而不同于俄、中两国的人群），但在企图发动“世界革命”以拯救本国社会的意义上，完全一致。也正因为如此，列宁不可能兑现他有关废除俄国强加给中国的不平等条约的许诺，他不仅继续霸占沙俄从中国掠夺的一百五十万平方公里的土地，而且他的政权秉承沙俄的遗志继续渗透、掠夺和并吞中国，以致他们在中国的代理人最后都不得不和他们翻脸，并揭露这群贪婪的列宁主义者是“新沙皇。

286

毕竟，社会运动、国家实体所诉诸的，不是智者的理性，而是大众的感情。基于虚无主义而取消了神格的宗教（如早期佛教、马克思主义）将因失其超凡力量，而失去黏附群众的能力，所以无神论的宗教一旦掌权，就必定与群众妥协，开始造神运动。

这在佛教社会就是小乘佛教向大乘佛教的转化，在马克思主义政权下的共产主义社会，就是个人崇拜的崛起。而一旦强人死亡导致个人崇拜破灭，马克思主义政权下的共产主义社会就会因为失去黏附力而逐渐解体。

从另一侧面去看宗教，即使在最为非理性的、最讲求神格价值的宗教中，如果要想加强自己对于智者的说服力，而不是仅仅对于群众的黏附力，它也需要诉诸类似佛学、教父学、经院哲学、马克思主义体系等类的理论范畴。比如像托马斯·阿奎那的神学体系，虽然不同于大乘佛教以“法”为根本的体系，但他所论证的一些基本问题，却具有普遍的秩序意义，而不仅只是满足了人类的情感。这种普遍秩序、宇宙之法，其实是人的逻辑能力（IQ）的投射。正如“神格或超凡魅力者”其实是人的情感能力（EQ）的投射。如果把“神格”的宗教和“法”的宗教对立起来，等于是把“神格”和“法”看作是互不相容的两个核心，是缺乏洞察力的表现。

实际上，在任何一种宗教信仰系统中，无论是小乘佛教和在野马克思主义的无神论，还是大乘佛教和掌权马克思主义的个人崇拜，都包含着神秘位格和宇宙大法这两个部分，前者用以震撼人心，后者用以说明这种震撼。甚至在希腊城邦宗教的神话系统中，也有宇宙大法的存在。那就是被称为“命运女神”的神圣力量。在很大程度上，命运女神的权柄不仅支配了人，也支配了诸神。在北欧神话中，命运甚至带来了“众神的末日”，毁掉了神界及其秩序的“命运”，正是至高无上的“宇宙大法”。因此所谓“以法为根本的宗教”，即以普遍秩序为号召的宗教，并不只是大乘佛教一家。作为论据被使用的“法”相当于马克思主义所说的“客观规律”，是各种宗教信仰都在交替通用的一支教鞭，更确切地说，像是乐队的指挥棒，为了谱曲者、演奏者的需要，而随意舞动。

这说明宗教信仰也和乐曲演奏一样，是“系统决定一切”的，而不是什么客观规律的。这也说明任何一种文化系统，大凡只要是可以独立运转的，必定具有理性和非理性这两重因素，它既要打动人们的感情，又得说服人们的理智。宗教和乐曲都不例外。宗教当然不像缺乏宗教体验的马克思主义外行所迷信的那样，仅仅是一种“鸦片”狂迷的一时冲动，当然也并非像马克思主义的敌人所断言的，马克思主义的夺权成就仅仅是武力胁迫和骗术蒙蔽的结果。实际上，宗教也罢，迷信也罢，马克思主义哲学也罢，其兴起和流行，在某种程度上可以归结为，旧有的、干瘪了的理性范畴，已经丧失了社会效用，所以需要新兴宗教的狂热性作为替用品。因为这种多少带有“邪教”性质的起源，任何新兴宗教都必然具有“极端神秘的一面”，也正因为如此，自命正教的传统宗教才有理由攻击新兴宗教为“邪教”。新兴宗教的说理成份，是后来在社会化的过程中逐渐附加上去的，以构成宗教的理论系统或叫做“宗教的理性一面”，以便吸引知识分子和文化阶层。这不仅在原始基督教对新柏拉图主义的广泛吸收上可以看出，也可以在佛教对婆罗门教的吸收中见得，还可以从马克思主义对资产阶级的日益趋附下找到证明。从人类学的角度看，每一个宗教的神在其信徒的整个历史中（而不是在其信徒的一时信念里），都是有一定寿命的，神会“死去”，正如亡灵的影响力很少超过百年。《孟子》说“君子之泽五世而斩，小人之泽五世而斩。予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。” （《离娄下》）

我们可以把此“泽”理解成亡灵的影响力。孟子与孔氏及孔丘弟子无缘，不得其亡灵，只能通过文字去想象孔子学说，号称“私淑”。

287

宗教的理性这一面，号称“宇宙大法”，其实并非客观独立的自有永有者。因为自有永有者不可能被人类表述，且其启示也不是人所克制可知。任何这种意义上的宗教之理，虽然自命“宇宙之法”，但如果脱离了教主的人格及其创立的神格，就会变成一具僵尸，在粉饰的坟墓里“关河空锁祖龙居”。

林彪的《五七一工程纪要》就是这样嘲笑并有效预言了毛泽东的晚年。林彪很清楚，在“毛教”（毛泽东思想）发迹的历史上，农民式的个人崇拜是特别有效的催化剂。所以林彪为了保住自己，就大力倡导这种土财主式的胡闹，什么“忠字舞”、“早请示晚汇报”，完全是《尚书》的“百兽率舞”和《礼记》的“向父母请安”加上民间信仰的“灶王爷崇拜”的混合物。然而，如果没有这种“救星人格”所包含的情感的一面，那些理论和“规律”所代表的理性一面，则将被人厌弃，支离破碎，湮灭无闻。理性的一面，只是宗教用来推行社会化的工具。“民间毛泽东崇拜”的秘密，是把毛泽东画得越来越像是观音菩萨的模样，结果毛泽东越来越不像是个男的。而在生活里，我们知道，他的雄性激素是分泌得相当旺盛的。

其实，正如民间毛泽东崇拜所显示的，要打动人民的感情并不难，因为世界上偶像多得是，女的观音不流行了，就换上半男不女的毛泽东，扮男不女的毛泽东不流行了，还可以再换上女的妈祖。据公元前九世纪巴比伦官方所作的一次统计，神的总数高达六万五千以上。每一个市镇再小，都有一位自己的保护神，家有家神，门有门神，灶有灶神，人的思想所及者，都有神明可供崇拜。美洲的玛雅人更有创造力，据现代考古学家统计，玛雅人共计有神十万！

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打动人民的感情并不难，难的是持之以恒，难的是在新文明道路上切切实实打动人们的感情，把感情与文明形成合力，促成民族的文化心理气候实现建设性的转变。事实已经证明，这既不是马列主义理论思维可以做到的，也不是毛泽东的笑面佛像能够催化的。那是要仰仗某种创造性的而非杀戮性的人格，以此为核心，再加上合理思维的运用与说明，才能促成新信仰的流行。至于这种信仰本身，我并不知道它是“正确的”，还是“错误的”，仅仅知道它或是“有效的”、或是如耶稣所批评的那样是“失了味的盐”……

在上述意义，我们说，宗教不仅是一个起点，而且是个终点：人们把对于世界的“最后评价”放在宗教里（而不是“宗教在那里独力创造了人的命运”）。

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第七章

社会主义的病态

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一、怎样运用贪欲？

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列宁引用黑格尔的话说，是恶推动了历史，从而给予“贪欲”以正面的意义。毛泽东说“人民，只有人民才是历史前进的动力”，从而用列宁主义的逻辑暗示人民是恶势力。难怪他下手整人的时候毫不留情，显然受教于曹操“宁叫我负天下人，不叫天下人负我”的格言。但是，恶真像他们说的那么美妙吗？

现在，我们可以先给“贪欲”一个定义，然后再据此估量它在人类行为和历史中的确切影响。这样，首先屏除的是“贪欲”道德内容，仅仅保留描述性的内容；如果减少一点道学化倾向，应当说“贪欲”一词，是指那种远远强于一般欲望的“过度欲望”，它不仅容易给他人带来损害，也容易招致自己的毁灭。

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“自己”是欲望的载体，正如“人”是万物的尺度。因此人们是从后果来判断一种欲望是否属于贪欲，而无法预先指责。而像“人类本是贪欲的存在”这样的说法，却不是以人为尺度，而是以动物作了标准，这样，岂不把“贪欲”和“欲望”等同了起来？如此定义，带有强烈的反人类倾向，使得“恶”、“贪欲”、“人民”成为纯粹伦理性批判的牺牲品。难怪毛泽东要为历史上著名的暴君和恶棍翻案！因为在暴君看来，“贪欲性是生命特质的主要部分”。

在我们看来，伦理和生命本不对立，道德虽然 限制生命，但这一限制是更高的规范，意在为生命力找到一条更为持久的出路。因此伦理性不能被看作绝对的坐标，把它从原先的宗主──生命那里剥离开来，然后又反弹过去，以此来衡量生命、批判生命。实际上，毛泽东晚年号召大家“斗私批修”，这对于一个鼓吹“造反有理”的人来说，真是现出老相了。自己干过的事却禁止别人去干。

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如把贪欲定义为“生命特质的一部分”，那么似乎就无法认为它是恶的。否则要使生命步入善道，就无异于逼他自杀了。生命特质是一种存在，可对这种存在给予或善或恶的道德评价，但这种评价却无法抹煞生命的存在。

当我们思考“贪欲为什么构成生命特质”的时候，不难发现“贪欲”正是有机系统机能旺盛的表现，是新陈代谢的血腥基础。通过贪欲系统，生命从外部搜刮能量，保持自身的活动水平。而如果丧失了这前提性的贪欲，有机系统将日益削弱，以至于死。人的文明积累业已证明，他的贪欲性，定然远远强于其他生命。正是由于人的贪欲强烈而实现贪欲的能力又无孔不入，他才建立了自己的地球秩序，并对其他生物树立了统治权。如果认为贪欲是“恶”的，那么人的文明也只能是恶的，人对其他生物的优势也是恶的。这种观点恐怕很难被现代思想所接受？因为人们正陶醉在自己空前的胜利喜悦中。

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人的欲望和他实现欲望的能力，远远强于其他生物，因为他具有这种可以被目为恶的品质，另一方面也正是因此他才获得了用以约束恶的伦理性以及基于这一约束的各种道德规范。这两股品质和力量，人的行为中互相平衡。与其他生物的相比，人更恶，但也更善。人有舍身饲虎的冲动，动物没有，动物习惯于偷盗，没有耻辱感。人则在两种力量的反差与较量中，获取了能量也担当了痛苦，因为他无法摆脱这巨额的反差，所以“反差本身就成了人的命运”。说到这里，情况不是很清楚了吗？伦理上的努力，并不是那么困难，“克己”的目的还不是为了扩张自己？《周易·系辞》说，“尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也；穷神知化，德之盛也。”人类的这一“收缩战术”，实在是取法于天：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”

基于如此实际的扩张需要，使得伦理约束自从建立文明结构的那一天，就不断在实践中强化自己，各种形式的控制，使文明得以延续至今。

反之，则许多放纵行为，最终毁了文明。那是因为人无法在“自己行为天平上的两端”即贪欲性的一端和伦理性的一端，或叫“恶的动力和善的规范”之间，建立起持久有效的平衡。于是，他就尝到了苦果！破坏了文治武功。但人又是一种善于总结经验的动物，他很快从灾难中恢复过来，并且有了长进。他知道，他开始“本能地知道”，如果抛弃善的规范和伦理性的砝码，恶的动力和贪欲性的砝码，就会吸干文明的元气、使文明的平衡颠覆掉。

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对文明社会来说，最重要的不是像黑格尔、列宁那样强调人性和文明所含有的罪恶，更不是像毛泽东那样号召别人斗私批修，而应以积极的、贪欲式的努力，去转移贪欲、增加善意，从而保持善恶之间的平衡。简洁地说，私是不可能被斗掉的，修是比可能被批掉的，恶是不可能被消除的，人们只能通过扶持公德来平衡私欲，通过确立善来平衡恶。须知恶的动力还可以使得善的规范保持活力，避免退化为一堆毫无生气的绳索。

历史的透视力显示，道德始终只是强者的奢侈品，对于无力自保的人们来说，克己复礼丝毫也无助于改变力量对比，而只会进一步使他的处境恶化。在这一点上，孔夫子和毛主席是完全不同的，孔子的“克己复礼”是对统治阶级的呼吁，是“不让州官放火”；毛公公的“斗私批修”则是专门针对被他管制者的命令，是一种典型的“不让百姓点灯”。

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内在的变革虽然源于外在的压力，但道德水平却是人对外界的相对优势下，产生出来的自我克制。奴隶的顺从不是道德，主人的谦恭才是道德。道德克制与扩张优势这两极，其共同的归宿都在《周易·系辞》所说的“屈信相感而利生焉”。

比方说，核武器诞生至今半个多世纪了，这期间，科学技术的发展使得核武器的破坏力日增，军事和工业能力的加速度进展，使人们握有越来越大的破坏力量。但同时，国际间不仅没有发生核大战，甚至常规战争的视模也大为缩小了。这并不表明人的道德水平提高了，而只说明在核威摄的阴影下，“自己活，也让别人活”的原则，受到日益重视。结果是国际争霸战争演变代理人战争，甚至是“代代理人战争”，例如朝鲜战争和越南战争就是代理人战争，北朝鲜的背后有中国，中国的背后有苏联，越南也是一样，所以才没有被美国打败。（而伊拉克就不同了，由于冷战结束，没有大国支持它，所以两度被美国轻易击败。最明显的例子是阿富汗，八十年代在美国、中国、巴基斯坦的联合干预下，不仅顶住全力进攻，而且迫使苏联撤军，重演了美国在越南败退的一幕。但在二零零二年却因为缺乏他国支持，在美国的一击下宣告全面占领。在二十一世纪的阿富汗战争、伊拉克战争之前，美国都十分谨慎，害怕重蹈朝鲜、越南的覆辙，事实证明完全多余。）

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人类到底有没有自我毁灭的能力？我并不是指科学技术所产生的巨大破坏力所带来的危险处境，而是指，执行自我毁灭的计划和实现这一计划的完整能力。要知道，“贪欲”的本身并不是自我毁灭，既不是自我毁灭的意识，也不是自我毁灭的行为。应该说，我们还缺乏人类规模上的自杀经验。人们的自杀经验，大致限于个人或人类小群体内部，而那是在外人的强大压力下实现的。可是整个人类就不同了，因为缺乏共同的敌人及其绝对的压力，因此，正如人类身不由己地来到这个陌生的世界上一样（所以有个笑话说人们降生的时候哇哇痛哭），人类也无法自行退出业已熟悉了环境。

二十世纪的未来学家们忧心忧心忡忡地算计着人类正由贪欲的指引而走向自我毁灭。不是有意识的毁灭，而是出于不过分的不慎而自取灭亡，例如由于意外事故而发生世界规模的核冲突，……这些并没有出现。但是，只顾追求眼前利益和感官快乐，会使自己不知不觉地陷入绝境，如环境污染、资源破坏、恐怖主义、生物灾难等等，由过度工业化和过速信息化所带来的社会动荡和国际危机，这些已经成为二十一世纪的现实。

但我认为，偶然事故、失去谨慎、缺乏预见等等带来的灾难，不足以毁灭人类。被毁掉的，最多不过是目常流行的文明模式，也就是当前这个西方主导的国际体系在全球范围所形成的现行秩序。也许是西方冒险家的贪欲创造了这一切，那么他们的子孙的贪欲所能够毁灭的，也最多就是这些了。既然不是这些贪欲创造了人类，那么这些贪欲也毁不掉人类。没有理由设想，这个冒险家所开创的秩序将与人类的命运相始终、共存亡。我相信，这种以印第安人的种族灭绝为开端的文明，其自身毁灭而不是危言耸听的“人类毁灭”之后，其余人类完全有能力依照其他方式生存下去，也许生活得更好、更幸福。

要知道，以西班牙人为突出代表的欧洲殖民者一五零零年代在美洲进行的种族灭绝，比四百多年后纳粹在欧洲本土进行的种族灭绝，规模至少大十倍，而且不是对外来人口而是针对地主国居民的暴行。这也清楚表明，以他者（如美洲）为目标的暴行，迟早会反转到自身（如欧洲），纳粹的屠杀不过是一个玉石的开端和凶险的恶兆，美洲的悲剧很难不在欧洲完全重演。

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小范围看，灭绝人类生存的不是天灾而是西班牙人这样的人祸（当然西班牙人之所以如此疯狂也是因为他们被穆斯林蹂躏了八百多年），但从全球史的角度看，以往数次几乎毁灭人类的灾难，却都是气候的演变所致。

根据我们的认识，灭绝整个人类生存，不仅在以往完全超乎人的能力之外，即便现在也不是任何科学技术可以达到的，在可以预见的未来依然如此。而局部地毁灭人类集团，像欧洲人对印第安人进行了三百多年的种族灭绝所显示的，才是人类自己可以做到的。未来类似的惨剧，当然也会在这个恶劣的示范下，经由“先发制人”的考虑，更容易发生。

说到底，经由人类力量产生的科学技术力量，并不是盲目的自然力，所以欧洲殖民者前无古人的贪欲和暴行，也未能彻底歼灭印第安人和其他先于欧洲人发现了世界各地的原住民族。由于人的意志和自我意识起的作用，他把自己的力量与自然的力量区别开来，并把自己和自己的同伴推举成了科学技术的主人。这是低劣的科学迷信，这种思想习俗可以谅解，但确是一种忘本断根的观念。它不能成立的根据在于：人力及其所利用的科学技术力量，其实只能转化自然力而无法创造自然力。

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人自身岂不是自然物？人力岂不是一种自然力？其证据就是：人不能脱离自然法则去发展自身的知识与力量，他只能顺应自然法则进行活动。换言之，人的各种活动既然都是在自然律许可范围内展开的，甚至人的遗传基因及其所思所行，也都是自然力量的派生物，他又如何能毁灭自然呢？他最多只能毁灭自己的局部的生存环境，而这一点他现在已经做到了。

至于人类的行为正在毁灭地球的推测，纯属杞人忧天，而我们将此理解为“文明危机感的象征性说法”，情况就比较清楚了。西方人预感到自己文明模式和生活方式即将崩解，而感到绝望，情不自禁地想到了“人类”“地球”的末日，这种恐慌西方人自己的“濒死感”，而不是清醒的全面的判断。

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思考人类命运和文明前途的中国人，所关切的应该并不止是这些。我们希望在现有的西方基础上，为现代文明恢复活力以消除它的弊病。我们欢迎未来而不是恐惧未来。

放眼西方既得利益集团因其无力根治弊病而日益暴露其无法自救的未来，当然更不可能给人类带来一种持久的文化秩序。现代文明体系的崩解，终究是无法避免的。但在这之后，人类还要生存下去。向新的方向去延伸自己的生命力量。人类因此需要新的文明样式，以供养并约束自己，那时，他可从中国的经验里，吸取古老的经验和日新的智慧。人们多么希罕，他能在此基础上，逐步探索出全然不同于现代文明的东西。

如果仅仅要求未来的人担当一个现代文明的救助者角色，那岂不是在很大程度上浪费了他的开创性智慧？未来人的智慧与现行的文明，肯定是格格不入的。毕竟，文明的转换并不是理想主义的结果，而是“贪欲”加上时势的巨大巧合所促成。罗马人和秦国人一样，并不是理想家，而是握有实现贪欲的强力。历史的真理，不是指责贪欲，而在运用贪欲去创立文化，利用贪欲去创立善德，总之，只有用贪欲才能转化脉贪欲，制定贪欲之间的势力均衡，以造就“高尚”。

（另起一页）

二、乌托邦

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有些乌托邦主义者，在“历史学家”的角色里活动着，他们根据“历史唯物主义”的说教进行“研究”，甚至完全没有意识到自己工作的乌托邦性质，其实，乌托邦的完美性和空幻性与历史学的具体性质是正好相反的。人类的尊严要求面对自己真实的过去，而不是为了现在的理论需要而故意扭曲过去的经历，学术是无法立足于乌托邦理论之上的。

另方面，人类并不在一起构成一个整体，只是当人类与自然界或动物世界相对时，才构成“人类”这一美称，所以历史并不存在“普遍的规律”这个宽泛得失去了意义的概念。各个种族、各个文化圈、各个社会国家所合成的“人类”，只是在最近几百年才逐渐一体化，但即使如此，所有这些集团的自由、尊严、认识、要求，也还都是独特的和互相冲突的。这些认识和要求只在很少场合下才会接近，并形成共同的规律。在多数场合下，这些互相冲突并不能导致乌托邦的一致性。

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各种乌托邦主义者之间都流行着一个通病：由于他的主张是不现实的，因此格外迫切需要极力论证“它的现实意义”，结果在这种不可能实现的理论过程里，也就不得不采用一系列的欺骗性方法，至少也是掩盖真相的方法。例如断言，社会可以按照“各尽所能、各取所需”的方式来运转，而人们所需要的自由和平等在“无阶级社会里”并不是互相排斥的，人们的生活可以依照共产主义的道路来进行。

我无法相信，一个具有学识和头脑的人，可以轻信这样幼稚的谎言。实际上，人们最喜欢的东西，正是别人也需要的东西！而为他人鄙弃的对象，大家也都一起不感兴趣了。

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我们在观察儿童生活时有个经验，即所谓“争食”现象极为普遍，一个孩子吃东西速度很慢，而当两个以上的孩子一起进餐时，速度加快并互相争夺，可以当一个孩子重新独处时，父母虽然极力鼓励多吃、快吃，效果却不理想。成人也是如此，多人一起进餐，人人都会加快进食速度，无论食物多么充沛。心理学家把这类现象叫做“互相暗示”。成年人的各种社会活动甚至精神活动，同样承袭了这个天性，例如泡沫经济就是如此，显示出儿童的特点。诚然，人的需要和最终于可在不同方面展开，但人的注意力和占有欲却很容易被时尚所吸引，所谓时髦恰恰就是大家都在极力追求的东西。“大家都不要的东西我也不要，大家都想得到的东西，我也急切地想要得到。这就是“人的自由”，这就是人们追求平等的真正含义。这种群众心理的特性，无人能够超越。

各种乌托邦理论的共同特点就是完全不了解上述人性，乌托邦理论的基础就是试图对有血有欲的人，进行彻头彻尾的非意志化。即，把有欲望的人，抽象成一个个木偶，然后用这些木偶叠起一个完美的罗汉国。乌托邦主义者把人当作机器，把个人等同于细胞，从而把社会运转当作人体循环。这样错误的概念比十八世纪法国唯物主义“人是机器”的论断还要荒唐。那些人还有用蜜蜂或蚂蚁的社会秩序来设想人类的共产主义乌托邦终将实现。其实，小学生都知道，人比蚂蚁和蜜蜂远为复杂，比细胞就更是“诡诈”。个人不仅具有蚂蚁和蜜蜂所缺乏的独立意志和创造能力，因此常常体现为“不合群”， 而且具有单个的细胞不可能具备的活动空间和自我意识。人因而有了自己的“命运”，而“命运就是性格”。个人的命运既无法赐予，也不可由他人剥夺。凡此种种都使得社会结构不可能变得像蜂窝、蚁巢那样和谐，不可能像人体结构那样协调一致。

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最荒唐的是有些善心人，为了消除马列主义的专制弊病，而提出一种改良策，希望二十一世纪的全球社会可以采行双重制度的混合并用：经济方面的社会主义和精神方面的自由主义。这其实是“国家资本主义的颠倒”。所谓国家资本主义，即经济上的自由主义和精神上的专制主义。

我们知道，“社会主义”可以有多种定义，毛泽东曾挖苦墨索里尼“二十年前还是个社会主义者”，其实文革的始作俑者毛泽东也自称过孙中山的门徒，还振臂高呼“蒋委员长万岁”。但不论我们对社会主义采取哪一种定义，不容怀疑的现实则是各国都在走向“大政府”，或是福利主义的，或是专制主义的，由于经济技术的膨胀和地理空间被通讯和交通工具大大缩小，全球人类正在迅速统一，这种统一的含义只能是社会主义的干预和专权，而无法是各自为政的资本主义自治实体。资本主义本身，不能构成下一轮统一的全球国家，因为资本主义竞争，意味着世界的分化。

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所谓精神自由，不仅是一个人孤自冥想的权利，如果是那样的话，最黑暗、最专制的文革伪神权社会，也是允许“自由思想”的：只要你自己绝对保密、绝对保密，不要因为失言，泄露了天机，引来杀身之祸就可以了。

因为专政者再残暴，也无法一一打开人民群众的脑子，看看他们的脑浆里到底包藏了什么反对无产阶级专政的祸心。因此专政者终于无法干涉这种精神由。那么精神自由的社会含义是什么呢？是说话的自由！精神不仅是一种思维，而且是通过语言流溢出来的思维。不能流溢就无法继续地深入地思维，没有语言刺激，哪有精神可言？这正像电必须成为电流才是电，思想如果不流动，就是死的，而“意识存在的时候就是意识活动的时候”。精神的自由如果不流溢为说话的自由，起码是“自言自语”的自由，那它本身并不构成一项存在，因而并无必要。而在暴政之下，自言自语都相当危险，甚至梦话都会引来批斗大会，那意味着社会孤立和终身监禁。

那么，说话的自由是否可能绝对不构成对于其他人的妨碍甚至侵害呢？我以为很难做到这一点。因为说话正是社会行为的一个极重要的组成部分，说话自由，实际上是一种广泛的社会自由的体现。当人民在谈论问题之前首先考虑到会不会惹怒政府官员，还他们还有什么自由呢。

如果没有言论自由的保证，全球规模的自动化、电脑化浪潮，将会把全球居民一概卷入史无前例的超级暴政？毛泽东与之相比，就仅仅是个小巫了。因为在那个全球规模的电子化的暴政下，人们连保存内心秘密的最后权利都被剥夺了，根本就不再需要文革式的告密者，机器将成为监查万民的居委会特务。不但监视人民的生活，也监视人民的思维过程……从而侦查出保存在灵魂深处的个性最隐秘的内容，进而用“发达的科学技术”，对人的精神自由做出限制，甚至对大脑进行阉割……这可怕的预见恐怕不仅仅是纸面上的。

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历史学的问题，很大程度上是个心理学的问题：

一，历史学是一种视象汇编；

二，历史学是一种心理构图；

三，历史学是一种价值判断。

而有关历史的延伸、未来世界的秘密预言，绝大多数也都切近于当时人心中的希望与恐惧。乌托邦主义者最能利用这种希望和恐惧，来实现自己“穷人翻身”、“文盲控制大学”的“理想”。他们的思想不愧“时代的颤抖”。但令人费解的另一面却是，他们的“宏伟规划”本身，完全省略了这些翻身道情不是心理上的问题。就拿“以经济上的社会主义和精神上的自由主义”这种乌托邦混血出来的西方左派思想来说，它就完全切断了经济与精神之间的生理联系纽带！在我看来，自由主义乃是饥饿觅食的结果，而社会主义却使思想成为多余。

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众所周知，以自由主义相号召的资本主义，其特性是鼓励竞争，重视效率和利润，为此它特别强调个人的独立性和个性的价值。相反，社会主义在注重社会的公义与安全的同时，却降低了效率，人这种贪婪的动物，一旦看到利润不再是绝对价值，就会同时把社会正义的考虑扔到了一边。于是，即使仅仅为了专制主义的权力要求，社会主义国家也需要在经济上实行统筹安排，通过“牵民之口（吃饭）”来达到“钳民之口”的目的。社会主义公有制的目的，不仅把生产作为一项计划去完成，而且是要在分配领域动手脚，对社会财富实行人为的分配，用随意赏罚来巩固专政权力。因此，社会主义和资本主义是受两种截然不同的心理原则支配的事业，它们之间如何并行不悖、有机相融？正如水与油，无法融合一样。社会主义和资本主义可以在技术上互相学习，正如把油和水一起倒在海绵里，它们就“相融”了。这个海面就是法律制度，即马克思所说的“资产阶级法权”。现代世界的最新发展表明，资本主义制度已从社会主义做法里学习了不少知识，例如社会福利的普及和政府干预的加强，甚至出现了“社会福利国家”这种照顾人民生活的制度。这是好的征兆。相反，社会主义专制制度也开始从资本主义的管理经验和鼓励个人积极性方面吸取经验，开始了自己的改革进程。

但是，这种互补并不表明古典意义上的资本主义和社会主义，可以在一个新的历史时代即二十一世纪融合一体。恰恰相反，这种事态发展表明，无论古典的资本主义还是社会主义，都在发展中改变着自己、扬弃着自己，从某种意义上来说，也就是消亡着自己。而混合主义的乌托邦却着力把这种正在消失的东西分头固定下来，在一分为二之后又把它们堆砌到一起，凑出一幅看起来颇为美妙的蓝图。只是，这一理念性过强的蓝图有一个不可克服的缺点：其超现实性，使它失去了任何可行性。

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一个显而易见的事实是，如果经济上实行了社会主义的专权，社会成员的心理和精神生活就必然会受到这种经济事实和社会生活的压力和塑造，从而自觉或不自觉、主动或被迫地消减以致取消精神上的自由主义。如果在精神领域中你奉行一种“法定的自由方针”而听凭个性发展，就会对社会主义经济基础和“社会制度”产生解构作用。因为，精神上的自由毫无疑问会通过心理转换成社会经济的自由化。

人类历史就是这样一部心理转换的历史，乌托邦理论无力截断这历史之流，更无法取代人性。相反，任何乌托邦构想的最终职能，无非是通过鼓动人们的希望，使人们加速投入这不断转换的流动。 

（另起一页）

三、没有污染的精神福利

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以社会民主主义或“西方左派”为指导方针的福利社会，通过提高民众的福利来赢得选票，成效卓著，但那却不是注重精神福利，毋宁说是相反的。谁要降低物质福利谁就面临下台，这表明了人类的精神弱点。而所谓“精神福利”的宣言，实际上宣布了社会福利政策的走投无路。因为群众认识的“社会福利”只能是物质利益，而非精神向往。人的心里对“福利”一词倍感亲切，那是由于食欲而不是求知欲在起作用，以致食欲把美好的想象都投放到“福利社会”这个建立在道德教育和科学技术这两足之上的现代天国中。

面对这种难拟抵抗的舆论也就是群众心理方面的压力，各种专制主义者为了使自己的学说更富于市场吸引力，而盗用了“人民的幸福”之类的谎言概念，并把它变成了一种与“福利”全无关系的东西，即所谓“解放”。就这样，现代文明中受到芸芸众生广泛青睐的“物质福利”概念，变成了“精神福利”即“解放”，望梅止渴的解放成为一项因伟大而变得空洞的许诺。所以，听了党校理论家的报告，我们的心情不会释然，反而增加了一丝沉重。因为在这些专供展览的言论里，人性中自欺欺人的倾向过于明显。

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政治宣传干部们有关“解放”的宣言所拥有的最大虚假性，就在于他们假定“人民大众的生活水平在解放以后都大大提高了”，“就社会把人变成鬼，新社会把鬼变成人”。解放干部们还强调“劳动人民知识化”，好像每个人都会对艺术、学问、教育、宗教等领域精神活动水平的提高，感到由衷的兴趣；不仅如此，每个人还会把这种兴趣放在生活的首位，甚至放在衣食住行以及各种追求感官刺激的娱乐活动的前面。

事实证明，这种假定所具有的空幻性是前无古人的。事实证明，普及教育的主要后果，是创办了黄色报刊，大学学生的扩招，直接导致大学质量的下降。

古人说“衣食足而后思廉耻”，事实证明也是十分迂腐的想法，许多人是衣食足了也不思廉耻，而比仅仅知道廉耻更难的高级精神活动，则是多数人吃饱了撑死也不会由衷感觉兴趣的，因为这样的“奢侈品”对普通人过于昂贵了，“需要花费太多的脑细胞”（这是他们的原话）。

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人人都在巴望“物质生活水平提高”。因为人是动物，孟子说，“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《离娄下》）说他孟子是“性善论者”，真是有点冤枉。

孔子则惆怅地叹息“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”说明只得与小人为伍的无可奈何。（《离娄下》）说他孔子是“性善论者”，真是有点冤枉。

在孔孟看来，人和飞禽走兽相差不远，乌托邦份子竟然要这样的存在物去“追求精神价值”，可能吗？

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人，总是在次要位置上，供奉着“精神生活水平”。如果把这种并不是人人都稀罕的奢侈货色提到了首位，那只能使之加速贬值，没有别的。

这种胡闹如果只限于说说而已的地步，倒也罢了；但假若硬是要当成一种社会方针去加以贯彻，推行什么“劳动人民知识化”，则难免导致“犹如东风射牛耳”，造成专制主义下特有的阳奉阴违。结果，不仅造成纳粹式的社会专制主义，也造成苏联式文化专制主义，文革则是专制主义的登峰造极，既然把毛泽东思想提到了首位，那就是叫人们勒紧裤腰，比“要大炮不要黄油”的军国主义更凶残。

“要毛泽东思想而不要黄油”？黄油都没有了，那挤掉了黄油的思想，还有什么真价值？不过是假货罢了。

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过去帝王时代，还懂得首先要“视民如伤”才能长治久安。而毛泽东思想却只是“精神原子弹”，建设不足，破坏有余，只能把提高物质生活水平的群众要求推到“考虑考虑”、“研究研究”的学习班里监禁起来。

况且，毛泽东思想这种“精神福利”不同于物质福利，它是不可见的东西，只能通过个人的感受发挥作用。因此，人们虽然可以通过可见的标准去衡量一个社会物质福利的水平，却无法衡量其内在世界的精神福利水平。既然如此，关于社会精神福利的许诺，岂不成了一句空话？进而，如果人们的兴趣被迫局限在精神福利的领域内，那么又如何去实现物质充裕的共产主义社会呢？

虽然社会的进步与幸福的增多是两码事，有时前者还要靠牺牲后者去换得，但如果说，幸福不是个人的一种主观感觉，而是某种可以测度的东西，那么除了体制和技术的进步给人类带来的幸福以外，人类还能通过什么来得到幸福呢？大概只有“精神幸福”这种主观感觉了吧！可是共产主义革命的前提，不就是否认这种感觉吗？不就是批判宗教是人民的鸦片吗？为什么一旦掌权就全部翻案了？

谁不知道精神的幸福并不需要文明的发展！甚至与文明的发展正好相反！文明越多，幸福越少，正如财富越多，幸福越少；知识越多，幸福越少；年龄越多，幸福越少。幸福于此，是一个心情与感受的问题。因此，为了获得这种幸福，完全可以通过吸毒去实现。无怪乎，现代世界的吸毒活动泛滥成灾，大麻已经被一些国家列为合法药物了，人们太渴望那老是到不了手的幸福了！

为了获得这样的幸福，最原始、最放肆、最黑暗的思想改造，也可以在群众专政的枪杀声中，予以实现。

这暗示我们，以“灵魂深处爆发革命”，不得不包含这样一种原始血腥的意味。本质上，它带有反文明反历史的特征，它要求通过切割人们的“灵魂”，试图改变人性，扭曲天地万物。

以此为前提，灾难也可变为幸福，愚蠢也可变为智慧，野蛮也可变为文明，正是在各种古典文明的衰落过程中，类似的思想特征一再出现过。古希腊的犬儒主义就是这样，它公开号召人们背弃文明，返回原始。因为这时的文明已不再给人提供庇护了。好在希腊的犬儒主义不是由专制政府倡导的，否则就不会有希腊文明了。好在只是到了罗马晚期，要求人们从外部世界转向内部世界的呼吁，才变成执政集团的哲学，因为那时人们对改造外部世界业已完全绝望了。

当毛泽东的大跃进导致数千万人民饿死之后，他唯一的出路只能是像犬儒主义者那样，号召人民转向内部世界，通过自我改造，忍饥挨饿，低水准地适应外部环境。

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精神文明，只是在物质文明已经失落之后的一剂补药。它像身患梅毒的教皇所贩卖的“赎罪券”一样价格低廉，可以博施广济……所以在文革中，红色的赎罪券──毛主席语录，发行的数额超过了教皇的赎罪券，这位韶山的高利贷者的儿子大概可以安息了，因为他的生意竟然超过了罗马！

观察毛泽东有关未来共产主义福利社会的许诺，还能发现它并非精神情操高度升华的结果，而是在社会生活全面急速衰退时提出的止疼针，大鸣大放的盛夏已经过去，百花已经凋零，只有稀疏的蝉鸣在用生命做出最后的英勇抵抗……这很快就导向文革的收获时节了，秋风四起，人们开始准备仓库，准备把整个人类文明生长过程中得到的精神食粮全部收进监狱，贮藏起来，然后付之一炬。好在那即将来临的漫漫严冬并不很长，因为还有其他国家存在。为了度过这个即使短暂的严冬，人们不仅需要降低物质上的消费冰平，更需要在心理上时刻准备接受虐待（下放、劳改、批斗、洗脑、自我批判等等），而让一种新的奴隶主义，来补充业已枯竭的能源，包括日益羸弱的人体能源，这就是所谓“无产阶级革命”的历史含义。

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在文革之后，所谓“清除精神污染”的政治运动，例如一九八三年开始的那次，乃是针对大范围社会解体的现象而发，而大范围社会解体的现象，又是所谓“改革开放”带来的，用共产党的老祖宗卡尔马克思有关中国的说法，那是木乃伊遇到新鲜空气后加速产生的腐败。为什么资产阶级思想在资本主义法治社会不会产生如此大量的腐败，一到无产阶级的人治社会就会？因为专政和腐败本来就是互为表里的。只是在毛泽东时代，腐败行为是毛本人的专利，或是他亲自赐予某人的，而改革开放却导致腐败行为的普及化、规范化，导致社会解体现象发生。

不论封闭时代的小范围的深度腐败还是开发时代的大规模腐败扩散，表明马克思主义完全丧失了创造文明的能力，社会和个人相似，一旦丧失了创造能力，必然迅速趋于腐败。到了这种危急之秋，不对天然的创造力本身进行压制，那么，已经过于拥挤的空间将难免因为创造力的无处发泄而变得更加拥挤，以致发生爆炸性的社会动乱周期。这正是中国西汉继战国兼并后，推行“抑商政策”的背景，同时也是罗马帝国时代商业凋敝、经济衰退的一幅缩影。这是毛式的封闭时代的缩影，到了后毛的开放时代，为了解决商业凋敝、经济衰退造成的严重问题，不得不缩小大规模“帝政”为文明所穿上的寿衣的尺寸，但由于官员在主导经济活动，“党内资产阶级”也就迅速膨胀为“党外资产阶级”，进行官商勾结，使得禁锢性力量（“党”），变成腐烂性力量（“贪官污吏”）。党既然成为贪官污吏的集合体，改革开放自然也就成为暴君的同路人，成了不受监督地运用社会主义专政和资本主义盘剥来竞相掠夺社会资源的超级蠹虫，比罗马的元首制、秦汉的皇帝制，还要贪婪。

因为毕竟古典文明时代还是以一种比较稳定的人际关系为其特征的，而社会主义革命却脱离了社会关系而存在，实际上是党对整个社会的专政，全由某个人通过内省甚至心血来潮的自我感受来决断国家大事，利用现代技术所造成的实际破坏，当然大于古典时代原始技术提供给暴君的破坏能力。

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现代技术能力的空前膨胀，使得人的生存空间空前紧张，由于现代文明努力向外扩张的势头，使得现代国际关系正进入地中海区域古代的“希腊化时代”和东亚大陆的“战国时代”，各个主权国家迎头乡撞，互相兼并。马克思主义的国际主义不仅误人，而且误国，是没有国家的、四处流浪的犹太人在十九世纪发明出来的国家，专门破坏压迫他们流浪生活的各国，现在，随着犹太人在巴勒斯坦人的土地上建立了自己的国家，犹太人也不相信马列主义了。马列主义已经被犹太复国主义送进了坟墓。

但是犹太复国主义并不能阻止全球一体化的过程，西班牙侵占美洲得到教皇特许所开辟的主权国家至上的时期，已经走到了自己的尽头。全球范围如果不能再开始一轮与此势头规模相当的“地理大发现”，通过再度殖民化，以便获得“更广大的发展空间”，恐怕现代文明也就只有放弃或削减外在扩张的努力，而改采“内在的发掘”了，在类似于老子哲学和佛教原理的基础上，通过调整人生态度来改善生态平衡，而不是在开创和掠夺的基础上，树立新范式。

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所谓“再度殖民化”，也叫“逆向殖民化”，就是欧美以外地区的人口，对欧美进行强度移民，以便补偿早先被欧洲人夺走的生存空间。这是原先的殖民地、半殖民地对原先的宗主国和不平等条约的强制签订国的历史大反击。现在各种“东方人”向“西方”的移民，包括墨西哥的印第安人向北美的强离渗透，和过去的殖民活动一样，经常使用“非法移民”的方式，说明问题的尖锐性。

我们的上述观察所运用的眼光，是通过展视整个文明史略而获得的。

（另起一页）

四、欲望之王

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基督教把欲望分为好的与坏的，佛教则排斥一切欲望，甚至达到他们自己所反对的执著的地步，结果把万事万物和诸般观念都往“佛法”上硬套，形成新的绝对主义倾向。尤其是中国和韩日流行的大乘教徒，为了配合这种绝对观念的佛法，不惜违背历史的实情，把后来发展出的北方佛教即大乘佛教，简单解释成“更近于释迦牟尼的原意”。而按照严肃的研究结论，南方佛教或小乘佛教，才比较接近更为原始的佛教哲学。断言后来产生、发展出来伪教义却更接近创始者的原始意念，这是利欲熏心的政治判断，而非独立智能作成的判断。

有的佛教徒对北方佛教（大乘佛教）教义的断言，可以简约为如下的公式：“涅槃（Nirvana）”──“察觉佛性”──“无限的慈悲”──“利他的欲望”。把这公式再省略一下，就成为“涅槃──利他的欲望”这个更简练的公式。

这难道是真的？很难设想，涅槃竟成了一种欲望！尽管给这个欲望加上了“利他的”一类修饰语，但欲望毕竟是欲望。涅槃的原始含义，按理说是“把火吹灭”即寂灭的意思。“火”就是欲望，涅槃就是欲望的消解。但欲望毕竟是欲望，消解欲望和加强欲望（哪怕是“积极的欲望”）怎能等量齐观呢？

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欲望毕竟是欲望。不管给欲望加上什么修饰性词语，“利他的”、“利己的”，“善的”、“恶的”，“个人的”、“集体的”，“社会化的”、“反社会的”，“高贵的”、“卑劣的”等等，都只是评价。而所有这些被评价区分为两造的欲望范畴，都只是欲望统一体中的并存物，它们是同一个事实。而人与人之间不同体验与评价，无论如何不同，都不能改变欲望统一体的事实。

被一些人称为“善欲”，可能被另一些人称为“恶意”，因为欲望就是欲望。何况释迦牟尼的涅槃和佛教徒众的“利他的欲望”之间，可以说是毫无关系。

印度的佛教深受前雅利安时代的印度文明瑜伽精神的渗透影响，缺乏北欧海盗那样的“浮士德精神”，并不主张以暴易暴式的欲望至上。在佛教的基本概念里，用欲望抵消另一种欲望，是无济于事的，可能导致更大灾难。把涅槃变成一种欲望，这完全是是雅利安强盗部落的思路，或者干脆是个黑色幽默。

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所谓欲望，是一个生命体内部，透露出来的一股生命力量，由于它带有强烈的生物性，所以不论演化出什么形式，欲望在本性上只能是“以自我为轴心的”。以利他主义的形式推出的善之欲，其所利之“他”毕竟只是“我的他”，而不是“你的他”，更不是“他的他”，所以，由爱生恨的事不胜枚举，利他主义者常相对立、彼此厮杀，就毫不奇怪了，这也就是所谓“思想斗争”、“宗教战争”、“信仰冲突”的生物性根源。所以我们看到，“越是‘利他’得厉害，就越是‘争斗’得厉害。”利他主义者“为了你好”而强迫你做你不愿意做的事！这就是“利他主义”的代价：无意间加剧了争权夺利。

利己主义者最喜欢泛泛地谈“利他”的，如果不是为了利己的目的，夸张地谈论“利他”有何意义？虽然一切高级的宗教、哲学、意识形态，无不以利他的宣传招徕顾客，所以摒弃狭隘的利己主义，可以吸引更多的徒众。 

另一方面，透视一下利他主义的空洞言辞和具体结果，就不难发现历史上有许多恶劣的行径，正是在利他精神的支配或文饰下干出来的，高扬的利他旗帜，团结了大规模的破坏力，破除了习俗中的禁忌与约束，肆无忌惮地遂行迫害与杀戮。在社会齐一化的口实下，个性与个体被消灭了。参考这些史实，对“利他”和“爱国”之类的词汇，使用的时候，最好慎重一些。

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人的欲望的力量，具有一种奇妙的转换性能，碰壁之后它会转向，以另一种形式表现出来。所以极端利己主义的人，有时却表现出“利他的倾向”。通过“利他”这来达到极端利己的目的，号称“曲线救国”。其实，是由“欲望的自我中心本质”和“欲望与环境之间的力量对比”决定的，由于欲望的强烈主体性和自我中心倾向，欲望不可避免成了一个自我实现的东西。而自我实现，又可分为两个层次：直接利己的层次和间接利己即利他的层次，应该说，后者是更加隐蔽更加深刻的层次。

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由于人性的这一隐蔽而深刻的层次，各种利他主义之间的争斗一点也不比各种利己主义之间的斗争，稍有含糊。而利他主义对利己主义的斗争，相比倒是要温和一些。所以共产主义者把别的利他主义者叫做“反革命”，而把利己主义者叫做“小资产阶级”。而在“革命斗争”所制造的很多糟糕事例中，利他主义最后成了利己行为的仓库，“为了理想”成了谋财害命的借口。

例如，鼓吹消灭阶级区别、解放全体人类的利他主义宣传，在实际生活中却组织了空前残酷的阶级压迫。

精神活动的基本动力，不论形态如何都是欲望，涅槃的真切含义，因此不仅是降低肉体的活动水平，也是降低精神的活动水平──使活人脱出有我之境以入无我之境。而所谓的“大我之战”，终于演变成“欲望之王”，领导了规模巨大的集体坑杀。

这些显示了“人的言辞与行为之间的巨大鸿沟”，人们通常把这叫做“言行不一”甚至称为“矛盾”，在我看来，这没有矛盾，而是非常符合逻辑的食言而肥：“说尽天下漂亮话，干尽天下丑恶事”，文革中的对联如此写道，横批是“党委书记”。

其实，别说党委书记了，就是佛陀也并没有按照自己的说教去做。这不值得大惊小怪，因为名实相睽已经构成了一个人性规律，一个反复出现的“身心关系的游戏规则”。

举例来说，在分析文学作品的时候，评论家们成群结队去寻找文学形象在生活中的“原型”，像十九世纪加利福尼亚河谷地带的淘金冒险家们不择手段地拔取金羊毛似的，他们评论家也企图在社会生活的滔天洪流中捞出几个“金子一样的心”，以供自己的马屁理论分析之用。这种努力多么可笑，因为它完全忽略了高大全的英雄形象完全是政工干部们捏造出来的莫须有，而人的尤其是政治动物的身心关系，就是“正话反说”，正如“咬人的狗不叫，叫的狗不咬人”。这种奇特的共生关系，使得言行彼此依存，各自承担了特定的职能，在互补中，提供对方欠缺之物。共生关系使言行互相掩护，达到利益的最大化。因此，文学形象和生活现象的某些相关，造成的主因却不是“生活的原型”而是作者的“心理原型”，即“创作意图”意义上的文学模特。

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文学原型的问题，凸显了身心关系的实质。事实上，在学术领域甚至自然科学领域，也有类似的现象。人类的建树，首先取决于心灵“受到诱惑的程度”，然后取决于“受到诱惑的方面”。人受到了诱惑，才会发明理论，平衡诱惑的力量。“价值”，就是诱惑业已消退之后，清醒估算后所剩下的那种东西。生活的作用，仅在于“诱发欲望”的有效性而已。

那么，可否认为一种理论所极力鼓吹的东西，正好是理论家自己的天性中所欠缺的东西？正因为自己缺乏这种东西，为了抵抗这种缺乏及其引起的饥渴状态，他才创立一套说法——这被叫做“理论”、“学说”、“哲思”，甚至“信仰”，以不断提醒自己去正视这种诱惑，并把这块石头从心头掀掉？

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历史上的精神遗迹所显示的过程，不难印证上述猜测。对作品与作家的这种关系进行的这些分析，可以留备研究者们参考。

思想家和艺术家所极力抨击的东西，经常是牢牢控制他们内心的东西。这种心理奴役越使他们痛苦，他们就越想摆脱自己的主人，于是他便诉诸言辞的呼号，理论和艺术就这样产生了。但理论和艺术的诞生，也不能消除人本来的困境，不过在其心上提供了一个“分洪闸”而已。精神活动的分洪闸，把他的主体力量，从外部世界的关系网中，牵引到了内心世界的凝视静观上，使焦虑有所缓解。正因为这样，创作活动对于天才的思想家、艺术家来说，首先不是一件救世活动，而是自救行为，他们通过这种宣泄方式，成了自己的“主宰”，至少感觉如此，甚至成了宇宙包括现实世界和精神世界的轴心。

感觉的世界便是一切！

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有人认为释迦牟尼佛的言行不一，其实，那才说明他是真实的人，他所经历的，实在是人的身心关系的游戏规则的典型事例。从这意义上人们可以说，“佛的内心其实还是真正充满苦痛的，只是人所不知罢了。”佛是个超级自欺者，但是他的智慧瞒过了人们爱挑剔的眼睛。

佛的困境，也是一切自命不凡的精神人物共同面临的困境，它预示着，人如果完全从欲望中超离了，精神的线索反而会断弦，没有风力的鼓荡，风筝的线索即使不断，风筝又如何飞向苍穹呢？“知音少，弦断有谁听？”（岳飞词《小重山》）

（另起一页）

五、精神变革

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人最好的资源不在人的身外，而在我们身上，尽管现代人被文明所误，视社会身份的重要远在自身的价值之上，但古人却十分清醒地知道“身外之物”并不关键。同样，人最危险的敌人也不在身外，而在自己身上，尽管现代人被文明所误，而仇恨邻人。事情越来越清楚没有任何一种资源，比人的身体对人更为重要，甚至连妓女和首长都懂得这个道理，所以妓女善于出卖自己，而首长喜欢别人伺候自己──人的服务远远比机器的服务昂贵得多。

如果从此对杨朱的学说作一新解──以新眼光从新角度去透视一番──就会发现，早在两千多年前，人们的智慧就发现世界上没有比人这一资源更可贵的资源了。所以杨朱同志“拔一毛而利天下，不为也”，因为人是活的，天下是死的，牺牲活的去拯救死的，太不值得了！

在对这点做出深入说明之前，必先澄清两点迷误。

第一，人作为资源的可贵性，不是由于他的体力或人数，否则作为劳动力，人与牛马无异。

第二，人作为资源的价值并不限于所谓“精神”。人的精神，只是其资源价值的表层部分，所谓精神活动，不过是人类遗传因子的一个必然体现形式，因此，人的资源价值就是那在千万年的进化历程中点点滴滴积造起来的基因结构。正因为人具有独特的基因库存，所以，他使在“灵与肉”这两个方面都获得了自己的独特性，并可能由此出发创造自己的文明和“精神世界”，然后才发展出“作为劳动力的人”。而不是像马列主义创始人别有用心地宣称的那样，是什么“劳动创造了人”。“劳动创造了人”的理论，开辟了“劳动改造思想”的集中营制度，所以把马克思主义政权的暴行仅仅归咎于“血腥的开国领袖集体”是不够的，马克思、恩格斯本人，对此也应当承担重大的刑事责任。

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在我们看来，不是“劳动创造了人”，而是“人创造了劳动”。牛马不论如何努力工作，都不可能变成人，同样，人无论经历如何残暴的改造，也不可能重新变成动物。在专制制度下，人的价值经常比不上牛马，但牛马的价值却永远比不上人，因为它们尽管勤奋或是受到独裁者的表扬抬举，却绝不具备人在灵与肉两个方面都拥有的基因。

正是这种天生的基因而非学来的“能力”，使人成了最贵重资源，不是作为炮灰，而是作为“神的资源”。社会的资源价值，以及终极意义的自然资源，都是从“神的资源”的意义中派生出来的。

乌托邦主义者不理解这一点，他们重视乌托邦远远胜过了重视人，他们把人这一神的资源沦为乌托邦的五年计划的牺牲品，是本末倒置，是极大的浪费和犯罪。

陷入下述两种迷误都是可怕的：

一，要么把人当作纯粹的社会劳力；

二，要么把人理想化为某种“精神的存在”。

如果把人的资源价值分别搁置于这两个极端，而忘了此资源之本体，深埋于生命世界亿万年的历程中，那是一种多大的愚蠢啊。

人这一奇观，既无法用马克思社会发展史去解释，也难以通过黑格尔思辨哲学去说教。百年来的黑—马信仰，都力图把人变成一张白纸、纯净的精神存在，可以被社会改造者—主义独裁者任意涂改，但事实已经证明，所有的纯洁化运动都不能从遗传学意义上改造人性。所以改造运动才绵延不断，最终使运动本身成为荒唐的闹剧。

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乌托邦主义者还有一个怪癖。他们自己本来也属人的遗传资源，因而有充分的机会认识此资源的价值。但是，他们却习于批判人的本能，或通过人类的社会表现，去批评人的生物存在。这很可笑。因为他们是在用暂时的东西去攻击持久的东西，并企图用派生之物去规范原生之物。

正是从这种丑恶的方法论出发，他们才分别对人性做出“性善”和“性恶”的评断。其实人性哪里有什么善？又哪里有什么恶？人性只是可贵的生物资源而己。而“善恶”，却是两种从资源里派生出来的利用价值和社会规范。

马列主义学者发表议论说，“如果没有社会发展史，那文明又从哪里来呢？”历史已经告诉了他们：“如果没有人性，那么社会发展史又从何启动呢？”社会只能按照人性的法则去运转， 社会因此既恶又善，因为人性就是既恶又善的，因此人能行善也能作恶，还能认识善恶。

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对人的命运来说，其自身的遗传资源是个回避不了的前提。要说有“本体”，人的基因才是真正的本体！对人生而言，这是比哲学上的“宇宙本体”更要紧的东西。甚至可以说，各种宇宙本体论不过是此生物本体派生出来的影子罢了。“遗传着的生物本体”，是一条恒久之链，它创造了生物的行为及其社会，包括非人的乌托邦社会的模式。而且建树了人们可能拥有的信仰之塔！其中还有沟连天地的“天梯──宇宙树”那样的基因派生物！基因孵化了自己的宗教、数学和多种意识形态，文明的整体据以繁衍下去。从此，文明被视为人的第二特征；但是请记住，第二特征（文明）是从第一特征（基因）里繁衍出来的。只是等到人在文明领域中陷入死巷时，他才异想天开地试图改变文明母胎──人性本身。乌托邦主义幻想的革命捷径，是无法超越基因许可的范围的。鼓起熄灭了的生机？那只是某些小人为了自我延续竟然想以出卖民族命运作为出路！中国人应该学会走出本末倒置的迷误状态。

离开了“劳动创造人”这一奴隶教条的中国人，终于理解了：人的遗传资源，即灵与肉构成的人性本体，比任何社会发展史、文明总结构，远为复杂、精巧、持久、稳定。可以设想，如果未来的遗传学有效改变了人的基因资源，那么这对文明结构和社会发展的影响，就比任何规模的社会变革或任何深度的精神变革，都远为重大而持久。因为，本体变了，依附在上面的各种社会和精神特征，能不改变吗？

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通过社会训练和精神训练，历史上形形色色的暴君已经对基因的表现形态做出种种规范，从而影响它的发育定形。但是企图改变基因本身的努力则一再碰壁，因为暴君并非上帝，只是和被害者一样的人，所以暴君死的时候，比被他还死的人们更加可怜，更加没有希望。

“指导精神”与现实社会的关系，不是原生物和派生物的关系；相反，精神与社会是平行地产自人的基因，虽说指导精神的不同，可以推动同一个组织或向善的方向发展，也可向恶的方向发展，但无法就此推论说，是“精神理论决定了社会发展”改造论是犹太巫师的咒语，社会和精神的发展，是为了满足基因的全方位需要──盲目的基因并不是为了精神的目的来到这个世界上的。而倒是精神本身在为基因资源服务时，获得了健全……

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普罗提那在希腊文明的绝望时代说过的话，孟轲在先秦文明落入深渊时刻说过的话，是殊途同归的：普罗提那把希腊文明的出路寄托在精神上的救世主身上，孟子则劝导战国时代的君王们“行仁政”。仁政在他心目中不再是一项权宜之计，不是一个为了扩大霸权而推行的口号或策略性的“解放手段”，而成为神圣的目标本身。政治行为的这一理想境界，是孟轲试图用新精神去指导战国现实的证据，与乌托邦明显类似，渴望通过精神变革去改造社会。这种意向不仅表现在他的言论里，如劝说梁惠王施行王道，同样表现在这位理想家不辞辛劳地游说诸侯，宣传精神革命的方案。但不幸的是，不论是普罗提那还是孟子，其“伟大理想”都落了空。

解决了希腊文明历史危机的不是普罗提那的哲学之神，而是蛮族世界的嗜血酋长们。而把中国从战国大屠杀中解救出来的，也不是孟于心中的明王，而是更加贪残狡猾、握有虎狼之师的嬴政。是基因而不是精神决定了：促成历史变革和世界秩序诞生的，不是“仁政”与“王道”，而是苛刻的秦律、严密的组织、喋血的精神。归根结底，变革和统一的力量是来自一种比社会发展更古老的原始动力，它不是依靠任何人为的倡导流行起来的，而是扎根在一批乡民的历史中。它不是希腊的斯多噶主义、犬儒主义、伊壁鸠鲁主义、新柏拉图主义等等精神变革的产物，也不是中国的儒、墨、道，甚至不是法术势诸家的宣传辞令。

重要的是有了一批人，这批像是秦始皇陵的地宫中出土的兵马俑群那样的战士，他们被身上的基因而非心中的教条所激励，这批半饥饿状态的人面兽心的家伙，在没落的文明社会中，发出可怕的爆炸力。扎根在古老土壤里的基因，面对变化不已的妖冶世界时，有时会体现出某种高贵的肃穆来，这种肃穆被我们视同野蛮，而不是发自什么有意识的精神革命的规范，而是无意识的、来自生活本能的“基因规范”。

这是人的遗传资源，对自己创造的业已走入迷津的文明派生物的历史大反击！不是精神革命，而是扬弃精神！它通过自己的超级嗅觉探查到所谓精神革命，还是要用文明的派生物，反过去压制和“改造”那作为本体的遗传资源。“愚公移山，改造中国”的密谋，必将失败；以夷变夏的渎国方案，必遭谴责。

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有一种近乎概念游戏的说法认为，“治疗社会弊病的唯一有效方法，最终是精神上的。”他解释说，仅仅变革组织机构的社会改革方法，只能导致两种结果：第一是全面否定组织结构，导致无政府主义；第二是把一个组织结构变成另一个组织结构即“换汤不换药”。而这种看法认为这两种后果都是不妙的，“因此，应把希望寄托在根本的精神变革上。”其实，干脆明说岂不更好：人这种动物是根本不配享受什么没有弊病的社会的，换言之，人性的特点决定了两点：要么是他天生对社会的不满，要么是他善于破坏社会结构，必定制造社会弊病。

我们为什么说上述的“唯一有效方法”近乎概念游戏？就在于他对“治疗方法”的偷换。在我们看来，精神变革只能改变人们对组织机构的态度和感受，只能改变“意识”对“社会存在”的反应方式，但并不真能触及社会存在和组织机构本身。在“治疗过程中”，只要有一匹“害群之马”在活动，就会产生连锁反应，使得“一颗老鼠屎，破坏一锅粥”。从历史上看，即使基督教这样巨大的精神革命，尽管得力于殉教的热情，还是走上了与社会互相妥协的道路，所以耶稣基督死了，但他的门徒却活了下来。教会先是反对罗马的制度，后来却将罗马的官制吸收进来。国教化以后，一方面它对群众宣传摒弃尘世生活，加剧了大众对政治秩序的冷漠与背离，另方面主教和神甫自己却过上了豪华的生活，甚至还包养了妻妾。

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从宗教运动的史例看精神变革，则它和组织机构的关系，说到底也还是走向了上述那两个出路，不能脱俗。即第一全面否定组织机构，或者第二把一种组织机构改变成另种组织机构。前者如号召出世，以便建立上帝的城，后者则没有建立起上帝的城，却建立了教会的世俗统治，并且像奥古斯丁提出的诡辩那样说世俗的教会就是上帝的城。结果有的教皇八十多岁，口水直流，歪着脑袋，话都不会说了，还是不肯退休，拼命提拔红衣主教，企图保证自己的江山永不变色，与敌基督的世俗暴君十分相似。

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在亚洲，不论穆罕默德的伊斯兰教，还是传入中国和中国边缘地带的佛教，此类精神革命，最后也只有两个归宿，要么离开现实社会，要么是通过精神变革把一种组织机构改变成另种组织机构。

既然如此，“唯一有效”的性质体现在哪里呢？也许仅仅体现在信仰者们信仰中？即，面对最恶劣的社会现实而闭眼不看，或是“睁着眼睛说瞎话”，“永远坚持党的领导”。或是“背过身去洞察自己内心的永恒神秘”？当然，在这种不依赖外物的体察中，特定的个人可以获得精神上的最终解脱，但这种境界并不是每个人都能企及的，更不是一个社会群体可以据此“治疗弊病”的。

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要断定一个社会或某个组织机构是不是弊病很深，是无法预见而只能事后判断的。这也说明了为什么一切社会改革都只能姗姗来迟。因为只有在积弊甚深之后，吃尽了苦头的人们才终于断定这里确实出了某种不得不改的差错，才开始萌动了必须改革否则不能自愈的念头。

社会弊病的根子正如它的对应物──社会功能──的根子一样，深埋在人的遗传资源里。当基因包含的某些倾向过分发展从而抑制了其它倾向时，如好战压倒了慈爱、独占排挤了分享、镇压代替了关怀，社会弊病也就发生了。社会弊病的发生和恶化，会从根本上危害人的遗传资源。因此，人的遗传源迟早会对此反击，除弊兴利，保护自己。至于反击的方式，当然多种多样，既有精神领域的，也有社会领域的。但是其原动力既不是来自精神，也不是来自社会，而是来自人体。但乌托邦主义者不愿意承认这一点，而要求“根治弊病”。而我们知道，弊病之根正如功能之根，在人的基因资源里深不可拔，如果“根治了弊病”，那无异断绝了人性，那势必要深入到人的基因库存中去、挖掉那些产生了弊病的因子！这种作法姑且不论其预后价值如何，仅就目前人类的技术水平而言，还不可能。即便未来的人们能够进行这一手术，那也不再是“精神革命”，而是“生物革命”了。

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看来，要使乌托邦主义者们称心如意，只有通过外科手术，通过遗传工程去改变人的遗传特性！在这里，乌托邦和科学主义之间倒也形成了某种默契！无怪乎科学幻想的乌托邦，可以成为一种特别兴旺的现代时髦。

乌托邦主义者的通病，不是追求文明的发展，而是梦想文明的稳定。而要彻底稳定社会，最终的解决办法只有利用科学技术来僵化人、固定人，如小赫胥黎在《奇妙的新世界》里描写的那样。

确实，挖掉遗传基因中那些“不稳定的因素”，将会比任何一种精神革命都更能奏效。因为后者只是内在一面的变化，是面对不可克服的外物进行的对话，虽然被乌托邦主义者视为“唯一有效的治疗方法”，但作为“不予治疗的治疗方法”，主要“临终安慰”是给绝症患者的最好出路。

但改变人的遗传基因，却能从肉体和精神两个方面同时进行革命，尽管那包含了过大的危险。诚然，人可以改变家畜、家禽和各种经济作物的遗传基因，以提高它们的人定价值，以增加人的利润。目标问题解决了，只需要适当的技术就能实现优化了。但是在对待人自身的遗传价值方面，问题却突然模糊了起来。对此，人不得不需要重温苏格拉底两千年前时时援引的那句神谕：“认识你自己。”因为从终极意义说，“人并不知道自己如何是好。”人迄今尚未看破自己。

当此之际，如果要人类自己改变自己的遗传资源，那将是非常凶险的凶险。

简单说，从生物遗传学的技术发展而言，培育一种“优良的人”是可以办到的，但困难的是我们无法确定什么是真正优良的人，尤其是从长远看。例如，社会化倾向较强的人，缺乏创造性；而富于创造才能的人，则相扰不安。这些相反的素质如何能综合在一个人体身上？进而，如果把“人类”看作一个整体，就更难以确定一个合乎理想标准的“人的概念”。

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如果目标是为了实现某种乌托邦，而以改变人的遗传资源和遗传形态作为代价，就等于说这样的设计师比大自然或是上帝还要聪明和有能力。于是才能把人的社会、人的精神、人的整个命运全都交在他的手里，这难道不够疯狂吗？本来，人的整个文明及其功能都意在保卫人的遗传资源，现在，却要为了某种有关文明的设想（乌托邦），去牺牲人的遗传资源？岂不是一大迷误！从更坏的方面讲，坏的社会革命其结果是无法持久的，它只是人的遗传资源在一时一地的恶劣表现而已，因此它所造就的畸形人无法遗传下去，甚至其恶劣性在当事人身上也无法稳定下来。而坏的生物革命可就不同了，它会谬种流传，贻害万年。为了恭维一个飘移无定的神座，竟要贡献人体本身，这种生物唯物主义与古代的血腥拜物教有何区别？二者都是崇拜了某种化身为神物的信念。

（另起一页）

六、社会的道义性与个人的良心

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有些问题是需要澄清的。

第一，区别一下良心与道义。

第二，区别一下宗教精神与宗教组织。

第三，区别一下好的宗教与坏的宗教。

我记得，有学者曾经指出，十七世纪西欧基督教世界中的宗教宽容，是一种反抗的结果。反抗的对象则是那种“拼命压制个人良心的社会的非道义性”。就这样，他把个人的良心和社会的非道义性对立了起来，换言之，也就把个人的良心和社会的道义性等同了起来。然而，这种等同与事实不符。本来，这很可能出于学者在表达上的不严谨，但我仔细推敲，却发现不仅是表达上的问题，还涉及到如何看待信仰和宗教宽容的根本含义。

337

个人的良心与所谓的道义性不仅不同，在很多场合下还是对立的。举个例子：如果一个人的父亲触犯了法律，这个人如果不去检举，显然违背了社会的道义性，但他和父亲的感情很好，如去检举而导致父亲的被捕入狱，他则又面临个人良心上的谴责……这是个孔子式的问题。在《论语》中，孔子涉及过这一话题，他认为，检举自己父亲的人是很难再令人信任的，因为他连父亲都可以出卖。显然孔子是把社会道义性和个人良心看作两元的。又如在战争中，出于需要，有义务去消灭敌方的普通士兵，这就是人们负有的社会道义性。但是杀死一个和我们素不相识的普通人，会可能构成个人良心上的某种压力。

战争把士兵培养成杀人犯、爆炸犯、纵火犯、强奸犯、抢劫犯用二十一世纪的流行术语说，培养成“恐怖份子”，这样才好让他们去危害敌人，但是战争归来的军人，没有几个是精神正常的。如果没有心理医生和香烟、毒品、药剂，他们就无法活下去。

我记得在苏共模范党员奥斯特洛夫斯基《钢铁是怎样炼成的？》一书中，胆小鬼斯大林手下的那位“钢铁战士”保尔·柯察金，曾经面对过类似的困境。

有段时候，他充当行刑队员，专门杀害政治反对派。他在“道义性”上觉得自己没有犯罪，但是还是对此感到了心理上甚至生理上的痛苦，显然他个人良心中还潜藏着人性，和喜欢杀人的斯大林完全不同，因此与他的“党的驯服工具”的政治角色，并不合拍。

这就是说，道义性是属于社会掌权者的，不论他是老沙皇还是新沙皇；良心却是属于个人的，不论他是资产阶级还是无产阶级。因此，在个人的良心和社会的道义之间，有一个距离，这距离时时会使还有些个人良心的人们，感到痛苦。同时也会因此反过来削弱了甚至“损害了”社会的道义性，是不是？ 

我要谈的正是这个问题。在我看来，信仰宽容本身，恰恰是一项“不合乎社会道义性的良心发现”！

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每一个信仰都强制半强制地确立了它自己的道义性，每一个社会体系都不择手段地建立了自己的道义准则和规范。因此每个政权都直接或是间接地强制驱使个人，去身体力行为这道义服务，而不完全不在乎这种所谓道义性与个人的良心是否合拍；而且不管它们的冲突有多剧烈，都必须执行当局的命令，不论这个政治局挂着什么招牌。

在实际过程中，每个人的良心状态依据其性格、经历、习惯、所受的教育而各不相同，结果，有的良心和社会道义性合拍，有的良心则与之抵触。反过来看，在所谓信仰宽容的局面里，也包含着丑陋的动机。

从当局的角度看，宽容是对道义性的出卖，其动机是出于政治上的机会主义或是害怕陷入无休无止的争端等等利益考虑，而不是出自任何一种纯粹高尚的理念。道义性本来具有相对普遍的社会含义，是用来约束个人行为的，信仰不过是体现了这种社会性，个人的良心对此进行反抗是毫不奇怪的。而当这种反抗取得了“历史性的胜利”，道义性崩溃了，宗教的宽容就实现了。所以，像鲁迅的《狂人日记》这样“诲淫诲盗”的作品都能被社会接受，“仁义道德吃人”这种反社会的观念都可以流行，礼教，就是社会的道义性，吃人，就是个人的良心对社会道义性的批判。

但是不要高兴得太早，社会道义性迟早会反扑的，例如号称“文革疯狗”的鲁迅，他的反社会思想在“造反有理派”掌握了政权的文革中，被当作新的社会道义性给供奉了起来，从而开始其迫害新的良心的血腥使命。这个事实说明，个人的良心与社会的道义最终是在个人意识与个人行为交叉轨道上不断发展变化以形成新的关系，这两种东西在经常互相牵制的同时，更加经常起着互补的作用。

339

个人的良心首先以社会道义作为出发点，开始生长，由于个人的遗传与经历不同，对事物的不同感受就决定了良心的不同，因此他是在此社会道义性的基础上，形成了自己的良知良能。

一方面，良心与它的基础即社会道义性之间发生了冲突，另一方面，众多的个人良心之间的共性，又构成社会的现行道义性，社会道义性排斥个人良心中与己不合的特性，维持自身的规范功能……正是在这种“二元对立”的关系里，双方都在彼此消长变化之中。

在这一永久性的对立中，道义性并不是总占上风的。比如，宗教的不宽容原是中世纪的社会道义性，但经过个人良心的反抗，终被一种新的社会道义性──政教分离、世俗化、宽容精神，给取代了，“理性”文饰着的宗教宽容，并信奉现世幸福、科学与艺术的真理。很自然，我这里是把“宗教的宽容”当作社会存在而理解，不是当作一种个人评价来理解的。

340

没有区分教义组织和教义精神之间的区别，在讨论问题时就容易陷入了自相矛盾。要知道，发动教义战争的只是教义的组织而不是教义的精神。任何教义本身，也不直接导致人们自相屠杀。杀人的是企图控制他人的那种欲望，而不是各种高级教义，后者都是倡导仁爱与和平的，尽管程度不同。

教义毕竟没有号召杀人以为手段来创建万世勋业。但各种教义战争时常发生，表明了各种教徒践踏自己教义的程度有多么深！

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在这里起关键作用的，是各种“组织”的嗜血欲，它为扩大自己的地盘和影响，不惜诉诸阴谋与战争。这种影响与其说是精神层次的，不如说是社会层次的，是世俗的、经济的、政治的伪装等等。由此看来，与其笼统说“宗教是有毒的”，还不如具体说“宗教的组织是有毒”。而以宗教为饭碗的人们，则经常组成的特殊利益集团，甚至是“犯罪集团”。他们党同伐异，互相包庇，通过操纵群众以维持并扩大自己的吃饭权益。相反，那种可以使人的心灵达到超级水平的信仰，只是宗教的精神罢了。

那不是通过组织系统起作用的，而是直接作用于个人的心灵。

342

宗教的精神属于精神领域，而宗教的组织属于社会领域，同样的一个“宗教”在不同领域却扮演完全不同的角色。因此，踌躇满志的宗教组织发动战争，争夺世俗的势力范围，而宗教的精神则使人进入超然净土。经常在同一个宗教内部，寓藏着各种人物：好人、坏人，坦诚的人、奸诈的人，以及各种职业的人，其中既有广告商人，也有甘愿奉献的人。从这里我们不禁想到，一个人要脱离自身去“讨论真理”，该多么困难。

有人提出“如果我们不信某种宗教，就不能算是一个真正的人”时，我想他指的是皈依某种宗教的精神，而不是特指必须去加入某个宗教组织，否则就不算是人。事实上，各种现实的宗教组织为了自己的存活，不仅没有成为强权霸道的障碍，而且还在特定的历史时期内，成为强权政治的强力支柱。

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各种信仰集团，用形形色色的教义把信徒当作机械化社会的零件那样组织起来，并禁止了一切自由思想。确实，它们开垦了政治权力抵达不到的领域，有效排除了个性，挤入公共生活以外的私人领域，对人实行彻底的控制。这就是信仰集团手中的“宗教组织”的可怕性……和高级的、个人的宗教精神，背道而驰。正是它们假借镇压异端的名义，扫荡了宗教的根本精神──灵魂与超我之神对话的权利。尤其在世俗的神权政治下，也就是伪宗教组织控制的政权的统治下，非官方的宗教精神，会受到比非官方的科学精神和艺术精神更为沉重的打击。不是因为它不信官方教义，而是因为它挑战了宗教组织对宗教精神的垄断性特权。因此，较之科学与艺术的挑战，非官方的宗教精神带来的挑战是个更严重的问题，它直接触犯了信仰的权力。

关于好的宗教和坏的宗教。宗教本身原无所谓好与坏之分。好与坏，是我们的感情所选择的，它根据一个事物的后果对我们价值而言。因此，宗教的好坏，在于它能否发挥有益的作用，即对个人的良心有益，也对社会的道义性无妨。除此之外，无法找到绝对标尺去衡量信仰问题的优劣是非。这也是信仰系统与科学系统不同之处。

如果说信仰能够使人安分守法，就被称为是好的，那同一个信仰也能让人为非作歹，又如何说呢？要知道黄金时代和黑暗时代，往往一墙之隔。

另方面，如果只因某种信仰引起了理论争端和社会动荡，就被认为是坏的，那么，德国宗教改革热潮所触发的战争，及其宗教武器和旗帜又为什么被现代人视为正义的呢？

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好的宗教，能使一个坏人比他自己过去更好，但常常不能使他比原先就是好人的信徒更好，在很多情况下，只是给了他一层伪装。同样，好人即便不幸失足去信了某个坏宗教，他还是比同教的坏人为好，也不会改变从根本上成为一个恶棍。

人性比思想的装饰更重要，关键不在信仰体系，而在人本身是否具有好信徒的素质。好的素质虽然无法使坏的信仰变好，坏的素质却足以让好的宗教变坏。因为说到底，社会的道义还是依靠人的良心推向前进的，尽管社会道义是个人良心的老师。

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社会关系当然是重要的，有时甚至是决定性的，但社会关系是由单个的人组构而成的，社会关系的基础是人，是活生生的具象的人和他的良心。

事实上，只要我们不坚持对宗教（或“信仰”）一词作庞杂的理解，就可看到各帮宗教信仰都是劝人行善或至少是教人遵循戒律的（禁忌是宗教要素）。因此“坏的宗教”并不是本来意义上的宗教，而只是末路的宗教（或“宗教的末路”）。这种过了时的宗教信仰，流于迷信的陋俗。信仰世界中的习俗与普通民俗一样有陋俗现象。

大凡“陋俗”，在其产生之初，都有特定的文化功能，然而时过境迁，产生这类风俗的那些条件已经消失，因此这些不再拥有功能的风俗，就随之成了“有害的”。很难设想，如果一种风俗一开始就是“陋俗”，它怎能流传开来？

宗教与信仰的系统也是如此。它既然能够诞生，就曾有其“历史的合理性”，而一切历史合理性都会随着历史的流易丧失殆尽，最后剩下不合理性躺在那里气息奄奄地阻挡人们前进：一种“坏的宗教”产生了。它之所以能够发挥坏的作用，无非是有活着的权势者在给它撑腰打气，使这僵尸的气息，得以“不绝如缕”，甚至登堂入室，主宰活人的日子。只因僵尸的消失，可能影响某些人得以生存的社会权力基础，它就被人为地、毫无理性地供奉着。

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如果承认“坏的宗教”（例如杀人献祭的宗教）确实存在，那么，它的坏处就绝不仅是一个教义的问题。如果仅是教义不好，还可以通过活人的重新阐释而得达到调整。如果问题出在宗教组织和宗教活动家自己身上，出在他们的利欲熏心上，那么，这些“活的教条”比“死的教条”更可怕，他们不把死的信条向好的方向去阐释，反而出于私欲而强化它的消极方面。不难发现，一种信仰体系越是在发挥其坏的作用，它的背后就越是有个落伍而顽固的信仰集团，在充任其后盾。

说到底，坏的关键不在宗教精神，不在信仰的体系，而在那些掌握着宗教权柄的人们，他们杀死了耶稣也杀死了布鲁诺，禁止了彼得和保罗的传道也禁止了哥白尼和伽利略学说。并不是耶稣和使徒保罗的宗教精神，也不是圣奥古斯丁的教父学，甚至不是托马斯·阿奎那的《神学大全》，在反对科学，而是由那批业已失去信仰，也不再为基督教义殉道的高级教士组成的教会法庭，在维护自己的特权。他们脑满肠肥，罗马教皇如利奥十世身患梅毒，花天酒地，他根本不信基督，是个玩世不恭无神论者和大彻大悟的人文主义者。他曾嘲讽说，耶稣基督的伟大就在于能给教会（其实是教宗本人）带来如此巨大的财富！他的例子很能说明问题：即宗教的组织破坏了宗教的精神，信仰的集团摧毁了信仰的真谛。

综合上述几个问题看，在很多场合下，人们受到了语言的愚弄。语言发明出来，既促进了人类的互相交往，又在某些关键时刻制造了混乱。这种情况给我们什么教益呢？

最大的教益是：宗教的绝对主义往往有害。“真理走过一步，就是谬误。”

当然，我们也记住：激发英雄主义和献身热情的，是具有崇高风格和巨大能量的那些精神范畴，却是属于绝对主义领域的。而相对主义的观点，虽然透彻却很难激起类似的精神力量。

独断的自信，比对审慎的怀疑，更能调动生命的内力。尽管我们知道，在科学的发现中，搁置判断甚至怀疑主义都是很有必要的。但当人面临深不可测的选择时，审慎的怀疑主义却成为有害的举棋不定了。

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第八章

中国与世界

（另起一单页）

一、神权时代的再来

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全球化时代的预感是：罗马的万神殿时代重新回到人间。某种支配未来世界文化命运的新准则──用一种象征性的说法是“各个民族面临的万神殿运动”──将预示世界精神的统一。这是各个传统文化圈合并成未来的地球文化圈的预兆。在其经济、军事、社会政治模式等诸领域中，统一趋势发展下去，自然产生精神的结果。万神殿运动，就是把各个区域、各个民族甚至各个宗派的“神”也可以说是“即其文化的根本信念”，集中在一起，排列成队，以便在世界范围内，不分畛域地团结信徒。 

把世界文化运动中这种大规模的融合形式，叫做“万神殿运动”，显得既清楚又精辟，是个很好的提法，古代的亚述和罗马，都经历过这样的运动，这是伴随政治统一的宗教统一，伴随社会统一的精神统一。

当然，我们注意到古代万神殿运动与现代已经露出征兆的万神殿运动之间，具有重大差别：古代万神殿运动的基础是城邦宗教，而现代万神殿运动的主要依据，不再是小区域的城邦宗教、原始信仰，而是那早已流布世界大部分地区的几个大规模的高级宗教，以及从中蜕化出来的若干哲学系统。 

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古代万神殿运动，取材于前此存在的城邦宗教。如在欧洲，是从罗马时代开始的。而文明开发更早的亚洲，早在两河流域的亚述帝国时代，就有类似的运动兴起，以配合亚述帝国和后来巴比伦帝国、波斯帝国等等“世界统治”的社会政治需要。比如我们都知道，亚述人在征服战争中，常常把被征服民族神庙中的主要神像拆下来，运回自己本国去，并不是作为一般的战利品，而是作为一个神圣的偶像，重新供奉起来。他们相信，用这个办法可以获得那个神、那座神像所代表的神圣力量的保护。用现代人的观点看，这种保护在物理意义上虽然纯属子虚乌有，但在心理上确能凝集巨大能量。用这种方式，既可以征服被征服民族的心，又可以增添世界征服者的自信。 

这是件很有意思的事。就是说，理论和实践具有重大的矛盾。但二者在根本上却是互补统一的。比方说，亚述人在理论上仅仅是为了获得那个神像的神力；但在实践上，他们的这种作法，恰恰获得了对被征服民族的精神统治力。因此从根本上说，这种文化工作，这种万神殿运动，促进并巩固了世界的统一。这种统一，本来仅仅是通过经济力量和军事力量而体现为社会政治形式上的统一，在经过万神殿运动的最后铸造，就成为浑然一体的“大一统”了。万神殿运动，使各个世界帝国达到了它们渴望已久的文化统一，从此出发，得以开辟一个新的世界文化时代。当然，这后一个结果已超越于万神殿运动的初衷了。 

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诚然，中国古代也有类似的进程，那就是汉武帝和董仲舒之间的天人互动所造就的“天人三策”信仰体系，确实气象宏大。

“武帝即位，举贤良文学之士前后百数，而仲舒以贤良对策焉。

１，制曰：……

仲舒对曰：……

２，天子览其对而异焉，乃复册之曰：……

仲舒对曰：……

３，于是天子复册之。……

仲舒复对曰： 

对既毕，天子以仲舒为江都相，事易王。易王，帝兄，素骄，好勇。仲舒以礼谊匡正，王敬重焉。”

（司马迁《史记·董仲舒传》）

这个天人三策，可谓独步古今中外。既不同于阿育王之崇信释迦牟尼（收刀入鞘），不同于彼拉多之对话耶稣（“真理是什么呢”）；也不同于也不同于埃及法老的一神教宗教改革，不同于穆罕默德在麦加的独角戏，不同于罗马主教的传扬福音；更不同于孔子和柏拉图的四处流窜、兜售自己的学说；它是由帝王发问，由大臣作答的，而双方都是“哲学家”……总之这是一位“哲学家帝王”和一位“哲学家大臣”之间的对话，而且是由哲学家帝王首先发问的。

但他们之间所讨论的，与其说是哲学，不如说是信仰，是用以凝聚整个帝国的新兴宗教。发问有时候比作答更难，这个由问答开始的新宗教，后来写成《春秋繁露》等书，把先秦各国的不同信仰与学说糅合在一起，造成中国的政教合一。而追溯先秦，不同学说确实具有不同的国家背景，如儒家起源于鲁国，墨家起源于宋国，道家起源于楚国，法家起源于晋国，诡辩家和阴阳家起源于齐国……

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诚然，在古代万神殿运动的背后和在现代万神殿运动的背后，有着不同的宗教内容：那就是城邦宗教（包括原始宗教、部落宗教、国家宗教）和高级宗教的深刻区别。

认识这一区别，当然是重要的。这种区别不仅来源于各自舞台的大小不同，也宗教的范畴已经从“克敌”变成了“克己”。在克己的高级宗教所形成的文明中，它还突破了宗教领域而扩展到哲学和意识形态的领域，照克己的特点看，伊斯兰教远远比不上佛教和圣经宗教，而和犹太教通属部落宗教的老范围，尽管伊斯兰教和犹太教通属“一神教”，且范围和深度要超过犹太教。这个公元后产生的“犹太教”不等于公元前产生的“圣经宗教”；其经典是“口传律法”即“犹太教的新约”《塔木德》。

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参照以往的历史，未来世界的万神殿运动，将引起一场更广泛更深入的意识形态革命。它将囊括各种“无神之神”、“非神之神”乃至“未识之神”，成为“超神之神”。

在社会功能而不是在宗教范畴上，一般地说，古代和代的万神殿运动的政治性质是相似的。我们知道，不管万神殿运动所采用的材料是城邦宗教还是高级宗教甚至是反宗教的世俗意识形态──无神之神、非神之神乃至“未识之神”──它们彼此的社会功能或文化含义，还是大略接近的：实现精神统一，促成人群认同。这种统一对于一个已在社会政治方面开始形成的人群共同体，可能是是至关重要的。甚至可说，正因为古代与现代新旧不同的万神殿运动采用了完全“不同的意识形态材料”，我们观察者才得以更清楚地发现，它们在社会政治上的功能和文化史上的含义，是十分相似的！它们是为了实现精神的统一，而各自就地取材而已。其原理，是为了减少实行方面的阻力，而尽可能地切近于当时当地的思想风俗和信仰传统──以便拓开“精神上的世界秩序”。

这种精神秩序多少是带有强制性的，否则就不是万神殿而是分散的诸神了。如此看来，那种认为“不同宗教与其说要采取形成一体的方式，不如说在采取相互承认的方式”，只是看到了当今“宗教普世运动”的延伸，而没有看到普世运动的逆转──最终走向一个宗教。因为，为适应社会政治方面的统一而要求建立的精神秩序，无论古今中外，所要求的，正是“形成一体的方式”，而不仅仅停留在“互相承认”的宗教宽容阶段。因为后者是前一个历史阶段的产物。

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反观宗教宽容，各种信仰体系共存共生的格局，与万神殿运动在气质和趋向上，是并不一致的。例如，我们可以把信仰宽容、共生共存的格局，理解成每个信仰都还不具备吃掉他种信仰的力量，因此被迫采取了低调，把自己的活动局限在特种范围之内，以达成精神世界的多元性的“势力均衡”。但万神殿运动却不是如此，它的动力不是来自各个传统信仰的衰落格局，而是来自信仰圈以外的某种社会力量或社会圈以外的某种信仰力量──两种力量的巧合，所偶合的新的精神，是万神殿运动的主力。 

在万神殿运动的雷霆万钧之力下，各种本来互相宽容或不相宽容的传统意识形态，都被无形地粉碎，沦为一些仅供取用的原材料，而不再构成取法的对象。万神殿运动和它所取材的那些以前的宗教和意识形态之间的差别，在大风暴面前已经变得微不足道，而被那动力等量齐观了。结果是万神殿运动消融了一切，同化了一切。

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佛法可以拯救世界？

万神殿运动所追求的，并不是一个智力上的或学术研究上的“纯粹理性”目标，而是一个意志上的或社会需要上的“实践理性”目标──它不是为了满足人的智力上的好奇，而是为了填补人们信仰上的空虚。这信仰，不是个人的、传统的、分散的信仰，而是和社会政治上的统一格局相合拍的精神秩序与信仰规范。这才是问题的症结所在！因此，万神殿运动所促成的，就不可能是一些互相承认、互相宽容的信仰并存；而是一个最终凝结一体的精神秩序。为此，它需要一个强固的堡垒，一个坚硬的外壳，这有时比内核更重要。

诚然，犹太教和伊斯兰教作为部落宗教的延伸，比佛法更为偏狭浅，缺少精神的通用性。从信仰的角度看，也比佛法更富于排斥异端的热情，更接近巴斯卡意义上的“赌徒”──这是否可以说明，今天的佛教比耶稣以后产生的犹太教（不同于耶稣以前的圣经宗教）和伊斯兰教（不同于耶稣以前的卡巴宗教），更有活力呢？ 

其实，活力并不表现在排斥异端的热情上。相反，活力是某种能够广泛传播的生命力。也就是说，一个事物的活力是和这个事物的气质密切相关的，而不是由其自我感觉及意志状态所决定的。同样，要评断佛法有无活力，也要看具体的内涵，而不能听其自我宣告。 

例如，现代流行的佛教，其实已经相当驳杂，尤其吸取了基督教的诸多观念和做法，这一点也不奇怪，因为佛教本来就是相当开放的系统，广泛吸收其他宗教的东西，也并不违反它自己的教义。

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如果对现代的佛教传教活动作一个简单的分析，不难发现它具有两个特点：大众性和实用性。

它的大众性体现为精神上的极端平等主张和泛灵论立场，如它所强调的“终极存在”，是平等地分散于所有具象的存在之中，因此，一切人甚至动物和植物都能同等地接触它，也拥有同时和这终极的存在融为一体的能力。这种价值低廉的大众性并不新鲜，它曾是中国禅宗的一个突出特点。而禅宗的兴盛，其实是借助于佛教的普遍衰落，即，禅宗其实是作为佛教的“晚期现象”留在文化史上的。可是万神殿运动却完全不同，是新文明的早期现象，它富于统一和渗透性扩张的力量，而不仅仅是追求每个人内心的悟性。 

禅宗的精神则近乎分散主义，也就和泛灵论一拍即合，它对人的内心世界，也许“极其可贵”，但作新的社会规范和普遍的精神秩序，过度分散是不能形成统一之力的，而只能作为装饰品出现在统一力量已经瓦解之后的精神废墟上。它强调个人的悟性、平等观念、精神自由的倾向──与万神殿运动追求的世界秩序，正好相反。

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宗教的大众性透露出精神衰弱的征兆，经常与实用性的俗气糅到一处，在此混同中寻求出路。孤立地看，实用性倾向与万神殿运动所追求的目标是合拍的，但如把它和个人悟性即强调“人的自主的意志”结合起来，则现出背离了万神殿运动的趋向。强调意志自由是世俗文化的特点，

因为十分显然，人的意志如此的不同，都要自主，又怎么能希望“人们所把握的终极的存在”竟会彼此一致呢！我们又怎能希望彼此之间能够无须经过感性的媒介，就能奇迹般地共同体察出、抽象出感觉世界以外的终极存在呢？

而万神殿运动，是要促成普遍的精神秩序（实际上各种小规模宗教信仰也都不同程度地这样做了），因此它的法则之一，甚至首要法则就是──要求人们克制自己，如董仲舒甚至要求皇帝陛下都要克己。所谓“克己复礼，天下归仁”就是首先要求君王的。君王克己，才能天下归仁，百姓克己，不过一家归仁。所以文革末期林彪提出“克己复礼”，目标直指毛公公，自称无法无天的毛泽东闻讯大怒，把这位“亲密的战友”置之死地。如此看来，作为社会规范的“礼”，而不是精神规范的“理”，和万神殿运动的目标，几乎一致的。事实上就先秦的例子看，“礼”的提出，也是周王克商之后，为了协和万邦而作的。

356

礼的诞生是这样的：

人们对同一事物的感知、体验，甚至各自的生理知觉状态，是那样的歧异，以致为了“统一人们的精神”，就必须拿出一个可见的媒体，一个感性象征物，以此为基准，去促进人们“为超越自己的某种东西而克己”。这个象征物，当然只是人造的东西，有时甚至是偶像，或是类似偶像的信念。万神殿运动所建造的那个万神殿，恰恰就是这个象征物，它清晰可见，宏伟壮观，而且具有一股崇高肃穆之风，足以慑定人心。正因为它具有堂皇的风格，才可能在自己的周围，凝聚起那些原本陷于分散和歧异状态中的“人类精神”。除此以外的“整体”是不存在的，“人类”不过是精神形式的想象之辞。

高级宗教的综合──新型的万神殿运动，是需要预见的，这场万神殿运动的形式和内涵，关系到未来文明的命运。

357

我们这个时代还是强调意志自由的时代，而从宗教宽容到信仰统一，从分散的精神冲动到统一的精神秩序……需要漫长的时间，即使再有预见性的人，也是以现在的眼光去展望未来。这眼光中的许多成份，属于过去的遗产──这自然产生了某种“非纯净状态”，从而妨碍了观察的透彻性。它不幸而把过去、现在、未来混在一起，最终时间的洗炼，剔除其中多余的杂物，而成就易经的玄秘。 

打一个比喻，如在一道鸿沟上架起一座桥梁，当人们还没有通过这座桥的时候，他们向前展望，看见的是此岸的纷扰、这座桥本身以及他们想要到达的彼岸等等。可是当人们历尽艰辛走过这座独木桥，已把此岸抛在身后，那时人们再度回望，就不再看见此岸，甚至不再看见那沟连鸿沟的独木桥，而只看见彼岸，甚至看见比现在可见的彼岸更遥远的地方──感觉世界的尽头。

当可以看到彼岸更远之地的时刻，那时彼岸的意义何在呢？在人的思想中，彼岸就是彼岸，彼岸似乎是纯一的终极存在，可事实上可能存在“比彼岸更远的地方”。

当人们终于渡过了现代信仰崩溃的鸿沟并着手实现更高的精神综合时，他们就抵达了万神殿的彼岸。人性注定了──抵达景色壮丽的万神殿的人们，还会发现它不如人意。人们站在万神殿上，就会看到更远的地方，那是个只有站在万神殿上才能看见的地方。

万神殿作为高级宗教的结合，是现代的先知先觉之士所追求的东西。有一天，它也会变为陈旧的、应该加以摒弃的东西。历史改变支配人们心理的铁律，“创造生活”是绵延不绝的超级诱惑，文化史上的喜新厌旧，既是人类堕落的原因，也是历史创造的锁钥。

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哲学的困难是人性的体现。

在文化史上，哲学问题最能清楚体现人的“喜新厌旧”的禀性。例如，对于“哲学是什么”或“哲学不是什么”等不断的提问、不断的解答──每个人都可以有自己的想法，但每个人的答案都辐射到一定限度，无法通行于世。每个时代都对“哲学是什么”做出自己的尝试，同时几乎每个时代的每一哲学家，也都在“哲学不是什么”的问题上猛下功夫，以扬弃前人的定论。他自己的使命，就是抨击与己不合的哲学观念及其人──评断其人其学为“不懂哲学”或“不是哲学”。哲学纠纷的关键，与其说是人们智力的贫弱，还不如说人们喜新厌旧。追求新奇的冲动，使人们不断推翻以前的定义，拿出自己最新的解释来。就像儿童的沙滩游戏！在沙堆上不断建筑又不断毁坏自己的作品。人们彼此之间，尽管分歧无定但还是十分相像的！

这种人性特点，使得最终的精神统一，成为一件不可能的事。正是在这个关键上，文化史才表现出“合久必分，分久必合”的既济──未济性格。听那“了犹未了，何妨以不了了之”的涛声，它会使你醉心，同时又使你惊心。

359

哲学的意义、内涵、范围，以及那些先穷尽的学理纠纷和逻辑歧异，从表面上看都是语言、概念、思维框架的不同所致，这也是现代语义哲学家们所强调的一个重点。但在语义之外，显然还有体验的不同，以及由体验的不同所带来的差异性冲动，在这一切背后，还有利益冲突、意志冲突的远大背景……但所有这些，都不是最根本的。因为照理说，人类几千年文明即使无力解决这些问题，至少也应把这些问题给固定化了。但近代文明的高度发展不仅没有固定哲学，反使哲学越来越趋向于分化，混乱的分化……这表明导致哲学世界多重分化状态的，毕竟不是那些可见的因素，如利益的冲突、体验的不同、观念的违拗冲突以及语义的纠纷等等，而是更深的因而无法直观的一个冲动，那就是人们在心理上所遵循的一个铁律──追求变化、追求新颖的浪子性格，这个现实中的浪子是永不回头的。“空光徒流浪，铜柱从年消”──这样反过来再观察一下，就发现所有那些语义纠纷，观念、体验的不同，以及利益冲突等等，都是起源于“喜新厌旧”这一心理铁律的表象。 

如果对此有了准确的认识，那么人类对“终极存在”的认识，就只能是一个可望不可及的过程了，也就是说，假如有一天人们真的认识了终极真理，过后不久也会把它抛弃──以便继续前进。在伊甸园里，人们不就是这样抛弃了神的命令吗？否则哪里会有人类后来的全部历史呢。这样的流浪，也许才是人所面对的真实的终极？

尤其困难的是，纯粹智性的结论，与人类感情所追求的伦理目标又是不相吻合的，因而除了智者的圈子外，它不得流通。为此，实有必要把智性的和伦理的目标区别开。 

如果把智性和伦理的目标全然分开，则会造成普通群众心理上的大幅度混乱──他们无法想象两个精神范畴在分庭抗礼中各自的生成变化。而这种人性特点与社会危机的配合，足以促成新一轮形式的精神风暴。

我们看到，除了原始时代缺乏文字记载的神权社会之外，在文明历史的各种神权社会的前身，都曾经历过形态不同的自由思想时期。这是为什么？这是由于群众的心理无法承受的自由思想的真正压力，终于出自社会整合方面的需要，自由思想不得不缩编。“自主的意志”不得不让位给“遵命的信仰”，神权时代周而复始。 

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二、佛性与神性

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佛性与神性是人类精神的最高状态？

在“西方文化”的总称下，隐藏着多种多样的类型与风格。像英格兰化、法兰西文化、德意志文化、意大利文化、西班牙文化等等诸多不同。另外一方面，在时间上也体现出强烈的差异。例如每一个历史时代的西方文化，都表现出它的独特性，二十世纪的西方文化，是那样的不同于十八世纪的西方文化，以致表现出“西方反对西方”的奇异现象。

而东方人，尤其我们中国人，在谈到“西方文化”时，往往忽略了西方文化内部的这些反差与对立，包括种族、宗教、地域和历史时期的差别，这就像初次见到洋人的乡民，总觉得洋人个个相似，仿佛一个模子里浇灌出来的。但事实不是如此。在“西方文化”的统一名目下，许多根本不同的要素，混和到了一起，进行着名实之争。

例如，在西方古典文化和西方现代文化之间的鸿沟，已经深到了这一步：从古典文化的角度讲，渊源于美国的现代文化是一种四分之一黑人化、四分之一印第安化、四分之一墨西哥化、四分之一欧洲化的怪物，是没落的、颓废的东西。反过来，现代文化也会觉得古典文化是过时而刻板的，甚至是陈腐而伪善的。

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古典西方文化和现代西方文化之间的不相容性，已经达到可以互相背弃的程度。例如，古典文化虽然是人文主义的但大致还在基督教影响下，但现代文化则明显转向异教，其中佛教与伊斯兰教属于大头，此外各种新兴宗教或推行领袖崇拜的“邪教”也纷纷出笼，分食基督教的大饼，基督教内部也分化瓦解，赞同奸淫、堕胎、吸毒、同性恋。仿佛十九世纪以前的古典西方文化已经激发不了现代人的兴趣了。事情很清楚，西方人的“转向东方”不是由于热爱东方，而是由于西方人自身需要的转变，这种自身需要被称为“精神空虚”，尽管东方人还没有能发展出一套“东方现代文化”。

而古希腊文化和整个东方文化，不论埃及还是巴比伦、波斯、小亚细亚，相通之处则甚多，甚至常常取法东方。

362

严格说来，进入二十一世纪的“西方文化”已不再是一种纯粹的西方事物，它毕竟是在整个地球范围上展开的全球文化运动，是以十五世纪海盗袭击开始的“地理大发现”为基础的。在这其中，许多非西方的民族从不同方面参与和推进了现代西方文化的形成。尤其是二次大战结束以后到二十世纪后半期，随着各种非西方文化势力的复苏，现代文化里，非西方甚至反西方的因素也逐步抬头，人们越来越坚决地摒弃欧洲中心论，人们越来越清楚地看到所谓“世界文化”毕竟不只是西欧人的独家专利。

西方文化表面扩张的同时，其实质性结果却是西方灵魂的死亡，其传统的文化要素在世界文化比重中的急剧下降，“浪淘尽千古风流人物”，不合全球化时宜的东西被全球化过程给“扬弃”了。

这样看，西方世界的“东方化”尤其是受到东方宗教的感染，就不值得奇怪了，那是世界总格局发生重大变化的一个结果，同时也是这格局还将发生更大崩陷的一个预兆。其结果导致全球文明的出现。

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可是在目前，我想指出，精神上陷入困境的西方人纷纷转向东方的态度却包含着一个危险的迷误：佛教和伊斯兰教的东方文化，其实比西方文化的没落程度更甚。正因此，西方文化才在过去的几百年中迅速占据了国际角力场上的有利位置，并击溃了东方国家的反抗。现在，仅仅由于西方文化自身的没落，就来乞灵于气数早尽的失败者，这能有希望吗？比过时的西方更加过时的东方，能拯救全球人类吗？

显然，由于在现代文化中占主导地位的西方文化的急剧衰颓，就去转向更为没落的东方，是一条错误的出路。我们知道，这不是向生命之源的回归，而是一种摇摆，一种抽风。西方文化，只是西方人生活的产物，而不是东方文化的产物，更不是东方人生活的产物，基督教文化解决不了的世俗化问题，伊斯兰教文化也同样难以解决，只是穆斯林社会发展滞后，这一点尚未充分表现、世俗化尚未充分发酵罢了。西方的危机不是某个教义形态失灵的问题，而是一切教义形态在急速发展的全球化压力下日益失灵的问题，这个压力当然也包括科学技术的飞速运动带给人们的头脑晕眩及思想混乱。而企图借用东方文化去反对西方文化，不过是传统文化圈子内部的争议罢了。企图借用东方传统去反对西方传统，企图借助东方的过去以救助西方的现在，其不合理性一目了然。

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文化的互补有时也许会采取类似的道路，但那只是一种假象，一种说法。其真相是，一种文化只能在它自己的轨道上向前运行，正如“全盘西化”的努力依然是在中国自己的轨道上发挥作用。这正是“人们自己创造自己的历史。但是他们并不是随心所欲地创造，也不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”的含义所在。

严格说来，不论哪一种“传统文化”，都与现代生活不尽吻合，甚至是有所脱节。沟通这两者，只有通过现代人活生生的努力才能实现。否则，传统只不过是僵死的东西，甚至无法形成一种有机结构，就我们所知，“外在事物的结构”归根结底只是“人类认识结构的投影”，因此，“客观的结构主义”的虚幻性，得到了很好的说明。结构主义者试图在事物中寻找出的结构，其实这些结构并不存在，在很大程度上只是他自己赋予事物的“结构”。“结构”当然还是有的，但那是严格意义的“人的结构”、“意识的结构”。传统文化的结构，也是如此，它并非一种“客观存在”，既不是发生在当时的客观存在，也不是现代人所面对的客观存在。脱离了人及其意识，世界何尝不是支离破碎的？多亏人的作用，支离破碎的片段粘合在了一起，结成一种秩序。

365

归根结底，关键的东西不在外在的、已然的文化传统，而在于内在的、未然的生存意志。是生存意志和生存状态，决定了人的文化传统。反过来，文化传统也正是通过生存意志和生存状态而发挥作用。正是凭藉生存意志和生存状态的媒介，文化传统深入到每个人的心灵深处，主宰着他，并更新自己。

正是这样，生活在任何一个文化圈内的任何一个人，都不可避免地会撞上某个文化传统的壁垒，并屈服在它的脚下。因为，那壁垒对于实现人的生存意志其实是有用的，人需要一个平台作为着力点。对于一个现代的东方人来说，他迎面碰到的不仅是缓缓行驶的东方传统文化，还有急速飞驰的西方传统文化。他渴望利用这双轨文化传统所代表所拥有的那种复合性力量，去促进自身的优势。因此我们说，传统是无往而不在的，人在其中，不知其面，偶尔神思其外，则有“无所逃于天地之间”的感慨──那既是心理障碍，也是心理壁垒。

为了适应全球化的世界，需要学习社会、文化内容，还需要接纳生命、宇宙的内容。人们的学习，相当于“建立智力的壁垒以实现自保”。因此，甚至作为动物的人类祖先，也曾经是通过不断地学习，走过来的。生活因此成了一项不折不扣的试验、一场永不间断的调整。而人的学习对象除了直接的经验，只能来自各种文化传统。

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文化库存的重要性仅次于基因库存。文化传统从此成了一面两刃之剑，它是知识的宝库、是经验的储存，又是一个可能的陷阱、非此即彼的选择。

单纯的学习也有两面含义，一面有益于人，另面损害智慧。人的智慧本以遗传资源为基础，然后结合生活的体验；但学习比较被动的活动，是“有教无类”，特别是当学习者还不具备内在体验的时候。

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三、基督与佛，汇归于中国

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比较一下基督和佛陀，由此比较投生为耶稣和释迦牟尼的那两个人格，是很有意思的。作为两个截然不同的文化象征，基督以痛苦的形象出现在人类面前，佛陀则把他无边的宁静展示给人看──但他们都不是突然浮上天际的孤星，而是给予了两种宗教以定型理论的人。

耶稣式的殉道者，是中东“教族”社会的特产，而释迦式的隐遁者，在印度也比比皆是。以这两位作为两种文化的象征，就像以孔子为中国文化的象征一样，庄子一类的中国隐士则为另类孔子，既不殉道，也不出家，对后来的“居士佛学”影响深远。

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基督和佛陀，作为西方宗教和东方宗教的代表，虽然这里的“东方”并不包括本土时期（即佛教传入以前的）的中国宗教，而这里的“西方”也不包括基督教传入以前的欧洲。欧洲作为泰西，中国作为远东，曾经分别从基督和佛陀受教，在概念上，由于基督教西传欧洲，以致亚洲的希伯莱文化也被后人归入了“西方文化圈”。而按照严格意义的界定，“泰西”仅指西欧一隅及其文化前身希腊罗马世界。在欧洲中心论者如马克思主义者看来，除了自己以外的整个世界都是“东方”，结果从中东到美洲遍布世界各地的都是“亚细亚生产方式的社会”。而除了位于亚细亚的诸社会，位于非洲的埃及社会以及美洲的印加社会、马雅社会──也都因为欧洲中心论者的偏见，被打入了“东方”这一历史的垃圾箱。

其实，事实早就打破了从马克思主义到纳粹主义的形形色色的欧洲中心主义者的意识形态，各民族的扩张及其交往的密切，促使各种文化和种族发生融合，种族与文明之间的长期交合过程，使得各自的文化核心彼此渗透──越是临近现代，就越难发现一种起源纯粹的文化。

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中国历史上，早在唐宋时代的新儒家学说（理学和道学）那里，就通过和佛学的广泛融合，发展了一整套新观念。这为中国社会文化此后近千年的发展定下了基调，这是一个标志，说明随着国际交往的增长，纯粹的本土文化观念只能受到日益增多的“精神污染”，而与世界文化日趋齐一。所以八十年代推行的“清除精神污染”运动，显然是文明发展过程中的逆流。

上述看法还可以在日本的事例中得到印证──它先后从中国吸取和引进了佛教文化与儒家文化，甚至在隋唐以前，倭人们就引进了当时流行在长江流域的道教文化。最近更有日本学者认为，大和文化的原始胚芽，大约是发源于中国的云南省，因为诸多研究成果显示，早期日本和南方中国的交往比和北方中国更为密切，那是通过海路进行的，因此可以在日本的神道教中发现中国道教的许多要素。大规模地引进了道教、佛教和儒家学说，这一日本文化特有的现象，使得日本文化具有了双重性格，甚至是多重性格，使它在民族文化形成之初就面临本土文化与舶来文化之间的斗争与兼并。这一现实，使得日本无法存在纯粹的佛教，这与佛教在中国的命运是相似的，也不存在纯粹的儒学，这一点与儒学在中国的命运就不同了。相反，神道则被目为日本特有的心理文物，这大约与它传入较早、融合较深、渊源已被忘却有关。

倭人比汉人因此更善于做文化的融会贯通工作，他们甚至对佛教本身进行儒学化，说什么“佛界并不存在于离开现实社会的某一地方，而是永远存在于人的每一生命中，永远存在于这个世界中”。──这是充满了现世主义的佛学宣言，只有善于曲解、改装他国文化的倭人想得出来，其显现出来的“入世”倾向与佛教惯有的“出世”倾向截然有别。所以此话决不会出自一个印度人之口，即使儒学祖国的中国人，也不好意思如此信口雌黄。因为佛教并不具有如此强烈的入世精神以致把其老祖的出世情愫弃置一边。只要对佛教史稍有了解的人都会知道，像是日本“创价学会型的佛教”，兼有儒家性格和现代功利主义，和佛教学理相去甚远。就佛教史显示的佛教内核来说，佛界当然只是远离现实的一块净土，且佛界的最高境界也是位于人的生命之外，而无法存于人的“每一生命中”的。佛，是在生活之外，只是在比生命更永恒的存在中。

例如，“世界”这个词是从佛学流入中国以后开始出现在汉语文献中的。这个词的意思是指感觉的空间和时间，是指生命在世俗的界域之内。而佛教的精神，正是与“世界”对立，而要脱离世界，只有脱离世界，最低限度地说是从心理上，才能脱离生命的限制，进入“空”、“无”的永恒。

370

混同儒佛，且把近代路德、加尔文等新教实践中的世俗功利性格也用到佛教观念上，是明显的宗教混合主义。这不仅是某人或某组织的特点，而是企图急起直追欧美国家的落后国家荒不择路的一种表现。例如日本，其传统文化是由中国的儒、佛、道等三教哺育的，另外还受到不同区域的中国民间信仰的交叉渗透，者从日本语言具有中国南北方言两个来源的内容，可以看到。而日本的近代文化又受到基督教传教活动的强烈感染，进入现代以后，再度受到欧美从资本主义到共产主义等诸多风潮的袭击──凡此种种都造成了杂交现象。

在多种文化相遇的地方，文化的混同和杂交是极易发生的，甚至会成为一种占据主流地位的东西。这时，混杂成了一种风格，成了一种类，甚至升堂入室，成为学术研究的对象。 

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实在说来，文化混杂的现象之所以发生，是由于单一文化已经无法满足该社会在心理方面的需求，它种文化也就十分自然地楔入这心灵的半真空态。 

显然，从单一文化观点来看的“异端成份”，实际上就是文化杂交的历史成果。否则，任其“异端倾向”多么严重，也无法跃出本土文化的樊篱。例如，佛教的“法”无论如何也是不同于法家的“法”的──佛法只能是精神范畴而不是社会范畴，所以，受到中国文明影响的佛法如“大乘佛教的法的精神”，最后变成了中国式的尤其是北中国式的社会秩序，而不再是印度的隐遁者们所倾心的那种个人解脱。值得注意，中国尤其是北中国，正是儒家和法家学说的故乡，在这里，儒家和法家由于本土性质，因此比汉字文化圈内的任何其他地方如日本、朝鲜、越南等地都纯粹得多，根深蒂固得多。察觉了这一点，也就能悟出大乘佛教的“法”的精神和儒学的“礼”的规范之间，具有一种正式婚姻以外的血缘关系。当然，我并不是说佛教的法等于儒学的礼，或是佛教的法的精神等于儒学的礼的精神──不能这样简单的等同。我指的仅是一种倾向：大乘佛教关于法和法的精神等思想，乃是印度佛学和中国儒学之间的碰撞和交融而成的混生物。我们可以比较一下，所谓“以法为本”而达到涅槃之境的大乘教精神，和以礼为本而达到“仁”之境界的儒学精神，是否近似？尤其是考虑到二者都不以“人格” 或“神格”为核心，只是把自己托付给了一项抽象而普遍的原则。 

尽管佛教化了的“法”的观念比纯粹儒学中的“礼”的思想，含有更多的哲学意韵，也因为印度背景而拥有更细致的思辨性。

这种融会贯通显然是一个革命，“一个被人遗忘了的精神革命”──儒家的礼注入并融汇为佛教的法。在中国文化后来的发展中，我们可以看到类似的逆转──大乘数的法，通过北宋诸子的创造性的转化，再度演化为新儒学的“道”与“理”。这条曲折的精神线索，向我们展示了“礼（本土儒学）──法（大乘佛法） ──理（新儒学）”这么一个三段发展的过程。它说明儒家精神的顽强性始终存在于中国，尽管它遭到佛教的数百年冲击，却能再度崛起于中国，并扩展到整个东亚文化圈。正如日尔曼异教精神尽管被罗马宗教压制了一千多年，在十六世纪还是再度崛起，以“宗教改革”的名义向天主教发起反击，并成功地混合为“新教”。

作为中国文化主要象征之一的儒学精神，与佛教之间的上述复杂关系，标志着文化关系的典型模式，尽管像新教的日尔曼异教背景一样，迄今被人忽视。它提示我们，中国文化在近代所遭到的西方冲击，比佛教和西域文明曾经造成的冲击还要大而且复杂，很可能会促进一种新的文化融和──但愿它不至于丧失自我本质。这样，一种新的“理”或许将诞生，这理不再是宋明的“天理”，而可能是“仁”与“礼”的精神，在新的全球背景下的综合。它将是某种超自然主义风格（如基督教）熏陶出来的现世精神（礼制）？这种超自然风格的动力，不仅来源于中国的国家宗教或庙堂文化中的信仰如祭祀天地的仪礼，更主要来源于西方基督教及其科学文化，来源于已经主宰世界数百年之久的航海文明。

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从基督教精神中破壳而出的文明，在历经了几百年的盛世之后，本身是已衰颓了。但是，这并不排除它在与异文明如中国文明接触之后，刺激一种新文明诞生的可能性。我想，对中国文化的振兴来说，重要的是应该接纳“基督”名下的文化冲击力，借用那种带有殉道精神倾向的现代动力──去实现中国自身的历史变革，包括中国社会秩序、文化结构的重建等等，而不是像以往那样一味袭用西方的现成真理模式或西方主教主义。毕竟，文化的这一特点在中国本土文化与佛教文化的关系史上，曾经一而再、再而三地显示过。

我们已经看到：基督的痛苦形象，是面对生活挑战的象征。他昭示一代新人：要在“无逸” （《尚书》的思想）中寻求生命，而不要在“安乐”中寻求毁灭，这一形象的启示比任何具体的教义，都更有启示力。因为基督的福音是用血写的而不是用墨写的。 

是的，巧妙地运用来自“基督”名下的动力，是很重要的课题。有的人把这种动力称为“科学与民主”，有的人则将之叫做“基督精神”，有的人则从更广泛的历史背景去考察，得出结论认为这种动力只能来自列国竞争这一严峻的事实。

撇开这些分歧的说辞，有一点是可以共同接受的──中国必须从现代世界获得这种动力，然后经过转化，使之汇归于中国，使之在中国传统的文化性格中展开新一轮规模的运作。

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“本土的中国文化”不同于“传统的中国文化”──后者是包容了印度佛教文化的新文化，前者则是东汉以前的文化。现在，我们将在“中国本土文化”、“中国传统文化”之后，再度创建一种新文化类型，以复兴中国，并推动世界历史，这就得融会贯通中国传统文化和基督教文化。

文化的冲撞及其核心观念的杂交，是文化史上不可避免的剧目。这无法被看作是一件坏事，因为历史将此强加于人，强加于古板的传统主义者。有活力的人们，并不像种族主义者和传统主义者那样去追求种族和文明的纯洁性并热衷于捕风捉影的“寻根活动”。他们也将摆脱自觉或不自觉的文化自我中心主义的困扰。因为那不过是某种文化形态的自命不凡，企图追求自己文化形态的永久价值。

追求所谓“文化的纯洁性”，从而把本位文化看作至高无上者，竟不计文化只是人生的工具，只是人们安身立命的一个洞窟而已。为了振兴民族的活力，为了促成文化的汇归而不是“回归”，人们终会看到：活力，远比文化的纯正来得重要。而活力却往往不是来自纯净，只是来自宗教意义的罪恶。至于文化的纯粹感，信仰的圣洁性──本身却是活力的产儿，而非母体。 

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以“佛”为象征的印度文化已经汇归于中国了，并在中国本土文化的基地上树立了中国传统文化的广厦。以“基督”为象征的西欧文化也在汇归于中国，也正在中国传统文化的基础上酝酿新一轮中国文化。

基督与佛，汇归于中国──这并不意味着削弱中国的活力，相反，只不过是使中国更富于文化上的适应力与变通力。我们希望，中国将以此“世界历史最上复杂的活力”，劈开世界文化的新纪元。因为早在现代欧美佛教化之前两千年，中国已经经历过佛教。中国将以最为复杂的精神历程，来进入全球化的战场。

（另起一单页）

第九章

历史中的现在

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一、历史的遗物

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从文明而不仅仅是从政治的角度来看，宗教是万水之水，文明的活力可以追溯到宗教提供的方向感。

宗教是“与环境的高度同化”，只要考察一下文明史，就知道这种说法决不是一厢情愿，对文明来说，宗教可能是一种伴生现象，但也是持续的动力。当然这里的“宗教”并非指某种具体的宗教，而是指人生的盼望，这种盼望，在文明史上当然也决不会只是扮演单一的角色，而是和各种复杂的动机动力搅拌在一起。

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在中国，整体上缺乏宗教信仰的状态，导致缺乏社会信任、缺乏政治信用。中国的国家宗教已经随着皇权的瓦解一去不返，而传统的佛教也缺乏可以担保信用、领导社会的要素，所以几百年以来沦于极度衰落境地。

对比一下就可以知道，中国佛教的消解并非近几十年来共产党无神论灌输的结果。比如苏联、波兰等东欧国家也都坚持无神论的宣传，但他们的宗教势力却比中国要强盛得多。这是指高级宗教而言，而不包括民间那种巫婆神汉跳大神之类的“迷信”。而在东欧内部，波兰的教会力量又比苏联强大得多，还出了一个教皇保罗二世，尽管这两个国家无神论的宣传均占统治地位。由此可见，宗教的势力和独裁政府的镇压措施并无因果关系。政府的压制或奖励只有治标之效，不会导致宗教真正的衰亡或复兴。

反观中国，佛教衰弱已有几百年之久，其实从宋代以后就气息奄奄了。唐代后期和整个宋代，禅宗较为兴盛。然而禅宗的兴盛对佛教并非一件很好的事，反而推动佛教进一步衰落。

禅宗有两个特点：

第一，它的哲学玄理意味较浓，但规范性的教义却所剩无几了。这导致严格的布道活动日趋式微。禅宗也不重师承，而注重内省与顿悟，再加上中国文人的那种散漫气质也渐入佛门。

第二，禅宗的流行和宗教寺庙制度的衰落也有关系。比如寺庙的经济状况，中唐以后一落千丈。它占有的土地与劳动力减少，直接削弱了社会影响力。在明清的话本里，可以看到大量嘲笑佛教僧侣的故事。说他们淫乱、卑贱、无知、不守戒律等等。这在气质上与《十日谈》中对天主教士的嘲笑十分接近。这也中国人的传统有关，因为中国人向来难得献身给宗教，而仅是把宗教视为祈福的工具来使用。同样一个中国人，他可以既信佛，又信道，还可以同时娶几个老婆，扮演一个儒生的角色，例如孔子的父亲，至少娶过三个老婆，一妻，一妾，一个最小的就是孔子的母亲颜征在，比孔子他爹小了四十多岁。中国人喜欢热闹，几教并行不悖，多多益善，只要能达到一个“综合治理”的实用目的就好。这样的“合理主义”倾向既然压倒了一切，宗教的组织也就很难特立独行。

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中国现在的高级宗教衰落，与其说是宋明理学以后的儒学的复兴带来的一个结果，不如说是源于，中国士人内心深处的合理主义和大力推崇孝道，终与佛家的出世哲学相逆；而下层民众又迷信萨满教，巫师跳神。有些农村，视牧师为巫师，视祷告为降神，视信仰为迷信。

其实，即使连宋明理学也从禅宗吸取了许多东西，这不是什么秘密。甚至理学的不少概念和哲学语言，多有从禅宗那里“化”过来甚至直接借用。除了从哲学上吸取外，还有一种比哲学语言更深刻的精神渗透，其结果是造成了用力方向的相似性。宋明理学当然是反对佛家包括禅宗的出世观念，而力主积极入世。在这一点上，它与中国本土文明时代即汉至先秦的儒学是一致的，主张入世而佛教的出家精神。结果，是形成一种整体性观念，如天命、天理等观念都具有深刻的集体表象性质。而佛教所要解决的根本问题，在很大程度上倒是相当个人化的。

佛教也讲普渡众生，但其基础始终是个人的灵魂得救。普渡众生也是作为一种个体化的努力而展开的：这是“我”（即佛）来普渡众生，而不是众生一起普渡。中国儒学的用力方向，决定其问题的顺序是先修身、齐家、治国，然后平天下。这显然不是逐个地普渡众生，而是对群体进行集体农庄式的处理。此外在宋明理学中，心学的成份日渐增多，越来越重视个性的培育，他们虽将此溯源于思孟学派，而奉《中庸》为至要经典，但其实是与禅宗的影响是分不开的。但在根本的方向问题上，禅宗的影响还是受到抑制的，其影响大多限于方法论领域。举个最现成的例子来说，中国人的传统是主张“多子多福”的血缘主义，这一点和佛教哲学是完全相悖的。佛教的六根清静带有禁欲的倾向，而不把肉体上的延续当作一个理想。因为，肉体上的延续，对灵魂摆脱轮回的理想，是有害的。

但在汉族的佛教中，由于汉族特别重视孝道，重视延续后代（“不孝有三，无后为大。”），终使佛家的出世学说、绝嗣实践，跟这种风俗发生了越来越深的冲突而受到日益增长的压力。宋明理学虽然硬收了禅宗的许多东西，但在这个大方向的问题上，却与旧儒家看齐，而没有遵循禅宗的示范。结果是宋明理学的兴起，而不是佛教一个新支派的兴起。其实汉族的基督教也有类似倾向，就是为了和孝道妥协而修改圣经翻译，把耶稣基督一些特别有悖于中国人伦常观念的言论，改为中国人可以接受的说辞。其实这种行为就信徒来说十分不恭，而且无助于福音在中国的健康传播。 

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还有一个意义深远的问题同样和语言有关：思想是靠着语言之舟，在意识之海航行的，那么，对于今天的中国和未来的中国而言，如果佛教要再度发挥活的文化功能而不是死的审美功能的话，我想，就得取决于一个条件：佛经的翻译、佛理的表达，要用一种现代中国人容易接受的语言且又能引起广泛兴趣的形式去进行。

但可悲的是，现在不仅佛经的翻译仍是南北朝隋唐宋那套陈词，就连戴上了现代帽子的“佛教史”和“佛经翻译”之类，也是用最无生气的过气语言去阐述佛教思想的脉络的，这只能使人窒息，结果是佛教自身的窒息。现在大多数年轻人根本读不懂佛经，结果被各种歪嘴和尚乱念一气，甚至和民间信仰中的种种迷信合流，造成许多弊端。这和读不懂一般的汉文古籍还不一样，不完全是个语言障碍问题，更重要的在于佛教典籍有它颇为特殊的一套术语，它形成了一套不同于中国古籍中的其它内容的“亚文化”，其中包含许多特殊观念，很多不见于中国本土文化中的经史子集。 

经史子集在术语、观念上有许多共同的东西，读通了这部分，就不难触类旁通于其他部分。但佛教典籍却不是这样，它的术语、观念和思维方式都很特殊，比道教亚文化的那套观念圈更为封闭，这也是阻碍佛教经典在新时代继续发挥影响的因素。

中国佛学与佛教的可能复兴，大约要取决于上述要点，取决于对古代的佛学典籍进行重新翻译和有力阐释。在这个基础上，展开新的传播、研究、创新。新的佛家范畴，需要和现代汉语的基本哲学概念发生关系，甚至缔结婚约、造成融合，生出精神之子。以此为前提，它才可能在未来中国人的心中，萌发再度的感应，形成灵魂之火，开辟生机盎然的精神王国。否则，佛教即便能传入欧美西方世界，并在那片生地上繁荣，开出意外之花，也难以在滥垦和疲塌了的中国熟地上沛然复苏。

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在某种程度上，文献研究和独立创造这两种精神活动不仅区别甚至有其对立性。即，对文献研究得越具体入微，则自我阐扬的哲学活动就越受拘束，性灵被外物给缚住了。如此，则中国佛教学者的不幸，也许正是中国思想创造者们的大幸。这其中，当然也包括可能的佛教型思想家，如惠能，是糟糕的学习者，杰出的思想者。

确实，在死去的文籍和活着的心灵之间，开辟一条交感的渠道，而不是被动地整理文献是历史上各种文化振兴──大规模的再生运动的必要条件。适应当时当地的生活变化，就保有了自我生命的活源，在这一点上，自由行走较之严守师承，远为重要。例如，要是能应付当代世界对人们的心境提出的多重挑战，佛教的复兴不仅是可能的，而且是必要的──那时，它远远不再是历史上的佛教，而是一个新佛教，一个“佛所预言的新世纪”。

我想，只要存在社会需要方面的持续引力，技术上的转化工作──从古代佛教转换为现代佛教──变古代佛经为现代佛书，将被证明是完全可行的。而环顾这漠视转化工作的现代中国，人们不禁从心底感到寒冷，精神上寻求救方的冲动，经常“被扼杀在萌芽状态”！现代中国不仅天天屠杀大量婴孩（流产、堕胎、引产、扼杀、肢解……弃婴），而且对精神的婴孩更是视若仇敌！有谁可怜他（她）们呢？其中的女孩远远多于男孩。中国还没有足够的强度，还迎接自己的孩子。几百年来的世界性运动，都是从西方文化获取灵感的，其附带结果就是以排挤中国人和他的兄弟如印第安人为重大目的了。现在，用不着西方殖民者及其效颦跟班的更为凶顽的日本侵略者亲自动手，他们在中国的代理人就制定计划，除灭中国人的后代了！

至于目前兴起的霍梅尼“伊期的伊斯兰原教旨主义运动”，试图在这方面提供一个例外，而且是数百年以来的唯一例外。但从目前的结果看，伊斯兰教原教旨主义并不能从根本颠覆西方思想，如果佛教的转化被证明为可行，则世界将出现另一个非西方的思想之源，也许可以合成更大的动能，改变历史的方向，补救全球文明的缺失。

380

思想和信仰之所以重要，是因为人把自己最重要的愿望寓藏在信仰形式中了，信仰形式具有原始愿望所缺乏的一种形式美感，因此被认为自成体系并可以安然受到本位式的尊崇。不论世俗形式的还是神圣形式的信仰，逐渐从人的愿望分离自立，以主宰自居，开始进行压制个人愿望的战争。这种“圣战”，实际上是一部分人的愿望对另部分人的愿望的斗争……尽管是装在信仰形式里。

381

原始基督教当然不同于中世纪的国教，更不同于宗教改革后的新教和现代基督教。

再者，即便同时代的同一教义，在每一个教区和教派那里，所发挥的功能也不尽相同。例如，基督教掌权的社会和基督教在野的社会，不仅基督教的内涵不同，参与教会的人色也完全不同，甚至是正好相反。例如中国共产党属下的居民，在移居西方“基督教国家”尤其是美国之后，改宗基督教的人尤其是“传道人”中的共产党员和共青团员的比例偏高，这可能因为，这些人的个性最迫切地需要与环境同化，所以同一个人，在中国就加入共产党，到欧美就加入教会，毫无“角色过渡”的困难，因为“适应环境”最为重要。不同的教义没有关系，达到目的皆大欢喜。

反之，则同一教义起的作用也可以常常相反。如果一位十九世纪的欧洲旅行者，到了埃及、埃塞俄比亚，他一定会对科普特教派的基督教的形态很感兴趣，但却难以从感性上承认，这种缺乏欧洲色彩的宗教竟然也是一种基督教。相反，人们却可以从佛教的念珠、焚香、袈裟、吟诵，看到天主教的某些影子。

382

仔细观察一下，“宗教与文明的动力”问题，可以发现更多的可以称为动力的因素，与宗教教义本身其实只有偶合的联系，而非必定的孪生。其证据是，某一教义体系，只在某些特定的时空点上，才转化成了动力因素，而在其他时空点上或非动力甚至变成阻力。因此，比宗教的表象更要紧的，是那种可以叫做“国民性”的文化气质。例如，不同的民族产生不同的基督教派，而波斯人的伊斯兰教就变成了十叶派。

近几十年来，文化人类学家们也越来越重视这种深层的精神存在。明白科学与宗教，对人类的生存同样重要，但现代人却过度追求科学技术而忽略了精神生活的一面。所以尽管现代欧洲对全世界建立了技术上的统治，却无法树立精神上的全球秩序，人类因之陷入一个精神的痛苦期，这种精神痛苦的最强烈表现，就是现代文化特有的那种烦恼与焦虑。据此，不少有识之士们就把人类的精神出路寄托在宗教上了，仿佛只有走上宗教之路，就能帮助现行的文明。

其实，即如他们所言，宗教是精神生活的一个源泉，那也不是作为一种世俗生活的帮手而言的，而是作为生活意识的出发点而言的：当人们通过宗教制定了自身对生活的某个结论之后，就会反过来依据这种结论去厘定自己生活的航向，而不是在现有的轨道上继续颓废，否则便没有必要追随宗教提出的目标了。

383

这种广义的宗教是这样形成的：人们给自己生存以意义，当此信念确立后，人们则据此说明自己的行为。这叫“头足倒置的说明”。但事实上，人并无法真正依据理论说明去确立生活方针，他不过是极为聪明地运用理论说明来为自己的生活愿望披上了铠甲。

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宗教应该是“纯粹理性”，原是一种扎根于本能中的东西，是人出于恐惧与希望等原始感情而产生的“肯定性假设”。如果说，肯定的态度是一种善至少是一种积极的态度的话──则一切宗教都是善的；如果说肯定的态度是一种恶的话，那么一切宗教就都是恶的。

把宗教贬为“工具理性”是不幸的。

宗教潜伏着某种非自觉的、无意识的肯定。当某人对外标榜自己是某某信徒的时候，他实际上已对此宗教失去了信仰，不过在强制自己免于信仰的崩溃而已。或者更为下贱的是，利用宗教来为自己的肉欲做出安排，甚至为世俗的权力效劳，使得宗教功利化、世俗化，并背离了它原初的样子。我记得在斯宾格勒《西方的衰落》一书中，把对宗教的这种态度，或把这种态度下的宗教，叫做“第二信仰”。

汉代董仲舒的学说，把天命再度人格化了，也属此类。他也许并非真信人格之天，不过是要这虚构的神，来为人的政治效劳。罗马帝国时代前基督教的国家宗教，像奥古斯都时代官方奉行的那种强制信仰，就带有明显的政治化倾向。它试图利用宗教去“巩固政权”，把宗教作为一种有意识的、“实践理性”的工具，去达到现世的而非彼岸的目标。这就是“第二信仰”，是宗教的真正死亡。

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当以“追求稳定、秩序、克己的说教等为任务”的第二信仰出现的时候，实际上是宗教内在衰落的时候，这时的“宗教复兴”其实是假象。现在西方世界则流行类似的时髦，将宗教的活动作为一种游戏来处理。狂欢节、复活节甚至伪造的圣诞节……哪里是在举行仪式，分明是在那里做游戏，把娱乐奉为新时代的大众偶像。

这是一尊“令女性化了的现代世界神魂颠乱的神像”人民需要它，不是为了献身，而是为了取乐：“主体”移位了，宗教或沦为一种习惯，比如他生为一个某某教徒，或为了与他人保持一致，成了一个人对社会进行妥协的标志，无神论者因此诅咒宗教是一个骗局，造就了“伪装的好人”。甚至两千年前的耶稣已经批评当时的犹太人是“粉饰的坟墓”。

除了把宗教活动作为游戏以外，甚至连宗教神像都成了世俗欲望的发泄对象。前几天我看了一篇文章，从何面反映了日本佛教的悲惨局面，很值一读。

《日本的佛像战》

在美国，各个公司用建造摩天大楼来显示自己的财富和地位，而在日本，企业家们则有另一套显示办法，那就是竖立巨大的佛像。今年五月，一家日本出租汽车公司的老板在福井的最新的一尊高五十六英尺的佛像揭幕。几年前，在青森县竖起了一尊八十英尺高的佛像。由于日本经济迅速发展而发了大财的佛像竖立人更为关心的是提高自己的地位和收取参观费，而并不是表示自己对佛教的虔诚之心。一个公司的发言人说：“到底信奉哪一派佛教为好，我们尚未定下来；我们建了一座有五层楼高的宝塔，这在目前是规模最大的宝塔。”

一种用以炫耀自己地位的更为讲究的办法是竖立观音菩萨像：在田泽湖，一个贵族立了一尊高一百一十六英尺的观音菩萨像。

加贺的一个娱乐中心，明年初将为一尊高二百四十三英尺高的观音菩萨塑像揭幕。

在东京以北，正在竖立一尊高四百英尺的观世音像；在另外有一位日本企业家出来对此提出挑战之前，这尊菩萨像就是世界上最高的了。

（摘自美国《新闻周刊》1987年8月17日）

对发生在邻国日本的这股假宗教风潮，而今也处在“宗教复兴”中的中国人，不知将作何感想？有的佛教学者研究中日两国的现代佛教状况，而说明日本佛教较为兴盛。从上面这篇报道看，这并不可信。因为，现在的宗教复兴很可能是商业动机驱使的，商人只是借助佛像来争夺市场，正如许多传教者的动机也在于今生。

这说明，宗教在现代世界中的具体位置──不是游戏，就是挣钱工具。别说宗教精神了，就连教义也不为人所关心，“到底信奉哪一派佛教为好，我们尚未定下来”！这言论是多么富于“普世性”，各个宗教都盛行这一套。这是糟糕的宗教衰落，哪里是什么“宗教复兴”。这种表面的复兴，其实败坏了信仰的内质，可能构成进一步大幅滑坡的前奏。那意味着，超度人的、出世的、寻求另一个世界的宗教，成了束缚人的、入世的，巩固这个世界的邪说。上帝成了玩具，恺撒倒成了主宰。

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第二信仰即使世俗化（商业化、政治化）宗教活动的意向，是要用宗教去改善人在这个世界中的处境。这并非新事。早在西汉初年的中国，就产生了有系统的、受到操纵的第二信仰。汉人的宗教精神与先秦不同，特别注重政治效果，结果他们把先秦的宗教当作巩固新秩序的工具，促成了天人三策天命观的诞生。他们需要宗教，以建立稳定的世界帝国。统治者自己并不需要相信他们向群众灌输的宗教信条，但却要群众单方面相信它。他们盼望通过灌输教义，促进政治上的利益。

把宗教作为政治的工具，是否就可以使这个世界变得好一点？我认为，这个问题几乎是不必讨论的，失败的例子早就摆在那里一大堆了。像奥古斯都的政治宗教，以复兴希腊罗马的万神殿相标榜的官方政策，但结果并不持久，大约百年左右就百弊丛生了，没有改善罗马社会的长期状况。此后，就揭开了基督教徒发自本能而非发自批判理性的那种宗教激动。这是一个新纪元。结果是基督教超现世的运动打破了奥古斯都现世化的信仰秩序。也就是说，基督教徒以“非理性宗教”，打败了奥古斯都的“理性宗教”，人民的宗教打败了官方的第二信仰。

佛教在中国，也以类似的途径打败了两汉的官方神学。而后者，正是类似于当代世界娱乐性宗教的。

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在宗教本位的透视之下，人的各种文明无非是宗教精神的表现，因此很自然，各种本位式的价值信念也就被等同于宗教了。

有人会认为，是罗马统治者确立了基督教合法的甚至是统治的地位。其实，这种合法地位并不是罗马统治者赐予的，而是基督教徒们特有的那种“非理性”的殉教热情，逐渐挤压并夺取了这种地位。从“君士坦丁大帝”的一生可以看得清楚，他本人到死前并不真信基督教，直到临死才装模作样地受洗成为基督徒，因为他做出的只是一个政治决定──历史性地宣布基督教信仰自由。为什么他要叛离祖先的传统信仰，而屈从于文雅之士们看来是野蛮、粗鄙、血腥、阴暗的早期基督教运动呢？一般认为，这样的“改宗”是出自政治利益的考虑。因为当时基督教的压力太大了，军队中和宫廷里充满了公开的和秘密的基督教徒。为了取得军队的效忠，就得向基督教做出信仰上的让步。君士坦丁的选择虽和奥古斯都相似，皆出于政治原因，但他们所选择的宗教却是根本不同的，一为新兴宗教，一为没落的第二信仰。所以，奥古斯都只是“利用了垂死的宗教”，而君士坦丁却“被新兴宗教所利用”。

原始基督教的背景与现代复兴的那些宗教的背景也不同，原始基督教兴起前后的罗马世界是统一的世界帝国，一个自成一体的世界，而现代复兴的那些宗教的背景却是国际无政府状态。以前罗马世界帝国的宗教背景以希腊罗马万神殿为主，再加上当时波斯流传过来的摩尼教，虽有高级宗教的倾向，如超越部落宗教的一神崇拜，但一般来说，当时整个地中海区域的原始宗教、部落宗教还是非常兴盛的。而现代世界各个文化圈内流行的多为高级宗教，讲求永生天国的基督教，讲求灵魂宴乐的伊斯兰教，讲求摆脱轮回之苦的佛教。这些重要分歧，说明原始基督教的目标不在建立世俗的秩序，不在树立教会的统治，“上帝的城”不是要建立罗马那样的世俗的永恒之城，教会在现世的统治仅是一个中继站而已，以便把世界变成一个更符合永生者旨意的客房，以利于人类向永生过渡。但现代复兴的这些宗教，不论是打基督教名义的，还是挂佛教伊斯兰教招牌的，都是立足于人的现世生活，以及怎样使现代人生活得更幸福一点，精神上更愉快一点……即使他们的圣战，也不过是为了抢夺地盘、“争夺生存空间”。只是为了这个，他们才想起来动用宗教这个武器，这个经常变质为娱乐性工具的神圣仪式，来为战争和恐怖活动服务。娱乐和战争，不过是堕落的现代宗教的一体两面。这些变质的宗教，立足于现世的幸福，最终只能而成为第二信仰的前奏，成为类似于古希腊斯多噶主义那样的哲学。这样的信仰，也就成了西方文明或曰现代文明在其继续沦落时，所发出的“宗教型的抽搐”，而根本代表不了天国的回音。

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天国的回音是新的精神萌动，即使不采纳是从欧洲历史抽绎的坐标，不把罗马帝国的当年拿来比喻现代世界，而采用另外的尺度，例如用现代世界与那奉行宗教世俗化的周代中国相比一下，也不难发现，即使像史官文化那样的人文主义的精神动态，其精神萌动也是指向天国的回音的。尽管周人恰如现代人，对宗教进行工具化处理，但却取得了奥古斯都远未取得的成功。他们不仅稳定西周的社会基础几百年，且把这种政策成功演变为一种文化，从中化育了中国此后几千年文明的模式。尽管南北朝时代有几位暴君破坏了这一传统，妄自把佛教晋封为“国教”，然而其享祚之短，到了不值一提的地步，无法改变中国“不设国教且数教并立的宗教宽容传统”。中国的这一传统，甚至受到法国十八世纪启蒙主义者们的高度赞扬。

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宗教宽容的动机，其实并不那样高尚。实际上，这只能是“对宗教进行工具化处理”的一个结果。不强调宗教的纯洁性，是因为宗教已失去了本位性。所以“政教分离”、“宗教世俗化”的直接结果，就是宗教本身的逐渐消解，而不是什么宗教的复兴。重要的是，宗教的原初功能丧失了，而依附性却增强了。原初的宗教把人的注意力引向另个世界，所以，此世的竞争在无形中也就有了缓和，“爱”因此逐渐多了起来。宗教对社会的这一稳定作用，只是它的附带功能。但周初的宗教政策及其形成的中国文化模式，却驱使这种附带的功能变成了主要的功能。例如宗教的原初功能，使人能够更达观地俯视此在的苦难，而附带的功能才是使人得以用新的奋斗去克跟此在的苦难。

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由于周代革命，宗教在中国就成了一种与众不同的东西。在西方，也在世界各地，宗教在文明中的地位是支配性的，但在中国，宗教则是辅助性的，是完全不同的事物。那么，现代世界的宗教发展趋势，到底是类似于罗马帝国时代还是类似于殷末周初呢？如果类似于后者，可以设想，可能导向最终有意识地把宗教作为统治工具来使用，使宗教更多地注入人的现实处境；相反，如果现代世界的宗教发展趋势类似于前者，则真正的宗教复兴将实现。

从人性的需要讲，预先的设想可能容易失败，而超越理性、超越工具化、超越政治利用的宗教神学一旦崛起，如同原始基督教打破理性、工具化、政治利用的罗马国教，就能把文明推入一个预先未知的新轨。

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如果用一种“理性的态度”去判断，当然“中国式的道路”要比“罗马式的道路”较少风险，中国模式比较平稳，而罗马模式则大起大落。但是，从罗马式多灾多难的道路上生成出的东西，则是一个充满新风的颖异者。因此，就历史的终极意义说，我们无法评论孰优孰劣，而是一个见仁见智的问题，因此永远困扰着患得患失的心。但对熟知历史的人，它确实不构成一个问题，因为人们其实选择不了。

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英国历史学家汤因比认为，西欧文明是在希腊罗马的世界宗教哲学被基督教取代之后登上历史舞台的。以后基督教就作为西欧的主要宗教，直到十七世纪后半叶行使着精神统治。但到十七世纪末，情势大变，这种统治崩溃了，结果出现一种“精神上的真空”，这种真空最后由另外“三个新的宗教”起来填补。

第一个是因科学技术有组织地应用必然带来社会进步的信仰，即我们说的科学主义。

第二个是国家主义。

第三个是共产主义。

他认为这三个变种都是用来填补宗教精神的衰颓，但结果却是非常的不理想。

这三种新宗教的第一种，对科学进步的信仰，在一九四五年遭到致命打击。其直接原因，是原子弹的使用，使人们认识到了科学进步的两重性。科学技术的发展，即能用来行善，也能用来作恶，因此科学只是一个中性的工具范畴，这样一来，信仰科学就是很危险的。

第二种信仰是国家主义。他认为，在今天百分之九十的人类所信仰的宗教中，信仰国家主义的要占到其中的百分之九十。九九八十一，所以信仰国家主义的人口，要占到全人类的百分之八十一。他把共产主义列为第三种宗教的变种，也是对社会不公正的一种反抗。但是他认为，由于共产主义的“使命感”和“传道精神”，而使情势变得更为严峻了。

而上述三种“新的宗教信仰”，都继承了类似基督教的那种排他性的信仰特征。这三个新宗教和旧宗教区别在于，旧宗教是把控制人的欲望、限制自我作为根本，作为依归，相反，新宗教的方向却是解放欲望。新宗教以鼓动欲望为动力，创造和利用了对科学进步。

我们认为，上述分析不失精辟，尽管有些“以论带史”的痕迹，但其要义在强调宗教与信仰决定了文明的节律与形态，还是对的，这是一方面。另方面，以“如何对待人的欲望”去区分新旧宗教的不同，意在讨论如何有效发挥宗教的社会功能，如何具体行使宗教的群体生活使命，但奇妙的是，这种“抬高宗教”的作法，实际上却是“非宗教”的，因为其动机与结果都是“把宗教工具化”了，因而这种作法并非虔诚，甚至是“亵渎神明的无神论”，是一种“玩世不恭的、打着宗教旗号的无神论”。为什么这样说呢？因为宗教对人的欲望之所以采取抑制的态度，主要是从它的“来世观念”中引伸出来的，即认为人在这个世界的生存只是一个暂短的过渡，是为了永恒的生命做准备的一种“客旅”，等等。而根本不是为了什么“集中力量去消灭社会的不公正”，否则就陷入了现世主义的泥坑。

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现世主义者认为人生仅仅一次，为了不辜负这个来之不易的唯一生命，应当尽量地享受生活，利用环境去增进自身的幸福。而这恰与虚假的宗教复兴的动机完全一致！且合乎西方思想几百年来的大趋势。在我们看来，这种“现世主义与来世主义”的区别，要比“无神论纵欲与宗教禁欲论”之间的区别，更为重要。因为无神论纵欲还是宗教禁欲论的态度，是从现世主义与来世主义的世界观中派生出来的。

被称作“新宗教”的三种世俗化信仰，都是从所谓“新教伦理”中引申出来的，是一种广义的意识形态，而不是严格意义的宗教。它们虽然在社会功能上发挥着类似宗教的信仰作用，但在宗教的灵性上，在精神现象学上，却完全不同，完全缺乏灵魂得救等超现实问题的兴趣。

如果我们同意在基督教和“从它发生出来的那三种信仰”之间，划上一个线型发展的公式，那么就会发现有大量的历史现象，是无法用这简约的公式予以解释的。

且这“三种宗教”之间的差别之大，几乎代表了人类文明史上各种类型的本位性价值的信念，如科学思想型的、社会归属型的、宗教皈依型的。

从人类精神现象的发展去看，宗教的排他性其实包含一种可贵的动力，它使信徒专断，但同时也赋予他们某种空前旺盛的意志力量。其效用，已经被圣经宗教、基督教、伊斯兰教的扩张史证明有多么巨大。

正是这种排他性，促使“对科学进步的信仰”，得以向各种不合乎科学规范的陈旧迷信和超现实意识展开奋不顾身的攻击。这种现象，和中世纪的异端裁判所对科学的迫害，形成了一个有趣的相似，这种青出于蓝的排他性，使得世俗的国家主义向宗教的世界主义发起的反抗，也是相当激烈的，并终于取而代之。

394

有的愿望被叫做“爱”，有的愿望被叫做“自我扩张”，还有的人拿自我扩张来冒充爱，或把别人的爱叫做自我扩张……认为把这两种欲望对立起来，是极为可惜的，爱和自我扩张并不矛盾，而是一对孪生子。人需要爱，也需要自身的发展。发展即意味着扩展和扩张；而爱，不也是一种发展吗？当人们去爱，并不是去爱对象本身，而是爱自己与对象的关系。爱就这样成了人的发展表现和扩张形态。绝无关系的对象，无法从中获得美感享受的对象，人无法去爱。谁能爱自己毫不感兴趣的对象？因此，当一个人在爱的时候，说明他正处于发展也就是自我扩张之中。一个人没有了爱，也就自我封闭了起来。从此，他的发展至少因为缺乏爱而处于一种暂时的停滞状态。

如果一个人没有对于他者的爱，却有一种对抽象事物（对艺术、哲学、宗教或某个集体表象等精神范畴）的爱──就说明他在这一抽象中解放了自己受到抑制的发展与扩张！“爱什么”，就表明他正在什么方面扩充自己的存在……

把爱与自我扩张对立起来，或把爱等同于古典的利他，把自我扩张等同于古典的利己，都是陈腐的。利己与利他是一个事物的两个表现。美国生物学家爱德华·奥斯本·威尔逊，把利他主义解释为“种族集团内实行的利己主义”，是值得参考的。那是在一个较大的圈子里实行的利己排他，结果表现为一种个体的利他行为。佛教徒有迄今为止最博大的利他行为：“萨陲太子以身饲虎”，是个人类难以企及的典范。这种行为在现代人看来，已经超越了最广泛的博爱。

相比之下，泛爱人类，也不过是在人类内部实行利他行为；还没有推及到动物世界和植物世界去。在动物保护主义者那里，也仅是要求对动物实行保护，不要残杀，尚未达到萨陲太子的利他水平。但那无限利他的萨陲太子的行为基础，却是原始印度人的生命轮回观，所以，名为“以身饲虎”，实为“以身饲人”，饲那沦为虎身的人，一个人舍生而救了“一母”的道德与“数子”的生命，在集团利己的天平衡量下，还是合算的。何况还有来世的还报呢！难怪现在美国已经有百分之二十五到三十的人相信轮回学说，这么好的教义怎么能不相信它！所以，即使佛教徒把利他主义扩及到动物世界，也还是有个界限的：它严格局限于可转世轮回的生命世界内部， 而不会要求用人的生命去换取一块石头。为了一块石头的完整性而把人牺牲了，似乎还没有人来颂扬如此这般的传奇故事。

只有在完全不顾他人人命损失的极权统治，才会号召为了保护国家财产比如说为了打捞一根木头而献出了人的生命。这种赞扬显然是为下愚准备的，因为当权派们是绝对不会这么舍己的，事实上，在共产党国家，从来没有一位中央委员更别说政治局委员如此舍己救人的更别说舍己救物的了，舍己的都是小人物，大人物不会干这样不人道的事。只有对小人物，木头就不仅仅是一棍木头了，

而成为一个神圣的象征物，代表“国家财产”，“代表着国家和国家利益”，其大无比。此象征可以落实（相当于“投胎”）到一根木头上，也可以是投胎到一座发电厂上，还可以投胎成“整个国土”，所以“祖国的每一寸土地都是神圣的”，远远比人民的生命重要得多，因为人死了还可以再度怀孕生产，国土丢了如被俄国人生生割取了一百五十万平方公里中国领土，就很难拿回来了。当官府说为了国土的完整性百姓必须无条件地献身，这难道不正当吗？只是领袖们的孩子是不会上前线当兵的，即使入伍也是在司令部里高就（毛泽东之子），或是当个死亡率较小的军官（斯大林之子）。

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国土既然牵涉到民族的生存空间，当然比木头更为重要，所以民主国家虽然不会拿人命去换木头，但还要拿人命换土地。既然“国家利益”已经被视为整个种族群体的利益所在，就成了“超级价值的木头”，十分合算！然而，以“国家利益”为政策指针的民主国家，是无法建立真正的全球秩序的，且不说民主制度本来就是列国争霸的产物，所以不能脱离列国争霸的现实；就看以国内纳税人的选票上台执政的民选政府，又怎能超越国内政治的摆布而具有真正的全球眼光、布局、政策呢？民主国家的领袖因此只能拥有国内的代表性而不能拥有全球的合理性。

回到刚才所说的，如果是为了纯粹意义上的物质如为了某项财产去献身，在票选的民主国家是不可思议的，再英勇也不会得到社会的赞许。因为依靠人民的选票上台执政的政府不得不把人民的生命放在首位。依据同样的确保政权的原理，独裁国家的政府就会有完全不同的表现，依靠暴力上台执政的政府，可以忽视人民的生命财产，但是不能忽视它所依赖的物质力量，所以它必须把“国家财产”的价值放在人民生命之上，因为独裁国家的人民既然不是选票，就不必花力气争取，而且可以被政府视同废物和累赘，有一句流行于独裁国家的老生常谈说，“人民是靠政府养活的”，这与民主国家认为“政府是靠纳税人养活的”概念正好相反，因为在独裁国家，政府随时可以剥夺人民的生命财产，更别说什么尊严和人权了，而政府今天开恩，竟然没有随意剥夺某人的生命财产尊严人权，岂不等于养活了他？！这不是黑色幽默，而是残酷的现实，是独裁者轭下的人民每天都必须经历的噩梦，所以说“苛政猛于虎”。而独裁政府就是靠“虎威”进行统治的，用民主国家的概念，“政府的虎威”就是“国家恐怖主义”。

这表明，国家不论民主还是独裁，在利他行为上同样存在一个“价值问题”。必须要有“较高的价值”，自我牺牲才会受人称道。例如，为国家的象征而不是为国家的财产去死。

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由于权力来源和维持权力的方式的不同，如独裁国家依靠暴力、民主国家依靠选票，所以在独裁国家和民主国家的日常行为中产生了也就产生了若干重大的差异，尽管这些差异是依据同样的人性原理产生的。

例如，现代独裁国家一般倡导禁欲主义，以便榨取人民的剩余价值，让他们变成无意识的工奴农奴；而民主国家一般倡导纵欲主义，以便腐蚀人民的不满神经，让他们变成无意识的投票机器。

独裁国家的意识形态是集体主义的，尽管它被个人把持；民主国家的意识形态是个人主义的，尽管它被集体控制──人性就是如此复杂，相反相成，言行不一。因为分化了的自我意识总是要维护自己作为本质的生命。个体的生命充满“过度的扩张”，仿佛癌细胞那样违反了“组织原则”，不仅民主社会中堕落的个体如此，独裁社会的领袖亦然。生命体内部某一部位的过度膨胀，会导致整体的非正常状况即病态， 从而危及整体，成为癌症。而“追求整体性”这一冲动，其实也是自我意识的产物。动物是根据本能活动的，既不是根据自我意识，当然也不会根据集体意识。集体意识发展到极端，会导致过度的暴行，种族灭绝、屠杀异端，都属此类。

397

如果按照截然的两分法，应该说“杀害异端”也是源于“某种追求爱的欲望”，因为它追求的是整体性而不是要求把小我从大我中分离开来，结果，强使求小我服从大我，就导致迫害异端和宗教战争。在此背景下，布鲁诺和其他维护自己信念的人，那些文艺复兴时代崇尚个性、崇尚个人发展的人文主义的浪子们， 他们的“尽性的反应”中，岂不是有一些值得后人赞赏的东西吗？二十世纪末叶，这种追求已经发展到另一个极端，故流弊日显，所以再度兴起“整体性”，倡导“追求爱的欲望”，但是单方面追求爱的欲望，往往难以取得平衡，容易扑空，甚至遭到愚弄和欺诈，所以当代世界充满了形形色色的宗教骗子和意识形态宣传干事，因为这碗饭虽然清苦一些，但几乎旱涝保收。这种职业选择是可以理解的，但为此一笔抹煞实情，结果造成违反历史主义的党八股、新教条，就是不可饶恕的了。

（另起一页）

二、现在的处境

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在人类的行为中，惰性的表现无所不在，这也就是人们常说的“习惯”。习惯不仅支配个人行为，也支配群体的命运；不仅支配人的偶然动作，也支配着整体的设计和文化。梁启超曾经在一篇文章中，对这个问题作了一些有趣的探讨。他说社会文化生活不得不建立在习惯的基础上，例如人们每天的上班上学吃饭作息等等。假定一切突然失去了习惯，社会必将沦入混乱。因此，他的结论说要塑造新人就必须着手培养一系列新的习惯。他的这种看法大约是取自日本人“文明开化”的经验，正如他的大部分想法一样。梁启超对现代中国的影响其实就是日本对现代中国的影响的一个缩影，正如他从日本引进了许多西方名词的翻译一样。与其说蒋介石和毛泽东的“野蛮论”（文明其心智，野蛮其体肤）是从梁启超那里来的，还不如说是从日本人那里间接贩卖来的。当然，日本人的东西又是从中国古人和西洋今人那里综合而来的。所以被二十世纪初叶的中国人叫做“东洋”。东洋就是东胡，西洋就是西胡，“洋人”就是“胡人”，就是“海上来的胡人”，也就是“海盗”，文化不同于以前从内陆沙漠地带进来的西域胡人，但种族上同属“高加索人种”，鹰鼻鹞眼。说日本是“东洋”，只是就其海盗行为来说的，是文化而非种族，正如“东胡”也是蒙古人种，而不是高加索人种。

梁启超贩卖的“习惯论”总结了东洋人亦步亦趋学习西洋的重要环节，这种看法很有道理，但“习惯”还有它的另一面相，使人们在受惠之余，也受其害。

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据我观察，不仅人类的社会文化生活，而且人类身上一些最基本的生物活动，也受原始习惯支配。除人类以外，各种生物也无不受到各自习惯的控制。这些习惯在生物体内表现为生物钟，而生物钟的外围表现则为作息制度、饮食制度和行为的节律等等。其实生物的衰老现象也是属于生物钟的领域，所以有些研究试图把人的生物钟拨慢，以延长寿命。广义的看，即使有机世界以外的宇宙，也受到天体周期所造成的“习惯”的影响。

当小说家厄内斯特·海明威（Ernest Hemingway，1899—1961年）问道，是什么力量驱使那被枪弹削掉了半个头颅的雄狮继续向前狂冲的时候，有一个声音回答说，必是惰性而不是勇气。人类的文明，也是如此。为了自己的习惯和惰性，人付出巨大代价，苟安与死亡，而巨大的代价之后，也并不是文明的直线发展，而是心灵的欢欣交织着心灵的痛苦。这心灵力量的反差，是使诗人为之歌咏的绝妙题材，但却不是文明直线发展的助力。艺术起源于无能，起源于对惰性的哀悼。而文明的固定模式，则毁弃于斯。

远在希腊神话中，人们把这些周期神化为复仇女神、命运女神等等。仿佛是说，“周期”是阴性的。而母性的周期则带有某种“永恒的意味”，是它造就了人类的习惯。周期在文明中的投影，似乎构成了这样一种“规律”：特定的习惯总是顽强地保持其自身特点，一代又一代复制下去。除非步入了无以为继的绝境，它是不会轻易改弦更张的，更不会自我放弃的。而等到一种习惯由于极不适应环境而被迫做出重大的调整以至自我放弃之际，那时，一系列连锁变化，就会像是多米诺骨牌的倒下一样，不受控制地发生了。例如，前述日本的“文明开化”必定倒向侵略战争，因为文明开化和侵略战争，就是海盗行为的一头一尾。在新规范确立成熟之前，整体存在──包括个人、社会、文化关系等等，都会陷入不停的动荡之中。

400

现在，海盗行为引起的环境破坏日益显著。全世界的有识之士都来关心环境保护和资源保护，尽管如此千思万虑，但问题的解决前景恐怕是相当暗淡的。其原因仍在“习惯”二字。无论环境污染还是资源枯竭，其起因原先看起来都是好事而非坏事，即科学技术的高速发展和生产力的空前膨胀，造成了污染与枯竭。此等好事，实为人类千万年来的梦寐以求和不懈努力所致。况且越来越大的人口压力以及文明所固有的竞争压力，迫使生存者不断向前探索自己的技术前途。此长期的背景，促使技术和生产力不断提高，环境污染和资源枯竭的现象才日益醒目地呈现出来。

其实，环境污染和资源枯竭是伴随着人类文明一起出现的古老问题，而不是海盗文明所特有的，亦非始于今口。只是二十世纪以来，工业技术加速度地发展，这个问题的阴影才越来越大，以至覆盖了文明的继续发展的前景从而被思想家们提上了议事日程。但根据以往的经验，这个破坏趋势其实是无法逆转的，最多只是减缓一些罢了。人类所能做到的，只是减轻公害而不是消除公害，因为文明本身就是一种“公害”。人能转移问题与危机的形式，减缓问题与危机的压力，却无法消除问题与危机，否则人生就称不上是一连串的问题、一连串的危机了。

现代文明中滔滔不绝流出的公害，不仅威胁到现代人类的生存，且对未来人类的遗传因素，造成复杂的影响。这一切变化对人类来说，可称是危险而又未明的，因其前途未卜而更加危险。我们不知道自己的后代会变成一种什么样的怪物，不知道他会怎么对待我们的遗产……人们对此忧心忡忡。其实生物史告诉我们，一个种族不会由于个别成员的荒唐行为而灭绝，甚至遗传受到改变也不足以毁灭一个种族的长远生存能力，除非它遇到类似恐龙遭到过的那种“天外灾星”的突袭。

有一句成语说得好，“两害相权从其轻”，那意思就是说，在两个有害的事物中，人们不得不选择害处比较轻微的那个。环境污染和资源破坏诚然是不幸，但和历史上人类经历的饥荒和贫穷相比，大概只算一个较轻度的灾害。所以人们一直选择的就是污染和浪费，并以此为代价，去换取经济安全。尤其穷国，如果我们倾力保护原始生态环境，那如何克服贫穷？如何缓解人口增殖的压力？所以，富国通过转移环境污染和资源枯竭给穷国这一“办法”，来缓和自己的危险，这种“适度的调理”，在根本上无法扭转全球环境的恶化。这就是文明的习惯！是经济力量的致命惰性。除非有一天，保护环境与资源变得真正有利可图，否则大势去矣。

如果真的到了那一天，人们对于公害带来的苦难感到难以忍受了，还不能很快结束危机。因为还需要在心理态度上发生一个革命性的根本转化才行，即重新把贫穷评价为相对小的灾害，而断定公害才是最大的灾害。惟有这种“态度革命”，才有望结束技术系统继续造成人为的破坏，并在新的态度上，建立新的文化模式。

那时，绿色和平运动将不仅是富国的玩物，也将支配穷国的思想，严格说，那时全球已经充分一体化了，从而富国穷国的区别已经消失，世界人口已经实现自由流动，即其时矣。到那时候，科学技术的弊病就会显示出令人恐惧的“恶魔性质”，因为文明的人类已经不再害怕贫穷和疾病了。

401

人的耐心和信心，是以往的历史积累的，不经常“百折不挠”，很少因为一时的灾难就纷纷脱落。只有面对万劫不复之时，牺牲文明的果实，而去换取原始的幸福，才会得到认真考虑，甚至要被升华为一种理想才能贯彻遵循。历史上，在巴比伦帝国的末期，在罗马帝国的晚期，以及中国秦汉帝国崩解前夕，社会都曾被迫面对这种巨大而痛苦的选择，结果他们通过拜火教（祆教）、基督教、佛教的终极盼望，由奢入俭，改变生存方式，存活了下来。因为历史的惰性和人的惰性，都是“由俭入奢易，由奢入俭难”，使人在奢侈中根本没有回旋的余地。

祆教的、基督教的、佛教的选择，是出乎理性、出乎有识之士意料之外的最后选择，它们通过全部摒弃文明的方式，选择了生命，因为部分改良的道路，已因惰性太深而早被堵死了。只有在改宗之后，才开启了通向新文明的道路。这也就是人性中表现为“勤奋”的那种深刻惰性。

402

自从马基雅维里的《君主论》一书问世以来的五百年间，海盗行为建立了“后基督教西方文明”，路德和加尔文新教，不过是这一文明的宗教形式罢了。这一形式也可以视为“伪装”，因为它其实是“世俗文明的宗教外衣”，而不是利用世俗文明来建立上帝的国。当然，这一发展不能完全责怪路德和加尔文，事实上，自从教皇阁下允许西班牙和葡萄牙国王掠夺瓜分美洲之后，海盗行为就得到了无限的授权，这队于教会自己，等于是政治和道义上的自杀。从此以后，教会的统一秩序，即类似于先秦周天子的那种统一秩序，土崩瓦解了。

海盗精神既然取代了耶稣精神，成为西方文明的动力，那么僻处内陆的日尔曼当然不甘落后，发动宗教改革、争夺政治资源，势在必行，有增无已。魔性的欲望发展得厉害，就会导致总体战争甚至全面毁灭。因此才兴起了相反的思潮：世俗的世界主义甚至共产主义。这些“好的愿望”不到魔性欲望演泄完毕，就不会全面抬头，结果反倒被海盗精神利用，来实现后进国家的现代化。例如，俄国和中国运用共产主义的最后结果，并不是来结束资本主义，而是来扩大资本主义，使资本主义（也就是所谓“现代化”）变得更原始、更激进、更贪婪。

由此可见，统一的愿望和分离的愿望这两种欲望形式譬如一阴一阳，由混沌的人性原始欲望分化而来，又相荡相生。类似的机理，在古经《周易》上早就说得明明白白。

从历史心理学角度看，两种欲望彼此转化而来，它们发自个性化的努力，然后从心灵中升起了对于整体性的追求。成功者，通过逐步说服以至压服等手段，迫使多数的人接受它，以形成一种整体的秩序。这个整体的秩序，原是从属于人性力量的，而不是直接从属于宇宙自身的。它扎根在异己的势力中，有如荷花扎根于污泥。因此，任何统一都会趋于分裂，新一轮的角斗和竞争，又会在喜新厌旧的人性中，再度开始。

这使我想起了《三国演义》开宗明义的话：“天下合久必分，分久必合。”要命名这花样翻新的机理，说它是“循环论”也罢，说它是“螺旋式的上升”也罢，都像是一个“积极的轮回”。积极的轮回像是“轮子前进在不同的空间”，消极的轮回则像是“轮子的空转”──我们把积极的轮回理解为“个体与整体也即心灵场与历史场之间的不重合的圈”，以及这些复杂的圈之间如何努力与对方互相重合的无穷故事。

403

如若人类过于统一，可能反而不利于整体的发展；正如中国历史上的分裂时代较有创造力，如春秋战国、魏晋南北朝、唐五代宋、中华民国；而统一时代较少创造力，如秦汉、元明清。尤其是文化上的统一，会窒息人的生命力。

相反在分裂时代，追求整体性的愿望倒会日渐强烈，这种思想倾向不仅体现为佛教、基督教的高级宗教，也体现为先秦战国时代墨子所倡导的兼爱学说，难怪有人认为墨子与毕达哥拉斯相似，其社团都具有宗教性质。这种相通的气质，是分裂时代力求超越国际政治的典型产物。

春秋战国时期，各个诸侯国家的经济技术力量大大膨胀，可是中原地区的版图却没有相应的扩大。位于边区的楚、秦、燕等国虽有较多的扩张余地，但其土地价值之低自不待言。这与今日世界的情势，颇相仿佛。尤其楚、秦争霸，很像苏、美争霸，各国相互兼并的资源争夺，使得当今世界获得了“全球战国时代”的恶名。兼并的结果，只是对某个国家有好处，但对整个天下来说，代价却过于高昂了。所以墨子提倡“非攻”，如何停止战争？惟有“兼爱”。这些声音，是对当时过度紧张的竞争状态的一个平衡；有趣的是，“兼爱”虽与“兼并”对立，但兼并与兼爱却在一个大时代中并存，且互为表里。兼并的现实，抹不掉兼爱之声；但兼爱之声，也盖不住兼并之实。所以说只有分裂才能创造统一的愿望，而真的统一反倒扼杀了创造的愿望和能力。

在相对统一的时代，有寻求分裂分离的欲望在推动历史前进，向着不同的方向继续演化，因为喜新厌旧的本能要求更换主导的形式，而“轮流坐庄”不仅是一九五七年“右派”（其实是左派，但不是毛泽东那样的极左派）的愿望，也是共产党夺取政权的动力，更是上至野心家阴谋家、中至妓院嫖客、下至黎民百姓日常生活的普遍愿望。在现代技术条件和文明环境下，分类分离的愿望取得了历史上最大的扩张，现在每个民族乃至部落都渴望独立，就像瘾君子渴望海洛因。海洛因真是海盗时代的福音啊！海盗行为成了五百年来支配世界的准则，而“自由主义”就是海盗行为的意识形态，“自由贸易”就是海盗行为的政治纲领，“民主政治”就是海盗集团的组织形式。

404

欧洲中世纪，远远不像马克思主义的宣传干部们宣传的那么“黑暗”。中世纪事实上实行区域自治、政教分离。教皇党与皇帝党的斗争，促进了精神价值的独立，尽管这种精神价值不是科学型的，而是宗教型的。但宗教价值的独立，却为以后科学价值与艺术价值的独立，开辟了真 正的道路。而左派人物对此段历史的思想清算，并不是从一个合理的角度下手的，相反，他们差不多用蒙古式的精神模型，来处理有关的议题，即根据马列主义的教条来制定结论。关于这一点，东方的读者不妨去读一下十三世纪时的教皇英诺森四世的使者约翰·柏朗嘉宾根据东行经历所撰的《蒙古史》 以及他的同时代人鲁布鲁克的威廉所撰《鲁布鲁克东行纪》中的有关记载即可明白：在古代蒙古人正如在近代苏联人的统治下，宗教与其它精神价值都是无法独立存在的，社会主义阵营奉行“领袖”指示正如蒙古汗国阵营奉行“大汗”指示。而这两个“阵营”的版图又是十分吻合的：从易北河到朝鲜，从西伯利亚到越南，只是社会主义阵营比蒙古汗国阵营少了一个阿拉伯世界。

蒙古人的野蛮精神，所掀起的“精神革命”，其实比列宁、托洛斯基和斯大林创立的苏联更为持久，后者不过维持了不到八十年（除了它少数几个尚未倒台的原仆从国家），但前者却此起彼伏了好几百年。尤其是斯大林主义国家，其实也可以被视为蒙古征服的持续后果。

例如，马克思列宁主义的理论家们，中央党校和中国人民大学的教授，经常散播一股东方僧侣的附庸风格，这些僧侣，在蒙古时代开始就被那些游牧帝王豢养在宫廷帐篷里，天天为大汗和他的妻妾们勤勉地祈福。到了苏联时代，则用马列主义理论武装起来，为克里姆林宫的主人集团和他们的女人们祈福。这些僧侣就是如此用精神方法去“为人民服务”的。在他们心目中，最受尊荣的理想模型是“有了政权就有了一切，丧失政权就丧失政权就丧失一切”。

他们所宣扬的斯大林主义、毛泽东思想，都反对虚无主义，他们认为，虚无主义对人生和宇宙感到绝望并持否定态度，没有填补空虚的能力，因而是可悲的。因此他们就用红色恐怖的思想言行来填补空虚，“与人斗，其乐无穷。”

事实上，虚无主义不是一种病，而是一种思想，它的背后依然是对生活的热爱， 一种遭到挫折后学会了自我保护的热爱。因此，从文化史、精神史的角度看，虚无主义不仅是死的预兆，也是生的预兆，它通过否定旧的去进行了一种间接的肯定。

在这种意义上，斯大林主义和毛泽东思想的唯物主义基础也正是发自一种虚无主义， 因为他们信奉的马克思历史唯物主义和辩证唯物主义，正是对人生和宇宙深感绝望的思想：人作为物质即作为虚无者生存其间的人生与宇宙是没有出路的，是只能依靠自己的幻觉和活动来延续的，所以斗争一旦停止，生命也就停止。在他们心目中，宇宙对人毫无友善之可言。

这是真正的绝望。操持这种对人生和宇宙的基本绝望态度的人，怎么会对别人友爱仁慈呢？怎能知道他的绝望以外的广阔事物呢？这样的人，不可能对他人心软，尤其对失败者、穷人和弱者，绝无怜悯。所以人们说“中国人缺乏绅士风度”。呜呼！中国人在蒙古人、满洲人、苏联人入主以前，可不是这样的。

405

虚无主义是文明解体时代的特有产物。

作为新旧交替之际的思想结晶，《旧约·传道书》、希腊的犬儒派、魏晋的玄学等等，都是虚无主义的典型代表。欧洲十九世纪兴起的“革命思想”和“颓废主义”，则分别代表了那时代虚无主义思潮的左翼和右翼。

这些东西并不可悲，并且具有精神价值（而仅仅是“史料价值”）。盲目否定虚无主义，倒是一个文化虚无态度，即不知虚无包含着“有”、否定包含着“是”，那岂不倒和虚无主义如斯大林主义毛泽东思想合流了？

政工干部们说，毛泽东思想是马列主义的中国化，那么毛泽东思想的中国特色在哪里呢？其实，所谓毛泽东思想的独创性，不论是早期的“农村包围城市”还是晚期的“深挖洞、广积粮”， 都是从明朝的开国者朱元璋那里学来的。朱元璋靠这两条土办法赶走了蒙古人，毛泽东却靠这两条迎来了苏联人！ 至于文革，民间说它是朱元璋杀功臣的翻版，不过朱的规模小得多了。还有人说毛是造反成功的三藩（吴三桂、耿精忠、尚之信），而赫鲁晓夫（总书记）就是一个失败的玄烨（“清圣祖康熙”）。 毛泽东后来反苏与吴三桂后来反清一样，不代表他有民族思想，而是为了与赫鲁晓夫争夺共产主义运动的领导权。吴三桂《讨清檄文》还说“狡虏再逆天背盟，乘我内虚，雄踞燕京，窃我先朝神器，变我中国冠裳”，而毛泽东的《九评》则完全地言不及民族大义。

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在各种虚无主义者那里，无论他们奉行的意识形态是什么──宗教的、反教的，唯心的、唯物的，利他的、利己的── 他们观察世界的眼，总是相似的，在他们那里，“直觉”成为最为便利的遁辞。在直觉的名义下，一切荒诞之念和虚浮之辞，获得了天然的庇护。他们托词，“清楚认识意识之下的深层，避免在无意识中受其支配，相反倒可以驾驭它。”认识无意识，驾驭下意识的深层！这是不是概念游戏？被意识认识到的无意识，还可能继续是“无意识”吗？被驾驭的下意识，还是原来的下意识吗？这不是概念游戏，而是诛心之论，是恐怖统治的“认识基础”！ 所以暴君暴民们不需要证据，就可以对“怀疑对象”进行“群众专政”，其结果自然是，除了暴君一人，所有的人在战抖中生活。

暴君可能是一个“全才”、“天才”？对此，我们只能视之为一个“不可能的可能”，否则这样的假想真会窒息全部文明过程。历史表明，暴君可能是一切，惟独不可能是全才，因为暴君本人其实也要在无数的暴民的环伺下战抖生活，而战抖中的人，天良都泯灭了，哪里还有全才？

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暴君所运用的流行学理，是精心制作的陷阱，走得进去但却是出不来了，或更悲惨的是从正门进去，从旁门被人抬出来，像绝症者之进入医院。梁元帝死前烧毁了他的全部藏书，史称“读书误国”，这烧自己的藏书，不同于秦王、毛泽东之焚他人之书，企图垄断知识、自己偷偷学习，所以梁元帝烧书也算是一种临终的忏悔。越是渊博的学者，就越不容易觉察自己陷得已有多深！理想家又何尝不是如此呢？越是“知其不可而言之”，就越发恣意放诞起来。理想家除了用逻辑上的悖论为自己服务，往往还有意识地利用了生活中、观念中的悖论。

例如，与其说“宗教才是战胜利己主义的方式”，不如说：各种宗教经常用自己特创的大规模利己主义，去克服生活中随处可见的小范围利己主义。结果，有时恰恰是克服了利己主义的卫生功能，反倒用遏止的方法，人为扩大了利己主义的有害一面。坏的宗教使人作伪，驱使人性更加堕落，因为它扫除了制约性的因素，而使有害的方面以有益的名义恶性膨胀了起来，这种变态的膨胀毫无自然利己主义的美感之可言。

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各种以教义名义组织起来的牟利团伙，为了论证自己的利益，而巧取豪夺各种知识的碎片，以装备“系统的论证”。这不是每个思想家都“难免会铸下的错误”。读者心中有数，可以区分“个人性的过失”和“有组织的犯罪”。不去盲从有组织的犯罪，以免沦为文字的奴仆。所幸的是，个人可能迷误于书海，但人类在整体上却不会。人类既然具有烧书的本能，人的本质，就不会因为听了说教而变得“好”些。说教与知识，只是外表与结果而已，而非内质与动力。我相信，任何一种哲学，对于某一部分人可能是祸或是福，但对所有的人，则既不会是祸，也不会是福。

在其他方面如在科学技术方面，也是如此。有人认为“近代技术，在世界各处都已经处于难以收拾的状态，一方面带来了物质上的丰富，同时也产生了物质上和精神上的污染，因此对人类来说，有必要对这些技术进行制约”。其实，此话甚伪，伪者，“人为”也。因为抱定了“有必要对这些技术进行制约”这一宗旨的，只是发达国家中的一小部分酒足饭饱的人而已。对广大的穷国和穷人来说，技术发展不仅无须人为制约，而且需要继续放纵，直到自己也脑满肠肥为止，否则，就是玉石俱焚也毫不在乎。至于穷国、穷人的理由吗，那还不好找：“到一定程度，这些自会达到自我平衡的！”事实上，“人类”作为一个行动群体是根本不存在的。人们事实上分裂为互相对立的行动群体而彼此牵制、交互平衡的。

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文明事件是生命力量的一种表现，特定的文明是特定生命力量的特定表现。因此，一种文明的兴起，不仅对自己人民意味着表现，也对别的民族意味着刺激、压力、炫耀以至于挑战等等。这是偶然的吗？

例如，二十世纪的中国面临着历史的抉择，这在它向来引以自豪的“五千年文明史”上是从来不曾出现过的“大变局”，一个灾难性十足的大变局。列强们所代表的那种力量，曾以其商品和武装解构了传统中国社会，而它们的文化与精神，则是“西方的真理”这一名义，造成了中国的神经麻痹，还迫使麻痹症患者“向西方寻求真理”。这一癫狂随着日本入侵和苏联入主而达到巅峰状态，这个时代现在并没有完全成为历史的陈迹，尽管中国通过文革摆脱了苏联的控制，但是并不彻底。

在《义勇军进行曲》这一“亡国之音”这象征性后面，隐匿着这样一个事实：中华民族正在对外部世界的总体压力，进行历史性的总体反击。这反击是从军事领域入手的（抗日），但需要在精神领域完成（反苏）。不抗日无以保种族，不反苏无以保文明。这以后民族复兴才有望扩延到其他层面，其确切后果虽然还无法预知，但已经显见的是，中国的意识，正在开始对自身的处境进行再度抉择。可以设想，它抉择的结果，不会是照抄其他国家发展模式，因为那样对中国是复兴来说是必败无疑的。

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中国这块土地，很可能成为全球历史这出连台大戏下一幕的主要舞合。这令人兴奋还是令人警惕？无论如何，我们要警惕的还是，当代中国思想已经发生了一种日益显明的精神颓废，那就是“后共产主义的虚无主义阴影”。 这种虚无主义不是红色的，而是黄色的，它所动员的也不是红色娘子军，而是黄色娘子军，它对一切理念王国的否定，作为文化转换过程中的一个步骤，尽管以消解甚至破坏来开路，但显然不能永远停留在这个阶段，否则就一定是消极或低级的。 重要的是，应该知道黄色虚无主义的社会功能和文化限度，仅仅在于瓦解红色虚无主义。应该意识到它只该是一个短暂的过渡现象，任何颜色的虚无主义都不应该成为心灵的归宿，也无法成为心灵的归宿，否则那就是一种社会的病病征了。

当显形的甚至隐蔽的虚无主义风潮来袭，带着盲目的漩涡性格侵入社会生活的各个角落，这是十分危急的。而对此“存亡危急之秋”作何反应，不仅关乎文化的前途， 也是民族的命脉所在。

诚然，现代国际无政府状态的克服，有待于降低民族主义，但中国当前所面临的任务，却恰恰相反的──我们还必须花力量去争取自立，而后才能以世界主义的大家风范走向世界舞台的中心。中国必先成为一个现代国家，然后再去发扬传统美德。这都是因为，中国两千年来形成的传统世界观模型，是“天下主义”而非“国家主义”的，这宜于在天朝秩序下与周边蛮夷和平共处，而不适于在同等的列强之间激烈竞争。从先秦中国“战国时代”结束以来，这个国民性格已经成为一个定了式的死结，有一幅经常使用的居室联很可以说明这种心情： “静坐当思过，闲谈莫论非。”思过，显然是“求诸己”；而论非，当然是“求诸人”。大家都求诸己不求诸人，就容易达成相互间的共处、共识。但另一方面，“竞争的能力”和“求异的思维”，也就被窒息了。它使中国社会在面对外来挑战时，显得迟钝甚至麻木。这一特点，与小小岛国日本（还不如四川的规模）急速进入民族主义的情况形成鲜明的对比。

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从辛亥革命前后兴起的民族革命，依靠反对列强的民族精神，推翻异族统治，实现民族复兴，正是着力于对世界主义的中华传统做出历史的清算，从而把中华主义转化为新的民族主义。对中国人的救亡使命而言，不能在目前弱势下轻易接受世界主义思想，从而再陷于好不容易刚刚脱开的精神束缚。世界主义的能力，是为强者而不是为弱者准备的。企图宰割中国的列强当然希望中国继续在世界主义中腐烂下去，但世界主义正如自由贸易一样，是文化上、经济上的奢侈品，它所遵循的逻辑，是强者的扩张特权。弱者服之，亡国灭种不旋踵矣！对病弱的中国，在近期内拒绝世界主义而努力扩展民族精神，是明智之举。为此，当然需要抑制民族虚无主义，需要反对欧洲中心论，需要以中国人自己的眼睛而不是以马克思主义及其原生的欧洲中心论去观察世态。惟有以中国人自己的头脑去思考问题，才能活出自己的光彩。

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近代中国社会文化的变革显示，“国民性”的转变，是根本的转变。我们民族的幅员尽管遭到大量割让，但还是那么辽阔。民族文化的积累，也仍不失其丰富。而在社会结构和人的心灵深处，却正发生一系列活生生的转化──从天下之民，变成民族战士。这一转化，是中国近代史的本质。我们不再像古人那样，为了维持“正气”、“道统”、“圣教”而劳碌奔忙， 而是为了民族的复兴。不牢牢把握住这个关键，就会失去现代生活的真正脉搏。所以，中国在毛泽东的错误带领下，盲目投入朝鲜战争、越南战争、“第三世界革命”等一系列荒唐闹剧，无谓消耗民族复兴的能量，养活了越南这样的共产主义小人来反对自己，为苏联集团火中取栗，是可忍孰不可忍？

毛泽东的错误表明，“无产阶级国际主义的意识”，害人非浅，延误中国发展整整三十年（1949—1979年），白白死了几千万中国人，抑制甚至麻痹主体的动力。中国的国力并非大大过剩，拿去喂养越南共产党这样忘恩负义的阴险小人真是自取其辱。

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健康的世界主义，并非使人满足于“人类全体”的成就，而不论自己在这种成就中居于多么微不足道甚至受到损害的地位。世界的公民，风度雍容，心气豁达，奉行着平衡各个文明的中庸之道；而民族的战士，则以献身活动和悲剧风格，去迎接生存层次的挑战。这里的轻重缓急，显然有别。我们中国人，目前还没有资格充当世界公民，只能充当民族战士。这一点越南人和朝鲜人比毛泽东清楚，所以他们成功榨取了中国人的血汗，同样，日本人也比蒋介石清楚，所以他们成功逃避了对华战争赔款。我们要向汉字文化圈内的这三个原先的藩属国家认真学习，重回民族主义至少二百年，而不是充当殖民地三百年。这样的中国，按照现行人口计算，就可以比这三个原先的藩属国的国力总和，还要强大五倍。

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分析一下人口增殖的条件，如果缺乏一种有效的文明模式促使人口诞生、保育人口存活，许多人是根本无法维持生计的。在自然环境下，人们自力更生的能力其实很弱，即使一个国家，要自力更生也是很难，毛泽东叫了十几年“自力更生”，最后还不是要向美国低头？只是这种真实处境经常遭到人们自尊心的故意忽略罢了。只是等到陷入了新旧之间的巨大缝隙里，人们才醒悟文明模式的重要。毛泽东反对“帝”“修”“反”等三个模式，结果陷入无模式的混乱中，人民死伤狼藉，人口急趋缩减数千万人。只是等到接受了美国文明的保护，中国的生活水平提高之后，内乱相对较少，人口质量再度开始提升。

增长与减少，从统计学上看，只不过是一些干巴的数字，但对设身处地的生活者来说，却是血肉相连的。没有理由要求人们在这巨变面前心情平静，也没有人自己能够做到这种平静。毛泽东号召“一不怕苦，二不怕死”，他本人在深宫中发出这些“最高指示”，死的是别人，与他并不相干。

而文明模式的崩溃，更是与种族灭绝全不相干，埃及文明彻底毁了，但其种族血统却通过科普特人传递下来。诚然，文明系统的毁灭会招致人口大量锐减，个体的死亡具有多种形式，但即便最温和的形式，对当事人来说仍然是充满悲惨气氛的，是可怕的而又残忍的──感情的洪流美化、圣化、永久化了自己的对象。

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古希腊的斯多噶主义和中国战国时代的庄子学说，都试图使人们在文明衰退的没顶之灾面前保持平静。但哲学家们的著书立说和反复说教，本身就表明他们的心情也并不平静。当社会的趋势已然下坠时，当社会已经结构化、并已“熟透了”的时候，被恐怖的高墙所圈定的人们对此没有更多的选择。俗话说，没有不散的筵席。好在任何暴政所举办的人肉宴席也是终究要散伙的，独裁暴政的解体也像它的诞生一样，不是任何人，任何集团，甚至不是整个人类的力量所能阻挡的。例如苏联就不是被任何人当然更不是被美国给摧毁的，而是被时间或“上帝”敉平的。它的变化，主要来自一种今天的人们尚不甚了了的混合力量：自然力量和人间力量的某种复杂的配合。

难道了解此种巧合的秘密，就可以做到心情平静？在独裁统治下走投无路、心境烦乱的人们，行为怪诞、语言猥琐、目光短浅，但谁又知道，人的眼光与其生命力之间，具有完全不成比例的关系，垂死的生命，反而造就了深邃锐利的目光，它穿过广漠的空间，穿透漫长的时间，刺破了生活的核心。

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《福音书》上有段记载说，耶稣对自己的门徒说，要他们宽恕那些四处迫害基督徒的群众，因为他们“不知道自己说了些什么，也不知道自己做了些什么”。耶稣认为，群众受到一种他们自己既不理解，又无法予以影响的冥冥力量的控制支配，而沦为盲目的工具，耶稣本人把这种力量叫做“魔鬼”。这种魔鬼是一种客观存在的力量，专门送给人间以特别的痛苦，迫使人在痛苦中把自己的灵性触角伸到更为广袤的时空中，脱离生命的臣属地位，获得更好的归宿。《约伯记》里的故事，说的就是这个观念。

这个观念打开了未来的重大方向，即文明的好运气，似乎是与哲学和宗教的繁荣是无缘的。所谓“时代不幸诗人幸，语到沧桑句便工”，不仅个人如此，整个社会也是如此──仿佛文明的危机，方能赐予哲学以宗教般的力量。只有当社会已经无法通过自身的调节去克服危机，宗教和哲学提供的出路才会在无可奈何中受到的认真看待──当人的行为解决不了问题的时候，人们开始诉诸一套套言辞，企图用语言的力量去驱散心头的阴影。就是一生作乱不已的无产阶级革命家，到了晚年也只好号召大家“学哲学”，因为面包没有了，牛奶也没有了，只有哲学可以供应。

古希腊城邦制度的柏拉图时代，城邦制度已经陷入泥潭，无法靠行动把它拖出来，所以兴起了“理想国”的哲学。《礼记·礼运》篇上的“大同之世”，就是古代中国的理想国，它产于先秦战国时代的疯狂漩涡，这席卷一切的屠城运动是无法绕道而性的，所产生了关于“大同”的绝望思想。近代的共产主义也是如此：“作为物质的生命和社会只能有一个归宿──那就是死亡！”

在这个充满死亡的时代，中国的纵横家和希腊的诡辩派，横行无忌。与纵横家同样倚重语言的先秦诸子百家和深受诡辩派影响的希腊各派哲学一样，他们的共同特点就是要用语言去排忧解难──而这正是在行动领域中业已遭到挫败的社会标志。它由微渐著的全部历程，说明历来人们对自己行为的后果，无法做出确切的估计。人们的行为更多依赖眼前的需要和经验的库存，然后据此去推断未来，其臆断性可想而知。如果人们正面对一个巨大的历史转折，那么，就像一条河流突然遭遇到一个断层──“瀑布的奇观”就发生了。文化史上的大瀑布，就是由那新旧文明交替之间的裂壑造成的，它激起千层波浪、万重水声，这在平稳的时代是无法听见的，它充满惊心动魄的艳丽和撕心裂肺的乐音。

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“干什么？”已经成为一个困扰着这个充满死亡的现代思想的严重课题。据未来学家们预测，这个问题将进一步困扰着未来社会的人类。随着自动化的发展，占人口多数的群众（至少百分之八十）都会慢慢陷入失业状态，那时的人们将不必每人每天工作八个小时就能维持社会生活的有效运转。有的预测甚至认为，那时的特权阶层为自己保留的最大特权就是“有工作可做”。这可是与自古以来“不事劳作的特权”正好相反的。但对缺乏精神活动的多数人来说，空闲是很糟的。古代的特权阶级除了不劳作的特权之外，还享有其他的特权。而新时代的群众只有被迫失去工作的义务，却没有其他特权。随着领取救济金的行列不断延长，“干什么”就日益成为一个举世注目的世界问题了。

实际上，这个危机于今已然略见端倪。正因为有了预兆，才成为未来学家们的担忧，这是未来学家与先知预言者很不相同的一点。而对于多数缺乏精神活动的人们来说，一旦工作与谋生脱离了关系，工作的动力将是什么？这个问题的解答，可能需要到大众生活中去寻找：他们在自动化还没有彻底普及的现代，就已经感到无所适从、不知应该怎样生活了。“不知该干什么才好”的有闲阶级，其生活并不令人羡慕，缺乏压力，反而失去了生活目标。

他们面临着如下几种抉择：

1，当人在生活中已经排除了必须要做的工作时，最容易的选择是纵欲，通过放纵自己来免除焦虑，把剩余的精力消费掉。

2，再一种就是通过精神上的创造去消磨时间，争奇斗妍。

3，还有一种就是寄托心思于战争，进行一种为了战争而进行战争的战争，例如像玛雅人那样进行一种为了决定胜负的战争，玛雅人的失败者被杀献祭，未来的人类可以采取更为文明的方式。

4，为了获取征服之乐而从事的文雅战争──体育比赛。

其实这四种可能性，都已经排在人类迄今为止所提出的解决方案内了。人类是否能设想出新一代的方案？也许还有一个可能，就是倾心开发宇宙。这种活动是近乎无限的，因而具有近乎无限的吸引力。但这种活动能否同时消耗掉那么多人的那么多精力呢？因为它需要观众提供时间超常的太空旅行所特有的耐心，却并不需要很多实际参与者，因此无法消耗多余的人力。

超出已有的经验范围的未来及其多种可能性，现代人没有能力一一确认。未来学家预言的事物，在他们各自的时代已有萌芽，只是尚未引人注目而已──这也是他们的“神秘预感”和“科学预测”的生物基础。即使遥感与透视，也必须先有一个对象在那里。

但预言作为规范性的东西，却经常缺乏针对未来的实际价值，可能还会严重误导听众的思想。例如卡尔马克思的学说，只是表达了自己的心绪并煽动了后人的情绪，它破坏了现有的社会，但要依据它提供的设计去建设一个新型社会，却是灾难性的。因为它的主义高估了自己、低估了未来的人类。而我们却比马克思知道得更多、更清楚：只要未来人类的活力和智力没有衰退到马克思以下，就会做出他们自己的、远比马克思之辈更为优秀和贴切的答卷。

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剩余的精力的大量存在，是人的一个特点，所以，他使抑制不住地要去设想未来，表面上为了后人与未来，实际上为了他自己和现在。在极端状态里，他恨不能把未来人类的发展尽行束缚在自己的思想轨道上。这也是一种“自我扩张”的人性流露和自然表现。

但有的人却走地太远了，企图用自己的思想轨道扼杀未来人类。例如马克思提出的所谓“剩余价值”学说，企图摧毁人类文明的全部基础。他几乎成功了。不，应该说他的企图已经在苏联成功了，结果成功摧毁了俄国新沙皇好不容易建立的社会主义帝国。

试想，我们今天所见的一切，哪一样不是前人的剩余价值？不仅有形的建筑，就是无形的文化，哪一样不是马克思主义者必欲除之而后快的“剩余价值”？如果每个人都把自己的“劳动所得”全都拿来花掉，那么今天的社会将是一片共产主义的沙漠。

应该说，“后现代”人类所面临空闲时间的剧增以及空闲所产生的种种困恼，决不是马克思主义的或社会民主主义的思路可以解决的。因为马克思主义的或社会民主主义的思路毕竟是以人类“前网络时代”的历史经验为基础的，而后现代即“后网络时代”人类所面临空闲时间的剧增以及空闲所产生的种种困恼，毕竟是新产生的。马克思一生虽然游手好闲，依靠别人养活，但他还是忌恨那些比他更加有闲并且有钱的人们，所以要发明一套“无产阶级革命”的理论铲除他们，这与毛泽东自己考不上大学就要封闭大学的“教育革命”，如出一辙。但无论如何，他们都是毕竟都是落伍的，用圣西门的话是属于“非生产者阶级”，自顾不暇，哪里能替未来人类的前景提供合理方案呢？

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既然社会民主主义或是福利社会主义无法解决后现代问题，那么传统宗教是否能帮助解决类似问题呢？

和平的、慈悲的、利他主义的高级宗教精神及其众多的活动样式，诚然能给人类的心境带来安宁与幸福，为多数缺乏精神活动的人们提供片片园地。这些园地在此前遭到长期的战乱和社会分裂的抑制而荒芜了，这时，则由于高级宗教的复苏而空前繁荣起来……

不过，却很难设想，这种高级宗教的精神活动，能为多数人类在千万年的进化历程中所聚集起来的原始力量，提供一个足够充分的宣泄渠道。

事实上通过对宗教现象进行的观察就能发现，传统宗教本身并不是一剂消解欲望的或沉思冥想的灵药，它们之间时有表面的联系，但这种缘份只是由于人的原始活力在受到自然与社会的多重阻抑之后，既无法超脱又无法克服之际产生的一种消极逆转，而不是积极的创造。这种逆转当然也有意义：把人的精神诱导一个无害方向，总比马克思主义从事反社会的活动要好。所以马克思称这消极的逆转为“鸦片”即麻醉剂，并大力批判之。但马克思自己提供的却是“海洛因”，是致幻剂，比鸦片的麻醉作用危害更大。

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在人类学角度上，可以把宗教活动视为“一种迫不得已的活动”，因为在很大程度上它确与人类的本性相背。它产生于人的本性（扩张）受到抑制（失败）以后陷入的那种抑郁状态（例如死亡恐惧），以及由抑郁向极度兴奋（得救）的大幅度跳跃。

从宗教的人生功能上，人类学可以区分出两种宗教：消极的与积极的。消极的宗教安慰人．抚慰人，给绝望者提供生存勇气，给受到欺压的人提供精神解脱。积极的宗教则要求把自己的观念传播开去（传教），以完成心理上的征服（实现天国净土）。在此过程中，运用类似于英国军事理论家李德哈特所说的“间接路线”或“间接战略”，去潜近人生目标。例如所谓“宗教的证明”，经常是一项对于意志活动的最有力支援。在生活中，不少神汉用“上帝说”的名义来说自己的话，虽然亵渎神圣，却有意想不到的诈骗效果。而在原始部落中，对土地领有权的大量证明往往来自神话。超验的事实常在周期举行的宗教仪式上得到反复认可，其他部落认可与否，并不重要。因此，积极的宗教和神话，有效地发挥着它们扩张性的社会职能。在文明社会中，意识形态同样起着社会凝聚剂的作用，它像高悬空际的北斗星那样，看得见，抓不着，但对行路者却能提供行动上的方向感，像航标一样在文明波涛的曲折长流中，忽左忽右、忽前忽后。因河流本身的弯曲，航标也仿佛与之迁化了似的变得那么不稳定。但只要领航者认准了航标一直走下去，航标会把他带到一个特定之地。

在许多高级宗教兴起的历史上，多起事件均能证实上述的说法。在民族的苦难中，会产生宗教及意识形态的精神变革。例如古代希伯莱人真正确立起一神信仰，就是在“巴比伦之囚”的悲惨年代里。而基督教兴起的时刻，则是罗马统治的空前苦难，是恺撒激起了基督的福音。所以在人类学意义上，基督精神并不是巴比伦之囚的反响，而是宣告罗马带来的世界末日。除非观察家的眼睛完全盯视在宗教传统的领域中，新约才表现为一个“革新”。伊斯兰教也不是一种消解欲望的和平宗教，而利他主义口号，根本掩饰不住它的好战表现。这并不奇怪，因为伊斯兰教兴起的地方，恰恰是被几百年的异族精神和异族统治肆意践踏的边沿地方，那是个被打得民怨沸腾、心灰意懒的地方。毫无疑问，伊斯兰的好战，乃是对此前一千五百年间亚述帝国、巴比伦帝国、波斯帝国、马其顿帝国以及罗马、拜占庭帝国和当时波斯的萨珊王朝等强权政治所带来的压迫与苦难，所进行的一个反击。因为根据我们的研究，历史上的所谓“圣战”，其实就是对于反击战的美饰。而现在，伊斯兰教自己也过去了一千四百年，难怪它陷入了垂死的痛苦之中。

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人类过去的宗教经验表明，宗教不是源于闲暇，而是源于死亡疑惑和死亡恐惧。

有充分理由认为，高级宗教中那些比较好的内容，和平的、慈悲的、利他主义的说教，其基础恰是这些坏的生活所造就，即那些如战乱的、狰狞的、充满苦难的现实压力。高级宗教的利他主义，虽然宣传了慈爱为怀和人类一体，但这一宣传的后果还是造成了宗教既联合了人类又分裂了人类的双重性。看来任何纽带也无法兑现它们关于统一人类精神的崇高诺言。甚至在同一个宗教下，也老是隐藏着无穷尽的教派之争，爆发出宗教斗争是司空见惯的，其形式或为文争或为武斗。即使一个小小的教会，也是纷争不断，各种各样的理由被寻找出来，为了满足人们互相争竞的需要。

宗教战争的现实，充分表明了人性的顽固一面：即使高尚的教义，也要为人类的原始力量服务，提供一个双向的出口：其一指向克己，其二指向征服。不论从哪个方向去分析这宗教的人性，都不失为“人生在世所运用的一个心理战略工具”。

在克己的一面中，其战略目标乃是达到内心的平静；在征服的一面中，其战略功能是集合一个更大的人类集团──同教的兄弟姐妹。

宗教动员并综合了各种力量，将之融入一个可能虚构但却是实际有用的感觉场中。正因“虚构”与“有用”的双重性质，宗教在联合人类的同时，恰更深刻地分裂了人类。在宣扬博爱的同时，并不能减少人们彼此中间的敌意，只是给予敌意一个温和的包装。

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宗教的征服，必须体现出利他的一面，征服之果只有做成利他的形式，才不易腐烂，便于巩固、发扬。结果弄得不好，宗教会成为一种炫耀，炫耀自己方面的道德优越性，目的却是在增进自己方面的现实利益。

这样一来，其“有用”的重点就会不同，结果就在相似的“虚构”之下，产生不同的具象差别、行为歧异。例如，有的人去教会是为了找异性，有的人去教会是为了找帮助，有的人去教会是为了找温暖，有的人去教会是为了找前程，有的人去教会是为了找钱财，有的人去教会是为了找感动，有的人去教会是为了消磨时间。当然，这些人可能还有一个共同目的那就是真在崇拜上帝，而且列为第一要务。

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信仰的虚构形式越是接近，实用目的不同反倒容易触发尖锐的对立。因此，同一个教派内部人员之间由于歧见和争议，相互的敌意有时反比他与异教徒之间的敌意更深一些。这正如兄弟反目成仇之后，敌意更不易化解，所以同一教派内部的纠纷，也会激烈到需要各引异教的外援来进行干涉的地步。这说明什么？这意味什么？同一信仰所提供的原始亲近感，此刻反倒加深了相反的感情──为了争夺对于一个宗教的信仰的正统继承权，越是虔诚的教徒就越是全力以赴地去进行同宗相残的继承权战争。这时，他们把高级教义中的谆谆教导完全丢到九霄云外了。可见宗教有其不可脱俗的一面。在这一面相中，人们的行为和在世俗领域的行为，毫无二致。因此，对于一个教职的谋取和对于一个官位的谋取，几乎难以分辨。

类似的阴谋与爱情，在法国小说《红与黑》里，描写得十分真切。

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人把自己最重要的愿望寓藏在信仰形式中。信仰形式具有原始欲望所缺乏的一种形式美感，它因此被认为自成体系并受到本位式的尊崇。但尽管如此，不论信仰采取世俗的形式还是保留神圣的外观，却仍然是原始欲望的表达。但是充满戏剧性的是，信仰一旦从人的原始欲望中分离自立，就以主宰自居，开始进行反对人的原始欲望的战争。这种“圣战”，实际上是一部分欲望（装在信仰形式里）对另部分欲望的斗争。

现代文明把人的各种欲望释放出来了，并激发了一种人与人之间的对抗性局势，不仅导致社会爆炸，还导致生命和自然的大规模破坏……对欲望的极端刺激和无限释放，激起了现代文明各方面的空前的扩展，若无此“恶”，经济技术无法发达，即便发达了也会迅即萎缩掉。

“追求爱的欲望”充分说明：爱是违反人性的，自我扩张才合乎人性中的生命冲动。倡导作为献身的爱，则是“知其不可而言之”。这不仅是力挽狂澜，而且是抽出人性的釜底之薪。从侵略而不是从献身的角度看，爱和自我扩张并不矛盾，而是一对孪生子；所以把爱和扩张这两种欲望对立起来，是极为可惜的，人需要爱，也需要自身的发展。发展即意味着扩展、扩张和侵略──而爱，不也是一种发展吗？当人们去爱，并不是去爱对象本身，而是爱自己与对象的关系。爱就这样成了人的发展表现和扩张形态。绝无关系的对象，无法从中获得美感享受的对象，人无法去爱。谁能爱一个自己并不感到兴趣的对象？因此，当一个人在爱的时候，其实也是他最为“自私”的时候，说明他正处于“发展”之中。一个人没有了爱，也就自我封闭了起来。从此，他的发展至少种暂时处于停滞状态。

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现在我们回过头来，看所谓“魔性的欲望”。道学先生们宣称，魔性的欲望即“魔性的反应”。它被定义为“分离了的自我企图维护其作为本质的生命。”这个“魔性的自我”，即个体在生命过程中的“过度的扩张”，它仿佛癌细胞，违反了有机体的“组织原则”。生命体内某一部位的如果过度膨胀，就会导致整体的非正常状况，从而危及整体构造，造成癌症。而追求整体性，就是服从组织需要、“追求爱的欲望”。

其实在我们看来，魔性的欲望和追求爱的欲望，可以说是同个东西的两个镜象：追求爱的欲望发展到极端，比如说发展到了宣传家状态，也就成为一种魔性。再如宗教狂热者追求爱的欲望，是明确且动人的，但这种欲望的继续发展，不就变成了屠杀异端的圣战？屠杀异端是属于一种爱的欲望还是魔性的欲望？

如果按照那种截然的两分法，应该说杀异端是一种追求爱的欲望，因为它追求的是整体性而不是要求把小我从大我中分离出来。是的，它要求小我绝对服从大我，但结果这就导致了迫害异端和宗教战争。在此背景下，布鲁诺和其他维护自己信念的人，那些文艺复兴时代崇尚个性、崇尚个人发展的人文主义的浪子们，他们的魔性的反应，岂不是一种值得赞赏的东西？二十世纪末叶，这种追求已经发展到另一个极端，故流弊日显，所以再度兴起整体性，倡导和追求“爱的欲望”，以求与魔性的欲望之间取得平街，这是可以理解的。但一笔抹煞“魔性”，则是违反历史真实性的新教条。

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如若人类统一，反而则不利于整体的发展，并会窒息人的生命力。所以提倡追求爱的欲望和谴责魔性的欲望，具有相似的含义：前者更多是从积极的方面加以倡导，后者更多是从消极的方面加以反对。这种倾向说明，以“魔性欲望”为重要形式的“浮士德精神”及其西方文明，已经病入膏肓，开始拆除自己存在的基础了。

追求爱的欲望这种思想倾向，和中国战国时代的墨子所倡导的兼爱说有相通的气质。春秋战国时期，各个诸侯国家的经济技术力量大大膨胀，可是中原地区的版图却没有相应的扩大。位于边区的楚、秦、燕等国虽有较多扩张的余地，但土地价值之低自不待言。这与今日世界的情势，颇相仿佛。于是各国就开始了相互间的兼并和资源争夺。兼并的结果，对某个国家有好处，但对整个天下来说，代价却过于高昂了，所以墨子倡“非攻”，与此并行的学说则为“兼爱”。这些声音，可以视为是对当时过度紧张的竞争状态的一个平衡。有趣的是，兼爱虽与兼并对立，但兼并与兼爱却都有一个“兼”字在内，且在一个大时代中并存，互为表里。兼并的现实，抹不掉兼爱之声；但兼爱之声，也盖不住兼并之实。

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还有一种现象更耐人寻味。我们看到，一个宗教流传的地域越广，传播的时间越长，总之它的世俗势力越庞大──那么它的内部分裂也就越严重。一个小的集团，要保持自身的统一以致达到铁板一块的程度，也许不难。但是，想要在一个庞大的宗教集体、信仰集团中做到这一点，那“真比骆驼穿过针眼还难”。这不禁使我们想到，传统宗教如何能为人的闲暇和人的精神空虚提供出路呢？它又如何消解自动化带来的颓废与消沉呢？它能在科学技术的空前膨胀的压力中，解放人的性灵吗？更何况，宗教本身还带来了一系列难题！最终，它连自己也无法自圆。只有当我们认清了意识形态的被动性质并勇敢地承认其被动性，我们才会看到在“精神出路”上急骤奔跑的文明人类的背后，是什么样的一根刺。也许传统宗教并不能解开这些死结，最后不得不求助亚里山大的宝剑，快刀斩乱麻。

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这个世界是特别需要一种新精神，而不仅仅是“精神领袖的自我意识”。这样，马克思主义的领袖意识不能解决的问题，才能被真正伟大而不是冒充伟大的超越性人格所解决。

仅凭言辞是不足以推动“精神革命”的，对于精神领袖来说，“言传”远不及“身教”重要，而各种世俗的意识形态，恰恰都是只有“言传”没有“身教”的东西。这不是说他们的身教极为劣等，而是说他们的身教提供了和他们的言传极为相背的东西。而真正的精神领袖，他们言传只是在作为身教的具体延伸时，才有意义。因此，我们可以看到没有留下亲笔著作的精神领袖（如释迦牟尼［前565—前486年］、孔子［前551—前479年］、苏格拉底［前469—前399年］，这里完全按照时间顺序，没有褒贬）但却找不到一个言行冲突的创教者。因为他们的事迹是后人写的。恩格斯说“人之所欲我皆所欲”，说明他只是一个社会活动家而不堪创教，马克思列宁也是一样。他们宣扬大公无私，做起事来却自私自利。

举个例子说，由于“身教”的作用，“选择死的方式”对精神领袖的人格确立显然是很重要的。苏格拉底被判死刑后，友人们劝他逃亡，但他却忠实于自己的人格信念而不肯投机。甚至连向法庭请求宽恕的事都不愿意干。按照当时雅典城邦的风俗，如果他请求宽恕（即使没有罪），并说些引起陪审团同情的话，法庭就可能“宽恕”他。但他忠实于自己的人格信念而拒绝向人民法庭进行可耻的妥协，结果选择了死亡。至于流血赎罪的耶稣，拒绝妥协和逃亡的事例，就更为著名了。

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我们称苏格拉底所遵循的是“人格信念”而不称之为“道德信念”，因为他并非怯于外在的规范压力而是被他自己所特有的“内在的声音”给迷住了，这声音即发自他的人格。这一点耶稣更为明显，完全是“听从上帝的召唤”的。

苏格拉底从此成为希腊古典时代的一位具有象征性的精神领袖，一位导师般的人生哲学家。在耶稣的事例中，精神领袖的身教力量就更加明显。从人文主义的立场看，他独自用“立新约的血”，实现了对于罗马帝国的全面征服。

《路加福音》记载，“耶稣接过杯来，祝谢了，说，‘你们拿这个，大家分着喝。我告诉你们，从今以后，我不再喝这葡萄汁，等神的国来到。’又拿起饼来祝谢了，就掰开递给他们，说，‘这是我的身体，为你们舍的。你们也应当如此行，为的是记念我。’饭后也照样拿起杯来，说，‘这杯是用我血所立的新约，是为你们流出来的。’”（二十二章17─21）

耶稣的流血其实是一个宿命。早在《旧约耶利米书》就有这样的预言：“耶和华说，‘日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约，不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约。我虽作他们的丈夫，他们却背了我的约。’这是耶和华说的。……‘这些定例若能在我面前废掉，以色列的后裔也就在我面前断绝，永远不再成国。’这是耶和华说的。”（三十一章）

事实上，精神领袖无一是通过文字成功的，而是通过语言传达了自己的人格之光而已。

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苏格拉底几乎没有留下任何著作，和孔子一样，他的所有思想记录，都是出于其弟子（如柏拉图、色诺芬等人）之手，如《论语》出自孔门弟子如仲弓、子游、曾子、子贡等人之手。这就表明苏格拉底的人格影响力在世时感染了整整一代人，并通过这一代人，感染了整个后人。而他的精神力量不仅得自平时的言传、身教，更要紧的在于当他面对死亡时选择正义死亡的态度。苏格拉底以此震撼了他的弟子，以此震撼了他的时代。这只有耶稣可比，孔子和释迦牟尼都不可比，更不用说人格分裂、说一套做另外一套的“无产阶级革命家们”了。从此，希腊人把苏格拉底看作自己时代以至整个希腊智慧的象征，一位无法否认的精神领袖──不是因为他说了“我无知”，而是因为他坚持了自己的身教。

人们对待自己的诞生降世，无能为力的且无可选择的。但是人在面对死亡的时候，却可以做出某种程度的个人选择。任何一种选择也许并非他预先的自我意识所能决定的，但这却需要取决于他的人格精神。即，他虽无法对自己的具体死亡方式做出意志上的决断，但他的整个人格却决定了他在那种情况下就会趋向于那种死亡方式。有的精神领袖采取了显形的殉教，如自杀，有的则采取了隐形的殉教方式，借敌人之手去实现自杀。当然，也有的精神领袖选择了和平的甚至自然的死亡，这种死亡方式在中国特别流行。我觉得这些，就是人可以选择的。我想特别提出的是，一个精神领袖的死亡方式，在很大程度上还决定了他的人格精神的影响。所以，在最不喜爱非自然死亡的中国，孔子的死亡故事也要加上“获麟”一笔，这是要在自然死亡的框架内，添上的一笔传奇色彩。而老子的“西出关外”不知所终的传奇，则以回避了死亡的具体方式，让读者自己去想象其神秘。儒家思想热爱平庸，所以把最没有出息的“死在床上”列为“善终”，而一切其他死亡包括战死都列为“不得善终”，这种死亡观决定了受儒家影响的中国人具有懦弱的性格。

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精神领袖富于象征性的死亡方式和他的人格力量，给他的学说一道异彩。对接受者而言，怪诞的哲学因此变得更为自然了。这也许就是人格的力量可以使得文字获得了另一番意韵？

精神领袖的传奇死亡，推动他的学说迅即流布世界──这种现象说明，人类精神中有一股强烈的非理性暗流。同样一种学说由于它的创立者的生活以至死亡方式不同，竟致产生完全不同的命运，这就说明了，接受者心灵中的“灵性酵母”由于受到不同人格传奇的强烈震荡，而发生剧烈的变化。在这种意义上可以断言，马克思主义衰落之后很难复兴，因为它缺乏人格力量。

人格理论带来的这种震撼，可以具体解说为，由于生命对死亡怀有一种歇斯底里的好奇和恐惧，所以当他看到另一个人由于不平等即“非正常”的事件而死亡时，他就会产生一种心灵的悸动：在作为“人”这一点上，他与死者完全一致。兔死狐还会悲，何况人乎。再加上人的精神具有可沟通性，而精神领袖的传奇性死亡方式，会通过这可沟通性给另些心灵以强烈电击。可见，在精神领袖与群众的关系中，“身教”比“言传”更为关键。伟大的哲学家，必定身体力行自己的哲学甚至不惜以身殉道，这就构成薪火相传的力量所在。

马列主义的失败，是因为没有这种人格作后盾。而缺乏人格电击、生命激活的过程，理性的言辞是缺乏血肉的。所以马列主义的造神运动只能造出一些小偶像，像雷锋之类，而大的偶像如伟大领袖云云事后证明都是泥塑且是肉欲的菩萨。可是“学习雷锋”只是学习去充当炮灰，对于任何一个有抱负的灵魂来说只是一个耻辱，这种前景只能削弱共产主义运动的生命而不是增进其生命。

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对于普通人来说，人性的奇特性在于他可以成为一个双重生活者：世俗的社会生活和个人的精神生活。心身两面的这种相对分离状态，既给人困扰，也给他机会──实现一个独特交织的人格。于是，精神生活成为社会生活的骇浪中的避风港，这是自己历尽艰辛就可以达到的港口，无须仰仗他人。而在世俗的社会生活中，人所面对的只是别人或一些可见的障碍，而不是自己的精神。可是在精神生活中，人们反而不容易知道自己家在哪里，不像世俗社会的家，是一目了然的。正是在这种“无家可归”的彻底惶惑中，个人的精神生活比世俗的社会生活可能更需要某种“主导力量”，更需要一个稳定的对象，更需要一个人格力量的源泉，而不是像雷锋那样的“兵”。

这其实是一个战胜自我的问题。按照佛教的说法，是战胜自我，按照基督教的说法是执行上帝的命令。

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《罗马书》中曾经征服了异教徒奥古斯丁的那段话是这样说的：“黑夜已深，白昼将近。我们就当脱去暗昧的行为，带上光明的兵器。行事为人要端正，好像行在白昼。不可荒宴醉酒。不可好色邪荡。不可争竞嫉妒。总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排，去放纵私欲。”其实这就是用精神生活去抵制世俗生活的压力，至少是去淡化这种压力。人在战胜自我时可能软弱，但在执行命令是却更容易坚强。不同的教义之间有着很大的文化区别，基本倾向并不一致。有的向内消除和不符合宇宙原始状态的动向，有的向外追求更高的存在……

基督教的说法意味着发扬人的生命力，达到一种向上的境地，它寻找，得到升华，找到唯一的真神、绝对的主宰。佛教的说法则是大力保养生命力，要求克服生命力中过于焦虑、烦躁不安的那些成份，进入一种静观的永恒。通过瑜伽，进入涅槃，回复到“前生命的宇宙原始状态”中去，使自己成为充满力量的存在。佛教哲学，可能意识到活的生命，原是对“前生命的原始状态”的脱离和反叛。所以佛教的修行要求，在活人身上实现精神的回归，是净化，是对叛离者的再度脱离。这种理想，与基督教的天国思想显然不同。“不可荒宴醉酒。不可好色邪荡。不可争竞嫉妒。”──说来容易做来难，因为它的前提是“行事为人要端正，好像行在白昼。”而它的后盾则是“总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排，去放纵私欲。”

而不同信仰的共同点，则是让人在精神世界中翱翔时，免除心灵所面对的那种无所适从。有的信仰如佛教，把自我和欲望作为精神运动的对象，其结果是流于克己；有的信仰如基督教，则把上帝即宇宙的真宰作为对象，要求与之合一，为之献身──这对虔诚者而言，是清晰的，宛如亲眼看见一般，但对仍然留连于名利场中的生灵，仍是缺乏可见的标的。所以俗人在世俗生活中表现出的勇气，在精神生活中则完全不见了踪影，只能流露着畏缩。相反，被精神场吸得更紧的虔诚者，在世俗生活中经常谨小慎微，但在精神生活中则是无畏的──两个世界的生活者就是如此不同。

尽量走，尽量走……看看到底能走多远——我要看看我这一生，只凭借自己的力量，不借助于任何组织，能在精神的领域挺进多远。这是一个很好的悬念，因为我所见过的人，没有一个不是在精神上半途而废的。

434

在行动的领域中，对象与可行性都是可见的，因而可以预测。但在精神领域中，则由于开创性而难以对事态做出充分的预计。尤其精神领域的事物，许多超出经验范围，只能进入信仰的超理状态。巴斯卡为什么说信仰是人生最大的赌博？因为怀疑主义者的智慧看到，信仰所追求即皈依的东西，位于经验的领地以外。人既不能用经验把握，只能用信仰去认定。所以在精神场合中，许多问题不仅超出个人的经验，也超出社会的经验，超出整个文明史的经验，只能任凭信仰去解决。人们把信仰当作今生的工具去使用，但那并非精神的过失！追寻者的怀疑倾向，大率是对此而发。但请记住，任何他人提供的信仰，最多只能保证获得一种安定的心情，无法保证精神的追寻获得成功。

追寻者面对提问：“你这一生是否真的建立在精神的意象上。”他须用自己的生死使人相信他的回答：“你说的是。”

（另起一单页）

版权页

书名

历史之穹·秦人楚魂说

The  Historic Dome——A Dialogue Between a Soul of Qin and a Ghost of Chu

（西方白色·秋天的书）

（White to the West·A Book of Autumn）

作者

谢选骏

Xie, Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

地址

3101 Hillsborough St.

Raleigh, NC 27607-5436

USA

免费电话

1-888-265-2129

国际统一书号

ISBN: 

2016年6月第三版

June 2016 Thied Edition

谢选骏全集第四十三卷

Complete Works of Xie, Xuanjun 

Volume XLIII