思想的切割

思想的切割

（早期的短论与中期的散篇）

 Thoughts that Diffentiate （Essays and Random Writings During the Middle Period）（ 以上用斜体）

1971年至1989年

2016年第一版

谢选骏

（另起一页）内容简介

《思想的切割》搜集了谢选骏写于1971 年─ 1989 年间的短

论与散篇，显示其思想的切割过程，其中不乏生涩、稚嫩，但也具有棱角和闪光。分为构思与提纲、短论、散篇三个部分。

Synopsis

The book Thoughts that Differentiate is a collection of essays and writings written between 1971 and 1989, and reflects differentiations of the author's thoughts, which may be choppy and naive, but nevertheless pointed and sparkling. The book consists of three parts: outlines, essays and random writings.

（另起一页）

为什么不写书？光读不写有什么意思？写作，是最好的宣泄。它能使人相对战胜时间。我把一切感觉都写到书里去了。我不想写具体的东西，而想说一些更普遍的东西。因为这比较不容易过时和毁灭。天才啊天才，就像生命的末梢一样精美和脆弱。

（另起一页）

目录

第一部分

构思与提纲

（01）《小店草简》

（02）《狼山纪行》

（03）《中国社会之所以发展缓慢》

（04）《愚民政策，流患无穷》

（05）《写作计划》

（06）《尝试“禅坐”》

（07）《拟作标题》

（08）《中国人对天子的憧憬》

（09）《贵族·超人·天才》

（10）《元首的意志》

（11）《君子的美德》

（12）《原理与实践》

（13）《三年祭》

（14）《天命主义》

（15）《我的伦理学》

（16）《理想主义》

（17）《社会民主》

（18）《民族社会主义》

（19）《谢选骏的新诗格律》

（20）《〈周易〉漫想》

（21）《周易的玄思》

（22）《略论作为“原始寓言”的〈易经〉》

（23）《“真”“善”与“诚”“伪”》

（24）《党性是一种十分重要的格斗能力》

（25）《“同等学历资格”》

（26）《独身的可贵》

（27）《观念与禀性》

（28）《道德论》

（29）《一束怪论》

（30）《爱情论》

（31）《咸有一德》

（32）《热情论》

（33）《痛苦与成熟》

（34）《犯罪论》

（35）《“夜气”论》

（36）《民主略论》

（37）《论幸福》

（38）《大人论》

（39）《山海经》与《庄子》

（40）《手记五条》

（41）《略论中国古代寓言的特色和它的发展线索》

（42）《永久和平》

（43）《幻想天子》

（44）《黄山温泉》

（45）《冬眠潜忆》

（46）《有信有情》

（47）《〈天子书〉的大结构》

（48）《整个世界的思潮竟如此相近》

（49）《宿命》

（50）《五卷灵感》

（51）《理喻部分和隐喻部分》

（52）《新的思想要求新的表现形式》

（53）《系统构思》

（54）《五色海》

（55）《对中国文化高级观念的理解》

（56）《对“天子”命运的沉思》

（57）《太极书》

（58）《胜利者的书》

（59）《天子如何实现自己的普世目标》

（60）《最好批判就是详加注解》

（61）《汉唐式“社会民主”的复活》

（62）《复色思想》

（63）《人与太极的关系》

（64）《新五经》

（65）《圣书》与《天书》

（66）《天子与历史》

（67）《孤独者的书》

（68）《胜利者全书》

（69）《天子的时间》

（70）《五色思想的光海》

（71）《蓝色的思想》

（72）《橙色的思想》

（73）《红色思想》

（74）《黑色的思想》

（75）《白色的思想》

（76）《完全相反的两种倾向》

（77）《犹太化、印度化和中国化》

（78）《简单的生活》

（79）《“天才论”》

（80）《阴阳的世界》

（81）《零点哲学》

（82）《我政治思想发展之梗概》

（83）《〈庄子〉：宇宙精神的“变形记”》

（84）《扬恶论》

（85）《文化运动》

（86）《中国文化百题》

（87）《对中国文化的 “重新理解”》

（88）《历史学、伦理学、政治学》

（89）《零点哲学》再思

（90）《生命之谷·孤独者》

（91）《跨越数种体裁的“集成”》

（92）《中国神话》

（93）《造反者的书》

（94）《革命论》

（95）《中国象征论》

（96）《黄金时代的重来：论礼制的天下统治》

（97）《永恒者的书》

（98）《零点哲学》要旨

（99）读“读《读书》记”

（100）《文学与人类学》

（101）《反对“历史教”》

（102）《晨梦：“新王国”的线索》

（103）《中国未来政治发展的三阶段》

（104）《上帝与中国》

（105）《三十年以来我形成的民族国家论》

第二部分

短论八章

第1篇  写作论

第2篇  文体论

第3篇  读书论

第4篇  文字改革论

第5篇  质疑郭沫若

第6篇  伟大作家的要素

第7篇  文学兴盛原因论

第8篇  历史哲学的曙光

第三部分

散篇

第01篇  梦录

第02篇  中国的梦魇

第03篇  论顺序

第17篇  1980年代的故事

第18篇  我从东山来

第19篇  那一年的气氛怪诞异常

第04篇  尘蒙之光──新儒家的彼岸

第05篇  反太极图说──《荒漠·甘泉：文化本体论》的主题思想之一

第06篇  飞越大洋的快艇

第07篇  天子：中国文化模型的枢纽

第08篇  论传统

第09篇  创造之歌

第10篇  书论

第11篇  历史场中的人──人类文化精神的节律

第12篇  玄奘的现实意义

第13篇  读《新归约全书》看“救世主态度”

第14篇  毛泽东像章的来历

第15篇  《河殇》：世纪的对话

第16篇  《恋人絮语》与文明的衰落

第17篇   1980年代的故事

第18篇  我从东山来

第19篇  那一年的气氛怪诞异常

（另起一单页）

第一部分

构思与提纲

（另起一单页）

（01）《小店草简》

1971年11月记录在小店包装纸上的思想：

1、每一个留存下来的思想家在其当时代皆为其时代顶峰，在那样的历史环境里，那样的阶级地位上，也只能达到那样的高峰。无论在现代沦为如何反动的理论，都是有它当时的黄金时代的，它的进步时期的。孟轲曰：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”这条在现今已腐朽透顶的理论，也有它的黄金时代。在他那个只有贵族掌握文明，而广大人民处于野蛮状态（当然亦是统治阶级愚民政策的恶果与生产力不发达）的时代里，这也是伟大思想家的治世之言了。因那时是不能“唤起民众”的，因此孔孟在历史上也是作为进步思想家出现的。不过他们的理论随着那个时代的历史背景、制度的消亡而腐朽罢了。况且孟轲还有使广大人民“乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》）的悯民之言？封建制度虽然在原则上比资本主义制度落后，但它的高峰也是与后者的高峰齐驱并驾的。在本质上毫无愧色的。例如中国封建社会的黄金时代唐朝，就远比民国的资本主义社会对人民更为幸福。制度是根据历史条件而产生，随着种种历史条件而灭亡的。而辩证法告诉我们，不变的历史条件是没有的，因此，不变的、永久的社会制度也是不会存在的。理想社会终归是理想啊。

2、在任何社会里，都有失意者、得意者与无为者。而有创造潜力的人往往失意，这或是因为创造的能力使人失意，或只因为失意激发了人的创造能力：物不得其平而鸣之者也。

3、没有矛盾的生活是不存在的，如果有，那也没有进化的潜能。

4、显然，文学形式的创新与成熟及创作上的繁荣，是与内容有着莫大的关联：有内容要表达才会产生形式的创新与创作上的繁荣景气。例如春秋、战国与唐、宋。

（02）《狼山纪行》

1972年6月16日

无论进行何等创作，首先需要搜集素材，游记、通讯等等尤其需要即时记录，包括外部环境和内心灵感。

1，天主

天主教堂尖顶上的十字架被折断了，丢弃了，教堂好像一个老人在低头认罪，接受批斗，不过教堂的窗户玻璃还是彩色的，讲述着古老的故事。可怜的十字架，按照破除四旧的指示，现在不知扔到哪个历史的垃圾箱内了。教堂被改建成兽医场，院子里堆满了不知从哪里拆下来的琉璃瓦。

2、农民

天主教堂外面，是一些低矮破旧的民房与手工作坊，错落着高高大大的国营工厂和刚刚油漆过的国营商店，倒退着插秧的公社社员们，弯腰驼背，好像在举行什么古老而神秘的仪式。

听说他们的脚经常被蚂蝗叮咬，以后的收割也不轻松，有的生手用力不当，会被镰刀割破小腿，这样的事故，下乡知青遇到的最多。我想起来，两年前到小哥插队的乡下，没有菜吃，没有油，只能用盐水泡一些米饭，不过知青们很乐观，说这样的新米在城里吃不到，因为城里政府供应的大米都是霉的，还有沙子和老鼠屎。

其实他们在自我安慰呢。农民真的很苦，住的都是泥墙和草顶的房子，窗户只是一个洞，温暖的白天敞开，冷天雨天和晚上，就用稻草堵住，稀少的瓦房都被生产队的干部占用了，他们还经常去农民家里轮流吃喝。

3、曹公祠

曹公祠坐落在公路旁，松柏有致但黄尘滚滚，旁边一座水泥桥，桥下的河水黑污污的，臭气熏天，这些脏水就顺着灌溉渠流到农田里，脏水种植庄稼，不知后果如何？桥上却不伦不类地插着许多红旗，好像在庆祝工业污染的成绩。

两棵巨大的白果树，郁郁葱葱，前面持刀挺立着曹公的塑像，残破不堪，面目不清。树后面本有一座曹公祠，一九六六年拆除，现在只有荒草，残余的一块纪念碑，则刷上了《毛主席语录》。他们为什么不另外定做语录牌，而要四处“古为今用”？搞得不伦不类。

曹公本是一个屠户，明朝时倭寇入侵，他不在其位却谋其政，除灭倭寇二百余人，力竭而死。死后百姓感念，为之立祠，明朝官吏容忍了，满清异族政权也容忍了，甚至倭寇的子孙一九三八年到一九四五年占领南通期间也容忍了……都没有拆他的庙。

林彪死后，尼克松访问中国，国内气氛开始变化，现在当局准备为曹公重塑雕像。只是不知修葺以后的曹公祠还能恢复原貌否？悠悠苍天作证，民族英雄遭到这样的玩弄，对年轻一代的影响无异于一出实实在在的“样板戏”。

曹公祠旁边是倭子坟，埋葬着曹公杀掉的日本人。高高的土堆由石块砌墙，上面有一座凉亭，颓败将倾，却没有拆毁，好像倭寇比曹公得到更多的尊重，这是什么世道！

一叹民族苦难，

二叹英雄绝种，

三叹古碑被语录覆盖。

4，登狼山

（1）

仰望参天的古木，

隐隐白日，百年历史。

所谓古色古香，

其实一场玩笑，

千年前南通何处？

这南通是

中国衰败之后的产物。

浮光掠影的遗物，

乱草萋萋的故事，

寂寥的土著群众，

没有游客的悲声。

无情碧树，狰狞顽石，

遥远长江的阵阵海潮，

何时乘长风破万里浪，

穿透浩瀚的太平洋。

（2）

俨然的禅房，

粉墙黄瓦剥落，

稳坐的塔基，

残花随风经过。

零落的山树，

下有清河萦通，

工厂田园民居，

像是流水线上的火柴盒。

林鸟空鸣，

幽途断绝，

新的时代，

人迹罕至。

（03）《中国社会之所以发展缓慢》

1972年8月15日

余思中国社会之所以发展缓慢，无非以下两点导致。

1、统治阶级对人民的思想束缚与精神控制太过严厉。使历史的发展大受摧残。相比之下，战国发展之速。

2、统治阶级排斥商业阶级与工商势力，其政治因持傲慢大国主义，对外交流、经贸活动都受到抑制。

如果中国社会得到改进，消除上述两点，中国之繁荣指日可待也。

一个国家民族，如不接受外来影响，闭关自守，必然保守、愚昧、落后。而无长进。一个社会如果仅仅建于自己的基础上，则只能发展到此基础的顶峰而已，是日以后必定日益衰之。惟有各国互相交通贸易、思想撞击，则能各取所长，各有长进，且能各自得以逐步改变其原有基础而发展到高级文明。这就是欧洲所有、中国所无的环境。

（04）《愚民政策，流患无穷》

1972年9月9日

愚民政策，勒紧牧民之轭，看似得计，其实则流患无穷。

人谓中华民族缺少科学性，凡事马马虎虎。这种习惯一旦成为民族特性，社会就很容易退化甚至崩溃。此特性亦为几天以前想到的“中国社会之所以发展缓慢”的原因之一，所以中国社会常常迅猛发展之，突然又告停滞、衰退。此“特性”的形成，虽说有其必然性，但偶然性亦不可抹杀。必然性是：国人没有把科学融入生活，偶然性是：在中国掌权的往往是科学素养最低的。由此一来，中国没有外来影响，则不能前进矣。

（05）《写作计划》

1975年5月10日

今天我酝酿了一个新的写作计划：在原先的历史剧、史诗、寓言诗、历史小说之顺序构造前，先写一个串珠般的作品──并且将把以上几个目次调整为寓言诗、历史小说、史诗、历史剧。

这就是《梦录》。我想用几年的时间来完成它。

《梦录》像一部“哲理性的《一千零一夜》──《十日谈》──《坎特伯雷故事传》”，在形式上可能更像《聊斋志异》。当然，结果是一个都不像。因为我将以“梦”这一中国人最喜欢用的形式来串联我的哲学故事。至于这些故事，当然要有全新的内容，不是前三个故事集的翻版，述而不作是不行的。《梦录》将用新时代的事件及语言，充满时代色彩，虽然表现的还是普遍人性──世界的可恶之源。以情节为主，引人入胜。数量则不定，以“隐居者每日的梦”这么个形式使之联结，同时还可在梦前、梦后，甚至梦中附带写点“我”的生活，发表“我”的思想。这样受限制可较少，表达哲学可较多。同时梦之间不必有特定联系，人们可以原谅并赞赏梦者。天南地北，海阔天空，无所不在，对人世可以大加批判，甚至注入宗教思想，有时也可抒情，可梦见人讲故事，或自己遭遇事件等等不限。之所以写故事而不是写小说来表现当代生活，理由有三：

（A）故事比小说短小、精简。

（B）可省去许多观察与细节描写，这一切已不知有多少人写过，而我又无精力可以滥用。

（C）巴尔扎克式的小说写那么多，不适合繁忙的现代人，从而破坏阅读效果。

（06）《尝试“禅坐”》

1975年5月12日

这是生命之信使！后人可以从以下的记录中看到“一个前世的灵魂”如何忍受所不能忍受的，以完全上帝的意志。

（不！我要和暴风比一比力量，把最后的瞬息交给战斗！我不愿踏上沉寂的海岸，悲哀地计算着身上的伤口！）

今日由于神灵的恩赐，我体味到了最神秘的意境。早晨七时许起床后，坐在屋里沉浸于心灵的幻想之中。这时我也只感到一般的宁静与和谐的幸福。十点钟，因为有事务系身必须出行。等我走上大街时，我忽然觉得世界异样了。世界竟然变得如许澄彻与和谐。即使是一种纷杂和喧闹的动态，都变得有条不紊。我看到万物间都有一种无形的难名之物联结着。我感到如此幸福，以至深深吸了几口已经不很清洁的空气。然而我感到这甚至比以前在乡间清晨呼吸的还要令人适意。此刻，我的心房正如古人所说，一点也不错，像一潭死水，泛不起一丝波纹，即使再纷乱的景观，都激不起我心间死水的一丝微波，我恬淡而无欲，客观而清醒。我的心又如古人所说，一点也不错，像一面明镜，此镜一尘不染（上帝恕我自夸）明如碧天，它映照万物之真象而不必传人。我感觉，诚如希腊人所说，人的心灵是火构成的。我的心灵这时好像一缕轻盈的气流，逐渐逾越全身而四际飘漫……它越来越少，越少越轻、越清越广……于是倏然间，这气流般的心灵已弥漫了全宇宙，已弥漫了最卑下最细窄的洞隙。于是，世界整整被装入我的心中了──如此，世事可以无所不知，无所不察，只要我一旦切己自反就成了。这虽然无可言传，但是可以意会，甚至登堂入室，直入那稳秘的本体。刹那间，我已成智慧了。

现在回想起来，好像又已退步了。但还是留得一种神秘的灵感在心中：由此可知，人必须时刻修炼。我以前以为，上述意境只是某种“主观唯心主义”的理论，现在看来，那只说明我当时的无知。我确实无知，现在我更感到了这一点。而这种意境得来不易，却时时可能得而复失。岂不哀哉！我由此得知心学之真实，知顿悟之可能，且不失为求知的捷径！

第二天早晨我又尝试“禅坐”达一小时之久。说“久”未免可笑，但就在这微不足道的一小时中，我的心不但受到修炼，且使我尝到一种神秘的灵感。才开始我坐不大住，而要达到“眼不见物”又觉不太可能，因之焦急。焦急就更得不到好效果。唯有所谓“心如死灰”者，才能略达真境。而这心如死灰若不禅定几天功夫，是很难达到的。渐渐地，我眼前尤其是四周升起了一阵蒙蒙的白雾。这雾淡淡的，完全可以看见东西，但我的心田一丝杂念都没有了。因此，渐渐地，我只觉得自己在呼吸，别的什么都不觉得了。但眼睛是始终看得见东西的，不过一切物都使我无动于衷。其实，那已不是“看”，而是事物“映入眼帘”！但只要四处一“看”，白雾就倏然消逝了，我又回到了尘世。我感到非常恬适与幸福，此时只想长此下去，不再参与杂务，就这样度过一生，才是幸福！摆脱肉体羁绊，让心灵得以自由，得以避免沉沦……就在这瞬间，我明白了许多以前难解的名言……

当我重见人世时，我就明明看见人们不过是些影子，一些空洞的影子，世间万物也莫不如此，都是影子。并且很不坚固、空洞无物，这种感觉如此真实，且这些影子也略有不同，有的特别空虚，有的稍为浓一点，就像幻灯片式的，在不同处的着色程度也不相同。有些人根本是空洞，最多的人只有百分之一的着色，而几百个行人中才有这么全色的活宝。但街上竟然没有一个完整的真人，都是些残缺不全的，我对此不禁愕然。那么我自己呢？是否也和常人一样的行尸走肉，无色且破碎！我能不能相信，在这么多人中，只有我一个人看见这种异象？我深深地感谢神。我希望神能将此恩惠遍授人类，那么世间就会臻于完善，多数人就可以不再是行尸走肉。

（07）《拟作标题》

1975年7月1日

支那，你凄凉地坐落于荒圯！有谁来问津，又有谁来为之伤感？支那人不理解我们的情感，但历史决不会缄默无声。唱起来吧！伟大而雄浑的哀乐，响起来吧！惊天动地的婴孩呼号！易云：“圣人感人心而天下和平！”然而，何易运之迟缓也！

我们多么喜爱消沉的曲调！可是我们从其中得到的却不是消沉，而是驱逐消沉──带来渴望追求的激情！奏起来吧，哀沉而雄壮的进行曲！

还是让我们来思考一下和自己无关的事情吧。

《国家的兴衰与政治制度考》

《黄金时代的重来──论礼制的世界统治》

《君主所需要的助手》

《君主的美德》

《身女》《修养》《热诚》《权谋》《性格》

《勇敢》（包括率军如何）《克已》《风度》

《所倡导的》《独人》《理想或叫信仰》

《手段》《施政》《》《信誉》

《兴起》《君主所利用的》《君主的娱乐》

《家人》《亲信》《驾御》《隐退》

《君主不能非法，否则将引起大乱》

《徇私者反倒害已；老子思想》《口号或叫号召》

《君主与宗教》《奖励科学与艺术》

《元首与法律》《责罚》《退让、不敢为天下先》

《对批评的态度》《对敌人》。

世上最强的自然是暴力，但是，当人们的暴力不够的时候，其他种种口号、权谋、驾御……等等“元首的美德”就发挥着不可估量的作用。这就是历史、正义、文化、精神！

（08）《中国人对天子的憧憬》

1975年7月18日

中国人对天子的憧憬，不是大大早于柏拉图对哲学家──帝王的希望吗？我今天偶然发现了这一点。实际上，在中国历史上许多伟大而明智的帝王都是精通百学的哲人──王者！不过他们已经不是哲学家的梦想，而是实际的政治现象。当然，我们今天如果仅仅像他们那样，已无法适应新的国际环境、新的民族需要罢了。可是“精神不变”仍是正确的，因为人性未变！

“行为是思维的软弱形式”。这句格言在此凸现了特殊重要的意义。没有精神的复国，就不会有文化的复国、政治的复国。

（09）《贵族·超人·天才》

1975年11月9日

我们的理想是建立这样一种“贵族”制度即超人或天才制度，在那里，地位是不能继承的，年青的一代根本无权享有他的特权。除非他依靠自己的努力来为自己建立优势。一切都必须从头做起，这样可以在相当的程度上免除了腐败与黑暗，这必须由法律规定下来。另一方面无能力的人们只应享有他只能享有的那些条件，这就是社会主义，这就是正义。甚至“君主”都不能留给子孙什么──更加不能有继承权。他的亲属都不可担任何公职。以防窃国。国家高于一切，而国家又属于人民。人民必须听从法律。“君主”就是执法者，监督者，他在名义上享有周天子的荣誉，但无执政法。他只充当一个调停人，一个裁判者，必要时可以判处任何人，但是自己如果违反了法律，又必须受人民代表──贵族的审判。总之法律高于一切。大经济应由国家控制──社会。

很久以前，当我写《老子注》的时候，我就写一篇《君主的美德》或称《理想的颛颂》用来表现老子所谓功成弗居、功成身退的理想，伟大的、真正的君主只是感时而救弊人物，只是承衰而起受天命者，而不是传子传孙或为了集团利益不惜牺牲国家社会的利益的篡位者。

再现《礼记》的理想，“恢复”“君民同治”吧！

（10）《元首的意志》

1975年12月29日

元首的意志，就是控制人群的意志。就是要超人一等的意志：它愈是受到抑制就愈是增多，正像罗马人要统治世界的意志一样，他就是为了这个而生存，而斗争而胜利的。它受到的抑制愈强，它的成长就愈是成倍的增长。

不过，光是这种意志还不行，还必须配备其他的美德，并且这一切必须──像罗马人那样或像秦人那样，是承天应命的。

元首的道德：让他们希望，又让他们恐惧！

（11）《君子的美德》

1975年12月31日

《君子的美德》拟用老聃与其学生问答写出。除了君主个人的美德外，切须吹捧法制，暗示中国社会一贯黑暗就是没有法律。在篇首可引上老子说万物均死，此篇不是教条，用易的精神来说明。然后逐条列举君王多方面之理想状态。最后用礼记中的理想结束。以与《政治制度》相契合。

（12）《原理与实践》

1976年1月16日

《原理与实践》一书分两卷：《理论的原理》和《理论的实践》部。其中的“理论”，就是“理论课”上的理论，黑——马——列——毛是也。

《理想的原理》述：

（A）一切理论之产生皆是有所为而化，因而都是善的；一切理论之形成都必有导致僵化，又都必然成为恶的。不但理论如此，甚至文明，文化之兴衰也基于此。即能否适合于历史情势，适者为善，不适为恶、这善恶非一定，公元前善的希腊文明到了公元后成了恶的，文艺复兴时代又成善的。皆此类也。可见，一切理论、制度、文化之善之恶，全在于它与历史情势、背景之关系而定。这也是历史的枢纽。

理论是灰色的。《理论》（1）哲学──相对主义（2）历史观。（3）西方之衰落。（4）中国历史基层之复兴。（5）共产主义的形形色色及其结局。（6）我们的历史需要，历史才是长青之树。

（B）在此之前，似应叙相对主义哲学──辩证法与这种观点之关素。人乃是一切的尺度！

（C）何谓共产主义？

（D）何谓马氏共产主义？

（E）何谓俄式马克思主义？

（F）西方的衰落。

（G）法西斯与共产党的对应。

（H）共产主义与西方的衰落。

（I）中国之历史，它的衰落──文明。称为后之重祖。

（J）因之与西方历史之趋向大相径庭。

（13）《三年祭》

1976年1月23日

三年、三年了。在人倏忽的一生，三年也不算短暂，而母亲的弃世已经三年了。

三年、三年了！有多少辉煌的英雄业绩是在三年中做出、有多少超人灵光是在三年中发出的呀！而我呢？三年过去了，我竟碌碌无为，纵任时光匆匆而去！

我多么愿意重回三年前，在母亲关切的目光前再留一刻，享受一下再也不能重得之幸福。往日的梦幻！我又多么不愿意重回三年前，让自己再在悲哀和绝望的痛苦中挣扎。因为毕竟，现在我离我的使命之完成、离我完结此世的负债与责任，又进了一步。经过三年的痛苦挣扎，我终于寻到了主，找到了我心中的上帝，对自己的使命已是自明，我又怎能忍心让自己曾付的残酷代价付诸东流，而使自己重蹈蒙昧呢？

古人云：“忠孝不两全。”此言之不尽然也。

在我看来，忠孝不两全只是在现实中而不是在理念中。现在因为母亲的逝世，我就能把“忠”与“孝”统一起来，我已把对上帝的崇拜与对母亲的忆念结合起来了。上帝就是那差遣我来的，而母亲则是这茫茫尘世中曾经托管我的人。如果母亲灵魂有知的话，她会知道，去年清明节我曾独立在她的灵前：我不辜负母亲、历史、上帝的期望。我要在这个秽溷的世界奋斗不息！我要无情、无情，只受理性的支使，只承上帝的意旨，记住母亲曾经承受的苦难和给我的爱。不要委曲求全，不要奴颜婢膝，不要黑白混淆，不要鸡凤同笼！

我的灵魂虽是上帝所铸造，肉身却是母亲所哺育的。我对母亲的忆念将不熄灭，因为我的孤独我的悲苦，使得母亲的光彩永不衰退了。母亲的惨死，已成了我的一个激励、一个心灵的归宿。人啊，人就是这样！这也许出于纯洁的神性，也许只由于委琐的人情？

三年、三年了！这期间世人虽不知我们变化，我却知道。上帝、命运、历史亦更为清楚。我已是上天的工具──我对之深觉荣幸！并宁愿粉身碎骨而归帝乡，不愿苟且乞活于人世。我觉得我的命运就是这样：不是渊底、就是雪巅；不是一、就是万！

世上的母亲虽不止这一位，世上的母爱虽浩如烟海；但是，像我们母亲这样的只有一位，这种母爱只有我们承受过。因为世上的母亲只有这一位才生出了这几个儿子，也只有这样的母爱才哺育了这样的儿子。因此，母亲通过她的儿子将对世界历史发生影响。不管怎样，妈妈，您的儿子会在历史上留下足迹的，他将感谢您。……

我从来就不是群众宗教的信徒，更不信诸如地狱、天堂之类的神话。可是当我哀痛与恐惧的时候，也希望有这种种的地狱、天堂，并希望母亲的灵魂能够安在天堂。母亲，您哺育了这几个儿子，也不算虚度此生了。如果有上帝，他会不酬谢您的劳苦？不让您安享永福？

安息吧！妈妈！愿您在天堂快乐，并安然等待我们在天界重逢欢聚的快乐时刻。在此之前，你就在我身上活着。

（14）《天命主义》

1976年4月10日

今天在那我已徘徊了四年之久的阴暗食堂里，我忽然想到应把我的历史哲学命名为“天命主义”。这是对在一、两个月以前我偶然发现的古代天命的历史哲学之彻底敏悟。这种古代的天命──历史哲学是非常高级的，是建立在当时的知识系统的根基上的。根本就不是迷信，更非僵化的教条。这样的天命是抽象的，因而富于生命力，可以因时而异。“天命”通过现实生活来传达，而不是西方山上的牛怪妖言。天命，就是历史默默无语的启示，历史给与天子某种感应。具体学说如下：

（1）历史是一切人间事物的归宿与最后审判者。一切善与恶，是与非都要从“对历史的发展是否有利”这一角度来评判。这是“史官哲学”。而在人间事物的集合──历史中，政治则是主导性的。而所谓政治就是：社会的治理方式。

（2）一切都在变易，没有长住不变的东西。客观的善恶是没有的。这是“周易哲学”。

（3）“新生导向”：自我调节能力与历史因素，决定了事物的盛衰。结论是追求新生的导向高于一切。守旧就是衰退就是死亡。因为环境在不断变化！怎样追求新生导向，怎样创造新的生活？虽然从原则上说，纯粹的破坏都比僵化更好。盲目的革命都比有计划的反动要善。但是怎样才是具体的更好呢？

（4）认清历史的趋势！认识天命！顺从天命去创造新生活，追求新生，使人类不断臻于进步！这就是天命哲学。这就是新的历史哲学──史官哲学。

下一步将是何为我们时代的历史启示──天命？

天命──历史哲学是不朽的，因为它抽象，高妙，灵活，不断生长！

（15）《我的伦理学》

1976年7月3日

我的伦理学著应分为三部分：

（A）何为伦理学，兼涉历史各派及其优劣与“范畴”。

（B）我的伦理学。

（C）如何达到这一理想。

吾以为佛、道之禅寂实事叔本华所谓毁灭个性、毁灭生存意志的实践。其中有真乎？又其伪矣。难说！我又爱又必须舍弃，难哉。

人世倚托、超然、奋斗、幸福。

我可以把关于“阳”、“湿婆”、“力”这种宇宙理论纳入我的《新伦理学》。关于超人之类的言论亦可括入。结论为创造新生活。这是我的伦理学，而不是相对主义的方法。

又：我对《易》的理解可括入《易经笔记》可分为上、下，分述先天、后天，卜筮只好放弃了。

《哲学原理》之数部分并非互相重复，而是层层深入，越来越进入核心问题与命题。

以法学之强权来迫使支那人生长公益心、公共道德！这才是大中华复兴之首要基础，先知勉为之！

（16）《理想主义》

1976年11月3日

（A）“知其不可而为之”，表现了何等的庄严理想主义！伟大人格之所以伟大仅在于此。

（B）“时穷节乃见，一一垂丹青”。此为封建阶级的座右铭。它包含了封建阶级革命斗士之节，就是忠于人民、忠于理想，无产阶级革命斗士不为了“一一垂丹青”，而是通观古今、俯瞰人类之所得也。

理想之高，可经横亘古今，一览宇宙；而事业、学问之成，则全凭理想之崇高。此所谓理想与现实之优秀结合也。

（C）人生的最高意义？贡献。人生的精神支柱？理想。

（D）我认为，人们看事物进步与否，应从对整个人类进步的贡献与否出发；而非似井蛙观天，自以为是，而终非历史思想的萌芽。

（E）诗歌的最高价值在于它能鼓舞人向上向前的理想主义。

因为一切哲学均牵涉人生或曰人类的自我意识与自我意志。一般所谓的“人生哲学”乃指个人之人生哲学耳，涉及全体之人生哲学叫做“社会伦理学”以别于个人的超然伦理学与历史伦理学。

（17）《社会民主》

1977年1月21日

我的非在袭的等级制度的思想与社会民主并不矛盾。仅而是相辅相成的。没有择优而仕的社会等级制度（汉语式的非世袭而以资力自取的）就不会有真正的社会民主！

社会民主不是一种空想的理想，也不是一种一时利用而事后反悔的战斗口号。社会民主是一个社会健康的标志，也是一个社会兴盛的唯一基础。它是最切实可行最有发展前途的。

也许“等级制度”这个词有些不好的别的意思吧。那么我们可以改称“社会择优制度”。社会主义不是目的，社会择优才是目的。或说社会择优是为了更高的目的──社会兴盛。否则，社会民主是没有意义的，只能堕落为宣传。

智慧＝真爱情是对智慧的背离！

道德＝善美是对真的否定！

爱＝美形与色是对善的嘲弄！

柏拉图三大等级在我的眼中：

农、工商：市场──利──欲望

战士：战场──义──意志

哲学家：法庭──仁──情操

《“礼制的世界统治”》。

（18）《民族社会主义》

1977年2月22日

上：民社主义的传统

（一）何谓民族社会主义？中国的社会主义！

（二）民社主义的传统。兼论何以有这种传统。中国的文明性质及其使命。

（三）礼经、孔、孟、荀论及的民族社会精义及天下主义的宏图。

（四）民族社会主义在中国历史上的作用及其因果。

（五）历代中国先知所期望的“大同之治”就是民族社会主义的最高形式。

如前所述，大同之治，礼制的天下统治必将带来一种德音！

“社会主义”的基本观念。及各种“社会主义”观念的不完备性。

及：“井田”与“公社”。

及：民社主义不仅将解决资本主义所产生的罪恶，也将解决工业本身所带来的一切连贯性问题。而不仅是平分财产或归诸国有。

又：民社的观念之一：团体财产非为“国家财产”而为“礼制天下共有”。

外国的社会主义，以生产资料及工具收为社会所有的归宿。

中国社会主义是为了全体社会、全天下的利益去实现王道而实现礼制的天下统治！中国社会主亦称“天下社会主义”或“礼制社会主义”。

（当天下精神与帝国精神相冲突时，吾取天下精神：勿忘中国之根本使命！）

最后：中国人民将如何致力于王道的实现。从而可能对世界秩序的奠定作出自己的贡献。

例如：民族社会主义，是走向王道的初级桥梁：王道精神的初步实现。

王道，是天子的原则。这种原则体现了天子的精神本质。

下：《民族社会主义的实现》

（一）中国近代的命运。它的本质。它的希望在何方？由于过去的“伟大”，而趋于“僵化”，关键在于调整。文化失调。希望在于能过革命，新民来建立新秩序、新精神、新国家。

（二）中国革命的本质所在：适应新环境，完成自我调节的艰巨任务，进而完成“新生”。所以中国革命的唯一成果就是改造了人民及其民族性格，传统心理，文化、语言、观念等等。

（三）中国一再进行的革命有什么积极的意义？这是中华民族完成自我调节──新生的不可避免之，大帝国及其人民由于历史因素的种种原因及其影响已经太僵化了，不经过种可怕的凤凰火焚式的革命，新中国是无望的。

（四）中国的现状，它所体现的本质意义是什么？中国只有恢复它的传统，承接他自己的文化，恢复其自尊心，赎回光荣，洗清耻辱，才是复兴之路。苏联道路只不过是绝路。

（五）民社主义的历史使命。它的主要目标。重建中国。重建中国不仅意味着使中国跻身于世界强国之一，使中国人臻于优秀民族之列，还意味着中国应复兴它的文化，恢复它的光荣时代所引以自豪骄傲的一切！把中国变为一个统一的民族国家。

附：中国革命由于是人类历史上迄今最艰巨、最伟大、最深远、最复杂、最全面的一次革命，所以是不可能一次回成的。历史证明，中国革命是中华民族复兴的契机，中国革命一日未成，中国的新民运动就一日未成，而中国之建设与现代化亦不可能有所成功。所以，言中国复兴强盛者，必先言中国新民，言中国新民者必先言中国革命，言中国革命者，必先言革命之战略、方向以及精神与理论基础。此被历史证明实为一不可分割之有机体。

民社主义的展望：

（一）心理学派观

（二）相对主义方法

（三）历史主义批判

（一）史官主义

（二）周易主义

（三）新生主义

（四）天命主义

（五）天下主义

（A）王道与社会主义的传统

（B）王道与社会主义的现实性

（C）如何实现王道

（D）礼制文化

在我们哲学的阐述中，“易道”、“易义”似乎是多余的，因为我们只需：（1）哲学为何物？我们的哲学方法概论。（2）历史上之哲学何以如彼。就差不多了。

“易道”、“易义”似乎与某种辩证法较相类，是用来描述运动之状况的，以及人类对运动的总观念，而我们似乎并无此特殊需要。拟略略。

建立新文化！巩固新秩序！培养新人！

（19）《谢选骏的新诗格律》

1975年6月27日

新诗格律，可以六行为一节，每诗至少两节，多则不限。名之为“阴阳格”。阴阳格效法《周易》六爻，但分阴阳，阴者每行两个词组，阳者每行三个词组，全诗呈现为不规则的但有规律变化的句式，和《周易》卦式的变化相同。

例如乾卦，六爻皆阳；诗格相应为六行，都是三个词组构成。再如坤卦，六爻皆阴；诗格相应为六行，都是两个词组构成。三如屯卦，六爻由阳/阴/阴/阴/阳/阴组成；诗格词组相应为三个/两个/两个/两个/三个/两个/词组等六行构成。四如蒙卦，六爻由阴/阳/阳/阳/阴/阳/组成；诗格相应为两个/三个/三个/三个/两个/三个/词组等六行构成。

一卦的阴阳构成一节的长短，至于卦形选择，除了互卦以外，悉听尊便，相当自由。所谓互卦，就是相邻两卦必定每爻相反，在阴阳相对之中，体现宇宙的节律。

每个词组的字数不限，可以依据现代汉语的习惯而定。押韵方式和新律诗相仿，也是偶数一行押韵，奇数一行随便。

阴阳格还有一种更深的艺术功能：通过各节句式的变化，来寓藏含义。试举例：第一节如果“一阳居九二”，即第二行两个词组；第二节势必“一阳居九五”，即第二行三个词组；第三节可以另换一对互卦，从而灌注不同的象征意义。余可类推……

新设格律的要义就是：限制词组，不限制字数。

1977年2月20日

1

伟大的易！今天我发现，早在两年前就给我的启示，由此我根据周易发展了一种新诗格律。这种格律我称之为“阴阳格”。现在我再度细而化之——

严格地说，这里并无“律”，只有“格”。　

2

“阴阳格”之大体为：

以易经六十四卦象为蓝本而翻成六十四种格，每格依每卦六爻为六行。每行以每爻为彝宪。阳爻为三音节之词组，阴爻为二音节之词组。如一、二、三、四、五、六皆为阴爻时，则每格皆为二音节之词组。一音节与四音节之出现可视为“破格”，破格有时是必须的，因而也是善的。

3

格，尤其是“阴阳格”所给予人们的不应是束缚，而应是教益与提醒注意。因此，我不反对破格。

4

伟大的灵感！“阴阳格”！其异名则为“礼魂格”！“阴阳”是就其形式起源而论，“礼魂”是就其精神传承而论！

5

今天，在我看来，“阴阳格”或“礼魂格”的基本模式——六行一节（一格）是至为基本的。概而言之，一切诗格都可分析为四行与六行这两个元素。

6《昨晚的发现》

      岁暮

（谢灵运）

殷忧不能寐

苦此夜难颓

明月照积雪

朔风劲且哀

运往无淹物

年逝觉易催

石塘濑听猿

（沈约）

噭噭夜猿呜

溶溶晨雾合

不知声远近

唯见山重沓

既欢东岭唱

复伫西岩答

此二诗者，诚可谓“阴阳格”（“礼魂格”）之典范矣。其中沈诗尤较谢诗完整。从诗意着眼，盖谢诗予人以未完之印象，颇类律诗裁去末二句者。而沈诗则无此病矣。吾人之“阴阳格”宜借鉴乎此。

7

除了《周易》，新诗格律的灵感还来自《楚辞》。并且在此基础上形成“新诗的咏叹调”：

A、我发现，从《楚辞》中可以提炼出一种“九歌体”（《东皇太一》、《云中君》、《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《少司命》、《东君》、《河伯》、《山鬼》、《国殇》、《礼魂》。）——其基本结构是“歌咏”，把“兮”字咏叹穿插在句子之中，从而使得句子呈现跳跃的舞动。

例如《楚辞·九歌·东皇太一》：

吉日兮辰良，

东皇太一穆将愉兮上皇。

抚长剑兮玉珥，

缪锵鸣兮琳琅。

瑶席兮玉瑱，

盍将把兮琼芳。

蕙肴蒸兮兰藉，

奠桂酒兮椒浆。

扬枹兮拊鼓，

疏缓节兮安歌，

陈竽瑟兮浩倡。

灵偃蹇兮姣服，

芳菲菲兮满堂。

五音纷兮繁会，

君欣欣兮乐康。

B、我发现，从《楚辞》中可以提炼出一种“九章体”（《惜诵》、《涉江》、《哀郢》、《抽思》、《怀沙》、《思美人》、《惜往日》、《橘颂》、《悲回风》，但是除掉《橘颂》，包括《离骚》。）——其基本结构是“叹息”，把“兮”字咏叹搁置在句子之间，从而扩充了句子的容量。最后形成一种自由的六言诗（除咏词外）。说它自由，概因常会突破六言限制而进退于四言、五言或七言、八言；但是它的基调是六言的。此外，这也意味“九章体”的句数（行数）亦无一定限制而是比较自由的。因此很难为“九章体”总结一种固定格式，结果忽视了它的存在。

例如《楚辞·九章·惜诵》：

惜诵以致愍兮，

发愤以抒情。

所非忠而言之兮，

指苍天以为正。

令五帝以折中兮，

戒六神与向服。

俾山川以备御兮，

命咎繇使听直。

竭忠诚以事君兮，

反离群而赘肬。

忘儇媚以背众兮，

待明君其知之。

言与行其可迹兮，

情与貌其不变。

故相臣莫若君兮，

所以证之不远。

吾谊先君而后身兮，

羌众人之所仇。

专惟君而无他兮，

又众兆之所雠。

壹心而不豫兮，

羌不可保也。

疾亲君而无他兮，

有招祸之道也！

思君其莫我忠兮，

忽忘身之贱贫。

事君而不贰兮，

迷不知宠之门。

忠何罪以遇罚兮，

亦非余心之所志。

行不群以巅越兮，

又众兆之所咍。

纷逢尤以离谤兮，

謇不可释！

情沉抑而不达兮，

又蔽而莫之白。

心郁邑余侘傺兮，

又莫察余之中情。

固烦言不可结诒兮，

愿陈志而无路。

退静默而莫余知兮，

进号呼又奠吾闻。

申侘傺之烦惑兮，

中闷瞀之忳忳。

C、《九章体》可以说是《九歌体》的完成。《九歌体》可能来自民间的传承，《九章体》更多是文人的创作。因为民歌形式是无法容纳文人思想的，这是马列主义者无法理解的。但是我却发现了：“九章体”是一种叹调的（叹息）、以六言为主体的自由诗体，由此，我们亦可据此进而去创造一种新诗的基本格调。当然，“九章体”的现代化可以容纳较长的诗体。不应少于六、七十行，否则，可以归入更为原始的也更有规则的“九歌体”了。

8

关于《楚辞》的“咏叹调”，可以分为长调短调。在我看来，在楚辞中以“兮”之前段为一、二、三、四字者作为短调，而以“兮”之前段为五、六、七、八字者，为长调。至于现代，人们用标点符号将短调归为一句，而将长调断为二句。根据这一习俗，我把短调叫做“咏调”，把长调叫做“叹调”。而不论长调短调，其转折的“兮”之前段与后段，大致具有类似的分量。尽管“叹调”之上句一般长于下句，至少是异于下句的。

例如《楚辞·离骚》：

帝高阳之苗裔兮，

朕皇考曰伯庸。

摄提贞于孟陬兮，

惟庚寅吾以降。

皇览揆余初度兮，

肇锡余以嘉名：

名余曰正则兮，

字余曰灵均。

纷吾既有此内美兮，

又重之以修能。

扈江离与辟芷兮，

纫秋兰以为佩。

汩余若将不及兮，

恐年岁之不吾与。

朝搴阰之木兰兮，

夕揽洲之宿莽。

日月忽其不淹兮，

春与秋其代序。

惟草木之零落兮，

恐美人之迟暮。

不抚壮而弃秽兮，

何不改此度？

乘骐骥以驰骋兮，

来吾道夫先路！

9

《九歌体》与《九章体》、咏调与叹调，不是截然不同的，在《楚辞》里常常混用，例如《涉江》：

余幼好此奇服兮，

年既老而不衰。

带长铗之陆离兮，

冠切云之崔嵬。

（以上咏调）

被明月兮珮宝璐。

世溷浊而莫余知兮，

吾方高驰而不顾。

驾青虬兮骖白螭，

吾与重华游兮瑶之圃。

登昆仑兮食玉英，

与天地兮同寿，

与日月兮齐光。

（以上混用）

哀南夷之莫吾知兮，

旦余济乎江湘。

乘鄂渚而反顾兮，

欵秋冬之绪风。

步余马兮山皋，

邸余车兮方林。

乘舲船余上沅兮，

齐吴榜以击汰。

船容与而不进兮，

淹回水而疑滞。

朝发枉渚兮，

夕宿辰阳。

苟余心其端直兮，

虽僻远之何伤？

入溆浦余儃佪兮，

迷不知吾所如。

深林杳以冥冥兮，

乃猿狖之所居。

山峻高以蔽日兮，

下幽晦以多雨。

霰雪纷其无垠兮，

云霏霏而承宇。

哀吾生之无乐兮，

幽独处乎山中。

吾不能变心而从俗兮，

固将愁苦而终穷。

接舆髡首兮，

桑扈羸行。

（以上混用而且多变。）

10

我们不必模仿《楚辞·九歌》的“同句而咏”或《楚辞·九章》的“隔句而叹”（前者一句一咏，后者两句一叹）。

但我们也可以把咏叹引进到新诗中，只是百分比可以大大降低。……这样，现代新诗咏叹调就不必如古代楚辞咏叹调那样“规则”，从而可以容纳更大的新文化，进而为一种更有生气的新诗开辟道路！

11

现代汉语有向音节化发展的趋向。因此，在新诗的格调之中，不应拘于“一、二、三、四字”，而应着眼于“半个音节”或“一个音节”、“两个音节”。诗句的基本形式应为两个音节或三个音节，中间可以夹杂半个阴洁的介词或感叹词。

如果以字数来衡量的话，则其普遍形态为八字，少则七字，多不过十一二字（就三音节言之）；或其普遍形态为五字，少则四字，多不过六字（就二音节言之）；或普遍形态为二字，少则一字，多不过三字，破格对偶达四字（就一音节而言）；特殊情况下可考虑一字之用（实际上已是“半个音节”了）。这是就短调而言。

连“咏词”在内，短调一对句，基本不超过十一字，最多十三字（若两边多有二音节、六字），绝对不可超过十四字（把一边的破格考虑进去）。

长调则不然！长调以（兮之两边）至少六个半（兮算半）音节组成。从理论上说，三个音节至少六字，多则八字。至多可达九字。若此则长调之字数（连咏词）至少为十三字，至多可达十九字。所谓长调，诚一特殊之格调也。也许，现代人将在很大程度上将其视为一个复合诗句？仅由一个咏叹来加以联系。

简言之：在楚辞格调中，咏词之前为四字还是为五字，实是短调长调的离别所在。在新诗格调中，咏词前为一个、两个音节还是为三个音节实是短调长调的区别。

显然在新诗中，正如在楚辞中一样，咏调必然多于咏调。诗者歌也，歌者咏也这二者是相辅相成的。而叹调则显然是作为一个“变调”、“变风”出现的。作为一种特殊的情感之表达的调子出现的。

注意：尽管“咏调”的“咏词”前后段大可长短一致而无碍，但是“叹调”却万万不可，“叹调”的“叹词”前后段必须有长短，（至少相差一个音节，以现代语而言），一般而言，是前段长于后段。否则“叹词”难免为“老鸦声”了。

12

还有一种“太一格”，特殊情况使用，三行一节（一格），可视之为半个阴阳、

“湘夫人格”，则是五行一节（一格）的，是四行之外，多了一句咏叹或提示。

六行则显与四行不同，它不由两个对句组成。而是１．由三个对句组成；２．由两个三联句组成。因此六行比四行远为复杂。

这一点我是有深深体验的。所以我们不应对六行有所松懈。这是一种基本的初始的构造！

我把咏、叹调同糅于一诗内之调称之为“互调”。同样，把平调与它们相搀者亦称为互调。平调者不咏不叹者也。

（20）《〈周易〉漫想》

1977年7月16日

对一卦的解释及对卦内变化的理解，不应以爻为单位，那样太繁复了！应以象为单位，即以单卦为单位，爻的作用是通过象来表现的。象的解释在乎我。

看来，一爻不能成为一时，而只能是一卦——一世的有机的组成部分！

最小的单位不是爻，而是单卦！即上卦或下卦，易经先天学不以象为单位而直接诉之于阴阳之爻。并且象的意义对之而已成为多余的了。

“知周乎万物而道尚天下者”就是圣人，圣人是比先知更伟大的人格，先知者不过预知之也。

《周易》之启导后学大矣！无论老氏庄周，无论仲尼思孟，无论嗣辅、莲溪皆受其不可言喻之启示。研中国哲学者，不解《周易》及易学之沿流变迁可谓朦矣聋矣！中国之学者不对《周易》有所体味，有所阐幽探冥，有所陶然于心、醉然于意可谓陋矣！

吾人处华夏淩夷之今日，拾《周易》于余烬之间，承历史之传统，开未来之思路，不亦乐乎？

然余终信华夏不如埃及之厄运，终信于古代之圣经大传竟有艳然复萌之一日，不惜殚精瘁神，研究易理。一以排遣时日，以静俟天命；一以闯幽探冥，以肆平生之志；不亦乐乎？

也许时运不如吾所料定而他移，余亦似千百之豪杰终于杳杳乎暗随百草，悲乎，乐乎。然此举终非妄为也。终非无意义也。吾深信之。

余之阐发易理，以新科学之眼光究之，一脱古来沉闷闷之残习。吾深悟乎易理实一进化论也，实一对宇宙万物之概观也，实一人生、政治、历史诸哲学之荟萃也。吾以是（最）爱之。此乃吾年来之观感，草草录之。

（21）《〈周易〉的玄思》

1977年7月27日

“知周乎万物而道尚天下者”就是圣人，圣人是比先知更伟大的人格，先知者不过预知之也。

周易人生哲学的基本一对范畴是“吉、凶”，而非“善、恶”。这是一种古老的原始道德信念的抽象。凡不吉的，即不合乎自然法则的。这与文弱化的道德正相反：凡不善的，即不合于社会规范的。它是“功利主义”的吗？

在吉与善之间、凶与恶之间——有根本差别。

六十四卦的“后天学”，单开看是“人生哲学”，系统看则是“历史哲学”。

它的根本动力是“阳”。阴是被动的物质。阳是优选者，阴是被动者。

易卦周流图　　

一．易之流行也，本有方位。而世人多忽略。

二．八重卦，内涵宁静不变之义；其余卦，则有明确的方向感。譬如“同人（卦图）”离下乾上；离者，方位南也；乾者，方位西北。同人一卦，由正南而趋西北也。此谓“路数”。

三．八方位，顺时针转。以震正东为始；以艮东北为终。震乃易卦周流图中的格林威治线。

四．依“文王八卦后天卦序”（图）——五十六“方向卦”可分为“正卦”与“逆卦”。所谓正卦，顺时针不超过半圆；所谓逆卦，顺时针过半圆，须逆行溯之。正、逆不关乎吉凶减否；仅有路数上的暗示作用。

尽管我不同意独断主义者的定义，然而我们看到的世界（世界不仅指地球而言）毕竟是统一而不可分割的。这也许是出自人类天性深处的一种呼声，它自古以来就在宗教及哲学中不断表现出来，统一的观念是深入人心的，而且我们找不到任何证据足以说明它的虚妄。反而我们却可以找到许多证据来证明“统一而不可分割的”的现实性。

这就是“太极学”把“一切存在”即“大世界的一切”，都视为“太极的属性”的根据。至于“太极”是什么？相对主义者认为：可能永远都将是个谜！！

（22）《略论作为“原始寓言”的〈易经〉》

寓言是一种文学形式。现代意义的“寓言”概念，是十九世纪末叶输入中国的。但这并不等于说，中国以前就没有寓言。众所周知，中国古代的寓言是极为丰富的。从散见于先秦诸子书中的寓言算起，古代寓言已有两千多年的传统。在古代寓言的发掘和整理方面，近人做了大量的工作，使我们对古代寓言具备了一个大体清楚的概念。

中国的古代寓言具有自己的特点。它既有欧洲寓言和印度寓言所具有的特点，如动物故事中的万物有灵论色彩，以及一般性的道德或处世的训诫等等；又具有印欧寓言并不具备或不显著的一些特点，以致使近代的研究者不把这类中国特有的寓言归入文学性质或半小说性质的“寓言故事”里。例如先秦诸子尤其是韩非搜集的“历史寓言”。

以上所言，主要针对具有故事形式的寓言。在古代，还有一种并不具有故事形式，但却寓意很深，很值得人们回味，而又颇有其艺术魅力的“原始寓言”——这，就是《易经》。

所谓“原始寓言”，是笔者为了阐明自己的想法而用的一个词汇，意指某种虽不具备寓言形式，但却有着寓言精神及艺术魅力的文字或符号系统。显然，它区别于“一般寓言”。就《易经》而言，它的每一“卦”都可视为一篇寓言。每一“卦”都具有自己的独立性，单独地阐明了一种哲理，表达了原始时代和早期奴隶社会时代人们对社会和自然的认识。尽管在很大程度上，《易经》中对自然的认识，仍然停留在对“人化的自然”的描述上，并未达到科学的总结。但这破坏不了它作为一种“早期人类文明的智慧果”这么一种历史地位。

从“原始寓言”的角度来考察《易经》，它的六十四卦即为六十四篇各自独立又相互连属的“原始寓言”。每篇“原始寓言”由两部分构成：

一．作为“无字天书”的卦象部分，它们各由八卦交错而成。

二．作为解释、阐发卦象而产生的卦、爻辞。

从某种意义上，确乎可说周易哲学是一种专门研讨“宇宙之生命之流”的哲学。对于周易的精义，用分析、归纳的“科学”方法是不可能把握的，只能用玄学式的“直觉”的方法才能洞悉其底蕴。

（23）《“真”“善”与“诚”“伪”》

1977年6月20日

历史上有一类思想家，后人无法利用他们的学说来构成一个学派。因为他们的思想太丰富也太变幻莫测了，因而与其称之为“思想”而勿宁称之为“精神状态”。难道不是吗？他们的精神状态还通过他们的文字入木三分地跃然纸上。然而他们毕竟不失为伟大的思想家：他们的精神状态是内在协调的，还是有脉络可寻的；对明眼人来说，他们表面上的唐突是不足以掩其内在天籁之一贯的。所以他们尽管不作为一个长久学派的始祖，并以强大阵容在历史上出现，可是他们的精神却给后学以深刻而久远的影响：甚至那些自称反对他们或故意完全漠视他们的后人也深受其影响……

这与那些“大师们”的命运恰恰相反：历史上不计其数的大师们有不计其数的皈依者及追随者，然而究其实际，在这些徒众中却有许多人（万幸还不是绝大多数）根本背弃了大师的原意与初衷……但仍旧自称或被称为大师的门徒！为什么会出现这种情况呢？原来思想家与“大师”分属于两种社会功用：

前者是“真”的，后者是“善”的；前者是“诚”的（就这字的原始意义而言，即“发于心”），后者是“伪”的（就原始意义而言，即“人为”、“致用”等）；前者是精神的流露，后者是体系的构筑（即使始祖本人不构筑体系，后学也会为之构筑体系，从而，即使始祖还有一些活的精神气韵，也已完全被后者阉割殆尽！）；前者力图超越人间的樊篱，后者决心使人间的樊篱更形茂盛。诸如此类，余可类推……

前类思想家可举庄周与尼采为代表，至如后类大师则无庸举例，盖古今中外所在多多矣。什么董仲舒，朱熹，黑格尔，马克思。

令人奇怪的是庄周及尼采都是所谓艺术型哲人即“诗人哲学家”。他们透彻而浩荡的哲学，与其说是一种学说，远不如说是一篇制作精深篇目宏大的诗，且是充满着恬淡的悲剧气氛的诗。愿终生私淑之。

（24）《党性是一种十分重要的格斗能力》

1977年9月5日

1、文明人因为懂得工具的使用，因此就在某些方面比野蛮人进步了。虽然双方赤手空拳的格斗是文明人必败，但是文明人因为掌握工具，便可击败野蛮人。

2、文明人是那样地胆小，听见一声奇怪的声音便会赶快逃去，而野蛮人却能自如地与野兽格斗着。正因为如此，野兽不在自卫或饥饿的情况下不会轻易与人搏斗的。

3、野蛮人可以裸体单独地与野兽搏斗，只有一些简单工具，就能十分方便地生活着。

4、野蛮社会的小孩和老人很有可能遭到毁灭。小孩如得不到母亲的援助，便不能生存。老人会慢慢的无声的死去。

5、无论人类或其他野兽，经过饲养或进入社会后，体力总比以前衰退了。

6、野蛮人过着他自己的生活，而社会的人则终日惶惶，只知道生活在他人的意见之中。也可以说，他们对自己生存的意义的看法都是从别人的判断里得来的。

7、我们会看到祖国的保卫者迟早会变成祖国的敌人，不断的拿起武器指向自己的同胞。（法律：只能约束人而不能改变人。）

8、使人文明起来，而使人类没落下去的东西，在别人看来是金和银，而在哲学家看来是铁与谷物。

9、文明向前一步，不平等也就向前一步。随文明一起产生的社会为自己建立的各种机构，转变为同他们原来的使命相反的机构。

10、人民之所以要首领，原是为了保卫自己的自由，而不是为了使自己受奴役。这是无法辩驳的事实，同时也是全部政治的基本准则。普林尼曾对图拉真说：“我们所以拥戴一个国王，为的是他能保卫我们不受任何人的奴役。

11、可是这些首领必然成为人民的压迫者，而且他们把压迫加重到这样的地步。使得达到极端不平等又重新回到自己的对立面转变。成为平等的原因就是说大家都平等于零。

12、这里是不平等的顶点，这是封闭一个圆圈的终极点。它向我们由之发起的起点相遇。在这里一切个人之所以是平等的，因为他们都等于零。臣民的法律有别的法律。

13、但是专制君主只在他还能使用暴力的时候才是主子。因此当他被驱逐的时候，他是不能抱怨暴力的……暴力支持他，暴力也推翻他。一切事物都是这样按照自然顺序进行着。

14、这样不平等又重新转为平等，可是不是转变为没有语言的原始人的古老的自然的平等，而是转变为高级的社会公约的平等。而后者被压迫，这是否定的否定。

15、这篇所要论述的究竟是什么呢？是要指出在事物的演进中，在一个什么样的时机权力代替了暴力。自然服从了法律，是要说明到底什么样的一系列奇迹才能使强者能够决意为弱者服务，人民能够决意牺牲实际幸福来换取一种空想的安宁。

16、世界化的一切事物都包括好与坏两个方面，这是根据人的需要而来的。也就是说没有绝对的好事与坏事。而好事与坏事的起码标准是三七开，这其实也是据人所定。

17、真正的有能力的观察家，就是在于察出大极，而不为小极迷惑。不把一个走向强大的事物的暂时下降看做是衰亡的开始，也不把一个走向衰亡的事物的暂时上升看做是再度强盛的开始。

18、所谓“人的价值”，不在认识的丰富、思想的高深，而在品格，他应当是新时代的先声和勇猛的战士。

19、伟大的文学家必须是伟大的思想家。思想来源于对生活的观察和思考。

20、新生的进步事物或是垂危的腐朽事物，都有它优越的一面与令人不满的一面。这里的关键在于看清楚趋势，看清几十年之后的状况——这只有伟大的思想家才能预见。

21、古人修养有三方面。治国、修身。而现在则应培养党性：一、保密，这是一种基本品质。二、善于判明形势。党性，这是一种十分重要的格斗能力：党同才能伐异，党同伐异才能获得最大利益或把利益最大化。

（25）《“同等学历资格”》

我为获得报考研究生而必需的“同等学历资格”所准备的敲门砖：

１．周易新义

２．周易历史哲学

３．老子新说与孙子兵法

４．新诗格调论

５．汉语拼音字典

６．三种中国古典的释义：

《洪范》的释义

《乐记》的释义

《周礼》的释义

（26）《独身的可贵》

1978年3月26日

物以稀为贵。事以艰为贵。人以寡为贵。独身者，别却了家庭，远离了俗念。在社会中占有很小的一批──这就是他们的可贵之处。

然而，不能仅止于此──独身者也不甚可取。不是功利主义，不是目标论者──而是为了保持一种矫健的临战状态和高贵的幼稚。

独身的可能性

独身是精神人物的特权

独身，不应被作为社会道德来予以赞扬。

如果独身成为一种普遍的社会风尚，那就糟了。这将给社会带来某种程度的瓦解。对责任的忽视伴随着过度的自我尊崇──必将成为一个社会的致命伤。

对“基础”，不要求它敏感细腻，而要求它坚实可靠。

真正的独身不是外在压力的苦果（像许多老处女之所经历者）；而是一种无休止的内心渴望的“变态表现”。它不愿终于婚姻，死于家庭。

私有观念及其狭隘情感和求安心理起源于家庭组织及家庭生活。

有限的世俗之爱和极度的纯精神之爱──是对真正独身生活的“补救”。而前者又是作为对后者的补充的变奏的支持而存在的。而后者又是作为对独身生活的慰籍而存在的。──这是对“人性”的让步。

（27）《观念与禀性》

1978年7月20日

（一）观念集人之禀性及生活而成。

（二）人的禀性作为一种生存手段是为人的生活服务的。所以，观念不仅是这二者的产物，也是一种求生存求升华的工具。

（三）必须做观念的主宰者，否则，创造新生活的自由，势必成为一句空话，人将沦为俗套的奴仆！

（四）做了观念的奴仆，会用观念这个求生存求升华的工具，去损毁求生存求升华的基础，这是可悲的。

（五）一切道德、情操、正义、理想等等都是一种观念范畴，因而一切思想家都是观念的操弄者，他们不仅研究观念，还提倡某种观念。即使是迷信的破坏者、天才的先知者、纯洁的梦幻者，也是一个观念家。其中作狡猾的人，甚至假装劝告自己的学生不要迷信他，而要独立思考，做观念的主人。

（六）一切观念都将在历史的不断运化中消失。先知者的廓然灵间并不固执任何一种观念。他必须自明也应该自明，这样才不致成为观念的奴仆。

（七）由于观念是“人的禀性及生活的产物”，故任何观念本身无所谓“善”与“恶”。善恶本身，只是基于人们的生活需要而形成的价值标准。人人都有维护他自己的生存所需的不同的“善”与“恶”观念及其标准。

（八）价值观念的不可消灭，是如此基于人类生存的实际需要；所以善恶取向以及形形色色的中间状态，构成了所谓“价值观念”。

（九）观念的惰性或曰“惯性”、“定向性”。

（十）圣人如何克服这种惰性？圣人需要克己。

（十一）新观念世界的形成及其最终之消亡。遵循时移事异，不可刻舟求剑。

（28）《道德论》

1978年8月9日

一、历史常常呈现两种倾向并形成两种时代：

1、走向道德的时代（道德强化倾向）；

2、背离道德的时代（道德松弛倾向）。

这两种倾向交替出现。这两种时代周而复始。用神秘主义的说法叫做“物极而反”。

《周易》的术语是“否极而泰”、“损极而荡”。若用人性来透视──这是因为人性常寻求相反的东西。爱好新奇、厌烦故旧──这是一种人性；推向极端、反弹回来──这又是一种人性，虽然二者暗自相通。

二、言行的矛盾、“现象”与“本质”的矛盾，意识与潜意识的矛盾、以及自我意识中显见的矛盾等等──使得“真”、“伪”混淆不清……有时，在“反道德论”的后面，隐藏着一种更为纯朴的道德精神。这精神渴望冲决陈腐的堤坊与罗网！以便创造更高的道德规范……历史上往复展现的道德强化的倾向，往往就出之以这种形式。往往，在“道貌岸然”的背面，却泛滥着既得利益者的邪欲。这邪欲拼命用辞藻与诡辩来文饰自己──反而把世界贬得一无是处……

历史上往复出现的，道德松弛倾向──大都这样。只是到了弥留之际──道貌岸然的礼服才被迫褪下：露出“原来如此”的僵尸。

三、他，为什么有权践踏“道德”？因为，他，不是不道德，不是反道德；而是超道德──他就是最高的道德。他就是那纯朴道德精神的永恒源泉和最高表现。对于他而言，社会意义上的道德──永远都是手段而非归宿。手段本身无善恶之可言；只有利钝而已。

四、社会意义上的道德革命──只能逐步推行；不可猝然易之。许多失败的“改革者”的悲剧性命运──都证明了这一道理。这不仅出于人性对新事物的天生惶惑、畏惧、抵制；还由于既得利益集团的“保本”心理……

所以，真命天子的伟大真质──只能与时推移，不可断然显露。必要的韬晦──是伟大的美德与高明的策略。

五、新的道德权威──是一切能够成功的社会革命和文化革命的必要前提和有力保证。这权威必须是人格的；但又具有超人格的神性。这人格使人民感到亲切；这神性使万众为之激动──神秘的光辉使他眩目：黑暗消退了；琐屑的“缺点”统统视而不见……

他的伟大明德──悄悄渗入民族心理和人民的感情。他的伟大明德──悄悄渗入宗教、哲学、艺术、政治、道德……以及一切文化领域（不局限于所谓“高级文化”）。使一切发生奇特的“革面洗心”（周易“革”卦对这还有精辟的预言……）。

尽管他也有时间限度，也有空间限度──但在“他的日子”里：他，就是无限的。在往后的日子里──他也给作为“生命之流”的宇宙注入了某种不可祛除、不可排斥的“酶”。这“酶”，将使众生快乐地颤悚、兴奋地哭起来了……

（29）《一束怪论》

1978年8月9日

一、社会真像是一个大杂烩！

但说来奇怪──社会的活力正来自它的混杂度；而非来自它的纯净度。社会生活的运转──需要多种互相“矛盾”、甚至冲突的因素。这里有着最深刻也最生动的“食物链”和“生态平衡”。

社会往往需要一些骇人听闻的“内在平衡”。这种平衡的需要──高于一切道德理想的需要。因为说穿了，一切道德理想宗教艺术等等──都只是这一平衡的一些小小侧面……

犯罪。暴动。革命。叛乱。邪恶。放纵。──都在事实上维系着并发展了这一平衡。

二、人类数十万年的历程──全部缩影于“现在”。我们的看到的这个文明世界──有着最文弱的与最野蛮的；最进步的与最反动的；最细腻的与最原始的；最精神化的与最动物性的……还有形形色色的中间形态罗列其中，但不过只是其点缀罢了。

我不抑此扬彼。但我想告诉历史──一个社会越文明，也就布满了越多的内在裂痕。一个社会越进步（阶段性的），它的裂痕就越是难以弥合……这真应了古语：“咫尺天涯”……

三、一切鸿沟的表现都诉诸观念的分歧。这观念是禀赋、环境、教育、遭遇、意外事件、神奇报应……的综合体现。

观念不同的人比利害不同的人更为敌对。他们不仅互相厮杀，而且根本隔膜。他们无法交谈、互不了解。因而他们不懂得谈判的价值。他们只理解战争。他们觉得和平是无聊的等待。

他们的感官都不同！对于同一个事物可以有根本两样的感觉，产生极端相异的反应。

但他们却被迫在一个业经分裂的世界里共处。甚至还要“和平共处”。这多么难受！所以，没有谁比他们更深刻地理解着、品味着“不共戴天之仇”的如许含义……

四、有人告诉我们要“统一思想”……可是“统一思想”是句可笑的孩子话。是起自罪恶深渊之纯洁运动的矫枉过正。文明社会的痼疾不是这勉为其难表面文章可以诊治的！

社会需要多种成份，方能实现其“生活”（这里少不了罪恶的成份和令人发指的秽行）。历史也由许多光怪陆离的插曲与旋律（不是所谓的“变奏”）交织而成。没有这些“力”的错综复杂的表现──历史就是一片沙漠。社会则死气沉沉。比原始共产主义还要阴沉可怕。

罪恶是人的一种需要。它不会被消灭。而过度的罪恶则被相应的纯洁化中和──成为一种多少无害的东西。

没有生就的纯洁。无知并不是无邪。纯洁是对罪恶的抵抗：它是后于罪恶；而非先于罪恶的。

五、伟大者一定要清醒。伟大者一定要洞悉纯洁只是罪恶的儿子。罪恶的东西不是被玷污的东西，而是天生的东西。处女并不纯洁；纯洁的是心无杂念，虔诚忏悔的老妇。

伟大者一定要排除洁净癖的干扰！伟大者决不回避“罪恶”。生命之花──从来都是“恶之花”。

但他又是一个不知疲倦的清道夫！他的最大欲望：要把一切软弱的东西──从他的生活中开除出去。所以他才特立独拔、决不随波逐流。他的精力过于充沛──所以他便选择最艰难的路。他，渴望攀登、渴望飞腾……他需要一种更高水准的平衡。于是他就用充满热忱的苦行──发展他的生活、捏造他的事业。还要将那阻滞他深邃目光的败类、渣滓、腐草──开除出他的视野……

这是何等坦荡的生活。这是盈溢着何等力量的生活。但愿它也属于你！属于你那被“物质”奴役、被“经济基础”决定了的心……

（30）《爱情论》

1978年8月10日

一、爱情是一种心情，一种心绪，一种“流感”。这心理状态的化学基础是激素。植物有激素。动物有性欲。人有爱情。爱情，这是激素的文化形式。这样看来，爱情是内在的。异物或外人只能引起爱情，却不能赋予爱情。

二、爱情，出于自我满足的需要，因而从本质上说，不可能是利他。车尔尼雪夫斯基《怎么办》中的人物，是以他人和自己的生活──牺牲自己的一种念头（美学的说法是“理想”）；他渴望把整个世界都变成自己思想的殉葬品。这其实也是一种利已主义，而且是十分厉害的利已主义。爱“她”，其实是爱自己的欲望；爱“他”最不“动物性”的背景──是爱自己的虚荣。所以，有什么人的人──就有什么样的爱情。这是一点都不会含糊的。

三，男人的爱情不同于女人的爱情。正如男性的生活不同于女性的生活一样。所以，男女之爱，如果撒开“互相需要”的事实不谈──就只能是种“互相误会”的结果。理解──是爱情的大敌……诗人们因而痛苦或快乐地喝道（从这儿看──诗人与鸟兽并无区别：只是叫声不同而已）：“爱情是盲目的（Love is blind）……。”

四、纯粹的精神恋爱才是完全的爱情。因为爱情，本来就是性欲的文化形式。而只有在纯粹的精神爱中──这文化形式才到了最独立、最充分的发展与存在。退一步讲，纯粹神爱最不易衰退。最容易终其一生地维持下去（但这要付出多大的代价啊！）……这是因为：它是单相思的或是双方互相地单相思的；或是双方默契的、但都不敢越雷池一步的。──唯其如此停滞；不会发生危机。这种爱情的平衡──有助于其文化形式的完整。否则，生化的骚乱──就会打破了精神的宁静。

五、“贞操”观念──并非商人哲学家所谓的“财产观念”；而是维护“精神恋爱”的文化观念。贞操，这是一切文化的起点。文化要求牺牲。尤其要求生物性的牺牲。这本是“升华”。，升华，并不是被“物质”“决定”了的。“经济基础”也并不能产生文化；相反，它和文化都产生于人，产生于人的努力。而人的努力──不正是升华的结果吗？升华──作为“精神爱”的苦果──是被“贞操”逼出来的。“贞操”的毁灭──就是文化的毁灭。任何新文化的第一步工作──就是重建它的贞操观。这，并不发自什么道德的癖好；而是出于非常非常实际的需要！

（31）《咸有一德》

1978年8月10日

在极度疲劳的时分，我也希望有个美妙的乌托邦，并让我生活在这个乌托邦之中，尽情享受无忧无虑，充满了温暖的生活。我愿意就此沉湎，不再劳碌奔波，偷偷地却也幸福宁静地了此一生。

正如在恐惧、惊悚之余，我也希望果真有一个人性的人形的上帝，用慈父般的爱来抚摩我，在它温暖的怀抱中喘息，以便忘掉痛心的一切。看来我这个顽固不化的人也有这么脆弱的时候！

我永远忘怀不了：在我遭受到挫折与失败的时候，那个我所梦想的给我温暖的地方：小小的茅屋，明媚的阳光，恬静的环宇，遍绿的田野，以及曾使我心醉神迷的一切！我甚至曾一度心灰意懒到放弃考学的一切愿望，像格里格歌曲里所描绘的那样长久地住下去，住下去！在这种臆想的温馨、慰藉中生活下去。这是多么美丽的童话，多么感动赤子之心的诗境啊！遗憾的是，无声的风暴，一举摧毁了这一切可能，向我表明柔情的虚幻性……于是，我苏醒过来。在我这一生中，不会再有二次这样的臆想了，也不需要再有了，也不应该再有了。臆想的破灭，给予我新的意志、新的力量！

其实，我是生活在，这种有斗争、有追求、有欢乐、有痛苦的我自己编织的矛盾之网里。我需要刺激、需要感受，需要温馨，也需要冷酷。我爱痛苦、爱磨难，不爱平淡无奇的生活。只有当我感到极度衰疲的时候，才想稍息一下，但愿休息会给我更高的生活热情与意志高昂！

一个心灵愈伟大也必然愈复杂；一个心灵愈纯洁也必然曾经愈多妄想。故而使复杂的心灵趋于“惟精惟一”进而造就一个伟大的心灵；使多妄念的心灵趋于“咸有一德”就造就了一个纯洁的心灵。伟大与纯洁是复杂与妄念的进一步发展而不是相反。

（32）《热情论》

1978年8月16日

一、热情，这是人类生存的一个手段，一个不可匮乏助力。它是“生命力”的精神化表现。热情能左右人们对事物的看法，也能改变人们对自己的评价。它不仅是维持生活的手段；也是再造世界的前提。

二、苦难的生活能激发伟大的热情？而舒适的生活则会消磨它？其实并不尽然。在人的心灵深处，永远有两种反趋的暗潮互为汩动……过于苦难的生活，反会压制真正的热情，以至于死。过于舒适的生活，也容易招致厌恶而激起有力的反动。过于放荡的生活，也会使一个本来追求放荡的心趋于厌倦以致严谨。在这反动中就会迸发出某种形式的热情之花。不要退避、不要萎缩、不要洁净癖──伟大的堕落乃是伟大的纯洁之前提。绝妙的苦难乃是绝妙的进步之起点。人，不会“自杀”──除非他将自杀作为自保的一个手段；除非他用自杀来购得开进新世界的“赎罪券”。

三，从更深一层的意义说，热情是一种“生理现象”。

1、热情具有遗传性。有某些种族特征的人生来较热情，有些则生来较漠然。

2、热情会随着年龄增加而逐步减少。至少也会变得比较凝炼；不再任意飘忽。热情本身也会成为一种较固定的东西，带有强烈的惰性。

3、如果说，热情是“危险的”；那失却热情则是可怕的。危险中还保留着许多希望和一线成功；而“可怕的”就可怕在没有希望和无可救药。

4、如果说，热情已经衰退甚至枯渴──那么，为了重振生活，就必须重新刺激产生它的那种“生理机制”。或用更为明智的“退一步法”来调养、健全它……

四、从形态上说，热情（比理智）较为缺乏条理；但更显有力。热情鼓励智慧控御热情。控制不住热情的人，也无法或难以将其热情一览到底：相对说来──细水方能长流。对于“河”来说，河床也许比水更重要。因为“干沽的河”比“湖泊”、“海洋”更近于“河”。理智和智慧给热情以价值。智慧使热情成为热情；否则热情就只是笑料。

五、热情作为一种光辉灿烂的生命现象──不仅深刻影响了人类的行动和命运；也普遍存在动物生活之中，尤其是与人类相近的哺乳类。它不仅支配着个人的行为和命运；也出现在民族命运和国家命运中。一个国家或民族，之所以被人称颂为“伟大”──必有一种乃至几种堪称“伟大”的活动或业绩。而这些伟大的活动或业绩，若无某种较恒定和较有力的热情做其后盾和动力──就只能流为一些空洞的神话。至多只能造就一些杂乱无章、破碎不堪的区区半成品。

六、一个国家、一个民族、一个文化体──不仅需要一种集体性的、类似原始神话的热情（它往往经不起严格的、“科学的”分析）；而且也需要控御这热情、指导这热情、驱使这热情的智慧。一个国家性、民族性、文化（体）性的“大智慧”。表述或宣布了这一大智慧者，就被奉为文化偶像。他们是孔子、悉达多、苏格拉底、耶稣……

对于上述的一个集体而言，热情具有很大的先天（即“先文化”）性质。这就是优生学者或种族学家振振有词的“种族特征”。（文化和种族不一定有必然关系；但互相影响是无可讳言的：文化甚至能反过来决定国家、民族、文化体内部的种族演变过程。对于中国来说，这是“抑强扶弱”──以致中国的普遍弱种。）但这个集体的遭遇、它的文化特征、以及它的文化之遭遇等等──也能（尽管是有限地）增进或削弱、强化或压制它的热情。

七、执掌这个集体之统治权的人──有责任运用一切手段去影响这个集体的热情：决定它的度数、把握它的形态、制定它的方向、幻化它的色彩……这就是最高意义上的“文化”。灾个执掌了如此神圣之统治权的人（或人形的“神”）──正是最神圣、最崇高、最不可抗拒意义上的“文化人”。这个“文化人”有责任、有权利去支配其余一切类型的文化人；并决定他们的命运。

这是不可抗拒的历史要求。

八、“太上无情”──既不是神话也不是死亡，更不是神经衰弱。它，是一种升华。

在这里，“无情”是作为一种伟大的情感被使用着。无情，违背人生；所以，无情只是某种（为了成全一种业经升华之感情的）强制性行为的结果……如果真有一个无情者，他也不会以“无情”为咒符；相反，他将不惮其烦地念叨着“爱”、“情感”、“仁慈”……这就是“罗曼·罗兰一类的和平主义者”。他们感到自己生来就缺少了某一根神经──于是想用念咒来救它……

九、升华是最好的。因为它代表着一个归宿。升华是坏的。因为它代表着一个没落。一个结局。植物，它的硕果灿然可喜──但这也是它的末日之光景啊！为此它已耗尽全部的生命力。那本来“蒙昧的”、“不自觉的”、“未开化的”全部神秘力量──现在都清晰可辩、煌煌高悬了。

是好是坏呢？

人类永远都会作出完全相反的两种评价。

十、衰哉！人类的生存与挣扎中包含着永恒的苦难、分泌出永恒的不协调（所以，高级文化全部致力于掩饰、转移、或消除、减缓这一不协调……）它有无穷的纠葛；显见但不可克服的矛盾与冲突。对此，那一代之革命者又能怎么说？

他只能说：当生活热情的动向合乎历史的动向时──用刺激生活热情来推进历史。当它违背脱离时──则用“意志”、“理性”、“太上无情”来克服它。不论这会导致什么。即使“衰落”也罢。

他懂得什么最好。

他为我们的生存作出评价。

（33）《痛苦与成熟》

1978年8月18日

一、痛苦之作为生理现象，是整个生命界所共有的。生命的“高级”程度与其“痛苦”（包括它的相对现象：“快乐”）程度成正比。换言之，生命的进化，伴随着其感觉的愈益敏锐而俱来。这里没有什么讨价还价的余地。

二、痛苦之作为一种心理现象，是人和许多动物共有的。它是作为生理痛苦的反省形式出现的。也是作为生理痛苦的预防机制而出现的。这是心理痛苦的两种基本功用。它常常以生理痛苦之代劳者的面目出现在我们面前。可惜有时似乎过份了，因而人们说“过度忧虑”……

三、“成熟”的生活（而非生理的或生态的）定义无非就是：饱经忧患，多受痛苦──故而对各方面的挑战和各种形式的危机早有准备。“成熟的……”并非只指一种“认识”，而是兼指广泛的适应能力。在这里，创造力和想象力、综合力和判断力──也是一种适应能力。

四、成熟与善恶无缘。常人在潜意识中往往目不成熟为“恶”──实为功利主义的浅见。因为成熟暗含着“定形”。定形则暗含着反应能力的钝化。在目前某种正变或新型抉择时，不成熟者较之成熟者也许更能有所作为。这就足以解释──何以创造历史的往往是青年或中年，而非老年人。“从心所欲而不矩”──这是“矩内定形”的最高典范。也是丧失新反应能力的一个终局。如果面临一个变化了的环境──七十岁的老人是决然无能为力的。

五、痛苦，无论生理的与心理的──都属于保护性反应，因而是“善”的。然而过度者则是病态，属于病理痛苦了。人们对这种提醒他们的生理心理机制似乎不知感激，反而抱怨不休。诗人们，就是为了这个目的来到世上。可人们都很崇敬他们。可见人性的奇异。这奇异的人性目痛苦为“恶”。一切天堂设计基础──就是取消或极度限制这一机制。伊甸园不仅是没有智慧、没有廉耻的乐园，也是失去了保护性反应的乐园。因而那里的居民决不会为安全操一点心思。

六、可是人间痛苦不可免。为了抵抗痛苦，成熟就被设计出来。成熟的一个标志就是善于忍耐。耐力，从来都被文明社会当做一个美德加以赞扬。而耐力的养成又与反复经受痛苦密不可分。所以，要想及早成熟，必须预付许多自寻的痛苦这一代价。这一奇怪的公式业已形成：要想避免痛苦；必须多受痛苦。所谓“吃得苦中苦，方为人上人（得以吃甜）”，正是此意。这，也是一切社会从它的成员们喋喋不休加以灌输的一种“社会意识”。这意识逼成于生活的压力。一般所说的“训练”，正体现了这种精神。训练，即以多受痛苦来减少不成熟性；以期终于少吃痛苦。尽管这一希望常常落空。

七、我们谴责个人生活上的功利主义态度。但我们推崇历史开拓和文化创造上的功利主义态度；在体遵循“经世致用”的传统思想路数。而且，正是为了后者，才谴责前者。为了这种态度可以列举一千条理由、发明一百套理论──但剥掉这些多余的修饰，我们就要说：这是一个文化习惯或社会需要；而我们接受了这一习惯。因为我们有此实际的需要。就这些。

八、民族性的痛苦靠什么来消除？靠民族性的训练、民族性的多受痛苦。从这意义上说，二十世纪中国饱受政治运动之荼毒──也算一种训练。尽管充满种种痛苦回忆的训练。有一天中国成熟了，将忘掉受训时的难堪、屈辱和诸多苦楚──而为自己新获得的能力而欣欣然了。那时的人们，也许将愤怒地指斥鼓吹“痛苦主义”的思想家。因为他们已忘了过去时代的背景。不，不是忘了，而是根本就不懂，顶多只是“知道”而已。

九、阵痛──是成熟过程中的节奏。这也算一种周期现象吧。没有一阵紧似一阵的阵痛；就不会有日益逼近的成熟。农夫就得不到他热切盼望的硕果与收获。痛苦是成熟之母；诚如失败为成功之母然。不要用临终的痛苦来概括一切痛苦；因为除了它──痛苦的价值已如上述。

十、有两种对待痛苦的态度甚为可取：

1、当某种痛苦危及生存或生存妨碍伟大目标（但愿不把当前的目标当作唯一的实在）时──尽力抑制它，不惜注射生理或心理麻醉剂。

2、当某种痛苦并不危及生存或能够促进成熟、有利于夺取伟大目标时──就带着微笑或含着眼泪细细品味它；甚至通过各种渠道去捕捉它。必要时可以人为制造某些苦痛、折磨、以及苦难──用以加速成熟过程，增强应付危机的能力或各种免疫力等等。

十一、人间的许多伟业，都由失败的悲剧为其预演；以苦痛的惨剧为其集聚能力、能量等等。而伟大的天才决不真正害怕利用它们──决不白白放掉它们、白白放掉这些可以表现他的大能的试炼机会。因为他“咸有一德”！也许俗人会说：有人生来少年老成，有人则年老仍然轻浮，这和生活的磨难、痛苦有什么关系？其实俗人不知道：少年老成只是一种现象，而不是本质；年老的轻浮只是一种作风，而不是没有耐力的表现。也许后者的耐力比某些深谋老算的政客并不逊色！更不必谈什么不如“少年老成”者了。某些痛苦的结果在一个人的内心是埋藏得极深的。只有到了某些特定时刻，这才体现出来。当然，不同的人对相同的痛苦反应不同（更有不同的人对相同的刺激的“痛苦反应”亦大为不同），所以每个人从痛苦的节奏中得到的成熟结果亦大为不同！！

附：看穿了生命过程的哲学家们明明知道：随着时间的流变，痛苦的感觉会尽失，痛苦的回忆也将淡掉，只有痛苦的结果（变得“成熟”）会悄然留下……但有人却误解了，以为自己是“生来如此”的。显然含有抬起自己或神化自己的企图。他们试图忘掉：这都是用痛苦的代价换来的。因为他们害怕回想起以前饱受的不愉快……

（34）《犯罪论》

1978年8月19日

一、人类天生有犯罪倾向。这倒不是因为所谓“神秘的犯罪冲动”（这属于文明的误解）；而纯粹因为人人都有自保与自我满足的至高要求。这一要求就是种种掠夺行为和伤害行为的真正原因。被规定为罪行的那些行为──都是人类曾经要犯，而后来被证明为削弱自己集体的安全，后来又削弱了集体的战斗力，于是在内部被强行禁止了。

二、这样，就把内部的犯罪引向外部──这就是战争的起源。这就是以解释：为什么历史上最富于侵略性的社会──都是那些刚刚经过可怕的内乱和内部大变革的社会。诸如商鞅之后的秦国，革拉古兄弟之后的罗马，腓力之后的马其顿，穆罕默德之后的阿拉比亚成吉思之后的蒙古，松赞干布之后的吐蕃以及战国之后的三雄时的日本……如果还嫌不够──请加上克伦威尔的英国；拿破仑的法国；林肯之后的美国……社会革命之后若不继之以侵略扩张──新社会很可能因此而流于病态。它的毒未能散发于外；它的内在创伤将久难愈合。

三、为什么每当一个“统一帝国”的出现──总是伴随着创造性文化的普遍衰落？秦汉帝国、罗马帝国、明清帝国、奥斯曼帝国、莫卧儿帝国（奥斯曼帝国也许有些例外，原因见下）──都给我们提供了怵目惊心的前例。主要原因无非是：随着外部损害对象与掠夺对象的消失（它要么已并入帝国；要么已无利可图）──人们的危险注意力再次从外部移向内部。于是内乱成为主要的危险。犯罪与叛乱的浪潮此起彼伏──强烈震撼着文明大厦的结构。由于新地匮乏，人们便在旧地上拼命争夺。直到一种强权出来制止一切改变现状的企图──这就严重破坏了文化的土壤，使文化的创造力和一切创新的谋图都日趋枯竭、破产……

四、每当一个集团或政治实体顺利进行其扩张的时候──它内部的动乱与犯罪就相对很少，偶然有之势头也很微弱，而它的外在扩张到头或受阻──内部的压力便即刻增大。对外侵略成性的民族，对内也必是一个犯罪成性的民族。像德国人与日本人良好纪律的名声，只是一种表象。我们只要看一眼德国三十年战争的残酷与“日本战国时代”的混乱就够了。普鲁士的纪律与德川的严令──只是对那可怕暴乱的历史反响罢了，并不是个“自古以来”的东西。

五、除了在集团内部──人们很少能消除互相间的歧视，并和平共处。和平，比战争更为艰苦。因为它意味着停滞，意味着秩序的永久化。这正是一切在兴起的权力中心所不可能容忍的。于是，它就为各种形式的战争──制造出各种形式的借口。而即使在集团内部，也很少有公平之可言。于是自觉受了“不平等待遇”的那批人，便要起来反抗；或向外泄仇恨和怒火。夺取他们自认“理应”属于他们伟大力量的那些俘虏和战利品。和强者生活在一起──充满了危险。强大的邻居──是一切国家的威胁。“远交近攻”的原则已经注定了具有强邻的弱国的命运。可惜国家是无法“择邻而居”的。

六、“犯罪倾向”是人们天生的倾向。这在婴儿身上就能发现。两三岁的孩子往往不掩饰他们的“罪行”──因为他们还没有犯罪感。只是由于权衡利害的结果，他们才放弃犯罪，接受罪恶感。这并不是说，人类对犯罪有着特殊偏爱（由于病态社会的压迫；也会产生这种爱好犯罪行为本身的变态人格）。相反，是法律规定了人们最喜欢采取的行动为“犯罪”──谁不希望能不受任何惩罚（无论肉体上或心理上的）地巧取豪夺、不劳而获呢？

七、这样看来，集团与集团之间、政治实体与政治实体之间的“和平共处”──只能是一种暂时的休战。人性的趋势总在压迫它们互相猜疑、力图吞并对方。真正的仁慈（而不是作为策略来瓦解对方的斗志与决心）──只是失败者的标记。胜利者尽管披上了和蔼可亲、文雅动人的面纱──仍然遮不住那一脸的杀气。一个集团或政治实体──若不在对外扩张中耗尽精力；就只能在自相残杀中分崩离析。明智的人于是赶紧选择了前者。

八、英明的统治者应明了人性的这一侧面。对精神人物──他应用“良知”来约束他们的犯罪倾向，将之引导到对创造的热望上去。这是所谓的“精神升华”。对一般人物，则将其犯罪倾向引导到自己“内心的声音”力图铲除的事物或势力上去。

九、一切习俗和礼制──都会被人的骚动搅乱或打破。但新的习俗和新的礼制很快随之而起。这是一种内在需要的结果。同样，一个社会即使无力向外扩张──也要装出一付呲牙咧嘴的样子来剑拔弩张……否则，在内部臣属面前就会丢尽面子──促使他们强忍着的冲动一下子借这机会喷发了出来。这是一切统治者应该牢志不忘的──忘此足以亡国。但过度的对外挑衅也会加速危机的来临。

（35）《“夜气”论》

19788月23日

一、“夜气”就是“平旦之气”。夜气的存养在伟大的清晨成为“平旦之气”，给人带来昂扬的斗志和弥满精力。汩汨的灵感──在一夜的静息之后：形成波澜壮阔的动态。

二、“夜气”或“平旦之气”的提法──也许染上了神秘主义的色彩。但它的存在和它的作用却是每棵心灵都能体察的。孟轲，作为半个神秘家──提出了这个思想，并将之升华为“浩然之气”（“我善养吾浩然之气”：这就是升华。可见，浩然之气是需要“养”的）。尽管直到两千多年后的今天，人们对此中的奥秘依然不甚了了；对之无法作出透彻的解释……但有一点是肯定：有效的睡眠是任何有效活动的前提。（注）孟轲之所以只是“半个神秘家”，因为他在社会政治见解方面并不深刻。他竟然认定“仁政”可以救世。因而陷入了一种浅薄的独断论。反之，他在自我修炼方面却不失为一个思想深刻、见地惊人的大师。

三、久病初愈后欣快、激动的心理气象（我不用“心情”一词）、以及从沉重压力下刚刚摆脱出来的解放感──都与“平旦之气”（即清晨旺盛好动的精力状态）十分类似。这是为什么？也许可以用“郁积已久的力量”这种说法来形容它；但却无法透彻地说清它。

四、不当的夜间活动会破坏“夜气”的存养。比如过度的两性关系即是如此。孟子恶败出妻──因为他认为两性关系会破坏存养夜气的伟大和谐。这样，他表明了自己不失为一个奇特的精神人物。持平而论，这不完全是女人的过错。而是一个比例失调的问题。孟子用出妻来维持精神的平衡；有人则以独身；有些艺术家则以“更换情妇”的法子来达到同样的目的。无论怎么说，一切夜间活动的归宿──都应是夜养成。灾夜气注定要发而为“浩然之气”。

五、不但个人受“夜气”现象的深刻影响，任何一种生命现象、宇宙运动、乃至于人间事业、社会运动──都有它们的“夜气”；也都深受其夜气机制影响。古人将这表述为“阴”。它的反面则表述为“阳”。阴是一种消沉，也是一种休息；是一种寂寥，也是一种重新酝酿。

六、一个民族，也有其民族命运的黑暗时期。一种文化系统，也有其文化命运的夜半时分。这时，如何存养那玄之又玄的“夜气”──即为当务之急。不要力图去效颦日午时代的幸运子。不要忘记自己的阴沉沉背景。一个民族和一个文化系统强盛逼人的伟大日午──它的浩然之气横贯天际。使一切有幸看见它的人们都或是惊喜或是恐惧地：感到了它的滔天力量。浩然之气从哪里来？从夜气的存养之中来。从民族命运和文化命运的黑暗之中来！悲哀和骄横──都是缺乏对这机制的真正理解。

七、民族命运和文化命运中的“夜气”和“平旦之气”──用现代的术语说，就是“野蛮精神”。任何一个民族和一种文化，若是完全失却了这种“野蛮精神”──就必定命途多舛、气薄黄昏。黄昏的平静将替代黎明的骚动──演出一幕日落的“奇观”。重振民族精神和再造文化精魂──就意味着再像野人一般地、在茫茫荒原上：去寻找这未被文明弱化的“夜气”、原始的“平旦之气”……

八、二十世纪的、以文化大革命为迄今顶点的中国骚乱──正以酝酿制造这奇妙的气质为最终归宿。正如五胡乱华和鲜卑的原始暴虐似的──灾一次是由中国内部的“蛮族”来导演这一次的“夜间活动”。匈奴人和日耳曼曾经施诸罗马帝国和希腊文化的──也正是这类东西。现代中国居民的日趋野蛮化──表明这民族性夜气的存养子宫“大见成效”。

九、二十世纪，是中国乱伦世纪。一切可见的秩序和经久的传统全部瓦解。一切东西被名正言顺地颠乱了（据说因为这个世界本来就是倒置的。因此，颠乱成为正义）。乱伦的世纪、乱伦的社会──风行的是些乱伦的道德和乱伦的观念。可是，这又有什么不好呢？这一切可怕的乱伦过程──都是夜气的酝酿过程。而这“夜气──平旦之气──浩然之气”：总有一天会从中国的地下喷瀑而出来──摧垮乱伦的社会、颠覆乱伦的世纪。这，就是“循环”，就是“报应”，就是“地下思想”。啊！夜半时分中国民族的地下思想

（36）《民主略论》

1978年10月10──29日

有两种民主：社会民主与政治民主。

社会民主奉行“法律面前人人平等”、“王子犯法与庶民同罪”的原则。它提供了“机会均等”、“才能至上”的“文化可能”。它打通了（姑且不说消除了）社会阶层之间的隔阂。使它们具有相对共同的利益和相对共同的背景。这样，就在无形中为此社会提供了一道凝聚剂。

一切繁荣的社会都是奉行社会民主的社会。除了对它特有的“非人”、“秽多”、“首陀罗”实行有限度的歧视之外。而此等贱民（包括监狱里的人犯和种种被贬损者）──是每个社会都无力消灭的。

政治民主则不然。它是商业活动的结果。所以，只有商业社会才能产生政治民主。而政治民主能够有效地保证商业活动的兴旺。近代工业，只是作为在规模商业活动的一种副产品产生出来的。其它的副产品还有：民族主义、军国主义、以至于独裁主义（这是功利主义、政治民主的一种极端表现）。科学技术的空前发展也只是大规模的、民族性和国际性的商业活动（及其骄子“世界大战”）的副产品。

此外，在游牧生活中，我们也发现了民主政治的痕迹。游牧性越强的社会；内部的政治民主气氛也就越浓。相反，当一个游牧社会日趋定居的时候，它的民主气氛就日益稀薄。在明清以来的蒙、藏民族身上──我们就看到了这一惊人的转变。

农业民族，作为一种最地道的定居民族来说，具有天生的反民主倾向。它的最大奢望是“一个好皇帝”。

说到底，定居生活所要求于人（个体）的很低很低；他只要学会服从和炼成勤勉的习惯就行了。而不定居的生活（商业活动、游牧生活、航海进程等等）则要求人（个体）具有高度的应变力和多方面的潜能。否则，生活是不容情的。

这样：政治民主是不定居社会长期生活的产物。而定居社会的生活则易于趋向反对政治民主。它更看重道德（服从、不违背习俗）而非才能（应付危机的能力）；它重视集体的力量而轻视个体。这个集体主义的最高表现就是皇帝、活佛、哈里发……（阿拉伯社会、贝督因人在定居社会之后经历的变化与衰颓……）

不定居社会标榜它的个人主义。可是个人主义一旦碰到平等主义──就将变成十分危险的“民主主义”。民主主义是民主社会的致命伤和死敌。因为民主主义直接导向独裁政治。

民主主义要一视同仁地保卫每个个人的利益──这不就为“集体主义”的入侵敞开了大门吗？而独裁政治和专制制度──都只是集体主义的一种较成熟形式。

原始共产主义社会──肯定不像现代的乌托邦宣传家所描绘的那么美好：决不仅仅是个“生产力低下”的问题。统治那里的，肯定令人压抑的陈腐习惯和扼杀性灵的集体精神。但民主却是有价值的。它刺激个性发展也进一步激励社会“进步”发展；当然它也是一种普遍发展的果实。

有节制的、有限度的民主──这是社会民主，也是定居社会所能期望的最高档的奢侈品。对于定居社会来说，政治民主是社会民主的过份形式，属于一种过激的变态反应。政治民主将瓦解传统道德和文化建筑，普及并扩大衰颓状态和堕落倾向。使人性之恶无遮无掩地扩散起来。唯物主义、功利主义、拜物本能的复活──就是这时流行的精神疾患……最后，独裁政治应运而生，用极端手段来开创新的平衡。

政治民主是“过”；独裁政治是“不及”──社会民主则为二者的中道。

当然，社会民主只是一种原则而非制度。这种原则既能与独裁制度并存；也能与民主制度并存。但较能发挥其特有功效的制度，则是非世袭的贵族制度。

（37）《论幸福》

1978年11月6日

一、幸福的定义：归根到底，这是一个心理状态。客观的幸福，做为标准而存着的幸福──只是一个飘浮不定的文化影子。过着合乎这一影子的生活的人──往往是并非真正幸福的人。

二、没有不付代价的“幸福”。人性的一个特点就是：对凡是真正不劳而获的东西，就缺乏真正强烈的兴趣。得来得容易，就看轻了。得来得艰难，就看重了，得来全不费力气──就无视了。从这种意义说，盗窃并非“不劳而获”。相反，盗窃是需要窃贼付出极高的代价。它用高度的精神紧张──使窃贼对赃物的享受充满了兴味。不付代价或付出极少代价所来得到的“幸福”──既不唤醒承受者的幸福感；也不会使他刻骨铭心的长久追忆。

三、“只有当幸福已经失去时，你才知道这是幸福”──这是为什么？除了“时间美化逝去的一切”；关键在于：只有当你付代价时，你才会意识到以前幸福的价值。“付代价”就意味着痛苦和不适；失去某种东西后感到的痛苦和不适──使那东西成为幸福的象征甚至“源泉”。这就是人生的一个侧面。

四、这样，一切幸福本身就意味着不幸。它要么先于不幸（那不幸因此被人视为“报应”）要么伴随着不幸（那不幸叫做“代价”）。幸福，不是别的。正是对不幸的暂时解脱。若要实现伟大的幸福，必先实现伟大的不满、痛苦、不幸、绝望……要求的幸福越彻底，其经历的追求、绞痛、痉挛也相应漫长……这就是生活。

五、幸福不是消极的“清心寡欲”，或用神秘主义的说法叫做“涅磐”。幸福是积极的痛苦之果实──尽管幸福本身又会消灭这一果实。这里存在一个“矛盾”：幸福反对自己。造成这矛盾的根本原因在于生活者的谬误：不是把幸福还原为一个此起彼伏的丰富过程，而是把幸福美化成一个单纯固定的目标。确切地，用关于幸福的观念取代了幸福的现实。

六、理想的做法是：不去追逐世俗所谓的“幸福”──因为它必定伴随着不幸与痛苦……和诸多的纷扰不安。而是重塑关于幸福的思想！把一切命运强加给我们的东西──都视为“幸福”。并在这似乎自欺的骗局中，寻得真实的安慰和力量的活源。不是消极地承认现实──这只是面条失败时或惨遭失败之后的一帖镇静剂。而是积极地置身于某种伟大的进程中──并将这进程中所遭遇到的千奇百怪都视为幸福！欲望的满足并非得到（或占有）欲望对象──这是非常靠不住的──而是在于欲望表现的过程之中：经历是不可剥夺的。怀着这种大欣喜的人，将不知“苦难”为何物。苦难（以及失败等等），作为一种经历也充满魅力！

七、对于一个民族、一个文化体来说──采取了对幸福的上述理解，也就无异于安排了自己的新生活方式。在这种貌似消极的宿命论中，确实包含着一些不可忽略的力量。能够统治世界的那些民族，向来以坚定、迟钝甚至有些麻木不仁或残酷著称于世。像秦人、罗马人、以及近代的英格兰人──在他们的迟钝中，不是正隐藏着一种深刻的宿命精神吗？他们始终相信──并要人相信──他们的事业是制于某种更高的东西。这一信念促使他们益发坚定也益发迟钝了。他们不是那种能够创造出光辉灿烂的文化的民族。但他们却是有能力保持这种文化的民族！

（38）《大人论》

1978年11月7日

一、大人

拿破仑说过：“我不要一般的胜利……。”

是的，一般意义上的胜利对伟大者来说算什么呢！他要的不是一般……；而是特殊……。伟大者不是不要生活……；而是厌恶一般的生活……。不是不要游戏……；他是藐视一般的游戏……

在这里，应用新的原则去理解孟子所说的“赤子之心”。赤子之心不是别的；正是对“特殊”的不懈追求！伟大者正是保留并发展了──这充满着狂热精神的冒险倾向……可惜的是，这一天“性”（不是弗洛伊德的；而是古人所说的“性命”之“性”）在绝大多数人身上──被后天的环境和严酷的生活消磨殆尽了。

二、大人的心

他梦想着光辉灿烂……可是当光辉真地来临时──他就不由地陷入一种深深的暗淡感……

他渴望过成功；他憧憬并设想过种种动人的细节……可是成功真地来了──他就会被彻底的幻灭感震荡、摇撼……

这是为什么？

他不是这个世界里的人！“物质”填不满他的灵魂。他也不是以食为天的“经济动物”。

他的心充满了一种难以名状的宗教情感……并将全部托付在上面。然后将之幻化为“生命的源泉”……这就是一切高级文化的秘密所在。

三、大人与宗教情感

宗教是什么？是“爱”吗？

“爱”又是什么？是宗教吗？

爱是较低阶段的、未经升华与净化的宗教情感。这个论点的有力根据是：世俗之爱惨遭挫折之后，最易萌发宗教观念。

宗教则是爱的最高表现。当然，也是恨、以及恐惧、希望等复杂情结的最高表现。总之，宗教情感是人类精神和人类情感最极端的流露。这流露作为崇高的寄托（确切地说，是“有力的发泄”）──可使骚动的灵魂重行镇定，并阻止他去做无谓的冒险行动，采取自杀性的方式以求发泄或寄托等等。──灾是宗教情感最“实用”的价值之一。此外，它还可鼓起决心行动者的莫大勇气并给予毅力。

从上述意义上说，宗教情感，实为人类精神的一大储存库。和转折所、变电站。

许多东西在这里改头换面，许多神奇的“化合物”在这儿妙不可言地凝聚──然后出之以新颖的、甚至动人的形式。许多炸药在这里默念着自己的岁月──有些因日久而失效了；有些却因长期的压抑而更为危险……日趋增大的压力将使它们脱将出来──发作为可怕的毁灭。

这是不可测量的智慧海！

他绝望过──他的智慧海因之起了风暴。这风暴将扫荡“人类历史”的重重阴霾。

他绝望过──因此他能救起许多绝望者。

他绝望过──现实绝望过去了……

他要为宗教情感──解除现代科学的催眠魔法……伟大的还原震天动地……

（39）《山海经》与《庄子》

1978年11月22日

十月五日到的北京。一个半月以后的今天，十一月二十二日，我终于搜寻到了渴望了六年之久的《山海经》！这也是我命运转折的一个小小结果：在那个阴暗的小城南通我总是弄不到它！

它给我的第一个印象就是：《庄子》受它很大影响，直接与间接的……其次的印象则为：《山海经》是一本地理书，当然不仅仅是一部地理书。它还包括了许多的神话故事并能激起宏大的梦幻，正是这些，给《庄子》以无比的影响。

同时，我们应注意到《庄子》给予中国文化的强大影响：《庄子》对文化艺术的影响往往比《四书五经》还要强大。而《庄子》的强大精神力量又不是得之于自身，而是得之于中国神话──即：中国神话本身虽然未能直接影响中国文化的发展，但它通过《庄子》（及吕览、淮南等），给中国文化的影响则是昭然若揭的。中国神话一是由于失传，一是由于未失传部分的没有获得显著地位，所以没有得到其应有的、与其本身价值及分量成比例的影响。但是神话深刻启示了《庄子》，这还不仅仅是那几个神话故事，而是通过《庄子》那由神话培育酝酿的精神状态及飞腾的想象再现了中国神话的精神。

同时我们仍应指出：《庄子》的精神本身并不合于中国神话，它仅仅把中国神话的精神与素材充作他的衬托或论据，往往得出与中国神话截然相反的精神思想结论。因为我们知道中国神话决不是一种宁静的、消极的蝶梦世界，而是一个怪异的、辉煌的、壮阔的世界。这与《庄子》精神相反，但是不管怎么说，不论中国神话伟力在作用于《庄子》时，转化成了何等不同的机智，这种力确是存在的，并透过《庄子》的机智，催化了中国文化。

人们常说中国文化的两大因素是儒与道。其实，儒与道正是现实与神话、政治与宗教、理智与情感……一系列差异的归纳！

故要研究中国历史命运者，不可不研究中国文化，要研究中国文化者，不可不研究神话，研究中国神话者则需参考某些子书，尤其是《庄子》，方能明其大绪……

这是《山海经》给我的初夜启示……

《齐物论》曰：故善吾生者，所以善吾死者也。

这表现了一种伟大的堪称为相对主义的哲学。生死本来就是一个过程的两个阶段：我们决不会说一块石头是“死”的。只有生命才会遭遇到“死”。俗人们不理解这一点，大谈其黑白主义，然后再编造一套神话来强行图解。凡是人心中对立的观念，其所代表、象征的那些“事实”无一不是某些过程的不同阶段而已。在我看来，过程就是一切，观念只是对过程的强行割裂。

庄子创立了世界上最早的相对主义哲学。庄子真不愧是一个大智慧、大彻悟的先知先觉者。他把我眼前的迷梦一扫而空，代之以真灼之洞见！这洞见就是：我们所感到想到的一切，都是一种生命的活动。

所以相对主义只是一种方法，而不是一种伦理学。伦理学多少得建立在一个绝对（即令是暂时的）基础上。然而这种方法是真灼的：它把那种自我中心主义的、虚妄的幻觉一扫而空了。相对主义是一种科学方法，它不肯定任何原则。它不制造任何神学。当然它与伦理学是根本不同的，伦理学是信仰。

相对主义的原则，既体现在对一切的否定，亦体现于对一切的肯定。盖其深知此皆幻象及感觉，观念与意识耳。殊非所谓“客观真理”之孽种！而且一切都将过去，固“执一不变者，未睹治之至也”；一切都曾经呈现于我的──固“一切都是善的”，否则它又怎能产生、发扬与流传呢？

（40）《手记五条》

1978年12月25日写

一、

希腊神话的主题可以称之为“命运的合唱”，中国神话的主题则为“反抗的孤歌”。前者是对命运的顺从和讴歌；后者是对命运的抵抗和无畏。

希腊神话的世界观是命定的、唯物的、机械论的，而中国神话的世界观则是意志的、唯心的、活力论的。

二、

中国神话的“世界观”体现了一种“没奈何的英雄主义”。英雄大多归于失败，但在失败之前发出耀眼的光彩。在这串孤立的、各自为政的英雄颂歌中，道出了这样的主题：人不是被动的，受物质性制约主宰的。有意志的人主动、充满了精神的可能性。这样的人是英雄，他什么事都能干出来，他远远超出物质界的条件限制。

三、

中国神话的世界观截然不同于《周易》的世界观。可见二者是不同时代、不同区域的作品。《周易》的世界观更完整。它既有神话中的意志论，又有宿命的甚至机械的规则崇拜的倾向。意志论，是阳刚之气；宿命与规则崇拜，则为阴柔之美。

  四、

尼采的“酒神精神”中国也有，那是“中国之阳”：乾元。而其“日神精神”亦是“中国之阴”（坤元）的德文版。尽管在这位古典学者手中，它们都被追溯到希腊语的阐释中！

  五、

《周易》哲学与希腊人的命运观大相径庭。在命运观之下，人被动而无能为力；在周易哲学中人却能主动顺易以日新。关键在于能否顺易，即在命运的大前提下不失作为。这时，命运不与人作难，反倒赐人以力量。所以我们说，命运观是悲观的，周易哲学却导向达观（而不是悲观的另一种形式：乐观）。达观的脾性是节欲，悲观和乐观则分别为禁欲和纵欲。

（41）《略论中国古代寓言的特色和它的发展线索》

一九七九年四月十日

“中国古代寓言”盖指“佛教文化侵入前的中国寓言”，即“本土文化时期的中国寓言”。

中国本土文化时期的古代寓言，主要特色是以人物为角色的人物寓言（或叫历史寓言）与雅利安人的动物寓言（或叫万物有灵寓言）不同。

其间差异的起源是什么？一般来讲，万物有灵寓言起源于民间的寓言，所以中国古代也有某若干则这类寓言，在一些史书中也都有所保存，这些直接采用民间的寓言不是中国语言的主流，而人物寓言、历史寓言则不同，基本上是中国士人的创造品，其说教说理的色彩极浓，而艺术的趣味较少。

根据中国寓言的发展线索来看，人物寓言可能也是出现于万灵有灵寓言之后，可能是中国士人对起自民间的万灵有灵寓言作了推陈出新式的改造之后，创造了独特的人物寓言、历史寓言。这与中国文化特别注重社会伦理的特性，也是密不可分的，和“神话的历史化现象”也是一致的。

雅利安寓言则不然，它尽管到后来也主要为知识分子所记录、发展，然究其实际却始终未能脱出万物有灵论的樊篱。

中国寓言在本土文化的前半期（例如战国时代）是作为辩难的武器来使用的，在后半期（两汉时代）则主要作为敦厚人伦及健全政治的武器来使用的。

雅利安寓言则始终是作为促进狡猾智慧及艺术之美的工具来使用的。

这一对比线索是如此分明。它经历了世界共同的万物有灵论阶段，通过人物寓言，最后达到了历史寓言：人物寓言和历史寓言这二者有其共同性；没有人物就构不成历史，历史寓言实际就是历史人物寓言；而人物寓言也可以说是“历史以外的人本主义寓言”。

历史寓言，是中国人物寓言的发展结果，也是人本主义寓言的结局。

（42）《永久和平》

1979年7月27日

晨七时乘小火轮由东山去宜宾。雾浓而船数停，身体颇感疲乏，咳嗽甚烈且喘，都是烟草惹的祸！

看着满船拥挤杂沓的人群发出难闻的气味，我也麻木不仁了。惰性十足而自以为是的“安命乐天”的民族，使我为中国的前途及人类的命运感到惶惶不安！

一个灵感又在我心中开放：《永久和平》。

一，“人类在近数百年及数千年的进步基本上是一个假象。因为这个进步尽管貌似伟大，但其根本却极为脆弱，它根本未触及人类自身的本质。故而这一进步是非常危险的，不仅对人类的存在危险（人类目前还不能适应这些文明）；对文明本身也是危险的（这些文明的崩解是不困难的）。

二，“进步”犹如一切前进的运动，需要一种“力”来作后盾，人类由以维持进步的力总有一天要用完。现代最大的危机是：现代文明把一切人类都卷了进来，不分种类、民族、地域和阶层，而在古代却总是有相当一部分人（占人口绝大多数）处于“休耕”状态之中，例如，未被卷入文明旋涡的野蛮民族和处境卑微的文明民族的大多数下层群众，于是，一部分人群由于精力耗尽而衰落，另一部分人群（由于积蓄了精力）则起而代之而勃兴。只有现代文明把这种存在了无数世纪的“休耕”打破了。试问：人们怎么会有取之不尽，用之不竭的精力呢？这种危险的滥用总有一天会显示其全部后果的。在今天，由于时间的某种限制，它还使我们感到心安理得、无动于衷。“进步”、“现代文明”的命运，无非就是如此。

三，不仅如此，进步并不能给人带来真正幸福。人类的一切幸福归根结蒂都是静态的，而进步却是动态的，而且是不停歇的动态及流变。否则就意味着进步的终止。动态的生活给一般人类的只是刺激和精神分裂症、道德堕落和精神崩溃。决不是任何一种乌托邦所讴歌的那种牧歌式的幸福。

四，这是一个永恒的矛盾：进步与幸福。勿宁说这是人类历史的两个极点，人类命运的钟摆就在二者之间摇曳。此二者又常常表现为战争与和平。战争的时代通常是一个进步的时代，和平的时代通常是幸福的时代。和平为战争积蓄了力量及一切必要的条件（矛盾、罪恶……）进步（战争，各种形式的）则为新的幸福时代开辟了道路（解除了矛盾、洗涤了罪恶等）。

五，人类永远在这一矛盾中轮回着，也永远在这一轮回中矛盾着。这是无法摆脱的命运，是人类命中注定要遭受的待遇。要想逃避它这在一般意义上是不可能的。叔本华曾说过，人生就在无聊与痛苦之间摇摆。无聊是幸福（当然是世俗意义上的幸福，而不是伟大天才创造新生活的那种最高幸福）的必然结果；而奋斗与进步又必然带来失调与痛苦。

六，“永久和平”与“幸福”的希望何在呢？

出于对人类命运的深深绝望，我看到伟大天才的卓绝努力总有一天会消沉下去，会后继无人，它的影响会随着时间的推移而被湮没，会被麻痹了的人民统统忘却！群众的惰性，那根藏于亿万年演变中的强大惯性会又一次胜利，使人类文明毁于一旦。这种事例在历史上已不知重演过多少次了。

最为可悲的还不在于群众的惰性而在于天才人物的无常以及天才的不常住，任何天才人物总是后继无人的，独往独来的；而任何天才人物的天才又不是常住不变的，而是瞬间即逝的。没有人能长久不变保持其天才──创造性。而任何天才──创造性总是不稳定的，易变的，因而，往往也是祸福莫测、功罪参半的。

天才总是多方面的，玲珑透彻的，活生生的、不成方向的，但是人类的世俗利益却要求强烈的方向性。所以，要使天才与世俗利益相结合就必须阉割天才。这就是天才的命运：它想要存在下去就必须被阉割，否则人们就会指责它“虚妄”了。

天才的创造也会苍白、失色的，并会“误用”的。天才不仅在表现上与群众对立，而且在本质上也与群众正好相反：群众是惰性与机械的化身，天才是灵异和精神的化身；群众太习于守旧，而天才则太惯于尝试新异。没有尝新的因素，一切进步势不可能；没有守旧的因素，社会则势将崩解。

怎样使这二者按最佳路数糅合在一起呢？

七，人类的贪婪、野心、伪善、怯懦，已经完全阻碍了幸福之路与永久和平的希望。人类要想得到一种真正的，永恒的幸福，其唯一的办法是：

由伟大的创造性天才设计一种能自行调节其各种功能，并能自行发展其各种功能的无机人，并予以系统化，然后等到这种无机人的智能在各方面均超过其制作者时，这种无机人就必然接管地球。天才人物应将他希望无机人做的一切事先安排入其程序，这样，人类的前途就有了保障。

人类将在无机人为人类安排好的乐园中愉快地渡过其一生，并传种接代，他们没有忧虑，也没有欺诈，因为它们无须乎此即可过上最无忧愁的生活。让天才人物死尽灭绝吧，其余的人都会安天乐命的。

这种生活是十全十美的，只有一点瑕疵：有点像动物乐园。

这就是我对人们所说的世俗意义上美好的幸福生活的展望及理解。

我把我的同情、我的全部希望都寄托给未来的崭新的生物类型，不论他们与人类的关系如何──我决不会自私到为了现今人类（当然这也包括我自己）的现实利益而诅咒伟大造化的天意……

让卑贱的，不能自行调节其发展的生物灭绝吧！不管给它冠上的名字是什么──即使是“人”也罢，我们的同情只寄于给天命的承受者？

在世界上最衰朽的民族中，产生了最新鲜的思想，在灾难最深重的苦海中绽开了一朵最妍丽的莲花──这是不足为奇的。最可怕的挑战，往往能激起最旺盛的生命力！有多少卓绝的思想和多少惊人的伟业是由病弱的身体产生与创造，这不就是最好的旁证吗？而平稳健康的身体反而丧失了这种创造力。对于一个奇特的人格而言，愈衰弱的身体愈能产生出愈强韧的意志力及驰骋的精神状态，这是不能以寻常的尺度来测度的。

这种从极度衰朽的寂灭中勃然崛起的新思想，就是对全新的生物类型的希望与祈祷。

一种全新的生命，不是建立在有机体的基础及其一切限制上，而是建立在无机体的无限广泛的庞大的基础之上，却又继承了有机体生命的许多基本特点并予以广泛的，有机体生命本身无法实现的发展。

这样一种生物类型的兴起，这样一种新的统治秩序并不意味着人类的灭绝与人类文明的消亡；相反的，它正好意味着人类在特定意义下的特殊发展，以及人类文明新动力和新形式下的新的递增高潮。

只有最怯懦、最卑劣的灵魂才恐惧这种新发展。他们害怕物种灭绝，害怕新陈代谢──未来不属于这种衰朽的灵魂。相反的，一种最新奇的思想则认一切天命的秩序为善。它永远厌弃着“现在”，永远寄希望及祈祷于未来。这就是周易主义的伟大精义之一：周易主义不仅要做易化的仆人及工具，还要做易化的第一道曙光……

（43）《幻想天子》

1979年8月2日

（一）

天子没有祖国、没有故乡、没有人间的一切牵挂、斩断一切世俗的纷扰；不论是外在的、还是内在的，不论是环境上的、还是心理上的。“用流六虚、变去不居，唯道是从，唯天命是遵”：这就是天子伟大而不同凡响命运的真实写照。

天子是一个孤独的流浪者，在这茫茫的现世，没有什么东西能使他产生长长的眷恋并使他为之深深沉醉。只有那凡人不可感测的天命，才能长长吸引他焦渴的灵魂，并且也只有被他的睿哲文明揭示出来。

一种深沉的感动击中了我：天子不是人，他是人与天之间的灵媒，他的国不在人间，而在乎天人之际！他之被人们视为怪异是不足为奇的，因为他的行为，实非人的行为，而是体现了天命的、对人的仁慈。这种行为是无私的，它不要求回报与利益，因为它本身就是最大的回报（天命的宠爱）与最大的利益（人群的得救）。他之所以救人并非出于对人群的爱，而是由乎对天命天真崇仰，和对宇宙生机的无限缅怀。

（二）

任何囿于集团、民族、种族甚或人类的“爱”，任何一种自我中心主义及其余孽的人情兽性都是不足为法的、因为它会损害天命浩荡汪洋的真诰，使道蒙上烟尘。只有彻底的弃绝“有所囿”、“有所蔽”的人情兽性，天子才能达到无我无私、睿哲文明、格于上下的圣境。

无私，指排除了一切程度和一切形式的自我中心主义，即使那是以利他主义为表现形式的自我中心主义。

天子，有一种深沉的思虑永远纠缠着他；但是，却没有一种人情兽性的浪潮能左右他。他不断绝七情六欲，但将六欲七情化为顺遂易道的冲动。这样的七情六欲不仅不再是消极的，甚至成为积极的了。

（三）

“孤云飘泊复何依”、“身世浮沉雨打萍”就是衰世之中等待着天子的命运。天子是身不由已的，天子是不属于他自己的。然则，天子也同样不属于任何一个国家、任何一个时代；真命天子乃是一切国家和一切时代所共同享有的。所以天子的孤独、他的飘泊、他的无依、他的浮沉以及一切世俗意义上的苦难都只是现象而非本质──天子的本质不是孤独，而是集万物之乾元的易道、天命在人间的伟大映象；天子的本质不是飘泊，而是像磐石一般地立于伟大使命的召唤上。

天子的本质既非无依更非浮沉，而是终始不渝、惟精惟一，展现他自己的本性，我们视这一展现为易化与历史在人间的体现。

应该说，天子的孤独成全了他的奄有四海，他的全面征服，不是一种占有式的“奄有”，而是创造性的“奄有”、是“为而不有”式的全面征服。天子的飘泊成全了他盘踞于易化之中；天子的无依浮沉成就了他的安民济众、普救苍生的使命。忖度天子决不可用适于常人的一切尺度。天子是不可窥测、不该妄置评判的。天子乃是通乎天地人，兼三才而用之的“王”，这伟大明王就是天之明命的创造者、行动者。“大哉乾元，万物资始，乃统天。”正是伟大创造者、伟大行动者的日夜不忘的座右铭。

（四）

寻常的事物不足使天子为之动容，他的情感及思虑不会为寻常的现象浪费的，他有更重大更紧迫的用途。寻常的道德、寻常的善恶、寻常的毁誉、寻常的得失，总之寻常的一切，不足以准绳天子的行动。天子是超一切理。天子的人格是超一切理的证据，颠扑不破。

天子就是“超一切理”！因为天子就是“创造”、就是“乾元”的化身──一切理都是他的附庸、伸张、支派；一切理都像光芒一样是由乎天子而出的，天子就是那永不沉沦的光源……

天子乃是宇宙冲动的最高象征，是太极中最具有普遍意义、因则最“太极化”的存在，他的圣德是不可言传的。

天子的孤独、高洁、清傲，与天合一、超凡入圣、可以形象地称为“巅上的意境”、“俯视万类的心理”……

（44）《黄山温泉》

1979年8月14日

天子没有祖国、没有故乡、没有人间的一切牵挂、断绝了一切世俗的纷扰……这是从两种意义上来说都是如此的：首先，由于天子无所不包、无所不在、无所不灵的普遍意义，他就对他的祖国、他的故乡、他的世俗联系的一工切失去了其特殊的（因而也就是狭隘的）（世俗）意义和“用途”，他的祖国、他的故乡、他的世俗联系的一切因此就会漠视他、冷淡他、甚至敌视他，把他从祖国、故乡和一切世俗的场所“放逐”出去，（各种形式的“放逐”，也即“抛弃”、“遗弃”他）其次，由于天子的圣德、他的伟大睿智，他的不可思议的深谋远虑，他的与天合一，惟精惟一、惟天命是从的崇高品格，他已摒弃绝了人世间一切世俗的偏见、隘思，他已达到“无所囿”、“无所蔽”、“空明灿烂的圣境”，因而他绝不会为了世俗意义上的“祖国”、“故乡”、“集团”、“家庭”或诸如此类瞬息即逝的东西而损害天命的真诰。故天子在心理上没有祖国、没有故乡、没有人间的一切牵挂，斩断了世俗的一切纷扰……这就是天子的孤独命运的两重意义……

（45）《冬眠潜忆》

1980年1月2日

天子书之第二部分：

1、天子的本义

2、天子的定义

3、我们所窥见的天子

4、天子的功德

5、天子崇拜十六

6、虚无空寂──。

这里所铺陈的，不是任何意义上的“作品”。从内容上着眼──既非宗教性的，又非哲学性的；复非政治性的，更非文艺性的：还没有一种“分类”足以囊括它。由形式上着眼──既非小说，又非散文，更非政论；也不算一部“先知书”或“预言书”之类的东西。它无结构可言。寻常的“章法”在它是荡然无存。它的特点是“信笔涂鸦”。它的文辞不典雅，不精粹、不生动、不美奂。那么，它究竟算什么呢？”它仅仅是“记载了”“无君世纪”之遥遥黑暗的伟大黎明前，在中国大陆上的某个心灵的深刻痉挛……和某个心眼观照见的这一痉挛所渊源的隐秘病因。它远自全部的中国近代史。这一充满冷汗的内在痉挛发作于七十年代；它的外在化表现，它的物质化进程──必将在八十年代投影到世人的肉眼中……

（46）《有信有情》

1980年3月5日

有信有情

冬眠潜忆

天子书的主要成文期：1979年11月─1980年2月，共阅时四月。

前者为情，后者为理！天子书应分为两大部分，第一部分言天子的神秘性及不可理喻性；第二部分则为“强为之论”的理解。前者为天子崇拜教；后者为天子历史学。合而为天子书。

（47）《〈天子书〉的大结构》

1980年4月28日

天子书作为五书的最后一部是个大枢纽。既承前四书之大绪，又开未来时代之先河，故吾名之为“综合哲学或曰未来哲学”。

天子书的结构将不同于前四书及它所开启的一切著述。它将由基本各自独立段落合组而成；全书大体准备分为一千节左右。每节四、五百字。除了这一特点之外，我还要尽力使天子书的每一段都配上一、两句古经作为“荀子式的装潢”（采自易、书、诗、礼、论语，共五书），使之嵌入天子书每节之中，形成和谐之有机体。引义不须精确，但须富有文采，警醒世人之所闻。故谓之“荀子式的装潢”。

这样，天子书将远比其余书更要费力，它需要广为索引。当然，这也为天子书增加了某种韵味（如果说，不是破坏了它的“天籁”的话）。我想，这样做是值得的：它完全合乎天子书作为群书大枢纽的“身份”的，并有助于加强整体的效应……

这样做还有一个大目的在：它将为我的读者们打开一扇通往古代中国文化的户牖──他们将因此而初步熟悉古文化的精义并引起他们对古代文化哲理的深刻兴趣。真的，我希望我的五书能成为第二中国向第三中国过渡的桥梁。

（第一中国结束于五胡乱华，第二中国结束于八国联军。第一南北朝为间歇期；二十世纪以来的间歇期──今日尚不见其有告终之迹象──我们不妨暂名为“第二南北朝”；当然基本情况各有差异）

我不幸生于中国文化的衰落期，然而，此亦我之事业之大幸也。否则，文化昌明则无需“桥梁”矣！如斯，则我仍不可言的苦难生涯可得“报偿”于万一矣！

我要遍搜四经和论语（易、书、诗、礼）──要找到一千条辞句，用来装饰我的天子书。终于我对古经的自学和钻研找到了它的用途！也许，要达到一千条辞句并非简易之功可以奏效，然而我想，此亦不失为一种“优哉游哉”式的“沉潜功夫”。总之，这种索引与写作比起来简直是一种儿童游戏。不妨于休息之中一一为之。

真的，既然天子书是一个枢纽，那就必须好好发挥它的潜能。我要用最精的心思、最充裕的时间来制作它，使它成为我的第一书！！

（48）《整个世界的思潮竟如此相近》

1980年5月15日

今天，我看到《国外社会科学》杂志1980年第4期上名为“法国的新右派及其哲学基础”一文。使我不禁哑然失笑的是，在法国如此时髦的新理论竟然与我两年前的思想（这有我的笔记为证）别无二致。尤为可笑的是，这个学派的主要著作（此文所介绍了的）大部出版于1977、1978、1979这三年；而这也与我的思想起源的1975─1976以及初步定型的1977─1978年相差无几！可见尽管锁国甚严，而整个世界的思潮竟有如此相近的脉动！这也可以见得中国已被纳入整个世界体系之中了，再也不能以封闭状态存在下去了！

然而自从去年以来，我的思想又有了巨大的发展。在去年暑假的两月漫游前后我完成了一个思想运动。旅途的见闻、疲乏、失望等等给我提供了巨大的思想运动的原野及动力……在出游之前，我已皈依了宿命论，旅行中天子之花终于卓然开放。回到北京后，七九年的十一、十二月以及八零年的一、二月份我写了近二十万字的草稿，这不能不说是对我在这世上已活过的二十五年的总结！这是我生命的一朵结晶……

老实说，我已经发挥的理论不知比这“新右派”高妙多少──而我的全部思想还没有显出十分之一来呢！要是我有发表思想的机会与幸运的话，我一定能够震动世界的──如果说连这个“新右派”已经震动了世界的话。可是我没有这种幸运──至少现在是一点也没有。我只能在孤默中继续发展我的理论。我的条件比那些幸运儿们差了许多，缺乏必要的书籍和情报还不是最可怕的，最讨厌的是没有气氛，没有可与交谈者，更没有交流者。所以我的理论除了我以外竟没有一个人知道。我的理论完全是我的人格之辐射，其中没有任何别人的杂质。在这一点上，我不知比历史上的思想家们困难多少倍了！

且不谈现在吧……想一想75年76年77年那种年头吧！一个小城的小店店员，而且是小店中最被压制的人，竟然发展了一种这样的思想，这是一切没有身临其境的人都难以想象的吧！

我们确实有着最伟大的潜能，许多次我以为自己快完蛋了，以为自己不久于人世了！可是我没有死──我的危机感是上天用来鞭笞我的讯号……

真的，我信仰的不是科学与基因；而是天意和命运不可解释的神韵……

（49）《宿命》

1980年7月2日

A.总论：什么是宿命？──什么是“命运”？

B.不是消极的宿命，而是“尽性”的宿命──一个新的学说：1、反无为；2、反勤奋；3、反柏拉图（反理想国、反一切“乌托邦”）

C. “宿命”之作为“历史教”的归宿有如“最后审判之作为基督教”的归宿──天子之作为新时代的救世主。

D. “宿命”的人格化象征及最高表现形式──天子。

E.服从“内在的声音”与服从与追随天子。有内在声音者服从内在的声音：精神人物的尽性；无内在声音者服从天子：人民的尽性）

F.顺从命运（接受“宿命”）之作为最高解脱（不识不知，顺帝之则）──真假“无为”辩。

G. “宿命”的卫生性，及其强韧的反压抑力量。

（50）《五卷灵感》

1980年7月10日

易经──历史论

书经──政治论

礼经──习惯法

诗经──文化论

春秋──制度论

A、历史论。阴阳学说实际上是种伦理学说，阴阳观即原始善恶学说之自然版。人对世界的解释本来就大受其价值观念──伦理观念的影响。此无可置疑也。因而易经与其说是一部解释自然的圣经，还不如说是一部解释历史发展的观念集丛。借用易之启示来讲述一种新的历史哲学本不应是非的事。这种历史论一言以蔽之曰“天命论”。

B、天子论。书经讲了古代天子及帝王们的事迹。天子者何也，天命之骄子也。因此天子论实际上是历史论的自然延伸。当然此论主要描绘天子的精神状态和他的历史使命，他的伟大风度。天子是人民的希望。

C、秩序论。天子来不是为了别的，而是为了保持人的秩序。此论纵论世界历史之需要，并用世界观说明天子降临的迫切需要。只有中国的礼，才是保持秩序的长治久安之策。礼的要义。

C、制度论。各时代各社会均有最合其情势的制度。略论能使世界统一秩序实现并巩固之良善制度。周天子与诸侯的制度若以新精神之则化“可为之”。周礼及春秋的本质思想：统一与正名。在统一与正名的大前提下使世界各地区均自治之。俾使世界历史之发展完成一个新的节奏、新的回合。

D、文化论。论人类生活的最终目的在于创造新文化。“文化”一词不但是名词，还是动词。而且作为动词使用的“文化”，较之名词者远为伟大。只有一种文明的化育才能巩固礼制，才是天命──历史需要的归宿。略论世界新文化的形态。它的历史意义。（诗经学，尤其是毛诗序，是“文化学”的经典之作。）

（51）《理喻部分和隐喻部分》

7月18日

今天晚上忽然得到一个彻悟，这是我六年以来思潮的最新结晶。就最近来讲，也是一年前我在意念满盈的状态下，获得的巨大灵感……

这个意念是：《天子书》的构成部分必须包括三个部分：

（一）理喻部分。对天子不可理喻性质的阐述（这实际上还是一种“理喻”）；对其“超一切理”的歌颂及“说明”。对他的种种特性的竭力申说；对天子下一些“谢氏的定义”，但又须说明这些定义仅是我的徒然努力。我还要在诗、书、易、礼、春秋等五经中，提取相应的文字注释向《天子书》的每章之末……理喻部分，应占《天子书》全部篇幅的一半左右，例如二十万字。

（二）隐喻部分。用各种比喻来展现天子的真质，尽管这无法表现天子的真质（这是不可言喻的），但希望可以激发人们的各种联想，并利用这种联想来使人们发生对于天子的共鸣……这可以视为一种“诗情”的最初发作。隐喻部分。应占《天子书》全部篇幅的一半左右，十万字？

（三）诗或颂：黄山上的灵感汇集于此……飞腾的感受，独坐的孤情──上述诗情的爆炸……

（附注：最后，上述三部分变成了《天子的人格》、《天子的神格》、《祈祷天子》，外加《天子：永恒者》、《天子和他的四季》、《天子崇拜》、《天子的仆从》，合为七书，历时十一年完成。仅仅1990年5月到1991年8月的“初稿组装”，就用掉十六个月。）

（52）《新的思想要求新的表现形式》

1981年4月1日

很久以来：我一直在为我的新思想寻求一种新的、有力的、妥贴恰如的表现形式。现在──这一势头已经腾起。

新的思想要求新的表现形式。新的思想不可能和旧的表现形式沆瀣一气……新的思想若不诉诸于新的表现形式──则难逃迅速淡化的厄运。但是：真正的新思想在它被淡化的劫运、定数来临之前、必会掀起一场巨型的革命──这一革命需要一种新的表述、新的表现形式来引发……

折扇式

①以“自由联想”的方式、取三界（现实、梦、幻想）循环往复的途径；以现实为汇点、以梦与白昼梦为双翼、展示“立体精神”。

②图象为：……

③要点：此一章节在叙述的语言（而非“情节”！）上承接上一章节。在情节意义上仅起辅助、分叉之作用。在意境上则互为观照、交相拓展。

我终于否决了构想已久的“旒式”──

即以现实情节为一贯线索、而分别串挂以与之相应的梦境与幻想场景。因为各旒之间的相隔、是不合乎人类精神的实况的。同时、也达不到语言艺术上的超现实秘境。

“我们所要的、不是航线──而是汪洋。”

自由联想的“折扇结构”

──红花──花草──草原──原野──野蛮──蛮人──人群──群言──言行──行径──径直──直观──观众──众多──多少──少年──年长──长老──老套

折扇打开时、是超现实的浑融体；

折扇闭合时、是“现实主义”是星星点点与残缺不全。

打开折扇──

上下五千年、周遭六合内外

闭合折扇──

一个特殊的时代的经验与特定人物的遭遇

开合之间──

我的体验与感受

什么是“内容”？内容就是对“形式”的理解。离开了“形式”、本无什么“内容”之可言。正如离开了“现象”、决无“本质”之可言一模一样。

（53）《系统构思》

1982年1月7日

《永恒的压抑》

《不朽的天子》

《奉天承运的礼议》

《神秘的太极》

《胜利者的书》

《归宿？》

我们应当学会崇拜胜利者，只有胜利者才值得崇拜。不论他多么危险、叵测、野蛮；也不论他多么不合常规、受传统的鄙视。

（54）《五色海》

1982年1月14日

五色海──这是一个神奇的名字。有一天，也许我会把自己的遗书命名为“五色海”。世界的两极经常奇妙地融合……因为，人性乃是一个“自矛盾的圆”。

天命书

1、天命之作为上天的秘密暗示、及其各类形式。

2、天命对应感者的感召，乃是“历史”发展的主要形式。

3、天命与易化。

4、天命的“时辰”与易化的“节奏”。

5、天命与应感者的关系及其感应暗渠。

6、天命的不固定性、不可企及性、幻象性……

7、天命之作为天命之子的一种心理状态及最高意境。

8、“绝对天命”的不可知，因而也无需知。天命之子的天命感实际上是他对命运挑战之最高应战形式。

9、天命的超一切理之性质（不可理喻），超一切象之性质（一切象都应为之牺牲、化为烟尘）。

礼义书

1、礼之作为秩序精神的形式。

2、议之作为秩序精神的第二形式。

3、礼与易：礼之为物，必须一定的凝固性惰性。礼若不易，则必背天命和时辰之暗示，而遭到天遣。

4、“服从”是一切文化的基础。“服从”的盛衰兴亡与文化的盛衰兴亡之关系。（参阅“新五经的梦想”）

（55）《对中国文化高级观念的理解》

1982年2月28日

1、分别列出──根据重要性质或循序渐进的精神──中国文化所特有的基本观念数十至百余。（其精髓）

2、重新估价、理解；并对它们的历史命运分别作出预言──其实是作者的希望。

3、顺序：《易》、《书》、《礼》（三礼兼采）《诗》、《楚辞》、《语、孟、老、庄、荀、韩》

4、构思：包括以前构思的《太极》、《易化》、《天命》、《礼义》诸书──而不统之。是新沉思、是高级理解；而非创伤。总之仍属“述自不作”。──注重“沉思”的隐士趣味。Pascal。

5、反理论化、反样板化、反社会效益化。

6、主轴。“天子”崇拜。“沉思”应成为“天子”观念的注脚。

7、《对中国文化基本观念的新价值判断》

太极──道五行史观

两仪──阴阳易化这理

太极无极：形一受其生，神一发其智，情为出焉，万绪起焉。顺性命之理，尽变化之道也，散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。所以易有太极，是生两仪。太极者，道也。两仪者，阴阳也。阴阳一道也，太极无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪，氤氲交感，变化无穷。……先天而开其物，后天下而成其务。

（56）《对“天子”命运的沉思》

1982年4月8日

为什么有盛衰兴亡？？

多数人与少数人，天子与历史、文化、社会民族……的命运。

理想的大君《对“天子”的政治理解》74年──75年

天子是……《对“天子”的科学理解》76年──79年

反道德就是为了寻求最高的道德

《对“天子”的道德理解》80年

《对“天子”的艺术理解》79年──81年

天生的大艺术家

“普遍的天子”《对“天子”的哲学理解》77年──80年

天子崇拜《对“天子”的宗教理解》80年──82年

将自己对“天子”的理解过程公诸于众。这兴许是种“意识流”的写法；请不要嘲笑其中的矛盾、抵牾、以及种种奇特的暗潮吧！

这是天子书一个重要的突破、伟大的顿悟……

（57）《太极书》

1982年4月17日

题记

蓝蓝的天，青青的树

灰灰的地，黄黄的人

太极书的宇宙及人就是“人心目中的宇宙”（宇宙论）和“宇宙中的人”（人的自我认识）。这一部分需要大量运用心理学。

天子书则应将我的一切最深刻的体验和感慨，最不可动摇的信念和最深切的希望充分地表达出来。所以，天子书应成为我的“第一书”……

总之，我的整个学说从现代生物学和现代心理学中获益匪浅。所以，我的天子观念不是古代的天子观念，他乃是我极独特的创造，也是我对真神的讴歌。

《天书》分为十部：

每部可分为十至二十章。

每章可分为十至二十段。

每段由五百字至一千字（最多不超过两千字，且为偶尔为之）构成。

部有部题。

章有章题。

段有段题。

部题：十。

章题：一百五十左右。

段题：原则上一百五十乘一百五十──大致限制在二千段以内。

《天书》的风格应远离一切“学术著作”。它也许不精确；但应独到。它也许不完整；但应深刻。它也许论证不力；但应独辟蹊径。它应使人感觉到某种超凡入圣的东西──它必须刺入人的直觉。

《天书》形成于双向运动中：不断地开列大纲、酝酿其整体结构。不断地分缕条目、系统其轻重缓急。不断深化论题、拓展思想天地。不停地发展思想、记录思想。从各个角度研讨核心论题，完善论证。注意整理笔记、按上述纲目分类归档。

这“双向运动”还要继续不断地进行下去──直至《天书》告成。它开始于一九七五年夏秋之间，明确于一九七七年至一九七九年。尝试于一九八〇年。一九八二年六月发生了转折──《天书》的整体结构初步形成：以前设想的一系列著作被凝聚为一部书。

从篇制上说，《天子书》曾被计划为五十万言；现被分到《天书》的几个部分中去。《天书》的每部设想压缩在十万字左右。要浓缩；要有风格。勿忘云贵交界之处气势雄浑、景象荒旷的伟大丛山的深切启示！

《后汉书·五行志一》：“灵帝好胡服、胡帐、胡牀、胡坐、胡饭、胡空侯、胡笛、胡舞，京都贵族皆竞为之。”

《资治通鉴·梁敬帝太平元年》：“（齐显祖）或身自歌舞，尽日通宵，或散发胡服，杂衣锦彩。”

《宣和遗事》后集：“自屏后呼其妻出拜二帝曰：‘此女汝家人也。’妇人出拜已，衣胡服，二帝不能识之。”

陈去病《论戏剧之有益》：“我伯叔，我昆弟，我亲戚故旧，固犹是冠胡冠服胡服，以苟安其奴隶也。”

（58）《胜利者的书》

1982年6月22日

胜利者的书：中国人应该祛除心理惰性──学会崇拜尊敬者，而不仅仅是屈从他！新的民族性需要新的养成方法。新的中国人应该精诚团结在胜利者周围──不论这征服者来自哪里；只要他皈依中国文化。新中国人不会搬出老中国人的看家本领，从事消极抵抗。新的中国人要学习罗马人的美德，伙同他们的征服者一道去征服世界、重塑自己的他们“奴性形态”。

《胜利者的书》似乎应从《天书》中分离出来，并分为三部。它应该倡导一种新的政治精神、预言未来世界的政治方向，并使自己成为一种新的政治哲学的集中表述，并指导未来世界的政治形成。相反，“对天子的政治理解”从根本上说并非政治哲学的表述，而是天子论的一个分支，是“神学”的现代形式。

（59）《天子如何实现自己的普世目标》

1982年6月26日

对中国政治特性和政治命运的沉思：电子技术、生物技术、标准化、机械化、齐一化，对于新的世界秩序的可能促进。不是“应该”，而是“将会”；不是理论，而是宿命。

宗教之作为一种超级战略：天子如何掌握一个乃至几个民族──以实现自己的普世目标：因势利导和有机统一。

礼制的天下统治；王道的神权国家，天子的天命、民族的方向。

（60）《最好批判就是详加注解》

1982年8月15日

我发现：对一本书、一套观念、一个思想体系的最好批判方式──就是为它详加注解。也就是说：用自己的语言将它翻译一遍！……通过这种翻译，我们不仅可以还其“庐山真面”；且能“以其人之道、还治其人之身”……我的注解不必是一本书；只须用“名词解释”这类标题即可：一枝化学分解剂、足以消融整个有机体。

真正的思想家、则不需要论证；论证应由学者们去干。真正的思想家，只是提出命题。而历史本身就是其命题的论证。如果谁不能从历史本身去理解这些命题，他也就不配懂得这些命题。真正的思想家，他们的思想不是从书本上、管理中、推断下，而来的；而是发自生活的磨难和神灵的启示。

最好批判就是详加注解，所以，学生与后学是最危险的“仇敌”！他们通过“继承”实现了篡夺。

（61）《汉唐式“社会民主”的复活》

1982年8月25日

汉唐式“社会民主”（区别于政治民主）社会的复活

1、社会民主与政治民主

2、社会与政治的威权

3、“社会民主”政治的活力

4、社会民主与制度的几大要素

A、多元化的社会权力分离

B、作为社会精神支柱的信仰（或曰：强有力的种族向心力）

C、文化阶层的崛起

D、劳力阶层的安定

（62）《复色思想》

1982年10月5日

“复色思想”：

一、个人思想（个人的、充满怀疑精神和批判情绪的）

二、政治思想（作为制造“开辟未来之工具”的一种处方）

三、文化思想（对人类命运实质充满建议价值的理解）

一、孤独者的书（红书）人：《当代游魂三部：复国宣言、生命之谷、零点哲学》1、2、3、

二、胜利者的书（黄书）地：《岩浆》、《最后的革命》、《新王国》1、2、3

三、永恒者的书（蓝书）天：《天子》、《新文化战》、《礼制的天下统治》

1、表面格格不入的三个系统。

2、要求有各自内在的首尾一贯性。

3、矛盾中的三个系统实现了最高的统一：充分展现了现代中国精神界的风貌。尽管是无可羡慕的风貌。

红色的孤独、是“我”；

橙色的胜利、是“中”；

蓝色的永恒、是“变”。

三原色的复色思想

天：蓝色思想

地：桔色思想

人：血色思想

地球的天：蓝颂；永远周复的思想；相对主义的

中原的土：桔颂；救苦救难的思想；绝对主义的

动物的血：红颂；秘密的思想；怀疑主义的

复色思想：

三大原色的思想是“本色之内的极端思想”。也就是发挥到了极致的思想。而普遍的极端思想则是“白色思想”（神书）与“黑色思想”（魔书）──二者交映成奇趣。

这复色思想包含着一切思想的可能性。只要一块恰当的调色版和恰当的调色法──就行了。

世界、就是那块巨型的调色版。

我们是生于肃秋之际的春日之崇拜者！如果我们生于阳春──会不会是肃杀之气的憧憬者呢！

人：渴望色彩的多样性。单调使人乏味。

（63）《人与太极的关系》

1982年10月14日

1、太极（宇宙论）

2、人论（认识论）

3、人与太极的关系（伦理学）

“太极”论世界观之各方面

“人”论人类之认识能力及生物特点

“人与太极的关系”论善恶、道德与罪及人类与太极关系的合理化，批判各种之伦理──七五年底的伟大思想萌芽……

（64）《新五经》

1982年10月17日

太极书、易化书、天命书、礼义书、天子书──是之谓“新五经”。太极当易也；易化当春秋也；天命当书也；礼义当礼也，天子不当诗，然为艺术精神最高之精魂！“当”者何也？当，并非“等于”之意，而是“可以比附”的意思。太极哲学：宇宙及人易化（历史哲学）天命（社会哲学）礼义（政治哲学）天子（综合哲学或曰未来哲学）诸书决然不受任何形式的束缚，它们应该是完全发乎作者胸臆之作。在这里，“新五经”的称谓决不意味着它与古五经有什么内容或形式上的因袭关系（当然，作为从同样一个神明生长出来的花，必有若干相似之处。而且我并不否认五经对我的启迪作用及精神上的激励作用）。这仅仅是我自己为了鼓舞自己完成这一著书立说的艰苦工作而杜撰的一个明亮口号。真的，一旦成为“工作”，将是多么令人不堪地沉重！同样，我也不敢奢求这新五经对于未来中国文化的化育能抵得上古代五经的百分之一……

我要自由自在地写成“五书”，全不受“五经”之约束，我必直抒胸臆，也不考虑它的世俗功用而曲为之说。我相信唯独如此，才有真价值存焉。我们这个时代还不是董仲舒、朱熹的时代。我们仅是生于南北朝末期的流离客而已。悲夫。

在我的整体学说中，天子是个总的枢纽：从易化──天命──礼义来到了天子，又从天子向后延伸到“黄金时代的重来──二十二世纪的战略──新文化的襁褓”……甚至关于中国历史乃至中国问题的著述，亦莫不深受天子学说的风靡。

《天子的中国》──全部政治思想

《中国的天子》──大部哲学思想

它超时代──力避时代色彩；不提及、不针对当代任何大事件。

从历史上看：后人珍视的不是“体系”；而是“思想”。体系只是个形式问题──用以强化思想而已；因为真正的思想不过是片断。而体系则企图将之普遍化。宛如梦中语。易学！

（65）《圣书》与《天书》

1982年10月20日

《圣书》（《天书》大纲（对“天”的理解可以为“圣”──）

从易学出发，可以对中国本土文化的诸范畴进行新的理解，以便澄清现代流行的畸形病态及其哲学观念与文化价值。

一、阴阳的世界

令人迷惘的矛盾……永恒的阴阳交融与永恒的阴阳搏战，无穷的易化与新的太极学说：后者是对前者的理解与观照；无穷的易化为“天”，新的太极学说为“圣”。

二、普遍的压抑

人生种种苦痛的来由。为什么人生只能是悲剧。新观念，非“哲学”也，天子论的基础及先导。

以上二部均为勿需“论证”；亦勿需出之以解释的口吻。只须直接讲来──勿失“云贵丛山气象”！奇山迷离奔涌、异峰突起侍立！

人生的“无聊”……“新生活”的必要……决定了我们实际上是在追求轮回而不是摆脱轮回：“求新本能”比“求生本能”更为深刻，潜在在人性中，更不易被人察觉。

春、夏、秋、冬──不仅是气候的轮回，也是历史的节奏与节律，还是人心深处的一种迫切需要。热带民族的麻木、寒带民族的迟钝，皆由缺乏变化的气候环境抑制了活泼的生机。多姿多彩的春夏秋冬，才能摆脱浑沌。

三、历史的“大年”及其春夏秋冬（援引《月令》）

1、春夏秋冬与青帝、赤帝、白帝、黑帝；四季中的天子；四季的催发者、成长者、主宰者、葬送者）

2、五行轮回的历史不是“流”，而是无善恶、无终始、无兴衰、无休咎、“不辨马牛”的汪洋大海。

3、春天的天子

4、夏天的天子也是“圣之时者”；是一种伟大历史气候

5、秋天的天子，昊天的象征

6、冬天的天子，永恒的自然

7、天子的无量功德突击历史、摧毁社会。

8、略论“历史”与“社会”两大对立观念。天子是确凿无疑的绝对值。

9、历来人们崇拜的预后对“天子”误解、曲解的总批判。

四、天子的人格（重写原始天子书）

1、略论权力的罪恶性质、被压迫者的上天

2、略论天子的反权力倾向、反压制特征

3、对天子的政治理解（天子与文化精魂和文化命运的关系）

4、对天子的艺术理解（少数人与多数人）

5、对天子的科学理解（生物观念……“种族本能”）

五、天子的神格

1、神秘的“超一切理”

2、普遍的天子及其人格化形式（人形天子）

3、论“天”的非人格倾向。

4、二十世纪唯物主义的精神阴霾。

五、天子崇拜的预后

六、幻想天子（典型的笔记，未来主义）

天子的圣德

天子的丰采

天子的来临

天子的审判

七、天子崇拜（复古倾向与中国国家宗教的崭新形式）

1、天子是不可言说的（否定以上所言）

2、人与天子的关系不可建立在“理解”的基础上，只能建立在“崇拜”的基础上──崇拜就是理解。静默肃穆……

3、新天新地。新文化。新品种。

4、文字的崇拜，形式的宗教

5、天子崇拜的预后

天子是天生的。天子的仆从却需要修炼。

修炼的力决定施展的力──压抑与反压抑。

八、天子的仆从，（用以显影“天子”）

还没有过“天子”……历史上的伟人不过是天子──创造精神的仆从。

未来天子的众仆，是天子与人民的媒介。他们具有双重价值与双重道德，是新型社会的成员。

新文化的曙光、历史的颠覆。

九、向天子祈祷

（赞颂部分）

“历史教”的核心就是天子：天子怎样化合了未来的历史。

预言者的独白──献辞──天子啊！──通过这种诗一般的真诚景仰，透露有关天子的若干信息。

（66）《天子与历史》

1982年10月22日

（导论）

权力与创造的对立：创造行为都发生在求新运动中。享有权力意味创造的中断。天子不失为真诚的两面派，具有笃实光辉的虚饰和波澜四起的意象……

天子不是文化的工具；天子把文化作为工具，所以天子就是文化的本质，文化的灵魂。天子的反“文化”倾向正是他作为文化再造再生者的大特征……

天子出现在文化命运、民族命运的转折关头。

四大转折点：春夏秋冬

（67）《孤独者的书》

1982年10月23日

《孤独者的书》，曾名《思想笔记》、《集思录》、《独断》……现名为《五色海》是我写了一辈子的书；它将记录我的整个思想历程。此乃玄思之作也，并记录我最深刻、最不加乔饰的思想。形成之下，永恒者（天子）与胜利者（礼制的天下统治）──一为情感之作，一为经验之作。它不是写给历史和社会看的；而是写给自己的心看的！

（68）《胜利者全书》

1982年11月11日

诺言与背弃。诺言作为强烈欲望的表现：不一定是预谋的欺骗与加码的圈套。

第一卷：中国问题

1、社会危机的种种征兆：它的前因及后果的探讨、及其在中国历史上和世界政治中的含义……中国人将在二十世纪的灾难中学会“积极追随胜利者”而不是“消极屈服于征服者”：毁灭那些帝国时代的、同情失败者的、为失败者辩护的旧道德及其劣根性；新的中国人剥下了道德学的假面具。

2、野蛮主义的历史潮流（中国自1900年以降；世界自1914年以降）创造了“唯力道德的圣洁光辉”（尼采主义、列宁主义、法西斯主义）：这对血腥的孪生子强迫我们并改造了我们的全部生活（愚公移山、改造中国）。新民族精神、新民族道德的重塑：“唯力”是从的“力”，并非暴力、武力、专政力量；而是感染力、说服力、吸引力、同化力……以及改变社会与创造历史的力。

3、新民族的诞生。它的基础就是前述的新精神、新道德。而那新精神、新道德又起源于二十世纪中国所面临的新威胁、新压力。（论其“反馈过程”）

4、中国自新运动的两重性：种族自新与精神自新。

（1）达成种族自新的途径和方法，及其展望：中国一体化。

（2）达成文化之新的途径和方法，及其展望：议礼、制度、考文。

（3）对中国命运的沉思：中国文化的根本方向、中国社会的基本性质。

（4）对帝国时代皇朝兴亡原因的思虑、对历史惰性的探讨、对“历史因素”的陈述。

（5）生于斯则灭于斯──长处与短处的区别仅仅在于：是否合乎“文明的季节”。

5、略论自新运动的两大阶段：收紧与放松。收紧就是“左倾”、“野蛮”。放松就是“右倾”、“文明”：二者的分水岭是1971年林彪死亡。“左倾”、“野蛮”与“右倾”、“文明”：在相反的运动方向中锻炼一种新的国体、在野蛮与文明的撞击中锻炼一种新的民族性格。

6、对传统中国或曰中国传统种种局限性的沉思──这传统不仅指人民生活与民俗风尚、更指文化精华与政治结构。

（1）中国人不愿远离家乡；

（2）中国人的祖先崇拜；

（3）中国人山川崇拜的流弊……长久的与世隔离。这一地理原因使得中国只有在危机之中才能摆脱孤立状态……从历史上看，必须在固有文化彻底崩溃的南北朝时代──中国才能摆脱中国式的孤立主义与自大倾向的奇特混合物，不再自命为“天朝”。

（4）中国文字以及“天朝”的确切成就……但面对如此辽阔并有丰富潜力的全球世界的综合压力──中国终于不支，二十世纪的悲剧因此上演！中国人将怎样克服这些弊病并发挥其潜在的优势。

（5）中国人的固有习性──完全不适应这一寥廓壮观的国际化背景。

（6）建设理论：老中国人应该除去，否则中国民族就会死在摇篮里！

（7）展望新锁国政策──意在培育一种“内外有别”的态势。国际意义上的“双重性格”──待人宽、律己严：意在培植一股强大的内在压力。合乎国情的国体。这国体的继承性：对古代中国国体特点。这国体的借鉴性：对外国的古代及现代各类国体。这国体的革命性：制度、原则、施政概要。

第二卷：世界问题

1、十九世纪──二十世纪的危机含义：欧洲诸小邦春秋时代终结；世界规模的战国时代的序幕。马尔萨斯──达尔文主义成为新战国时代的最强音。

2、“科学时代”流行的是“科学至上”信念──这在社会上、政治上的含义是技术统治、效率至上。战争需要与专制统治，是一对孪生子。

3、缓冲上述两大严酷的法宝：新政治哲学的曙光。以伟大的、优秀的、负责任的、示范性的个人为核心，而非以“制度”或“法治”为中心的新政治学。它的历史含义……虽不合乎文艺复兴以来欧洲政治模式，但却是统一世界各国所不得不遵循的道路。

4、现实政治而非理想政治：不是“性恶论”，而是“天性论”。也就是说：天性无善恶！自然没有罪。

5、现实政治的“理想”：双重尺度的新型社会。它的脊梁是：强有力的、富于性格魅力的“哲学家帝王”。

6、新政治精神的基本方向要素及其鲜明的创造能力。

7、新政治形式的主要特点：世界联邦。不同文化传统想要在一起组成世界联邦，无法遵循现有的框架，唯有通过超越现实的天才创造者。

8、宗教之作为战略武器

（1）原始宗教；

（2）国家宗教

（3）世界性宗教

（4）政治的信仰

（5）虚无主义宗教

世界性宗教也是一种教义吗？“真宗教”之作为“间接的、无意识的战略工具”：也许对政治的发展史具有更为深刻的意义。

第三卷：中国主导世界、形成天下政治

1、彻底根除国际无政府状态──这意味着强制削弱各国的主权。从而削弱各国发动无谓战争的潜力。随着技术的发展和文明的老化──战争作为一种国际交往的手段：已经越来越不可取了。

2、世界大盟主采行新的政治原则。这原则要求实行“间接统治”。古代中国对“间接统治”的表述是“王道”这一概念。

3、对“礼”的理解：习惯法。“礼制”要求──将卓越的、随机应变、因地制宜的优秀个人统治、建立在各国各地各种背景的习惯法的深厚基础上。

4、对各大文明赖以生存的各类礼制的考察：它们的利弊及其背景的关系。

5、天子是文明的解毒剂。天子革命是历史得以起死回生的转机。

6、天子如何掌握一个乃至几个富于活力的民族──以实现自己的世界性目标。

7、“民族”的新形式：“枚斋民族”（“教族”）的启示……

8、以天子的强力方向为凝聚的“民族”──对传统民族的有效利用。斯宾格勒关于民族的想法──明显受到阿拉伯──闪族文化的影响以及锡克教族及拜火教族的事实启发。

9、“天秩”与“人序”之辨

教团的作用。

宗教的作用。

“选民”的真实含义。

天秩与人序的历史性妥协：对“中庸之道”的又一理解──这是一切礼制的基础。

天秩，就是自然环境的影响、种族素质的作用、生活方式及世界观的决定性因素等。

人序，就是现存社会关系。

新礼制要对现有的人序作一定程度的损益、有时是革命性的。

天秩高于人序。为天秩有必要牺牲人序；这也是一种“进步过程”。即历史的意志及文化的方向逐步显露自己的过程！

10、礼制的天下秩序与王道的神权国家──伟大的统一。二者互为表里：礼制的天下秩序是其表；王道的神权国家是其里。

（69）《天子的时间》

1982年11月18日

天子与人

天子与历史（已有“论纲”）

天子与文化（“文化的解毒者”）

天子与“时间”（天子的时间）

天子与“报应”

这里显示了范畴和系统意义上的革命。不再屈从“哲学──历史──政治”这类现成公式。

（70）《五色思想的光海》

1982年12月25日（深圳）

五色思想的光海：

没有光──人就看不见世界。

这是历来的“唯物主义”和“唯心主义”们共同忽略了问题。

唯物主义们说、只有世界。假定的或观念中的世界决定了事实上的眼睛和心。

唯心主义们说、只有眼睛。眼睛和心决定了你看到的世界到底是怎样的世界。

然而，到底是谁决定了这个我们所看到和感到的世界？他们没有共同的语言、他们无法交谈、他们只是对峙。因为他们忘记了：可是还有光；还有光的多样性。

正是光的多样性──赋予世界的极细腻、极独特的个体化原则。

没有光──人就看不见世界。光──并不是世界必然的和无疑的一部分。光──是沟通人和世界的一种媒介。光的透视──将使难物主义和唯心主义彼此理解。光的层次──将展现这个世界的多样性并认真承认这个世界的矛盾性（确切地说：是展现并认真承认人性或“人类精神”的多样性和矛盾性）。这种意义上的“光学”──将使心学和理学：同归于尽。

（71）《蓝色的思想》

1982年12月27日

《天论》：蓝色的思想：

世界由繁复的、无穷尽的“季节变幻”构成。

变幻的基本原素是阴、阳。它衍化为冬、夏。冬夏的各自过渡为春、秋。一年四季的春夏秋冬──就是整个宇宙的缩影。

一个大的春夏秋冬、分别由许多个小的春、夏、秋、冬凝成。一个小的春、夏、秋、冬、又由许多个更小更细微的春、夏秋冬构成。环环相循、无有止境。而其最小者、也并非一年四季的春夏秋冬：每天都包含它的春夏秋冬。每个人都有他每天、每日、每年或一生的春夏秋冬。

每个春、夏、秋、冬、就是我们所谓的一个“周期”。

它盛衰相继、此起彼伏。展示着力与光的大会演。

什么是蓝色的至善？运化就是善。

因而复始就是它最大的美德。

世界就是永恒的运动。宇宙就是力量。

人：蓝色思想：

人是冥冥天意的一个工具。是“宇宙力量”的漂亮显示。因而他被命运拖着走。只要“顺从”、他就无是天助的。否则、他就自蹈败亡。

人的最高使命就是融入比他更伟大更经久的事物中去。

宗教、情感、对神秘事物的崇敬与畏惧以及更高一层的献身精神与好奇心──这是一切文化的真正出发点。

蓝色的思想──也就是颂扬无常的思想。

它的宗旨可归结为“反对佛教”。

佛教否定人生的苦难、认为它一无是处。这是我们的感情所不能接受的。

无常──这是人生的基本特征；也是我们所看到的这个世界之基本特征。而生于乱世的人们、对这尤为敏感。

佛教认为这是痛苦之源、本也无可厚非。尽管这是存在着一些深刻的误解。但当它宣告人生的理想仅就在于摆脱无常。并以一个固定的、空幻的理想境地（禅定或涅槃）作为它的最终目标时──它就陷入了真正悲惨的结论。这是比一切世间的苦海更为苦涩的暗礁。这个危险的暗礁──决不会提供救渡的希望；相反它只会给遇难者以危险的安全感。

关键在于对无常或精神苦痛的评价。无常或精神苦痛完全是负数？它们真的消极透了？人生一切值留恋或值得推崇的事物──都与它们背道而弛？

好像并非如此；而是恰恰相反。

要是世界井然有常──还有什么创造可言？

要是世界被“常”景支配──它岂不成了一座巨型的囚牢？

要是世界不充斥了可敬可畏的变化──被压迫者就命该被榨取殆尽？而一切伟大的翻天覆地又何从产生呢？

要是没有苦痛──哪会有好诗？哪会有雄壮的音乐？哪会有神圣的宗教？又哪里会有科学的发明政治的壮举、军事的征服……以及种种的才思与造就？连教育与训练也会消亡的……

可是佛教及其低级迷信──却将“无常”作为“鬼”来加以谴责。这真是以怨报德的典范行为！

要是没有无常魂魄、怎么会有真如诸佛呢？

弥勒──也就是对无常的光辉抵抗。

生、病、老、死──不就是春、夏、秋、冬吗？

人生的苦难──不就是宇宙的循环吗？

要求摆脱轮回：也就是要求摆脱人生；要求否定我们存在的根本价值──这叫我们怎么接受呢？

（72）《橙色的思想》

1982年112月28日

《政论》：橙色的思想──胜利就是至善。而胜利的前提就是时机、就是合乎形形色色的季节。

世界就是胜利的巨灵。世界：向胜利者的屈服。这只是“暂时”的吗？连续不断的“暂时”不也构成一种永恒吗？而胜利、决不是一时得逞的别名。它要求保持、更要求发扬。它渴望连续不断的努力。而这正是这努力本身──创造了我们所看到的世界。

橙色思想：人、是万物之灵。是一切存在的唯一标准。一切都要为他服务、为他效命。人道主义──这是一切文化的真正出发点。

胜利者的书──橙色思想的光束

一、反对官僚政治

中央集权、繁文缛节、只图自保毫无进取精神的官僚主宰社会──这不但是一切衰落的苦果；也将导致深刻的腐化。

二、反对商业主义

三、反对直接统治

包括以代议制为形式的直接统治。比起僵硬的、淹没在繁文缛节之中的中央集权形式的官僚政治来、分散的、地方自治性质的商业主义──也许并非坏事。

如果说、文化不服从官僚政治的阴郁衙门、就得屈从商业主义的霓虹广告──那还是宁取后者。

我们的理想是：

无论是官僚的霸道还是金钱的霸道都应结束。二者应同时让位给真正的王道──也就是说、真正的间接统治。

真正的间接统治的实现、有赖于一种新型的制度。在这种制度之下、将有双重制度互相制约；谁也不能独断一切。

它们的最高仲裁者、应是那人形的神。

（73）《红色思想》

1982年12月29日

红色的思想（《孤独者的书》：怀疑主义的、个人主义的、快乐主义的、现世主义的、无政府主义的、更多“知识分子情调”）

世界：这是一个幻想。一个我们错综复杂的感觉。我们并不是知道“世界”。我们只知道“我们所看见的世界”、我们只知道我们自己的感受、我们自己的印象、我们自己的幻想。而其余的一切、则是永恒的秘密和永远的黑暗。

照亮这黑暗的、只是我们自己投射出去的生命之光。别的想法作为希望来说、也许不无价值──但那是无法证明的。

隐士的思想、个人的思想──为什么是“红”的？因为人的眼睛是红的！它充着血、它渴望窥探并认识这个世界。尽管人眼的红色不像大白兔的那么引人注目……但它毕竟是有血色的。

红色的眼睛──给作为视象的世界染上了一层难以觉察、但又不可剔除“红色”。这红色就是动物生命的象征──是鲜血。

它、力图穿透这个世界的种种秘密。但并不奢求“科学地理解”它们。它、只不过要按着自己的意思去看世界；只要用自己的眼光去凝聚这支离破碎的世界！

红色思想：

人──首先是一个动物。他自以为不同于其它一切生物；尤其不同于动物。他谴责动物（尤其是“高等动物”、即接近人类的哺乳动物──这不很值得奇怪吗？）的“兽性”；相反、对植物和微生物的生物物性却较为宽容。这是他已意识到自己与哺乳类相去不远的明显证据。

从动物的眼光看、人类除了在表现形式方面、与它们并无根本的不同。……

（74）《黑色的思想》

1982年12月30日

《魔书》：黑色的思想。《造反者的书》：暴力崇拜者、更多草莽英雄情调。

霍布斯所谓的“自然状态”──并非史前的野蛮时代古董：而是永恒的生命现象的“本质”……

怎么办？一个人的幸福或多或少以各种形式──只能建立在对他人的损害上。活着、就意味着损害别的生物和同类。

可是有许多人、由于天力撕下那温情或粉饰的面纱──就把这损害或其变态说成是终极的东西。

历史不怕征吸者、而怕毁灭者。征服者如果只以占有为目标──就不足惧。征服只是保管而已。为未来的新占有者当个仓库保管员……

未来的魔王──应做毁灭者。

人──可以一面干着世界上最为卑劣最为凶暴的勾当；而一方面又保持着精神上的纯洁性吗？进而言之、他能否用行为上的一种倾向来推进精神上或心理上的完全相反的另种倾向呢？

我给这奇特的异想天开以完全肯定的答复。这可以从心理学方面找到充足的论据。

存在？存在的前提是意识。没有（被）意识的存在、未被纳入意识之国的存在──并不“存在”；也非“存在”。存在主义──那是疲惫主义、投降主义……

本来就没有“灵魂”。也没有传统意义上的永生或“灵魂不灭”。

因为灵魂的前提乃是意识。丧失意识的灵魂不存在。如果有个“无意识的灵魂”建立在“忘川”或“迷魂汤”的神话上──那我们只能说：这是一个不无价值的虚构。

内心的痛苦来自受诱惑。

由于生物的本性、免遭诱惑是不可能的。因为生活本身就是诱惑。而奋斗、无非就是抵抗诱惑或夺取诱惑物。

无所动心、不求诸外──本是最高的生活理想。可是即便是它、也带有许多“副作用”。

任何东西、总是给一部分人带来福祗；而给另部分人带来灾祸。两全其美、只是书本上的诳语。

孤独者：

若是真有超出个人内心的东西──我们怎么“认识”它呢？

“人所共知的”并不是一回事。“心心相印”只能是个骗局、幌子、幻影……

孤零零、赤裸裸……无一屏障地面对那最高的“超我”、上帝──这是三年前初次深刻体验过的一种心灵绞痛。现在我知道了，这属于“存在主义”的思想；可我当时确曾独立发见它！

人是孤独的。尤其是人的一片真心赤子之心。人们只在肉体上互相接触、了解、识别、需要……；在心灵上却永远不能交通。所以一个人、尤其一个敏悟的心灵是永远孤独的。只有当他“与天地精神往来”时──才能略略摆脱这种噬心的孤独感。尽管是“独与”；却也充满着无限的充实感。除此之外──他能找到什么呢？！

多么可怕的人生！多么虚浮、多么伪幻！除了“我”以外什么都不“存在”；而就连“我”也是一个转瞬即逝的泡沫、一个不能自立的影子！精神世界永远都是“我”的属性；包围着“我”的只是一大堆永恒无解的哑谜。一大堆无动于衷的“物质”。“我”所感到的精神“并不在”“我”之外；别人的“精神”即使有、也是通过“物质”传达给“我”的！这是神经衰弱者的念头；但却也真实无比……

人永远不能认识、理解、甚至不能感知个人内心之外的东西。不要希求高级的东西能被大众所理解；他们充其量不过只会崇拜、赞叹……孤独的心为了慰藉起见──就需要寻求“同调”：他就如此理解了以往的心灵……这就是整个历史的无言秘密！

一、道德之作为既得利益集团的维持其特权工具。

二、秩序、只对羊群和牧羊者有利──却直接损害狼群的利益、威胁它们的生存与安全。

三、财产、这是对赃物的法律承认。一切私有财产、若寻根究底──总有其见不得人的来源。一件赃物、能够因为它已远离犯罪的时间而变得纯洁吗？

四、一切权利、莫不以残忍的厮杀为其背景。苦无血淋淋的恐怖──权利既不会被尊重、更不会被保持。

五、这个世界是强盗的世界。这个世界的生活不是抢劫就是诈骗。法律学家的功绩在于区分了合法的抢劫、诈骗与不合法的抢劫与诈骗之间的性质。以此“以毒攻毒”之法来维持某种平衡。

六、世界是什么？世界是一个巨大的赌场。人生是什么？一连串大大小小的赌博。商业是赌博、政治也是赌博。战争是赌博和平也是赌博。艺术是赌博、宗教也是赌博。爱情是赌博、犯罪也是赌博。其余诸如大至革命、细至婚姻；上溯科学与发明、下迄掘矿与算命──无一不是赌博。甚至游戏也不失为一种轻松的赌博。赌胜就羽毛荣耀；赌败了就灰溜溜的。

七、一切行为都合乎自然的伟大道德。在历史绝对值的天平上──自有其一席之地。任何行为、不论其如何引起公愤──也只不过损害了极少极少的一部分人口。任何行为、不论它受到多么广泛的赞扬──也只是对极少部分的人有利。这完全是个舆论问题。或至多是个联想的问题。既无人能损害大多数人；也没人能施福于人民──除非，那是统治阶级及其代理人炮制的古老神话。

八、“强盗逻辑”为什么理应受谴责？

所有的逻辑或所有的理论、思想──都致力于为某种不同程度的盗窃、抢劫、诈骗行为强行辩护──尽管它们打着“伸张正义”的幌子。

堕落、如果作为伟大无常运动的一种样态和即兴变奏──那是值得称许的。它比“维持”或“保守”道德需要予以更大的注意。如果作为一种反无常的和无变化的固定趋向──那是值得谴责的！

浮沉不定、黜陟无常的堕落──比千篇一律的崇高和唯物非人的升华：要可爱得多……让我们用自己的生活写出自己的《无常颂》。

因为世界本是无常。

因为宇宙力量本是无常。

因为最高主宰本是无常。

因为天命本是无常。

我们要让自己成为“无常之子”。

无常之子要学会适应、适应这无常的天地。

无常之子要学会爱恋、爱恋这无常的万物。

唯其无常；所以顺应。唯其无常；所以热恋。所以文以化之。文以明之。

（75）《白色的思想》

1982年12月31日晚

白色的思想──神书

一、有神论与无神论

二、论无神论的潜在危险（导致功利至上抹煞人的灵性）

三、反对目无神道的邪说

四、尊神论与泛神论

五、论泛神论的潜在危险（抹煞善恶贵贱）泛神论──民主主义──平等学说──暴君统治

六、反对道在屎溺的空谈

七、神是和平中心的象征

八、神通过恐惧和爱来实现和平、施行正义

九、爱之颂：为爱而爱；不为胜利而爱……

1、神使一切存在都有其平等的一面

2、神给一切以生存的权利

3、神意不是人所能窥侧

4、神能使我们充满慈悲和爱。

5、要普遍的上帝而不要“我们的上帝”。“我们的长上帝”是祸乱的象征。上帝爱一切人与一切物。

6、为爱而爱；不为胜利而爱。

7、世界充满爱；人间变成天堂

上帝充满了“爱”；因为上帝是盲目的。正如“爱情是盲目的”一样。被一种盲目之物所充斥的上帝──必定是个欣欣然的存在。斯宾诺莎所谓的“理智爱”──不仅是个逻辑上的错误；而且是种粉饰真相的东西。一个极其动人的犹太货。

神、道创造了世界、也创造了人心；没有世界、无所谓人心；没有人心、亦无所谓世界。因为神、道仅创造了此二“物”。没有“这”也就无所谓“那”了、所谓“那”就是一切了、何必又要分别名之呢？但既要名之、就不当混淆。神、道不但创造而且还将无限的和谐糅合于此二“物”之中、如果绝对地丧失了神的恩典──和谐、那世界与人心就满是罪恶、充满痛苦、并将最终地毁灭；如果绝对地完善了神的恩典──和谐、那世界与人心就满是善美、充满幸福。并将最终地升华──到神的乐士。

我们知道要免于毁灭、要得救、必须恢复神授的和谐；恢复世界与人心的和谐、必须依靠理性；理性的标志是克制自我的不良之欲；不良之欲弥漫、就必导致毁灭。稍有不良之欲、就会导致世界的混乱、人心的痛苦。

神道不仅糅合了和谐于世界、人心之中、还把神奇的理性赋予二者。理性灿烂、世界人心就和谐、理性暗谈、世界人心就纷乱。世界丧尽理性就必毁灭、人心丧尽理性、就称为疯狂。现在的世界只有一点理性了、现在的人心只有一点理性了、是等待毁灭呢？还是遵冥冥神道之启而神的乐土降临？人其择之、神道之漠然视之！还有的理性到哪里去了？理性并没消失、神的恩典是永恒的。不过是被物欲遮蔽了。

遮蔽久了、坠落深入、就永远失去了。民斯为下矣。你看世界多么和谐、甚至在那凄风厉雨之时、你看人心多么纷乱、甚至在物欲暂得满足时都并不幸福、物欲是无止的、它会使人心失去理性。人心并不狡诈、只要尽摒物欲、理性之光就会照亮天国之路。

既然人心的理性与世界的理性同出一源、那么人也就可以通过认识自我的理性去认识世界的理性、从世界的理性去发现世界的真面目。所以哲人常言、“认识你自己”、“认识了自己就认识了世界”、“向内心去探求”。当然、认识、发掘自我的理性诚不易、但是世人啊、可不要松怠！人惟有通过反思、才能恢复理性、才能得救、不要松怠啊、世人、让那神秘的本性与灵感──理性──发光吧。

“荣辱皆忘”、何其难哉！非忘而淡漠然也、更其难哉。淡然者、非懵懂、非遗忘、而是明知之却恬然适之。

宇宙是不可知的。人生、只起源于偶然中的偶然、巧合中的巧合；它、飘浮无定、幻灭无常。谁也不真正知道自己从哪里来；更不知道向哪里去。如实地预测未来是不可能的。“预测”是“认识”吗？它甚至连“认识”也算不上。认识、是对已有事物的理解、评判等等；而“预测”、却主要包含着对未有事物的猜测。而且、基本上全是些猜测。即便“有稽”也罢。

人、连现在的宇宙和世界都“认识”不了。人、连自己的命运都掌握不了（更别说“控制”）。他怎么可能预测未来呢？命运像是一座森严的城门、一点缝隙都不露。人、窥探不到什么“奥秘”。他又怎能预测自己的生涯以至自己的死期呢？谁又能预测自己将怎样退出人生的舞台？这一切小预测都做不到、那些关于社会发展方向和人类历史命运的大预测──又怎么可能是“真”的呢？它们、怎么也脱不尽“空洞许诺”的嫌疑。有些还得背上“居心叵测的谎言”这一恶名。

但人们还是需要“预测”、以便为现在的种种行为找到未来的征据；以便支持支持自己的一意孤行。这正如“认识”的作用、与其说是“改造世界”、还不如说是“安慰自己”。所以人们宁预“把事情往好的方面设想”。

预言包含的“希望”、要远远胜于它包含的“真理”。

救人、救世──都是虚妄的念头。一个人若能“自救”就算不错了。就算是最大限度地救了人也救了世……因为他总算有效地救了人之一子、世之一角。除此之外、还有什么呢？

说穿了、无论“人”也好、“世”也好──都有他自己的本然命运。从根本上说、并不能从外得“坏”。得救固然是它的“幸运”；沉沦也是它的“厄运”。这一切莫非“运”也、区区个人或区区集团、岂能“救”之。

“一切救助的力量只能产自自身”、没有哪个明了医道的医师会否定这一结论。无论药物还是手术──都只能通过自身的生命力发生作用。外来的力量可以“帮助”；却不能“拯救”。

渴望救人、救世──说到底无非是渴求自救的一种移情。也许、人与世并不需要你的“救”；也许、他们视你的“救”为毒害呢。

在某种意义上我同意《国际歌》的意思：没有救世主；只有自救。要知道、救世主即使无私无我如释迦──首先仍是自救者。他们“救人救世”、无非自救。他们、并不按照“人”与“世”的意思和愿望、只按照自己的定见与期望──去开展“救”的活动。试想、这样的“救”也算得救么？无怪庄子要斥责这等自以为是的拯救行为乃是大乱天下的祸首了。

若说“救人”“救世”的念头也有其积极功用和实际价值──那无非人间借此起了干戈。在形色各异的“救人”“救世”的举措与遐想中──流血的斗争兴起了。而这类斗争──归根结蒂是加深了人间的苦难、而根本无助于消弭它。

“弭兵”（现代叫“裁军”）只是大战的前奏。

他看见他的种种表情。他自以为明白了、实际上并不知道那是什么意思。

人生有种种的伪装。

有些是自觉的、有许多则不自觉。

一切伪装中最大的伪装就是理论与学说。理论与学说的最大功能──与其说是“阐明”；还不如说是“隐藏”。与其说是“宣布”；还不如说是“遮掩”。这是事物和行为的阴阳两面。

冷酷的心并不是理性精神。

因为冷酷是热情的变态表现。而理性精神则是贫血的知识分子所特有。在这一点上、盗跖攻击孔子的妄语倒是说中了要紧处：巧伪。

宁要公正的偏激；不要虚伪的持平。

（76）《完全相反的两种倾向》

1983年1月4日

天书之第一部：阴阳观念不仅起源于阴阳现象（昼夜、生死、正反、前后、“善恶”……）；而且起源于人类心灵的对立原则。

在人的心灵深处──永远并存着完全相反的两种倾向。于是，人们便说──这个世界、这个我们所看到的世界是“阴阳相的世界”。

（77）《犹太化、印度化和中国化》

1月5日

欧洲的基督教文化已经遭受了一次犹太化（马克思、弗洛伊德、爱因斯坦）和印度化（叔本华、尼采），欧洲还将遭受中国化（斯宾格勒、汤因比）……

“拜占庭化”：文艺复兴；

“伊斯兰化”：清教运动，宗教改革；

“希腊化”：巴罗克时代与启蒙运动

“工业化”：日耳曼精神的自我实现。

“犹太化”：世界无产者的挣扎与迷惘

“印度化”：世界性新宗教的曙光

“中国化”：新罗马帝国的再现

（78）《简单的生活》

1983年1月13日

真正的统一：正是来自这种“简单的生活”。“过简单的生活！”──这正是我赠给伟大者的不朽金言。

“简单的生活”──会为分裂了的宇宙（天人关系）、社会（人与人关系）、灵魂（人的多种自我之关系）提供最强有力的凝聚力。这就是古代哲学家“返真归朴”的真正含义！

而“返真归朴”，就意味着断然抛弃千来年的“文明”习惯……这就是对“野蛮化”和“新野蛮主义”的最高理解和最终觉悟。

（79）《“天才论”》

1983年1月18日

天才就是出类拔萃者。刺破青天之压抑者。天才能够发挥超乎凡人的力量；能够造成罕见的威势、气焰、影响、吸引力等等。从这种意义上着眼──文天祥不仅是个杰出的志士；也是一个罕见的天才。天才最后无不流为偶像──悲夫！

（80）《阴阳的世界》

1983年3月19日

1、“永恒”之为罪恶。只有“永恒的”阴阳战──广引《周易》……（如“这是……的世界……”）生命是最根本的尺度；生活是唯一可信的归宿──一切教条之破灭……

2、人道主义的毁灭（包括我们的哲学、社会思想）批判文艺复兴以来的人类中心主义。并以这个尺度去衡量西方文化的价值。

3、对中国文化诸范畴的理解（包括评判名家思想，少者每人百余字即可；多者不惜上千；评判诸种社会现象及“民族性格”等）

本来，附于《天子书》每一章节之后的古经之援引──应代之以对古今中外历史事件的分析和引征。这较能加强“论证”的力量；给人以更深刻的现实感。否则，将使人们对此书的理解──推迟一个世纪。因为它在许多方面似乎走得太远了。

欧洲、印加、印度、希腊、罗马、阿拉比亚、两大土耳其帝国、俄国、日本、美洲……都将为我作证！这将更多地运用在《天子的人格》、《四季天子》中。总之，偏重分析及说理的皆应援史入论。除去那些诗意颇浓的“书”。（读韩非的收获！）

（81）《零点哲学》

1983年4月14日

卷一：压抑与反压抑

卷二：人生与解脱

卷三：权力与反抗

含苞待放的力度感，作为“善终”哲学的痛苦（主义）哲学

卷四：新天人合一的曙光

卷五：反虚无主义的零点哲学

上（负债论）

1、世界是必然性与偶然性；正数和负数（对立的二元）

2、作为本体的“零──〇”（浑沌即〇）

3、虚无之君

4、万有的臣服

下（还债论）

1、人是负数和正数

2、作为本体的“自我”（本我即浑沌）

3、意志大游行

4、世界的沉默、“天何言哉”……？

（82）《我政治思想发展之梗概》

1984年2月11日之晚

克鲁包特金的启蒙（1969─1971年）

希腊文化、梭仑人格及英国宪政之崇拜（1972─1974年）

超人哲学、君主论、天子萌芽（1975─1978年）

天子哲学时期（1979─1982年）

回归与全面综合（1983─1984年）

读《希腊城邦制度》，复萌我在1972─1974年间思想幼稚时代的记忆。这本书确是那个诗歌的遗迹、是对林彪事件的反思、符合我思想缘起时期的脉动……

（83）《〈庄子〉：宇宙精神的“变形记”》

1984年11月11日晚

一、（小引）前人只注意《庄子》对神话材料的运用，如……逍遥鲲鹏、姑射三山……《庄子》与古代神话具有双重关系：一是材料的运用，如前人已看到。一是手法的运用，这被忽略。

二、（定义）神话，即以神格或受神能支配的事物为核心所展开的故事。

A，《庄子》中今人所说的“寓言”，正是叙述了这种以哲学化了的神格（如河伯）或受哲学化了的神能支配的事物的故事。

B，《庄子》的哲学思想纯用“寓言”表现，在先秦思想家中特放异彩，但不能解释为理论阐述上的必然需要。应从他的文化素养背景去看。这就是注重神话的背景（结合前面“神话材料”部分）

三、宇宙精神的“变形记”：《逍遥游》，鲲鹏；《齐物论》，天籁；

四、理论分析的正文：《庄子》变形记与神话变形记的相似

A，同源：变形手法的庄子风格与万物有灵观念。

B，变形可能与图腾观念的遗绪有关（大鱼、大乌的崇拜；火、巨树、雉、河伯、——由万物到人的发展；最后复归“浑沌”：《内篇》的线索）

五、《庄子》变形记与神话变形记的相异

A，哲学化（理性的神秘观念，而非朴素的神秘意识）

B，寓言化（有意识的表现手法）

C，个体化（而非神话的集体性）

D，“人”的出现与消亡（浑沌死）

——神话世界的表象与悲观哲学的内涵：看不到人，尤其是“个人”在宇宙中的真正出路。

——“中国式个人主义的悲歌”：离开了神话集体意识的迷惘。

（84）《扬恶论》

1984年12月26日

今天是一个恶棍91岁的冥诞（1893年）。这恶棍的出生是一个纯粹智性上的缺陷呢，还是一个实用的机心所造就出来的绝对乖巧？

千百年来，人人只知道善之为善，而不知恶之为善，更不知恶可以超乎善恶之上而成为一种中性的活力，即回旋于社会各均势之间的一种中性力量。

于是，向善的伦理劝告体系被发明出来，并在不断生成中自我完善和与社会人人构成一个反馈的系统。可是，人类的智慧却从不正视恶自身，因而也就终于失去了透视恶的能力。恶，似乎成了一种无法穿透的阴霾。

支持这种中性倾向的人多种多样。他们可以被分为性恶论者和性善论者以及“性无善恶论”者。

性恶论者理所当然的认为，由于人类天性中被规定为“恶”的性质占了基本的和主导的位置，所以，为了使在恶中生长起来的社会，发展出一种免于崩溃且易于发展的系统，就必须用一种“以善的崇扬为基本特征的教化系统”来平衡之、以此抑制人际关系中的磨擦与负数，也就是说以此来抑制恶。

性善论者则认为，由于人类生来具有善良的本性（这是可以通过对“善”的语义规定来加以论证的），所以阐扬“善”，就成了人类意识活动的必然体现。从这种观点看，扬善的整个宗教、神话、哲学、艺术以及全部的道德教化系统，无非都是人类善良本性的自发的而不可抑制的直接投现。

还有性无善恶论者，他们的看法是，善恶的范畴之分与人性的生成存在之间，并无因果关系，也无必然相关。实际上，善恶范畴是依据人性在人际关系中的实际运用和社会文化结构生成中的具体功能，而做出的一种规定。人们根据这些具体的功能和关系，评价人性中的某些特征为善，评价另一些为恶。所以，一点也不奇怪了：有关这些善与恶的描述，不仅在时间的流变中发生变异，而且在空间的分布上产生分歧，所以善恶范畴远远不像人性本身那么稳定或一致。即使在同一时间地点，人们关于同一种行为特征的评价，也很可能产生善恶的分歧：人们同时把某一人性特点分别评价为善或恶。

我们不是关于善恶的虚无主义者。我们看到，善与恶尽管不是实际存在的人性，而只是一种观念上的区分，但是它却对人的行为有所影响，因此它能渗入实存世界，构成我们文明的杠杆力量和背景因素。人性本身虽然不是善的或恶的，但善恶观念的影响却可以摆布人性的体现──行为与思想。因为人是一种“受到感召的生物”，语言就是这感召的有力手段，这感召不仅来自于上帝，而且也来自于人自身对它的规定。

于是庞大的伦理体系被建筑了起来，就像“闲话”和“家长里短”甚至“流言蜚语”各种伦理体系尽管千差万别，但却无不贯穿一个共同点：向善背恶。从此，善成了粉饰人生的原材料，而恶成了遭到放逐和遮掩的存在。这是不公平的吗？因为善恶相生，一味放逐恶而一味夸大善，其结果反倒弱化了善，而使恶成了一种越来越隐蔽的痼疾。有关善的种种宣传，诚然具有抵制人性中具有攻击性倾向的功能，而且还具有使个人的自我中心倾向扩大为集体的自我中心倾向这一功能；但是在劝善的压力下所作出的道德努力，很大程度上却是被动的，常此以往，则使个人失去了内在的道德热情，从而使善行变成了一种迫不得已的纪律（而不是主动的自律）。结果劝善的体系越是庞大，人心所感到的压力就是沉重，而内在的追求善的动力反而越被削弱。与此相应，那种对恶的悄悄向往，却日益炽热起来。“雪夜闭门读禁书”，就是由于外在的限制反而增强了内在的意淫，这一心理特征的描写。

尼采攻击基督教的劝善系统压抑了人类的（当然是指欧洲的基督徒们）健康本能的时候，他显然犯了一个很大的错误，这就是，他完全的忘记了基督教的劝善系统正如一切劝善系统一样，并没有从根本上改善人类的道德状况和行为水平，恰恰相反，它只不过是把一切罪恶给掩饰了起来，或者是为各种罪恶提供了一个打着忏悔旗号的宣泄阀门。在忏悔中，人们得到赦免，这也就为继续的犯罪留有了余地。从基督教的实例透视不难发现，劝善的系统只不过是促进了人心的分化，使善者益善而恶者益恶——善人被劝善的系统抑制了健康的本能，原是不错；但恶人却利用劝善的系统掩饰了自己的罪恶，并进而以此去更加灵巧的操纵善人们的生活，同时还颇为残酷地愚弄了他们的善心。尼采的错误在于，他恰恰忽视了劝善系统的这种功能，而过于把它归一化了，以至得出了完全不可靠的结论。

我们完全从另一个角度去透视这一古老的命题，则发现劝善系统的独霸虽然不能麻痹整个人类的健康本能，但是确实麻痹了一部分人的内在热情，这些人是那种时代的先知者和敢于尝试新事物的人，但由于劝善系统的独霸和虚伪，反而使他们产生了厌倦和背离倾向，结果使他们的行为走上了攻击性和破坏性的道路。对于这些人来说，如果他们接触的是一种扬恶的伦理系统（例如“阶级斗争哲学”、“种族清洗理论”），那么他们则很可能产生强大的向善冲动，以表明自己的独立性。我这么说的意思，绝不是想把劝善系统的独霸让度成为劝恶扬恶系统的独霸，我只是要求，给扬恶的系统以一席之地，以补充劝善系统所可能招致的良心麻痹状态。

由于社会是那样复杂，由于人心是那样丰富，所以任何单一的观念体系，都不可避免地会使社会遇到麻烦，并使自己陷入虚伪状态；基于这一经验，社会和文明的发展确实需要一种多元化的道德系统，以与多元化的行为与性格状况相适应，在扩大个人的选择性的同时，增进社会的活力，并在此活力的前提下，保证社会的相对纯净度。在自然社会中，这一纯净度就是由那些恶的使者──食尸动物──来予以保持的。

扬恶与促善──并不是一种关于善恶范畴的虚无主义态度，而是基于对人性多变状态的思考，这一思考告诉我们，对善的垄断，将推动人生滑向虚伪与弱化的深渊。

因此人们可以看到，在道德统治强制到了垄断的地步时代，那也正是虚伪堕落到了弥漫的时代，另一方面，历史上伟大的圣人，则往往生于道德崩解，世风日下的时刻，这是由我们的经验一再证明了的。扬恶，有时也就是刺激人的向善冲动；这样的扬恶，也就是为新道德的活力，提出了可靠的保证。

（85）《文化运动》

1985年12月8日

绪论

一、［文化史的］动态与静态

二、动态：文化运动（突变时期）

三、文化演进的转折点

四、文化运动中的外来因素（碰撞生火花）

加：文化运动特指有案可查的上层文化的大变革。因此，史前期、或无见载籍的原始文化的变革，不在此列。

此外，列入本题的文化运动一般为创新运动，真正复古与文化传播的运动（如日本的近代化，俄国的西方化，不在此列）。

材料的散失使古代文化史的面目模糊……

但我们还是可以发现：

西域文化运动：

一、阿肯那顿（喜克索斯人、柏柏尔人）

二、希伯莱先知运动（亚述──波斯人）

三、古希腊思想运动（亚述──波斯人）

四、佛教、耆那教运动（阿萨姆地区……）

五、“罗马宗教活动”（传统教、太阳教、基督教……）（罗马人的扩张与“罗马和平”）

六、伊斯兰文化运动（马其顿人、罗马人、拜占庭人……）

七、印度教运动（反佛教）

东亚文化运动

一、史官文化运动（殷、周交替）

二、诸子思想运动

三、尊儒运动

四、玄学运动

五、佛学（输入的最后标志是禅宗的出现）

六、三教合一运动（结晶为“理学”）

七、喇嘛教运动

八、日本国学运动

文化运动的主体民族，都自信本国为天下的中心，本民族为人类的优选份子。

现代神话学认为，随着神话发生、滋长的条件渐趋丧失，神话趋于消歇；随着人类文化的不断分化，“新神话”已不再出现。

但我们发现：

神话作为独立的世界观系统虽已不复存在，但作为原来一个系统中的各种要素，它几乎打散到文化运动的全部系统中：

一、文化运动的语言包含着拟人化倾向

二、文化运动的宣传带有形象感

三、文化运动的理论前提的虚构性与幻想性

四、文化运动的核心观念带有人格意味

五、文化运动需要一个人的造型，否则，会因过于抽象而削弱。

六、文化运动汇集了当代的种种思念。

凡此，既说明了文化运动具有神话意识的基础，又说明神话在整个文化（运动）中的扩散。进而揭示了：神话（意识）与文化（运动）的同一性。

文化运动对艺术手段的运用（形象感）

［文化运动的热情，诉诸语言的拟人化］

文学、音乐、雕刻、建筑，都被用来宣传新的价值观念。

（86）《中国文化百题》

1986年 3月11日

　

１、中华民族的原始心灵——陶器上的艺术

２、中国古代神话的形态与精神

３、中国南北两大诗源（诗经、楚辞）

４、中国第一才子书（《庄子》）和先秦散文

５、先秦的音乐和乐器

６、先秦美学

１、中国文字的起源（前殷墟时代）

２、龟板上的思想

３、殷周青铜器纹饰

４、竹简与中国文化

１、《尚书》中的“理想国”

２、西周“封建制度”种种

３、秦王与“帝”及“皇帝”

１、孔子与《五经》漫谈

２、《老子》的“德”与“道”

３、阴阳五行观念的起源、发展

４、先秦历史思想之崛起

５、中国民本思想溯源

１、龟卜源流（止于《易》）

２、先秦宗教信仰的兴衰

３、古代的祭礼、祭仪

４、古代民俗趣谈一、二、三、四……

　（以上先秦部分）

（87）《对中国文化的 “重新理解”》

一、分记入《易》的《礼记》篇目：先天学哲学

1大学、2中庸。

二、分记入《诗》的《礼记》篇目：文化学

1学记、2乐记、3表记。

三、分记入《书》的《礼记》篇目：政治学

1王制、2月令、3礼器、4郊特牲、5玉藻、6大传、7祭法、8祭义、9祭统、10经解（首要）、11哀公问、12缁衣、13三年问。

四、分配入《礼》的《礼记》篇目：社会学

1曲礼、2檀弓、3曾子问、4文王世子、5内则、6丧服小记、7少仪、8杂记、9丧大记、10间传、11仲尼燕居（首要）、12奔丧、13问丧、14服问、15深衣、16投壶、17儒行、18冠义、19昏义、20乡饮酒、21射义、22燕义、23聘义、24丧服四则。

（88）《历史学、伦理学、政治学》

伦理学与历史学的区别何在？

历史学、伦理学、政治学有共同之处吗？

我的《从历史、伦理、政治角度对易经的注释》（易经政治学），是切实可行的吗？

我说：伦理是教化，政治是手段与权术。此一。

伦理学与政治学必须服从历史。否则就是荒谬与过时的。（历史或叫历史的需要与历史的趋势）。此二。

历史，或叫“人类的生活”则是伦理与政治的目的。此三。

因此，历史是最高的（法官），最根本的（归宿）。此四。

政治学加上伦理学即古代所谓政教是也。

答案：政教学与历史学是相辅相成的。

政教学为了历史之需要。

历史学则有助于当前政教之推行，而不必诸于迷信与欺骗。迷信与欺骗即使得力于一时，从长远看来则丧失自我调节能力的最直接的原因。害大益少。为后日的发展与新生放下了难以祛除的危险障碍。

迷信者，绝对主义之信仰理想、真理是也！

这是我有关“历史教”观念的起源。

而礼的精神则显然近于政教范畴了。当然礼乐精神比之政教精神更多些文化色彩，与艺术的灵感。诚如宗教比哲学总是更生动，更有灵感，更多艺术。

也许，因为我也受了人群的感染！

政教与礼有区别吗？答案是：有的！

政教与礼的区别不在于精神与目的方面。而仅在于形式上。不论怎么说，我总觉得政教颇多哲学气味，而礼制颇多宗教气味。换言之，政教是能够领略哲学的君子们的哲学，而礼呢是君子用以统领社会（而君子自己也被括在内）

的宗教。

古语云：古之善为道者，非以明民，将以愚之。当世界历史完成了一个循环时，社会面临着以前曾出现过的类似的情况（当然不尽同，犹如自然界，但从科学视，大致相同），因此，新的精神与新的原则又应运而生。新精神、新原则在本质上实为古精神在原则之复活，虽路数不尽相同。

愚民政策在当代实为一首恶。但人类岂知日后之事哉，愚民政策或许成为新文明的肇始，孰能断言哉。

有时一种伟大的精神、精辟的言说，沉睡了几十年、几百年甚至几千年，还是发出了动人的奇葩，它不会永远沉埋的。俗话说，六十年风水轮流转，时来运到，死亡了的精神也会复活的。

圣人修养的最伟大特点即为慎独，不能慎独者必然是一个伪君子。而专讲权术者，亦需要慎独的伪装，他独自一人时亦无失色、失措、失言，以防隔墙有耳！讲修养者必论慎独，这一点可以从生物学得到解释：即圣人的修养就是对圣人的升华皆为最有利者，所以无论待人与独自时，皆应遵循修养的道路，才能获得其结果。这样，修养并不是做给别人看的，而是为自己所用的。所谓慎独者，并非无孔不入地伪善与造作，而是一种自我完善的必然现象。

一切世界性与历史性的人物，都是一以贯之的人物。这种一，具体是什么，则为相对的。在不同的环境里，一将有不同的表现，是不可以绝对化的。但是一，毕竟是伟大人物的根本特性。这一虽然产生于个体，却是作用于历史的需要，否则，不论这一如何伟大都没有得到表现及发展的可能，这也是生物学的原则之一。

君子就是社会超人（不同于生物超人）。他们不但是社会精华，而且也是社会中坚，是“最缺人性”以及“最富升华的理性”。在常人及庸人看来，他们诚然是群缺乏人性及常情的怪物；但以历史视之，他们实为人类进行社会改善的光辉表率。

“君子之远其子”，这也是君子的美德之一。儿子有什么可贵的？那不过是一个物质复制品，只有道同志合的仁人义士才是可贵的。君子不是故意疏远自己的儿子，这样未免有些“纪念堂化”了吧，君子只是把自己的儿子与别人的儿子同样看待罢了。

（89）《零点哲学》再思

1986年8月9日

天子书──蓝色的书──永恒者的书

统治者──红色的书──统治者的书

宗教者──黄色的书──宗教者的书

造反者──白色的书──造反者的书

孤独者──黑色的书──孤独者的书

（90）《生命之谷·孤独者》

1986年9月17日

孤独者

──一些曲回于生命主潮的暗流

《生命之谷》的题记：

反者道之动；弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。……古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓“玄德”。“玄德”深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。

（《老子》第四十章、六十五章）

《历史之天》的题记：

昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？非乎？故致誉无誉。是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。 

（《老子》第三十九章）

《永恒者》的题记：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。 

（《老子》第二十五章）

（91）《跨越数种体裁的“集成”》

1987年1月4日

《零点哲学》可跨越数种体裁，具“集成”之风格：

1、书章体

2、短论体

3、语录体

4、散文诗体

天子：蓝色的书

零点哲学：红色的书

新王国文化战：黄色的书

写给上帝的信：黑色的书

（92）《中国神话》

1987年1月26日

洪水神话──图腾衰落

创世神话──性压抑（化生与生殖）

文字的象征意义──神话材料的缺乏、天子。

（论神话的三种媒介：语言、绘画、文字）

（93）《造反者的书》

1987年5月15日

晨梦：一本凝重的、纪念碑式的书名《造反者的书》──

一、人类正在现代文明中退化

二、意识化了的生活

三、生命力的装饰性质

四、纤弱的、合格的“美”

五、荒原上的喧嚣：在文明以外、以上、以远的地方，还有一线力量。

（94）《革命论》

1987年10月31日

这些形形色色的压抑源及其发出的无孔不入之压抑力──作用于“历史气候的调整者”身上，就会化为巨大的反压抑力。这些反作用力，及其夺人心魄、乱人眼目的表现形式──正是发自他们特有的心理海洋。这些海洋，映现着、改造着无机世界、有机世界、乃至社会世界的洋洋大观。这一“打破”这一肃清──就意味着革命。

革命，是反压抑力量最激烈的表现。革命，是反压抑力量喷发的最高巅极。革命，不仅要打破有形的既定压抑，也要打破心理上的既定压抑。

革命是壮烈的。它是悲剧的最高潮，它作为悲剧的结束者和句号来到世间。革命，决不仅仅是一个描述政治运动的术语。也不仅是描述社会运动、文化运动、经济运动、军事运动，以及人间可能出现的剧烈运动的区区术语。有文明的类型这一意义上的革命。有人类学意义上的革命。

还有生物学意义上的革命──现代人喜欢用达尔文主义来理解这种革命，说它是“生物物种进化的一个个里程碑”…至于真实与否，只有他们晓得了。就“现代科学”的视野而言：还有生命起源（而不是“物种起源”──“生命起源”必将成为生物学倾注最大关心的最大谜底……）意义上的革命。

地质变动的革命。陆海升沉的冲天骚动……地球起源、形成；是星系诞生、澌灭──这又是何等壮观的革命！古生代、中生代、新生代……的伟大交替更迭！──那里有着最新丰色、最刺目的朝阳冉冉升起……这些，就是我们这些现代智人（他确实不同于“猿人”！）的视野所窥见的“革命”……社会即以“革命”为例。

革命，是强大的反压抑力量。但它一旦爆发出来，马上就成为某些方面的压抑性力量。反压抑要求着某种形式的压抑。

革命的历程越长，革命所容纳的杂质越多──它的压抑倾向就越明显。它的惰性就越强。它的份量就越沉重。朝气蓬勃的时候过去了，代之而来的是新的公式化、模型化、老化……年轻的弹性消失殆尽。反压抑力变成压抑力。

新的转机又开始酝酿；新的力量又开始消长。新的努力骚动了。革命，又是普遍的。《周易》曾赞叹说：“革而信之，文明以悦”。明确指出革命是文明的刷新者。“革而当，其悔乃亡”，明确指出恰当的革命乃是涤除不祥的有力手段。革命，不是一个西洋输入的概念，中国人，对它有最古老而又最深刻的论述。《周易》集中表述了这一理解：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人──革之时义大矣哉！”因为革命，乃是来自宇宙的某种节奏。在它肆无忌惮、目空一切的运动中──流露出宇宙的最高情感。

不只是社会界，不只是心理界，不只是生物界，──而是遍及宇宙的每一个角落：都闪烁着革命的奇辉。没有革命，便没有明天的生活；没有革命，“存在”，就成为不可理喻又难以摆脱的超级暴君了。革命，都是好的。变化，都是可喜的。不论革命与变化给我们带来多少痛苦──它毕竟在荆棘丛生的“存在”中──为我们打开了一条新路。没有革命，宇宙将沦为永久的黑暗。

革命，还是沟通并转换有形的社会压抑和心理的社会压抑的唯一手段。

（95）《中国象征论》

一、导论

二、神话

三、哲学《易》、五行

四、（政治）社会关系分类

五、语言（诗、文学等）

六、造型（美术、建筑等）：颜色、服饰、左右方位

七、民俗（节日、礼仪）正朔含义

方法：

每类内分：象征符号、象征意义（小现象）

象征功能、文化功能（大现象）

象征功能连接：“象征与文化”。

象征

“象征”一词是用以翻译外来语“SYMBOL”的一个现代汉语语汇。

“SYMBOL”一词，译为现代汉语包含有（１）“象征”；（２）“符号”；（３）“信条”等三层意义。“象”，可以兼指物象、表象、意象、图象；“征”，则是表露出来的迹象或单纯的现象；“象征”则合成“象的表露”即“象的意义之表露”。

在中文里，“象征”一词拥有名词与动词两种词性。前者特指“用来表达某种特殊意义的具体事物”，具有明显的意象性。后者特指“用具体的事物来表现某种特殊意义”，因此是一个意象过程。意象，也就是建立在抽象意义与具象实体之间的一个关联，一种关系。实际上，可以把名词性的象征界说为“象征符号”，而把动词性的象征界说为“抽象功能”。至于“象征意义”，则是人们置入象征符号（象）内的“意”、“意象”。

象的符号

这可以分为两类：物的实体与意的表象；前者是借助物体以表达意象，如用某种花来代表一个国家或民族；后者是直接用符号以表达意象，如用龙的图案来代表中国的皇权。但总的说，不论是具体实物的符号还是抽象符号的内涵，在本质上都是一种语言。也就是说，象征符号之所以成立，全在于人们赋予它的意义；而一切意义的本质又在于对它的解释；最后，任何解释实际上只是语言规定的结果。因此，象征的本质只是语言，即符号。

象征符号所提示（而非“包含”）那种象征意义，决非一成不变的。同一个象征符号，在不同的民族或同一民族的不同时代（这其实也是文化意义上的“异族”）。往往具有不同的象征内容。

象征的功能

象征功能是一个过程。即，它在象征符号与象征意义之间不断确立着一种尽可能固定的关系，以便实现意象的结合。这种关系或过程所达到的心理效应，就是“象征功能”。

所谓“象征功能”，即是在“能指”和“所指”之间确立一种联系。这种联系，就是“象征功能”。与此对应，“象征符号”本身只是尚未具体化的能指；而“象征意义”，才是具体的所指。关于这一点，特伦斯·霍克斯写道：就象征而言，能指和所指的关系可以是任意的、武断的。它需要解释者创造批示关系的积极配合。（当然，根据索绪尔的观点我们可以说，这种方式的符号的重要而系统化的现象生在语言中。）我们可以指着或看着一片树叶，就这是树的标志；也可以说我的关于树的图画或图表是树的图像；但是如果我说出“树”这个词，它就是树的象征，因为在这个能指中，没有固定的、必然的“象树一样”的性质：它和现实的树的关系从本质上说是武断的（或用皮尔士的话说，“强加的”），唯一支撑这种关系的是它在其中出现的那种语言结构（这只有它的解释者才理解），而不是它特指哪一个外在的经验领域。（《结构主义和符号学》132－133页）

由此可见，象征符号可以是一切，但却唯独不是它自身；否则这就不是一个象征而成为一个实体了。

有鉴于此，象征性实际上就是非实体性即“非物性”、是因时而异的意象（与“物象”对应）。

象征不同于比喻。比喻是一种修辞术，比喻是用人们（听众）熟悉的和印象深刻的一个（或一组）事物来强化描述另一个（或另一组）事物。如“骄阳似火”这一比喻即表明：一、还有不那么酷烈（火）热的阳光。二、这里描述的阳光却是酷热的。结果，是用一种大家都熟悉的事物（火）来强化描述了一种特定的阳光。作为修辞术，比喻因此是在两个具体事物尤其是两个形象之间作比，以突出描述其一的特点。但象征完全不是这样，象征不是修辞术；而是一种信念的　现、凝集，是抽象意义的具象化。因此，象征的运用过程中并不存在两个或两组具象的对比；而只有一个（或一组）具象的存在，只有这一具象与其抽象意义之间的对应或协同。

象征手法

一般意义的象征，是思维方式的体现，因此常被无意识地运用着。但是，象征手法却是对象征符号的一种特殊运用：它大都出现在文学和艺术（包括宗教的艺术）表现的领域。这特殊的运用，是把约定俗成的象征功能转化为模糊而有弹性的艺术功能。象征手法就此成为一项文学的、艺术的技艺，成了一种表达方式；而不再仅仅是思维方式了。它所具有的暗示力极为强烈。但它带来的艺术表现中的象征意义却多是不确定的。

在艺术作品中，象征手法意味着可以在象征符号与象征意义之间建立起一种特殊的、作家自己赋予的联系；而不必顾及公众的风俗习惯与既定模型。但一般的象征关联却不可以是个人规定的，而必须是公认的。换言之，这是艺术的个体性与思维的集体性之间的差异；这也是作为表现方式的象征手法与作为思维方式的象征功能的根本不同。然而，它们作为意象、作为具象符号与抽象意义之间的关联，却是共通的。

A：听觉符号在特征上与视觉符号有本质的不同。前者把时间而不是空间作为主要的结构力量。后者使用空间而不使用时间。听觉的、“时间的”符号就其特征而言，倾向于象征，视觉的、“空间的”符号在特征上则倾向于图像。得到充分发挥的听觉符号，在艺术方面产生了口头语言和音乐等重要形式。视觉的和空间的符号则产生绘画、雕塑、建筑等艺术形式。当然，在这粗略的概括之外，还有使这两者结合起来的艺术形式：戏剧、歌剧，电影，电视等。（特伦斯.霍克斯著：《结构主义和符号学》139页）

B：“对于形成某种作为把握传统之解释学任务的明确意识来说，其本质就是自然地传递流传的传统必定是很可疑的，因而，在奥古斯丁那里，面对《旧约全书》就出现了这样的意识，而且在宗教改革中，新教在反对罗马教会的传统原则时，依循由经籍本身出发去理解（由信仰去解释）《圣经》的要求就形成了新教解释学。自从历史意识出现以来，理解就更成了某种寻求方法论指导的任务，而那种历史意识则包含着所有历史流传物与现在的基本间距。”（H.G伽达默尔《真理与方法》P42）

C：“书面形式的语言的两种独特的体裁——诗歌和散文，除了发布有关它们内容的象征信息外，还借助印刷术的视觉手段发布关于它们本质的图像信息。诗歌是以不同于散文段落的那种形式“定型的”；小说则是“看上去的象”小说，而不象教科书。作家既可以增进这种图像信息的强度，也可以根据书写“内容”所发布的总的信息的性质（特伦斯.霍克斯《结构主义和符号学》141页）

D：思想与象征

一般人所说的“思想”，其实质是概念、推理，而思想的传达与交流则依靠符号与象征。

思想的主权， 则在符号与象征的彼岸；思想的主权，亦非概念与推理可以把握。

（96）《黄金时代的重来：论礼制的天下统治》

1989年8月15日

原定在“广州中山大学国际文化讨论会”上的论文提要

──黄金时代的重来：论礼制的天下统治

（一）世界和平是人类“合乎生态标准”的生存状态的唯一选择。

（二）神权政治、间接统治的原则：双轨制：僧侣与贵族。

（三）新文化战：区别于罗马式和平和秦始皇模式的“新技术征服”。

（四）现代世界诸相所提供的条件：教族理论！

A：资源；B：技术；C：心态；D：趋向；

（五）中国可能扮演的角色、承担的使命。

A：中国的世界化；B：世界的中国化；

（六）对新的强制性和平的权力中心的期盼。

8月18日晚

（一）战国、集团化趋向、过度工业化、环境资源破坏、人的身心交瘁、生物圈危机、人如何毁损自己存在的根基。

（二）帝国相治模式，王统诸侯模式；精神领袖模式：蒙藏式、伊斯兰式、天主教式、神道教式。

（三）“全世界无产者联合起来！”的世界历史意义。新的世界规模的全新组合。枚斋式的先驱性：最早的文明地区（中东）现在所走的“教族道路”。

（97）《永恒者的书》

1989年12月10日

在《零点哲学》之后，我想完成那本《永恒者的书──一本妇女和老人不宜阅读的书》，即七、八年前开始系统构思并逐一记录的“天子论”。对“天子”我也只能如此处置：先从两大方面论述“它”：

一、天子的人格──它在种族与社会上的……

二、天子的神格──它在文化与历史上的……

但是，天子是不可理解的。更不能用言语说清楚。尤其对于我们这些浮游于现代悲剧气氛中的可怜生灵而言。因此，我们对“天子”的理解和说明──只能是“臆测”或“象征性的感想”。

正是在昌平，在囚禁“我的羑里”，我最终敲定了最后完成《零点哲学》和《天子──精神形式》（即《永恒者的书──一本妇女和老人不宜阅读的书》）的大思路。有关它们的手稿，十年来已经积累了三四十万字了。现在，趁者这样的肃杀时节，我决定于1989年内完成前者，1990年内完成后者。我将以牢狱中的苦行僧风格支配此后两年的生活！

文王演《周易》，是在他被拘于羑里的七年间；这与我在昌平开始完成《二书》（天子书与五色海），同具戏剧性。

啊，昌平。

如果人生可以重做选择的话，我并不会去选择这样一个人生。但是当这样的人生强加在我的头上以后，一切就都改变了。我不得不去迎击这样的挑战！

这不仅出自“对于人生的深深失望”，也是对熟知世态的一种厌倦，或许还寄予了对于新生活、新世界的期待。

人生纵然会包含着一万种可能性，也绝不包含着重新选择的可能性。没有来生、没有永生，一切都是瞬息即逝的──这便是后现代主义给人带来的最清醒的认识，也是最能催促人前进的教义。

另一方面，即便你的生命可以在下一代身上得到再现，他所能做出的重新选择也极为有限。事后聪明是容易的，但要依靠它的盘算去指导未来的行动却同样冒险，这需要过人的胆略，因此也是常人鲜能的。从此，我不仅做一个思想家，也要成为一个行动者。

因为在我的血液中，后者的成分多而前者的成分少。但我最终做不了一个战士，我们距离战争年代太远了，我们生活在一种和平的境况里，太和平的樊笼，以致到了近乎腐败的地步，这是你无法摆脱的，是一种紧紧抓住你的东西。它吃掉了许多的个人，但是却超然一切个人之外，由此，我知道表面看起来是由个人组成的“民族”，却是一种超然于个人之上的命运。民族构成了个人存在的两大来源：生物与文化，自然秩序与文化传统没有一个人能逃离这个引力场，所以任何一个人都只能是民族之子；这个民族的儿子或那个民族的儿子，区别仅此而已。够格的族际主义者也无法超然于民族之外，他不过是在族际动摇、苦恼罢了。

（98）《零点哲学》要旨

1990年1月2日

《五色海》第四卷《零点哲学》要旨

（1）宇宙之圆的启迪

（2）生物之圈的启迪

（3）文化史的轮回

（4）心态的自我平衡

（5）社会之圆的任性说（“尽天命”）

（6）社会、机遇、得失的生物链（安于命）

（7）思潮中的真理──精神的博览会

（8）永恒的“未济”──历程即天国轮回即神意

一、流俗的天国违背宇宙的实况。即，根据实况反推出来。因此是一种经验化了的浑沌态。

二、天意体现在轮回之中。非善非恶；压抑与反压抑。

三、如果真有天国与神意，那也是人所不可解说的。

四、终级的善

五、怎样做一个善良的人？

1、善，是认识并承认、追求终极之善。

2、良，是为这认识、承认、追求而保持并发展一种良好的竟技状态。

（99）读“读《读书》记”

1990年7月1日

“天理正是满足人民的需要恰到好处”是根本不能成立的。因为本无“人民的需要”！社会文化的结构，立足于这些人的需要不同于那些人的需要，犹如梁的需要不同于柱的需要：如果人人的需要同一了，“废墟时代”就降临了。（“文革”就那样造成了野蛮化的废墟。）此刻的天理，不正是让铁蹄踏过一片瓦砾场吗？──这才是“人民的需要”这一集合称谓能够成立的唯一前提。但“舒崇”这小子也真会矫情。

①什么叫“活得自在有味”？无非是说了和“人民的需要”名异实同的一个废墟式概念。因为“自在”、“有味”，全然系乎一心，岂可普遍求同！故，对现代主义者，现代化便有味；对传统主义者，传统化便有味；对非驴非马的观念之骡，味便在一切化之外。

②如果说，味只系乎一心，而不执于外物，那么，“子非鱼，安知鱼之乐？”你不是美国大亨，又从何探得大亨心中的“味”？黄皮肤又怎知白皮肤的肌肤之乐？所以，万物各有其味，何以现代化和传统化不可以有自己的味？此真乃“书虫”之雕雕乎！

③“舒崇”的尖酸，“澄明”的虚伪，以及“重轻”“轻重”的无聊颓乱，表象相异，其旨则一：把“人人都一样”的假设，当作生活的真实；把梁柱（即“祝”。“梁祝传奇”表明，古人对相反相容──成为结构──的理会，胜于今人）。不相容的私欲，奉为广厦营造的公理。以梁攻柱、以柱攻梁，实为废墟之德。

④天下已乱，大道弛废。

（100）《文学与人类学》

1990年8月13日

文学与人类学引言

人类学：文学的人学基础

第一章文学是一种生存状态

①文学的生理功能

②文学的认识功能

③文学的交际功能

④文学的大文化功能

第二章人的存在与文学存在

①原始时代：集体文学

②文化时代：个体文学

③文明时代：综合文学

第三章两个变量：文明与文学

①文学发达不取决于社会发展的阶段

②文学发达不取决于文明发展的水准

③黄金时代的七个要素

第四章伟大作家的必然性与偶然性

①伟大作家的人类学基础

②游漾在规律的边际

（101）《反对“历史教”》

1990年12月25日

反对“历史教”：自我否定的第一步

一、历史的审判与末日审判

二、历史：上帝的伪装形式

三、历史对个人与社会尽管具有“归宿”的价值，但却决不是本体。它是从本体（浑沌太朴的沉沦趋势）生出来的现象。对“历史”的崇拜实质上是一种变相的偶像崇拜。它虽具有抚慰群众，欺骗舆论的功能──但从哲学上说却从根本站不住脚的。从生活上看，它十分有害。它往往成为阻塞新生活方式、新文化势力崛起的堂皇借口。

（102）《晨梦：“新王国”的线索》

1991年11月22日

1、“六四”：民主运动还是党锢之祸？

2、中国近代史的核心挑战

3、中国文明的几次变形

4、是制度还是文化？（论二者的因果关系以及近代思想家对二者因果的争执）

5、联邦之梦：分裂割据与大一统的循环

6、统权与治权的分离：“礼乐之邦”的本义（“王道”）

7、新王国的历史意义

8、新王国的现实功能

9、新王国与急速后现代化的世界

（103）《中国未来政治发展的三阶段》

1992年1月1日

东京

中国未来政治发展的三阶段：

一、腐败的共产党制度

二、混乱的民主制度

三、残酷的新国家运动。

如果第一阶段过渡到第二阶段失败了，就会进入第三阶段。

（104）《上帝与中国》

［1997年1月份在洛杉矶的时候为《上帝与中国》一书的选题写作的提纲］

我们在写作《上帝与中国》的时候，一定不要忘记这一座右铭：“我现今把最妙的道指示你们。我若能说万人的方言，并天使的话语却没有爱，我就成了鸣的锣，响的钹一般。我若有先知讲道之能，也明白各样的奥秘，各样的知识。而且有全备的信，叫我能够移山，却没有爱，我就算不得什么。我若将所有的周济穷人，又舍己身叫人焚烧，却没有爱，仍然与我无益。爱是恒久忍耐，又有恩慈。爱是不嫉妒。爱是不自夸。不张狂。不作害羞的事。不求自己的益处。不轻易发怒。不计算人的恶。不喜欢不义。只喜欢真理。凡事包容。凡事相信。凡事盼望。凡事忍耐。爱是永不止息。先知讲道之能，终必归于无有。说方言之能，终必停止，知识也终必归于无有。”（《哥林多前书》十二—十三章）这样的爱当然不是恋爱的爱，而是慈爱的爱。基督的福音是爱，不是仇恨为主轴，即使这个仇恨披上了“文化批判”的外衣，“论断人”、“定人的罪”都不是基督徒的本分。

“信心软弱的，你们要接纳，但不要辩论所疑惑的事。有人信百物都可吃。但那软弱的，只吃蔬菜。吃的人不可轻看不吃的人。不吃的人不可论断吃的人。因为神已经收纳他了。你是谁，竟论断别人的仆人呢？他或站住，或跌倒，自有他的主人在。而且他也必要站住。因为主能使他站住。”（《罗马书》十四章1—4节）

我们写《上帝与中国》，首先要张扬神性，而不是批判人性，否则就会落入1980年代“文化批判”的老套里。因为“否定”是生不出果子来的，“不破不立，破字当头，立也就在其中了”，已被证明是最大的谎言：“破”是生不出“立”来的，正如死亡并不能创造生命，杀戮不能变成接生。否定恶，并不导致肯定善；只有肯定善，才能长出善果，进而排除恶果。肯定上帝所喜悦的事，才能长出生命，只有新的生命，才能承载基督的爱。

我们写《上帝与中国》而不是《魔鬼与中国》，所以要从正面、以感恩的方式，来成就“史诗般的作品”。要以“颂扬上帝恩典”的方式来忏悔自己的不足和罪恶。而不是用上帝来指控别人，就像马列分子用教条来指控别人一样。因为基督也说过，“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。你们若单爱那爱你们的人，有什么可酬谢的呢？就是罪人也爱那爱他们的人。你们若善待那善待你们的人，有什么可酬谢的呢？就是罪人也是这样行。你们若借给人，指望从他收回，有什么可酬谢的呢？就是罪人也借给罪人，要如数收回。你们倒要爱仇敌，也要善待他们，并要借给人不指望偿还。你们的赏赐就必大了，你们也必作至高者的儿子。因为他恩待那忘恩的和作恶的。你们要慈悲，像你们的父慈悲一样。你们不要论断人，就不被论断。你们不要定人的罪，就不被定罪。你们要饶恕人，就必蒙饶恕。（饶恕原文作‘释放’）”（《马太福音》第六章31—37节）不论断人，不定人的罪……自己的恐慌与遗憾，也就奇迹般地消失了。凭自己的力量永远也达不到的“圆满修行”状态，靠基督的救恩一夕实现：这不是人力的达到，而是天路历程。

我们写《上帝与中国》，不是自己的修行，而是天路历程，是印证“上帝如何一直赐予中国以永恒的基业的”；而决不是抱怨上帝以前没有赐给中国这样的基业、没有赐给中国人一颗悔改的心。上帝对中国的恩典，不是从现在才开始的，尤其，不是从零开始的。

根据这样的思想，我构思了以下的提纲：

三代（夏、商、周）以上的中国人敬天畏祖，故上帝亦爱之，称为“神州”。三代以下（秦至清）的中国人叛离上帝，自立为主，名为人伦秩序，实为自生自灭，故上帝亦抛弃之，沦于异族铁蹄。当今之中国人，羞辱上帝、数典忘祖，故在自相屠戮中、灾害不已。

我们需要：

赞美上帝，悔罪自己，怜悯中国。

我们反思：

帝临神州（殷周原始宗教）

扫荡春秋（春秋战国怀疑主义）

圣人设教（两汉人造信仰）

佛光东渐（上接玄学、下接景教）

三教合一（人本主义的、利用神明的）

福音临在（破洋教说）

神州归主（中国文化与福音直接结合，而不通过中介文化的过滤）

属灵的写作不可等同于属世的事业，否则，不仅是在上帝面前犯罪，而且在属灵事体的属世效果上，亦是一大败笔。属灵的写作，第一步就是可以不要稿费，第二步就是可以不要出版，第三步就是可以不要一切形式的捐助，第四步就是谨记：玩弄上帝比远离上帝更危险，容易招致车毁人亡。

虔诚的人写作的时候需要忘我，而忘我的前提是放弃属世的期待与成功，一心仰望“逾越节的羔羊为我们被杀献祭了”。

属灵的作品应该是用心血而不是用笔墨，写出来的。所以殉道者们虽然“不著一字”，却都是“属灵的伟大作家”。而舞文弄墨的教师爷们，却是在属灵上最小的。文化人的通病，是以为只有墨写的才是作品，他们忘了，耶稣的十字架虽然不著一字，却是历史上最大的符号、最丰富的作品；而且超越时空，直通上帝的天庭。

我们算什么？主知道我不愿做这事，参加撰写《上帝与中国》这样吃力的且力不从心的事。但我没有办法按自己的意思逃避，只能按主的意思挺住，并拿出自己最好的竞技状态，传达主给我的感动。基督能使我明白“主的美意”，有时，逼迫就是主的“引导方式”，无论如何，逼迫都强于遗弃，而我们不仅经历过逼迫，也经历过遗弃，所以能够理解──“我如今在肉身活着，是因信神的儿子而活，他是爱我，为我舍己。”（《加拉太书》第二章20节）

（105）《三十年以来我形成的民族国家论》

1997年3月1日—4月10日

近三十年以来我形成的民族国家论

（在上帝面前，这是我的一项罪行）

一、七大工业国主要由典型的民族国家构成。

二、发达国家的社会组织前提。民族主义或社会同质化运动是民主政治的基础。

三、民族主义与社会动员论，中国民族国家的前夜。（帝国体制）

西方社会已经由民族主义阶段而发达了，进入了超民族的大区域主义，（如欧洲）甚至全球霸权的世界主义（如美国）的后现代主义阶段。

但对于亟欲现代化的中国而言，能否超离民族国家的支点而登上世界大同的殿堂？不能。

同质性运动的途径：

1、教育，国语运动；

2、两千年的同质性；

中国的同质性是历史上的残留物。

同质性界定：民族主义是民族国家的灵魂。沐猴而冠不是同质性。

如何防止。标准化过程。

（另起一单页）

第二部分

短论八章

（另起一单页）

第一篇写作论

1971年3月23日开始

1972年5月21日结束

一、

诗是什么？评论家们总是把它说得很玄妙。其实简单说来，诗除了特定的形式以外，主要是一种用诗意化想象来表现作者感情而主要不是“表现生活”的文体。例如拜伦的《雅典的少女》：

你是我的生命，我爱你。 

雅典的少女啊，在我们分别以前，

把我的心，把我的心交还！

或者，既然它已经和我脱离，

留着它吧，把其余的也拿去！

请听一句我临别前的誓语：

你是我的生命，我爱你。

我要凭那无拘无束的鬈发，

每阵爱琴海的风都追逐着它； 

我要凭那墨玉镶边的眼睛， 

睫毛直吻着你颊上的嫣红； 

我要凭那野鹿似的眼睛誓语： 

你是我的生命，我爱你。

还有那我久欲一尝的红唇，

还有那轻盈紧束的腰身；

我要凭这些定情的鲜花，

它们胜过一切言语的表达；

我要说，凭爱情的一串悲喜：

你是我的生命，我爱你。

雅典的少女呀，我们分了手；

想着我吧，当你孤独的时候。

虽然我向着伊斯坦堡飞奔，

雅典却抓住我的心和灵魂：

我能够不爱你吗？不会的！

你是我的生命，我爱你。

（1810年，雅典）

不能由理论出发而产生诗，而只能是由于生活的压迫，否则，这诗必然是杜撰出来的，“捏造”的而非“创造”──这是万古不变的。诗虽千变万化，内容不同，形式各异，表现风格形形色色……但有一点肯定是相同的，那就是发自胸臆的天籁（无论怎样“吹万不同”：《庄子·齐物论》：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”）。

二、

诗是艺术，不是科学。艺术容许夸张、比喻，由近见远，但不容许违反生活真实，又容许写出诗人的自身感受。科学不容许的，艺术可以容许，并且有时一定要这样做，否则就不成为艺术了。

从生活真实感受出发，根据表达的需要，来决定艺术作品所创造的现实。例如雪莱的《西风颂》：

1 

哦，狂暴的西风，秋之生命的呼吸！ 

你无形，但枯死的落叶被你横扫， 

有如鬼魅碰到了巫师，纷纷逃避： 

黄的，黑的，灰的，红得像患肺痨， 

啊，重染疫疠的一群：西风啊，是你 

以车驾把有冀的种子摧送到

黑暗的冬床上，它们就躺在那里， 

像是墓中的死穴，冰冷，深藏，低贱， 

直等到春天，你碧空的姊妹吹起 

她的喇叭，在沉睡的大地上响遍， 

（唤出嫩芽，像羊群一样，觅食空中） 

将色和香充满了山峰和平原。 

不羁的精灵啊，你无处不远行； 

破坏者兼保护者：听吧，你且聆听！ 

2 

没入你的急流，当高空一片混乱， 

流云象大地的枯叶一样被撕扯 

脱离天空和海洋的纠缠的枝干。 

成为雨和电的使者：它们飘落 

在你的磅礴之气的蔚蓝的波面， 

有如狂女的飘扬的头发在闪烁， 

从天穹的最遥远而模糊的边沿 

直抵九霄的中天，到处都在摇曳 

欲来雷雨的卷发，对濒死的一年 

你唱出了葬歌，而这密集的黑夜 

将成为它广大墓陵的一座圆顶， 

里面正有你的万钧之力的凝结； 

那是你的浑然之气，从它会迸涌 

黑色的雨，冰雹和火焰：哦，你听！ 

3 

是你，你将蓝色的地中海唤醒， 

而它曾经昏睡了一整个夏天， 

被澄澈水流的回旋催眠入梦， 

就在巴亚海湾的一个浮石岛边， 

它梦见了古老的宫殿和楼阁 

在水天辉映的波影里抖颤， 

而且都生满青苔、开满花朵， 

那芬芳真迷人欲醉！啊，为了给你 

让一条路，大西洋的汹涌的浪波 

把自己向两边劈开，而深在渊底 

那海洋中的花草和泥污的森林 

虽然枝叶扶疏，却没有精力； 

听到你的声音，它们已吓得发青： 

一边颤栗，一边自动萎缩：哦，你听！ 

4 

哎，假如我是一片枯叶被你浮起， 

假如我是能和你飞跑的云雾， 

是一个波浪，和你的威力同喘息， 

假如我分有你的脉搏，仅仅不如 

你那么自由，哦，无法约束的生命！ 

假如我能像在少年时，凌风而舞 

便成了你的伴侣，悠游天空 

（因为啊，那时候，要想追你上云霄， 

似乎并非梦幻），我就不致像如今 

这样焦躁地要和你争相祈祷。 

哦，举起我吧，当我是水波、树叶、浮云！ 

我跌在生活底荆棘上，我流血了！ 

这被岁月的重轭所制服的生命 

原是和你一样：骄傲、轻捷而不驯。 

5 

把我当作你的竖琴吧，有如树林： 

尽管我的叶落了，那有什么关系！ 

你巨大的合奏所振起的音乐 

将染有树林和我的深邃的秋意： 

虽忧伤而甜蜜。啊，但愿你给予我 

狂暴的精神！奋勇者啊，让我们合一！ 

请把我枯死的思想向世界吹落， 

让它像枯叶一样促成新的生命！ 

哦，请听从这一篇符咒似的诗歌， 

就把我的话语，像是灰烬和火星 

从还未熄灭的炉火向人间播散！ 

让预言的喇叭通过我的嘴唇 

把昏睡的大地唤醒吧！要是冬天 

已经来了，西风啊，春日怎能遥远？ 

（1819年）

三、

艺术作品不仅要有思想性，而且也需要关心社会，甚至“干预政治”。但是有一点条件：那必须是写作者自己的亲身感受，而不是被主人耳提面命。写作者知道：被笼子缚住的夜鹰，无法唱出优美自如的歌。例如密茨凯维奇的《航海者》：

如果你看见一只轻舟，

被狂暴的波浪紧紧地追赶，

不要用烦忧折磨你的心儿，

不要让泪水遮蔽你的两眼！

船儿早已经在雾中消失了，

希望也随着它向远方漂流，

假如末日终究要来到，

在哭泣中有什么可以寻求？

不，我愿同暴风雨比一比力量，

把最后的瞬息交给战斗，

我不愿挣扎着踏上沉寂的海岸，

悲哀地计算着身上的伤口。

四、

艺术作品不能违反生活的真实，不论为了表达多么“先进的思想”。因为艺术本身就是生活的再现之一──精神的生活与物质的生活。所以违反生活真实这本身就是不能允许的。至于“夸张手法”，虽然可以允许，但夸张也不能违反生活的真实，除非是幽默或反讽。幽默或反讽所造成的“荒唐”（荒谬、荒诞），是在夸张中更有效地“反映了现实”，就像哈哈镜与漫画一样。既然一切夸张所描写的对象都是属于现实的范畴，只是将这些事物的特征嫁接到了那些事物头上，“从而加强了事物的表现力”──那么为何不能允许呢？

海涅“《哈尔茨山游记》卷首诗”

黑色的上衣，丝制的长袜 

净白，体面的袖口 

柔和的谈话和拥抱── 

啊，但愿他们有颗心！ 

心在怀里，还有爱情 

温暖的爱情在心里── 

啊。他们的滥调害死我 

唱些装腔作势的相思 

我要登上高山去 

那里有幽静的房舍 

在那里，胸怀自由的敞开 

还有自由的微风吹拂 

我要登上高山去 

那里高高的枞树阴森 

溪水作响，百鸟欢歌 

还飘荡着高傲的浮云 

分手吧，油滑的人们 

油滑的先生！油滑的妇女！ 

我要登上高山去 

笑着向你们俯视 

翱翔吧！你这旧梦！ 

敞开吧！你这心扉！ 

灿烂的流涌出来 

歌的欢悦，悲情的泪

我要遨游在枞树间 

那里奔涌着流泉 

亲爱的画眉高唱 

骄傲的麋鹿盘桓 

我要登上高山去 

登上险阻的巉岩 

那里灰色的故宫墟 

巍立在晨曦里边 

我静静的坐在那里 

追念古代的风光 

古代繁华的世代 

与消沉了的荣华 

如今草满比武场 

勇士曾在那里决战 

他战胜了一切的人 

获得了战胜的奖赏 

薜荔蔓生瞭望台 

美人曾在那里伫立 

她向骄傲的胜利者 

用柔媚的眼光示意

啊！死神的手征服了 

男的勇士，女的美人── 

那瘦削的镰刀骑士 

把我们都击落沙尘。 

五、

有些最基本的写作要领如具体的形象要鲜明语言要精练、疑似要含蓄等等，在不同的文体中是有共通之处的。但在题材的选择与裁剪方面，在语言的弹性和表现手法的结构方面，不同的文体则是有些区别的。比喻也是和这紧密相连的，夸张和比喻是为了进一步说明作者意图。

六、

在艺术作品中，与其描写即大又抽象的东西（概念），倒不如描写小而具体的形象，从这些形象中看出大的东西来。要很好地掌握全体与精辟的关系，精辟的部分太大了会减弱效果，太小了，又会反映不出全体了。

七、

为了避免概念逐渐增多（如政治的、讽刺的、说理的），在写诗的过程中，可采用“序”的形式，来说明那些在歌诗中不便写出的要领性的含义。这一优美，是学习李贺的歌诗以后得到的收获。李贺歌诗“序”，是从诗的前因后果为何，来阐述写诗的背景立场上做序的。我们借用“序”与歌诗的区别意在说明“诗的领域”：口头语言、书面语言和一切文章都无法清楚表达的感情，那就是诗的领地。诗不能追求功用，甚至不能追求“高尚的情操”。诗以独特为贵，一个“好诗人”的作品，不仅语言，而且整个风格都与其他诗人迥然不同，这不是故作新颖，而是因为他与别人的天性和生活遭遇是如此不同……

八、

诗的语言──含蓄、寄托、精炼、形象的生动。

诗的意境──从深处来，有气氛，余味不尽，令人心神俱往的鲜明。

诗的形象──出奇制胜、似幻似真、永恒的魅力。

诗的构思──新颖、奇特，比别人发掘得更深。

诗的想象力──无羁绊、合实际。

诗的最高之处──独创的伟大。

九、

要不活跃着形象，要不充满着感情！

比喻要拣出事物的形象，用抒情的诗调。

描写人们已经感受到的外在的事物时，最好的描写手法就是用形象的移植，使它们在读者的想象中再现。在这个再现的过程中，托出作者的思想感情，把“创作意图”以“最完美的艺术形式”传染给读者。艺术就是传染病！但是在传染病的核心部分，例如“直接描写作者的内心活动”时，却不一定使用形象化的语言，因为形象化的语言在表达思想的时候常常失去了自然有力的感染功能，这时，必要的概括、议论的语言，就变得十分必要了。如普希金的《恶魔》一诗：

那时候，所有的日常生活

对我是那么新鲜……

那时候，净化了的感情

自由，爱情和光荣

还有充满灵气的艺术

都曾使我血液沸腾……

这时候好像有个可恶的精灵

神秘地将我相迎……

他把美好看作空幻

他蔑视所有的灵感

他不相信爱情，不相信自由

他把人生看成逢场作戏

在寥阔的大自然中

他对一切都不愿致以善意。

更加奇特的是这首完全不像诗歌的诗歌：

《我曾经爱过您》

我曾经爱过你

我曾经爱过你：爱情，也许

在我的心灵里还没有完全消亡，

但愿它不会再打扰你，

我也不想再使你难过悲伤。

我曾经默默无语、毫无指望地爱过你，

我既忍受着羞怯，又忍受着嫉妒的折磨，

我曾经那样真诚、那样温柔地爱过你，

但愿上帝保佑你，另一个人也会像我爱你一样。（1829年）

这简直是一封绝交信啊，哪里是“诗”？真是浪得虚名！欺人太甚。我们理解，在写诗的某些时刻，有些激情不易用形象与情景予以流露，仿佛直率的嚎叫更能体现它。在这种理念先行、诗神枯涩的时刻，概念与公式的表达方式依然不是上品。这时，则可以用些众所周知的神话典故与历史故事来填补这一空白，在运用典故和故事的过程中，形象自然生动起来了。而不能像普希金这样，用典型的俄罗斯式的粗鲁来“解决问题”；也许这不是俄国人的通病？而是他身上的黑人血统导致的？

嫉妒、这是一种强有力的人性。它崇高、伟大。它的伟大度与它的剧烈度成正比。嫉妒、是人之为人的第一要素。它使人从兽类中发展起来。生命越高级、嫉妒就越强烈。生命的进化程度与它的嫉妒的程度成正比。

无聊的人、把嫉妒或由嫉妒而产生的种种暴行或恶行斥为“兽性”。──这是对人性的极端误解和最大污蔑。据我们所知、人的创造力产生于竞争欲、而竞争欲则肇因于嫉妒心。没有嫉妒心的活动、正如没有胃口的食客一样──既不觉得食物香甜可口；也不觉得事物的价值感。价值感起源于嫉妒心。

有各种各样的嫉妒。有性嫉妒、有对财富的嫉妒、对名望及地位的嫉妒、对青青的嫉妒（对年龄的嫉妒）……总之、是对某种优势或优势占有者的深切怨恨及对抗心理。一个人可能对一只兽或一只鸟甚至一些无生命的木石产生嫉妒；也可能嫉妒上帝。这是一种无孔不入的情感。

嫉妒形形色色的表现形式──主要起源于性的嫉妒。性嫉妒分化为多种样态的嫉妒。大多数性嫉妒的予头是指向同性者；但也有指向异性者。乃至于憎恨异性的某种优势。──这并非不可理解的怪癖。这是对自己未能握有优势的深切惋惜。

嫉妒并非消极的情感。它是中性的。既可变为消极的、也可变为积极的。如果只是嫉妒或转而自卑──这便是消极的。如果在嫉妒之后继之以某种有力的行为（可归结为破坏与建识两大类）──这便是积极的。

让我们疯狂地嫉妒吧！

让我们嫉妒一切吧！

嫉妒──这是文化之母。

中国人的智慧使他们用女字旁来点缀了这两个字。

为什么人们都喜欢“美言人性、粉饰人生”的著述？因为他们渴望粉饰自己。他们多行恶事、自觉不悛。于是就将一些残余的本性之善──移植到对事物的谈论上。而将本性之恶充分地发泄到处理事务的实际态度上。

“爱美”只是人们的表面姿态。这种矫揉造作的搔首弄姿──无非是为了增进自己的优势并满足一时的虚荣。这是一种风俗或习尚。

为什么在心里犯了奸淫就算奸淫呢？这是一个自相矛盾的“推理”。只是偏执狂的偏执、理想家的理想。而关于“合法的犯罪”这类有致的煽动、也是一路货色。

十、

用朴素的即适当的语言，操纵想象的翅膀，把你对世界的画法展示出来！具体！越具体越好！直接或间接，描写自身，这就是诗。

十一、

1、抒情短诗的内容不能复杂，只能单纯，滴水见世界。2、丰富多彩的表现力不可展开，要收凝起来，聚焦在单纯的内容上。3、视觉形象要集中，不可流之于松散芜杂。4、看诗多，辞藻丰富；练诗多，想象飞驰；写诗多，技巧圆熟；生活磨难，诗就深入；视野狭隘，诗就僵硬。

十二、

诗的语言需要精炼、含蓄、形象。诗的构思也需要这样，如果不这样，诗的生命和神气也就散了。形容词一定要少用，如果要烘托作品的气氛，也必须采用形象化的形容词。比喻和想象，要切合、新颖、自然；“形象思维”的范围才能脱离羁绊，扩展纵深。不然艺术效果就会走向分散。

1、形象化；2、条理化；3、精炼化；4、强力化──拒绝纤弱。所谓语言含蓄，是为形象化服务的；写景是为意境服务的，因此必须气氛、特征、意义和气魄“景”中涌现出来。有时描写某些非主要形象时，也可用些一笔带过的形容词来烘托气氛，如“急驰的列车”之类。有时可用最精炼的语言来烘托形象，如“严寒和太阳”之类。再如“微笑，凝思、夜话”之类，省去了不必要的前言后语，突出中心。

十三、

笔触要集中，少费字，多诗意之感。字要有裁剪，语有轻重，不要平铺直叙。总之，要有生活感受而后诗之，不仅仅要“为艺术而艺术”，否则艺术的动力将要枯竭。切记！切记！饥渴疗法是必要的。

裴多菲：《自由与爱情》 

自由，爱情！ 

我要的就是这两样。 

为了爱情， 

我牺牲我的生命； 

为了自由， 

我又将爱情牺牲。

十四、

利用排比句或对偶时，应注意到二者的内容应是统一的，具有共同的意义或意义完全相反。如果内容不同，则应力避生搬硬套。

十五、

一切描写为着形象的塑造服务。这个形象，就是被作品的感情所包围所溶化了的形象。感情随着波浪荡起，而有起伏。感情最好不要直接流露，通过形象描写、气氛营造以及各个细节的铺垫，把感情传染给读者，也许将会更为有力。整部作品的抒情气氛统一而协调，这里最好少用形容词，即使是形象化的。这对形象的描绘产生一种模糊作用，无形中抵消了主语的作用。

十六、

好诗的基本特点是使人耿耿于怀。语言的和谐、心情的豪迈、意向的凝炼、行文的优美以及富于含义……是为了激发“形象的流动”、“想象的奇丽”；为了促进“伟大的思想和忠实的感情”的巧妙溶合。

普希金《致大海》：

再见吧，自由的原素！ 

最后一次了，在我眼前 

你的蓝色的浪头翻滚起伏， 

你的骄傲的美闪烁壮观。 

仿佛友人的忧郁的絮语， 

仿佛他别离一刻的招呼， 

最后一次了，我听着你的 

喧声呼唤，你的沉郁的吐诉。 

我全心渴望的国度啊，大海！ 

多么常常地，在你的岸上 

我静静地，迷惘地徘徊， 

苦思着我那珍爱的愿望。 

啊，我多么爱听你的回声， 

那喑哑的声音，那深渊之歌， 

我爱听你黄昏时分的幽静， 

和你任性的脾气的发作！ 

渔人的渺小的帆凭着 

你的喜怒无常的保护 

在两齿之间大胆地滑过， 

但你若汹涌起来，无法克服， 

成群的渔船就会覆没。 

直到现在，我还不能离开 

这令我厌烦的凝固的石岸， 

我还没有热烈地拥抱你，大海！ 

也没有让我的诗情的波澜 

随着你的山脊跑开！ 

你在期待，呼唤……我却被缚住， 

我的心徒然想要挣脱开， 

是更强烈的感情把我迷住， 

于是我在岸边留下来…… 

有什么可顾惜的？而今哪里 

能使我奔上坦荡的途径？ 

在你的荒凉中，只有一件东西 

也许还激动我的心灵。 

一面峭壁，一座光荣的坟墓…… 

那里，种种伟大的回忆 

已在寒冷的梦里沉没， 

啊，是拿破仑熄灭在那里。 

他已经在苦恼里长眠。 

紧随着他，另一个天才 

像风暴之间驰过我们面前， 

啊，我们心灵的另一个主宰。 

他去了，使自由在悲泣中！ 

他把自己的桂冠留给世上。 

喧腾吧，为险恶的天时而汹涌， 

噢，大海！他曾经为你歌唱。 

他是由你的精气塑成的， 

海啊，他是你的形象的反映； 

他象你似的深沉、有力、阴郁， 

他也倔强得和你一样。 

世界空虚了……哦，海洋， 

现在你还能把我带到哪里？ 

到处，人们的命运都是一样： 

哪里有幸福，必有教育 

或暴君看守得非常严密。 

再见吧，大海！你壮观的美色 

将永远不会被我遗忘； 

我将久久地，久久地听着 

你在黄昏时分的轰响。 

心里充满了你，我将要把 

你的山岩，你的海湾， 

你的光和影，你的浪花的喋喋， 

带到森林，带到寂静的荒原。 

（1824年）

十七、

诗人不可把一切细节都告诉读者，他只能说出一些最主要的，最富有典型意义的象征，并用最简洁最无从确定的语言“表达出来”。余下的靠读者自己去体会，否则就容易成为“罗嗦”。这样一来的必然后果，就是读者各人的理解各自不同。越是表白自己全对，就越容易剥去自己的伪饰；表演家越是“欺骗读者”、“愚弄听众”，人民就越容易崇拜他。

普希金《假如生活欺骗了你》：

假如生活欺骗了你，

不要悲伤，不要心急！

忧郁的日子里需要镇静； 

相信吧，快乐的日子将会来临。 

心儿永远向往着未来；

现在却常是忧郁。 

一切都是瞬息，

一切都将会过去； 

而那过去了的，

就会成为亲切的怀恋。 

（1825年）

十八、

写诗有一个最重要问题：培养诗人的感情。语言音韵和谐，语言的表现力、语言的气魄……在诗歌中都占有重要的地位。那么，怎样培养诗人的感情呢？举一个例子，音乐的作用很重要。诗和音乐是紧密相连的两门艺术，二者本质上的区别可以用来扩大诗歌的张力。诗注重描写景物，而感情的渲染则是从景物的描绘中得来的。音乐注重感情，而领会它所描写的事物，不但要靠一些体验的借鉴，更重要的还是用感情的共鸣：听众们欣赏音乐时的心情不同，表演者所得到的结果也就自然不同。

十九、

诗和歌词不同，歌词是把一件事情告诉读者，最多再加进去一些形象和一些形象化的富于表现功能的语言。而诗呢，却是要把读者带进“意境”里去，麻痹读者的正常思维，使他“陶醉”和“迷乱”。歌词可以比诗更抽象。歌词的音节和谐，适于歌唱，诗的音节则需要抑扬顿挫，适于朗诵。在诗句中，形容词的修饰，会将主语冲淡；人的注意力分散，感染力就也会减弱。

二十、

词与诗的区别何在？词不为抽象的抒情而抒情，而是为具体的事务有所为而发：如宴饮、赠别、怀古、忆旧……或“写景”。一首词只是“非常艺术地表现”一个场面一种情调，而绝少想象、夸张、“感情的议论”之辞？因此形成了含蓄、形象等“词所特有的性格”。但有些词，如“豪放派”的，却“把现实意义放在首位”，对这样的家伙来说，如果只有画面与情调而没有想象、夸张、“感情的议论”等等“充满现实意义的成分”，就不可能实现自己的风格、达到自己的效果，并得到多数人的欣赏与共鸣，就不能“成为第一流作品”。从这一点看来，词，也许正是因为这个原因而无法成为“诗之正宗”，而只能作为诗的一种调剂。

引伸一下：想象、夸张、“感情的议论”，也许才是诗的精华？而缺乏意境的诗，即使想象充沛、语言含蓄，有所寄托，但也只是一首平铺直述的诗，不可能成为一流作品，特别是抒情诗，是应从生活中“流出来的”，像血从伤口流出来一样，饱和着作者的体验（广义的！）……

二十一、

不论诗还是词，都没有“思想性”可言！──唯一可以被称为（即误解为）“思想性”的东西，就是其“现实意义”。最高的思想性──就是生命力量的最美处。伟大的诗人就是展现了生命不死一面（生老病死、风花雪月）的诗人，正如憋足的诗人只能提醒人们注意瞬息即逝的东西（如时事、政治）。

二十二、

古诗与新诗：古诗的最大长处是善于裁剪！并且由于长期的积累，已经拥有了严格裁剪的形式（体裁），甚至连题材、想象、叙说方式等等，都有相应的模型了。古典歌诗因诗句短，语言精炼，给人一种字字皆诗意的感觉。新诗的最大弊病，在于没有裁剪，而沦为分行的散文。

二十三、

新诗很难用旧典、旧事，虽然旧典、旧事在写旧诗时，还是十分自然的。但是因为时代精神不同了，且连整个文化都起了质的变化，旧东西不再能表现新的时代精神了。“松散的鸣叫，给人看了也莫明其妙。”

二十四、

文言文和白话文的主要区别：

文言文是从古代语言连续发展而来；白话文则受到外来语言的压倒影响。外来影响首先体现为蒙古、满洲等异族入主对于民间口语的渗透，其次体现为欧洲、日本等翻译作品对于学术思想的征服。

理想的白话文不是机械的白话和俚语，而是以白话语的基本结构，融合文言，使文章精练，表现力丰富多彩。在语言的舍取上，也不要切断古代语言的脉络，有时“复古”是必要的。这方面，现代土耳其人和现代以色列人，都有十分成功的尝试。由于割断了传统，五四文学及三十年代文艺之特征，变成了过分欧化的矫揉造作；“比欧洲人还像欧洲人”。由于割断了传统，四十年代文艺和解放以后的文学之特征，变成了过分浅白而妄自尊大，“比布尔什维克还要布尔什维克化”。

二十五、

诗和散文：

散文与诗歌不同，上下呼应是必要的，上与下，步步深入，阐明主题。文以顺以表达思想感情为最贵。著何书、择何辞，文从辞顺也。就是说：文辞必须服从内容。诗与文不同，诗是艺术。艺术（诗）某种意义上是依靠灵感而文章则依靠学识，缺乏知识的蹩足诗人有时可以写出好诗，但一个文章高手却未必见得能写出一首好诗来。

在某种意义上说来，新诗甚至可以暂时夺取古诗的地位，这当然不是因为新诗比古诗更有诗意，而是因为“李杜诗篇万口传，至今已觉不新鲜”了。新诗却朝气蓬勃，充满新奇怪巧，其表现方式又可运用自如，更重要的是新诗成为输入欧洲文化的重要渠道，在近代中国，任何东西一旦沾上洋味，马上就变得风骚动人了。问题在于中国新诗，迄今为止还是“分行的散文”。如何使之不同于任何散文？不论是形式上还是内容上，都不同于散文？！

二十六、

抒情诗的定义：

强烈的抒情诗就是“直接抒情诗”，或曰“抒情发泄诗”，有时还带有一些说理尤其是争辩的色彩。它比散文“更富诗意”，对一切难于表现的感情进行“直抒胸臆”的处理。缓和的抒情诗就是“间接抒情诗”，用形象、境界，来寄寓思想、感情。

根据强弱程度的不同起伏，又可以细分为以下四种：

1：直抒思想的“抒情说理诗”。如魏晋的游仙诗和谢灵运的玄言诗。

2：独抒感情的“抒情发泄诗”。如鲍照和李白的诗。

3：情景交融的“抒情表现诗”。如杜甫和苏轼的诗。

4：貌似无情的“抒情画面诗”。如陶渊明、王维的田园诗。

所谓“抒情诗”顾名思义就是用诗的形式抒发感情。抒情诗应该根据不同的需要和条件来决定自己的形式。

二十七、

抒情诗的语言：

含蓄但不能隐晦，要露出一些“意味”却不能露出一丝“意义”。

精炼的点染法，凝聚着概括力──画龙点睛；动感的布局，游漾的语气，和作品的气氛与音调密切结合。音节和谐，且要和感情的起伏相呼应；充满的抒情气氛，使得形象代替了枯死的概念。如果不可能的话，最好也用形象化的比喻和形容来表达思想。简单就是精炼，就是唤醒同样或类似的联想。……

诗的语言应是含蓄的，但不能隐晦。仅仅以“不隔”为标准是不够的，要以“彻底的形象化”为标准：表面看去就可以直接体会，并不需要“理解”以后才能体会！实际上这种境界已经超越了思想，并且只有这样的超越思想过程的“境界”才可以被称为“诗意化”的，这才算“掌握了更高的艺术手法”。

在“诗意化”的意义上，这样的状态并不算坏：1、为写诗而写诗，作品因此并不表现真实的与具体的生活，而是塑造了幻觉的和超越的生活！2、由于拒绝从“有血有肉的生活中”吸取营养，作品显得苍白无力，表现方式破碎而凌乱，语言因而变得不可思议。

二十八、

不论怎样的作品，描写都须细腻，根据具体的需要进行。不论这个“需要”是什么，不论这个需要是否合乎流俗的口味、当权派的计划。只有细腻加上精确，才能成就艺术。细腻就是通过细节描写，显露事物的精神气质；精确就是通过建立典型，由典型来激发联想、推敲内容。以造型为主，必要时突出笔触。例如田园诗山水诗，不是为了“给读者美的享受”，而是要“捕捉最能动人的自然”，其精妙处往往看不出作者的思想情感，只感觉到自然的气息迎面扑来。其关键在于：景物的细节是不可能通过语言“描绘”出来的，只能突出“精神动态”和“主要特征”。而这些，都是建立在人们的想象之上而不是感官之上的。这是诗歌、文学与美术、电影根本不同的地方。美术和电影有即刻的市场，但唯有诗歌与文学的生命不会褪色。

二十九、

中国古典抒情诗──善于借题发挥，在山水、月夜、史迹、旧物……中寄托情思，可以恰到好处。这才是“真正的民族气息”。而真正的民族气息并不是诗的形式，如四言、五言、七言等等所体现的。如果只是从形式来衡量的话，那么即使是六朝以后的骈文与格律诗，和《诗经》、《楚辞》等先秦甚至汉魏文学的差别，也还是相当大的。诗的形式和社会生活一样，也是随着时代的变化而变化的。真正的民族气息，在于作品的内容正是体现了时代的、民族的气息，使人能在作品中发现民族的特性。至于形式，应该说“怎样能够最好地体现内容，那就是最好的形式。”在这种意义上，相当欧化的现代诗，也可以说是“充满了民族气息”的，因为现代中国的社会生活就是不断欧化的。

三十、

诗不论如何──长或短、华或夷、新或旧、说理或抒情、写景或叙述等等，唯诗意是从。所谓诗意，可以说是“文学的麻醉剂”、“语言的迷魂药”、“白日梦的谵语”──其腔调铿锵到了以假乱真的地步！今日窃悟，诗之结晶，自生活感受而发，诉于意境，成于文辞，则音韵成就也。以前之作诗，而今则写诗矣。诗本身直须平易雅美；意义深奥、气象雄浑、文辞繁茂，只是读者的想象。

三十一、

以前我沉溺中国古典诗词，盛赞其精炼含蓄，并悉心模仿之。现在明白“各领风骚数百年”的道理，虽然仍旧注意吸取，但不醉心于彼了。

在中立状态下，通过比较研究不难发现：欧洲的抒情诗长于松散的铺叙；中国的抒情诗长于精彩的描绘。所谓松散指语句冗长而介词宾语特多，结果使得读者的精力分散；所谓精炼指集中笔触用形象的语句直奔主题，而去掉赘肉般的赘语。尤其是，“甚至连比喻也要另用形容而不直接说比喻”，这样指桑骂槐就显得含蓄和令人玩味不尽。

三十二、

欧洲诗不同于中国古典诗甚多。在中国，诗缺乏诗意，不用形象表达思想而直接用概念，就不是诗。欧洲的诗却可能以此类诗为好诗。欧洲诗的风格包括遣词造句、整体构思，都与中国截然不同。我们不能要求中国新诗继承中国古典，因为中国新诗是从欧洲诗而不是中国诗的乔干上嫁接出来的；但我们至少可以请求：反对轻薄，要求深厚；反对油腔滑调，要求感情纯真；反对轻描淡写，要求深沉旋回。

欧洲抒情诗和中国抒情诗相比，就像汉魏抒情诗和李白抒情诗的对比。中国抒情诗的主要特点之一，作者不直接地下主观结论。概念的抒情的方法：即少用典故，多形象化、各种各样的形象化，这里的形象化并不是为做诗而形象化的，而且从实际生活，从诗化生活和想象中出发的。

三十三、

中国风格的抒情诗不论多么“新”即多么欧化，也该多用形象化的语言。尤其应该考虑：主语前的饰词，一方面加强的主语地位，另方面却冲淡了对主语的注意力。怎样才能让“师从欧洲”的中国新诗能像中国古典诗歌那样精炼、形象，省去不必要的形容词和副词呢？如果我们能在自己的诗歌与散文中，删去所有的“的”字还能让诗意畅通、文意连贯，那诗文一定别致有加。

三十四、

中国风格的诗文句短而单纯，欧化风格的诗文句长而复杂；中国诗文含蓄、精练而形象性，欧化诗文直露、松散而观念性；中国诗文以表情取胜，欧化诗文靠字面说理；民族特征与艺术作品，土壤与花。

三十五、

再现生活的同时，创造一种美的境界，给人一种美的幻觉。描绘形象的诀窍是：正面刻划，侧面烘托，各方面描写的手法，用来突出“你的形象”和“你所要描写的方面”。这些形象不是起源于单纯的描写，而是为了确切表达你所创造的生活。──不是深入生活、表现生活，而是创造生活、描写创造（生活）。

这种“描写生活”实际上是在“描写永世长存的思想和感情”，只有这样才算最鲜明、最生动地“反映出时代的特征和民族的气息。时代特征和民族气息的最大反映并不停留在思想感情的层面──而是“深入为生活”。

三十六、

“深入为生活”与“深入了生活”只有一字之差，但却是两个世界：前者是唯心主义唯美主义的创造论，后者是唯物主义现实主义的反映论。“深入为生活”创造了“用以表现主题思想的形象和情节”；“深入了生活”则反映了生活的典型意义。最富于表现意义的，到底是“深入为生活”还是“深入了生活”？它们哪一个更加需要一个和谐一致的形象世界？哪一个更加符合作品本身的要求？哪一个更加符合生活的真实性？生活中的意义，毕竟不同于表现主题思想的事例。

三十七、

1971年7月27日读《古文观止》，让我看到古典之美。形象凝练的抒情散文，正如形象凝练的抒情诗一样打动人心。这需要尽一切可能删去那些不必要的词汇尤其是中间语。而有时则采用白描的方式，用那种不连上下文就无法看懂的方式，这就叫做“精练”；必须的时候则不必吝惜笔墨，要不拘一格。

最高标准则是收预期之效。范围广阔，并不面面俱到，所致之处，不能尽善尽美。凡著文之前必构思：是否有不能完美表达之处？如何收到预期之效。层层深入，相关相连，似连似离，可粗可细，开头辟之，收尾括之。

三十八、

学习古代诗人的作品，不能只看他们的表现方法、优美言辞；更重要的在于学习他们对生活的态度、博大的精神并接受他们的艺术熏陶。否则“诗的境界”只能沦落为“词的境界”：人生的哀怨，儿女情长，生离死别等等，这就是词的传统内容。

三十九、

汉魏抒情诗：感情不充沛，语言不生动、不自然、不明净，想象不丰富，形象生涩，少诗意，叙述多于描写，抒情概念化。李白抒情诗则相反。李太白之诗，那才是真正的艺术品，以形象化的感情为主，诗中很少见长的叙述和概念地的抽象描绘。有的只是驰骋的想象，独情生性的深思，和用描绘形象来表露情感。最杰出的诗歌作品是将生活中最精炼、最感人的感觉，变得更加精炼、更加感人。失去前者，就会失去了根本。

四十、

有一个被人们称为精练、含蓄的公式：譬如说比喻时不讲“好像”等等介词，而直接刻划形象，潜在地加以比较。这样的含蓄甚至不与雄放冲突，如曹操的《短歌行》就是如此：“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。……月明星稀，乌鹊南飞。绕树三匝，何枝可依？山不厌高，海不厌深。周公吐哺，天下归心。”屈原的《离骚》则用百分之五十以上的精力去刻划形象，而根据不同的需要来联系自己的心情与处境，结果呈现千万变化。

四十一、

盛唐诗人李白写景，多写景之粗状，不甚雕琢；但他粗中有细的地方，是用景物的气氛、风韵甚至意境，给作品一阵鲜明的色彩，让读者陷入文字的直感与想象的梦幻中，不能自拔。晚唐诗人李贺则不同，喜用强韧的雕琢来竭力刻画景物的样貌与细部，如此，给读者的直接感受是觉得李贺虽然长于雕物，艺术效果反倒不如李白；李白潇洒，李贺雕琢。

但李贺《致酒行》中“零落栖迟”一语，还是写出晚唐的气氛：“零落栖迟一杯酒，主人奉觞客长寿。主父西游困不归，家人折断门前柳。吾闻马周昔作新丰客，天荒地老无人识。空将笺上两行书，直犯龙颜请恩泽。我有迷魂招不得，雄鸡一声天下白。”诗是以赠答形式写的，但诗中内容并非围绕赠答的抒情，而是体现了个人身世的悲怆和时代精神的低迷。如此全诗，可谓“身首各处”。纵观《李贺歌诗》，雕琢细部与写出气氛的，可说各占一半。情形交融，评价时须视情况而定，不可拘泥。例如“衣如飞鹑马如狗”，是雕琢细部还是写出了气氛？其身为公子，言下却颇有惆怅之情，似充满矛盾？一千两百年的光阴倏然逝去了……“衣如飞鹑”的悲歌却在衣衫褴褛的心中潺动。至于“马如狗”，现时中国，即令是“驽马们”的纨绔子弟，也没有了如狗之马。在那悠悠一千两百个春秋之前，潦倒的公子愤然唱起悲歌，竟用“马如狗”来形容潦倒的人。可见那时中国虽然乱世将临，仍比今日中国远为富强：“秋风吹地百草干，华容碧影生晚寒。我当二十不得意，一心愁谢如枯兰。衣如飞鹑马如狗，临岐击剑生铜吼。旗亭下马解秋衣，请贳宜阳一壶酒。壶中唤天云不开，白昼万里闲凄迷。主人劝我养心骨，莫受俗物相填··。”（《开愁歌》）

四十二、

敦煌曲子词“定风波”一首：“攻书学剑能几何？争如沙塞骋偻啰。手执六寻枪似铁，明月，龙泉三尺剑新磨。○堪羡昔时军伍，谩夸儒士徳能多。四塞忽闻狼烟起，问儒士，谁人敢去定风波。”首二句如作激情愤语，倒确实道出“封建社会”中正直知识份子的遭遇。中段表明了舍身报国的英雄气概。后二句说得欠理，也无怪乎作者可能没见过陆秀山、文天祥等儒士英雄的浩然正气。无怪我要认为“民歌产于社会渣滓，其中尤多糟粕”。

四十三、

闻一多那些充满生活感受的诗，芜杂、烦琐、毫无诗意。想象一下抒情诗应有的明朗、单纯、专注……闻一多真是谬以千里。有生活感受的诗尚且写得如此寒酸，何况那些概念的理论诗？“中国的诗歌传统就是和说理保持距离。”在这种意义上，闻一多并不是一个中国诗人，而是一个相当欧化的“现代作家”。

四十四、

文艺理论书上说，延安来的右派诗人艾青，政治立场反动、生活作风糜烂。但我觉得，他有些话说得不错，不该因人废言：

“在未经解放的时代里，苦难比幸福更美。”（沉痛）

“必须了解生活的美，必须了解凡我们此刻所蒙受的一切耻辱与不幸、迫害与困厄，即是我们诗的最真实的源泉。”（无奈）

“凡心中有痛苦的，有憎恨的，有热爱的，有悲愤与怨屈的……不要沉默！”（有弦外之响）

“体验生活必须把艺术家的心理活动也溶浸在生活里面。”“问题不在于你写什么，而在于你怎样写。”（修正主义）

“主题没有爱情，不会产生健康、完美的作品。”（好德必先好色）

“诗人应该为了内容而变换形式。”（推销术）

“一首诗必须具有一种造型美，一首诗是一个心灵的活的雕塑。”（革命英雄）

“不要把诗写成谜语。易使人看懂。”（边区文化）

“诗人应该有和镜子一样迅速而确定的感觉力──而且更应该有和画家一样的渗合自己情感的构图。”（太理想了）

“理论始终与实践保持着相当的距离。”（理论就是脱离实际）

“诗人理解世界的深度，就表现在他所创造的形象的明确度上。”（比例尺？）

“形象化是一切事物自抽象到具体的桥梁。”“有了联想与想象，诗才不致于窒死在孤窄的空间与局限的时间里。”（手段与目的之迷失）

全盘形象化是不可能的。问题在于如何使诗变得更真实具体一些而已。

四十五、

一个不成功的例子。闻捷的《天山》：“河水陪伴着寡妇的哭泣，云雀鸣叫着孤儿的悲愤。”这里只有为表达思想而创造的“形象化的铺叙”其实十分呆板。这样的排比也令人感到拘束和生硬，无法激起那种因为形象的陶冶功能而迸发出来的感情。如果说是间接以此表达思想，并且还是诗意地描绘事物，都显得不甚切合。在我看来，着重刻画形象大概有两类：一类是对思想进行形象化处理，一类则是用形象来表达感情，闻捷的《天山牧歌》和他的许多作品类似，大多属于前一类，是根据思想内容的需要来决定艺术形式的表达的。尽管他在五十年代和六十年代，已经算是一个相当“艺术型”的作者了。

四十六、

查良铮译《普希金抒情诗二集》的优点：具有一种把概念变成形象表达出来的特殊要领，而不仅仅是根据思想内容的需要来决定艺术形式的表达，这二者之间的区别就是自主和受命区别。自主者体现为恰到好处的形象化，并“造就了富有艺术感染力的作品”，“语言丰富生动，有非常广阔的想象性、比喻性、形象性的意识，不知不觉中用语言的魔棍把事物的神态勾勒出来”……与此不同，受命者却永远捉襟见肘、疲于奔命甚至弄巧成拙。

查良铮译《普希金抒情诗二集》的缺点：有些比喻的形容效果显得费解。语句经常过于繁复，不能使人一望即知；表达既然无法精炼，就难免给人“缺乏感情起伏”的印象。这可能是由于中文和俄文之间的落差决定的，翻译者没有能够克服这一落差的。

四十七、

读普希金《纪念碑》一诗的体会和收获：这首诗是普希金对自己的一生做了一个概括性的总结，因此它在普希金的作品中占了很重要的地位。这首诗基本上是一首哲理诗，而不是抒情诗或叙事诗；诗中缺乏形象，但是感情奔放，语言豪迈，音韵和谐，思想性很强，充满着信心，对自己的敌人做了无情的鞭打。从这里可以看出，没有或缺乏形象的诗，并非没有好诗──形象，是取其尽人皆知的长处，而不是也不可能是一种装饰。“怎样有利于表达，你就怎样。”通常，优美、生动的形象长于表达感情与思想，但有的时候，音韵优美的哲理诗却两也是不可取代的……。《纪念碑》一诗因此而成为一首非凡的诗：哲理诗并非哲理性的讨论，而是哲理性的歌咏。

《纪念碑》

我为自己建立了一座非人工的纪念碑,

在人們走向那儿的路径上，青草不再生长，

它抬起那颗不肯屈眼的头颅，

高耸在亚历山大的纪念石柱之上。

不，我不会完全死亡

我的灵魂在遗留下的诗歌中

將比我的骨灰活得更久长，和逃避了腐朽灭亡

我將永远光荣不朽，直到还只有一个诗人

活在這月光下的世界上。

我的名声將传遍整个伟大的俄罗斯，

它现存的一切语言，都会讲着我的名字。

无论是骄傲的斯拉夫人的子孙，是芬兰人，

甚至现在还是野蛮的通古斯人，和草原上的朋友卡尔梅克人。

我所以永远能和人民亲近，

是因为我曾用诗歌，唤起人們善良的感情，

在我這残酷的时代，我歌颂过自由，

并且还为那些倒下去的人门，祈求过宽恕同情。

哦，诗神缪斯，听从上帝的旨意吧，

既不要畏惧侮辱，也不要希求桂冠，

赞美和诽谤，都心平静气地容忍，

更无须去和愚妄的人空作争论。

（1836年，去世前一年）

四十八、

为什么？人们文学的鉴赏力似乎比较薄弱，而对图画和雕刻的鉴赏力却比较强？因为，视觉能力比语言能力更加接近动物的本能；大众不是活在文学的空气里，但却每天与现实的美术──形形色色的生活现象，不断接触，久而久之，生活就提高了人们对于造型艺术的鉴别能力。反之，可以想象，如果一个人从小就被禁止接触普遍的生活，只被关在屋子里昼夜勤读第一流的文学作品，那么他的文学鉴赏能力肯定会比对美术鉴赏能力高出许多。在这种意义上，文学尤其是诗歌，比美术甚至比音乐都要高出一个等级。一个从动物性到人类性的等级。

四十九、

蹩足文人决不会产生优秀的诗与散文；换言之，诗是作者感情与精神世界的流露而成，文则以作者智与学识世界的内容堆砌而成。这不靠灵感。换言之，灵感无法在贫乏的心中生存。

五十、

如果一位作者既是艺术家又是思想家，并且他是真的在用他的真实感情在说话，那么在他的作品中就不会出现概念化、公式化的板结现象。既然他的真实感情、感受与思想，不是听别人说的，不是受别人指使的，而是自己发现的、自己总结的，那么也就是在最深刻的层面上具有“人类意义”的。民族意义、阶级意义、地方意义、个人意义，都是人类意义的一部分。

五十一、

对于一位年轻诗人来说（例如二十岁以下的），显然，写短诗较为合适。因为其感受、经验、阅历、知识都是相对贫瘠的，缺少写作长诗的底气和能力──这里不仅指长篇叙事诗，而且指长篇抒情诗；否则，虽然做出长诗，不免还是流于“做”诗。那么，怎样摆脱“做诗”的尴尬呢？年轻诗人往往颇多一星一点的可贵灵感，若能将其化为众多的抒情小曲，岂不比写作长诗更为妥贴？

年轻诗人尤其是少年诗人（例如十八岁以下的），在描写景物或人物时，往往没有深切的生活体验，但描写景物或人物必须基于细致入微的观察。充分地观察和揣摩，才能发挥充分地想象和写作。诗之写景、写人，都需观景、阅人。而“以文学语言表达”观景、阅人的结果，几点美好的意境方能脱颖而出。可见诗之意境得之于：1、观景、阅人的深切体验；2、不是为了写诗而体验，而是骨鲠在喉，不吐不快也。

五十二、

沉闷的时代造就不出浪漫的诗人。马克思和列宁不可能产生并盛行在别的时代，只能产生并盛行在“诗人之死”的时代。莱蒙托夫可以说是最后一类“欧洲古典诗人”，他的小说《当代英雄》是精美绝伦的天鹅之死：是“当代”造就了当代的“英雄”；当代英雄的特点就是玩世不恭？

我喜欢他的这首诗：

《小帆》

蔚蓝的海面雾霭茫茫，

孤独的帆儿闪着白光！

它到遥远的异地找什么？

它把什么抛弃在故乡？……

呼啸的海风翻卷着波浪，

桅杆弓着身在嘎吱作响……

唉！它不是要寻找幸福，

也不是逃离幸福的乐疆！

下面涌着清澈的碧流，

上面洒着金色的阳光……

不安分的帆儿却祈求风暴，

仿佛风暴里有宁静之邦！

（1832年）

（另起一页）

第二篇文体论

1972年4月14日开始

1972年7月28日结束

一、

“序跋”也需要提出自己的观点，尽管它一般是针对“序跋”之对象著作的内容而发，或说明“序跋”之对象著作的意义。所以在写“序跋”时，应该想到：不能提出独特见解的序跋，遭到湮没就无须很长时间。

二、

“评”论不同于“辩”论。评论只要明确地说出对象的所以然，就行了；而辩论则需要进一步：明确说出其所以然只是第一步（提出论点），其后尚需佐以大量证据并进行反复论证。相反，评论一般只需少量例举论据即足矣，此二者之别也。中国的帝制时代，自秦至清，所谓“论辩文”实际上只是一些随感与笔记，只有简单的议论而已。其主因无非。1、帝制社会的统一与狭隘性、闭塞性是相当一致的，结果“论辩文”的源泉被阻塞了。2、中国文化缺少逻辑性、系统性与科学性。例如《唐文评注读本》论辩部分虽多“政论”，但毕竟只是评论，不是辩论。柳宗元“观八骏图说”驳批教条主义，是用穆王八骏和圣人的互辅互承来进行“论证”的。类似的状况在中国至今未有质变，所以“柳文指要”独能“百花杀后我花开”，呜呼。

三、

优秀的“传记”并不赘述对象的履历，而是以洗炼之笔刻划对象的性格；其次，才是展开对象的事迹及其与社会的磨合。传记虽然具有强烈的功利目的，要说明专辑的主人是好人或是坏蛋，但一部优秀的传记却必须把这样险恶的目的仔细掩藏起来，做到貌似公正，以便迷惑读者，达到麻痹读者的效果。这就要求传记不同于论文而胜似于论文。传记如果仅仅是应用文，如同讲解科学一般，问题就简单了。但实际上传记不仅与政论而且与几近政论的歌功颂德大有区别，它要通过“陈述事实”来达到虚构的效果。科学讲义一样的应用文供研究科学者用，需要贯穿严密无偏的科学逻辑性，而通过“陈述事实”来达到虚构效果的传记却涉及复杂的社会现象，且是供大众阅览的，所以须形象、生动，带动情感为其必然。而不论在政论还是在传记中，最好是科学、事实、逻辑性据表，生动、虚构、带感情据实。

四、

“现代游记”多叙写，而少描写；即，一般性的、走马观花式的写法，在其中占了优势，结果缺乏“特写”那样的突出一个镜头、一个主题的手法。古代中国的游记则不然，不论《古文观止》甚至是《徐霞客游记》，都是以特写取胜的。这难免使我想到，优秀的诗文需要以深厚的文学素养去刻塑真情体验，而不是通过所谓“体验生活”就可以实现的。“学诗在诗外”的另外一面，就是“写诗在诗内”。

五、

“通讯”与“特写”的共同点，同为集笔力以写一事物者。所以通讯、特写必须经过“采访”，因二者以轶事见长、故事居多。不同之处为：“通讯”多报导意味，“特写”多文学意味，前者笔者多在篇外，而后者笔者则多在篇内。而所谓“速写”则不必“采访”阶段，因为它不求全面，可以片段取胜也。有人尝谓：现代事物比较古时远为复杂，短文多不能尽意，固而必须长篇大作方能适应现代社会、方堪称有现代色彩。我等非之曰：具有现代色彩与否，并非取决于形式的长短、内容的复杂与否，而是取决于其内容是否和现代社会与现代精神密切相关。

六、

书信有二类。一类是普通信件，如重叙旧情、互相联系，信中论及各类事物。这种信件无所结构，文辞得当则可，论事叙事既充分表达自己的思想感情，又注意收敛含蓄。二类是特殊信件，如劝降书，和其它负有专门任务的书信，如古代的檄文、现代的声明也可归入这一类。劝谕，告人民书等这类信件都有结构。并很有讲究。各个都主题（即效果）服务，但又有些文章，时柔（非软）时坚（非硬）时而以情感人，时而以利害促人。时而吹捧抬举，时而自我情。总之为效果服务。优秀的作家即使用在寒暄上的笔墨也是为主题服务的。总的标准：就是效果。

可以借鉴为书信体的文章有：丘迟《与陈伯之书》、李密《陈情表》、李白《与韩荆州书》、孙融《与曹公论盛孝章书》、曹操《让县自明本志令》。

七、

辩难和问答体论文皆为一，问答体论文作为臆造的辩难，必与实际辩论悬殊甚多，它问是作为“难”而出现的，为的是呼应下面的“辩”答，因为它提出的问题常常不是真问题，而是伪问题，是御用问题。辩、难，就是答、问。

“笔端常带感情”的辩难文，与科学公正的论辩文颇多抵牾之处。前者以情感人，后者以理服人；尽管对象皆为“人”。人类的科学虽然日渐昌明，但依然出于人性，其感情基础既然不见瓦解科学系统难免受累。反之，若人类感情渐渐淡泊之时，岂不为人类机能衰老之日？所以有人致力于保持人类感情与理想的不至泯灭，正是在保持人类的青春。不但个人有青春，整个人类亦有其青春──那就是心理热力与进取精神。这种青春在中国人身上向来体现得比较稀少。因此中国的作文者，尤其是青年作文者，“笔端常带感情”并非为偏差之举。而“科学而公正”的论辩文，对中国人的生活与生命往往反倒是一种偏误了。

八、

颂，或谓颂歌、颂词。分为广义、狭义两种。广义的颂歌是褒扬与赞咏自己理想的人与物。狭义的颂歌是祭祀的文学。至于汉魏时代某些咏物的《赋》，也可以算作形存神亡的颂歌变体，与带有宗教祭祀性质的颂歌有所不同。

中国成就最高的颂歌，仍是《诗经》中的周颂、鲁颂、商颂。商周之颂为祭典等庄严仪式所用，而鲁颂四篇仅《閟宫》一篇尚存宗教颂诗意味。《商颂》则以“纵笔”歌颂建邦与武功；《周颂》以“横笔”歌颂文化昌明。《閟宫》接近《周颂》，而《商颂》一般较《閟宫》及《周颂》为短。这就是狭义的颂歌，在古代其对象只能是宗教性的帝君，或者扩大为民族性的成功业绩。

晋人挚虞的《文章流别论》说：“颂，诗之美者也，古者圣帝明王，功成治定而颂声兴，于是奏于宗庙，告于鬼神，故颂之所美者，圣王之德也。”大概也是由于这样的原因，古中国的颂，大部分写得过于空洞，过于造作，过于公式化，汉代以后的颂更加难免趋于僵化。虽然其中不乏生动、清新、真正崇高、具体可触的感人杰作，但是为数不多。想必是“颂”的体裁本身所具有的宗教性质所致。宫闱之间，应制之作，不缺词藻，维乏生气？不同于当代中国“号手”的鼓吹、“旗手”的招摇。颂诗体本身还要求语辞警炼、风格庄严，虽然不同于“号手”、“旗手”的通俗化、大众化，但要同时做到生动、具体，则难矣哉！

汉代文献中的“颂曰”，显然与宗教颂歌不完全相同，例如“芒卯之妻，五子后母，慈惠仁义，扶养假子，虽不吾爱，拳拳若亲，继母若斯，亦诚可尊”（刘向《列女传·魏芒慈母》），就是颂扬人物的。再如刘向《列女传·珠崖二义》：“颂曰：珠崖夫人，甚有母恩，假继相让，维女亦贤，纳珠于关，各自伏愆，二义如此，为世所传”，也是如此。

九、

《山海经》是现存古籍中保存神话最多的一部作品，共十八卷，载奇事、奇人，分《山经》、《海经》，图文并茂，后有晋人郭璞为之作注。《山海经图》后来失传。古传为夏代的禹和伯益所作。《竹书纪年》载：“益干启位启杀之。”是说禹去世时传位给启，伯益篡夺了启的王位，启后来又杀死伯益夺回帝位。近代学者则相信《山海经》不是出自一时，其成书年代或在春秋战国，或在秦汉之际，虽然取材相当久远。

十、

屈赋真瑰伟矣，开后世墨客骚人之先河，但反贪官不反君王，且以忧国之泪，警后世之豪杰志士，哺育无数“完人”，实可贵矣。海移石变悠悠千年，今吾又生于世，而受此先声，略会此赋之意。

而生“前不见古人”之感慨，更会意此赋则油然尽见后人之想象，照自然人生之哲理。世界之大趋势，作为螳臂不能阻矣。而吾辈之个人，须合于全人类，苟可稍有贡献，否则，吾辈一片高志则必随东流之水幽默逝尽矣。

《楚辞》的艺术手法，对我来说大部已过时了，但是它那鲜明的色彩，强烈的感情，优美的言辞（也是传统的象征语言）以及部分的“比”，仍可为我的范典。

大诗人是其时代精神、社会色彩的体现者，确切些说，每个诗人（除应制之作外）都是自己生活与精神之体现者。问题在于诗人的生活环境，是否具有典型意义，其艺术是否具有独创性。诗人对时代最为敏感。大诗人往往是时代的回响。

十一、

桓公读书于堂上。轮扁斲轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斲轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”（《庄子天道篇》）

大意说：

齐桓公在堂上读书，轮扁在堂下砍削车轮，他放下椎子和凿子走上朝堂，问齐桓公说：“冒昧地请问，您所读的书说的是些什么呢？”齐桓公说：“是圣人的话语。”轮扁说：“圣人还在世吗？”齐桓公说：“已经死了。”轮扁说：“这样，那么国君所读的书，全是古人的糟粕啊！”齐桓公说：“寡人读书，制作车轮的人怎么敢妄加评议呢！有什么道理说出来那还可以原谅，没有道理可说那就得处死。”轮扁说：“我用我所从事的工作观察到这个道理。砍削车轮，动作慢了松缓而不坚固，动作快了涩滞而不入木。不慢不快，手上顺利而且应合于心，口里虽然不能言说，却有技巧存在其间。我不能用来使我的儿子明白其中的奥妙，我的儿子也不能从我这儿接受这一奥妙的技巧，所以我活了七十岁如今老子还在砍削车轮。古时候的人跟他们不可言传的道理一块儿死亡了，那么国君所读的书，正是古人的糟粕啊！”

在我看来，“轮扁之对齐桓公”，只说对了一半。实践的东西，理论虽然不能讲清；但理论上的东西，个人微渺的一生也不能求得。

十二、

《淮南子》是西汉初年的淮南王刘安（前179年－前122年）及门人宾客集体撰写的子书，哲学思想倾向于道家，多神话资料。刘安的名气不如刘向。刘向（前77－前6年）西汉著名经学家与文学家，字子政。做过多年官，曾以宗室老臣的身份向汉帝直言劝谏。《新序》《说苑》刘向所辑，记古代史轶事。每条有中心思想，在于告诫后人。历史上对甘罗十二岁拜上卿大加渲染。其实甘罗说赵王，并不是甘罗的功绩，而是“狐假虎威”。如果赵国本不畏秦，十个甘罗亦无能为力；如果秦国本不流行戮杀功臣的风俗，十个甘罗亦无法说服（其实是施展威胁）别人。何况甘罗又出身于策士家庭，此等伎俩本不足为奇。

十三、

学识浅陋，不必轻视，思想幼稚，不必鄙视，文笔拙劣，不必疾视，意见偏误，不必斜视，只要他有大处着眼的杰出人性。伟大人物总是多方面的。从表面上看来，好像《史记》与《春秋》有某些相似之处，孟子曰：“孔子作春秋而乱臣贼子惧。”《史记》则“近自托于无能之辞，网罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理”的特立千古的作品。此亦闳识孤怀，同是批判恶、表彰善的人性流露。孔丘所警告的乱臣贼子，是假公济私的“革命者”，而司马迁所痛恨的则是“残民为逞”的统治者。

“历史著作经常被当作战斗武器”，此为真言？孰能驳之？太史公用详尽生动的笔触写出《史记》的时代，实为后代通史作家所望尘莫及。其某些经验直至今日还有借鉴价值，甚至为而为现代史家所远远不及。例如现代史家笔下的中国古代通史，多为党派之作，缺乏个人意义的批判意识。且不谈更下流者，伪造历史、篡改史实了。《史记》保有更多的传记文学的特色，通过有代表性的一批人的传记，来表现错综复杂的社会历史。传记穿插于通史之间，这就是《史记》之路？历史文学的细节真实，被轶闻趣事填充了。

十四、

汉代陈琳《饮马长城窟行》，在中国古诗中，倒是一首很别致的叙事诗。全诗大部分以对话组成，通过对话反映了事件的结束，因此堪称叙事诗，不像李贺的《致酒行》也以对话组成，但那是着重于抒情：“零落栖迟一杯酒，主人奉觞客长寿。主父西游困不归，家人折断门前柳。吾闻马周昔作新丰客，天荒地老无人识。空将笺上两行书，直犯龙颜请恩泽。我有迷魂招不得，雄鸡一声天下白。少年心事当拿云，谁念幽寒坐呜呃。”另外《饮马长城窟行》所用的素材也是惊人的，在古代社会中丈夫劝老婆改嫁，似不可想象。但如此写来，正反映了主人翁的强烈激情，描写手法悲凉凄壮，似对杜甫《三吏》《三别》影响不小：

“饮马长城窟，水寒伤马骨。往谓长城吏，慎莫稽留太原卒！官作自有程，举筑谐汝声！男儿宁当格斗死，何能怫郁筑长城。长城何连连，连连三千里。边城多健少，内舍多寡妇。作书与内舍，便嫁莫留住。善待新姑嫜，时时念我故夫子！报书往边地，君今出语一何鄙？身在祸难中，何为稽留他家子？生男慎莫举，生女哺用脯。君独不见长城下，死人骸骨相撑拄。结发行事君，慊慊心意关。明知边地苦，贱妾何能久自全？”

十五、

为什么柳宗元贬谪期间所作十余篇赋都默默无闻？为什么他所作《永州八记》却昭彰于后世呢？这正说明文体也有“各领风骚数百年”的需要存在。每个时代需要自己的特产，人们的口味永远追求新颖。纵观唐代以前文人诗作，很明显受到民歌（诗经、汉乐府、南北朝民歌……）很大影响，无论是派词造句，还是思想感情方面地塑造，莫不如此。作文，尤其是写作长篇大论，也同建筑房屋一样：第一步是设计图样，第二步才是经过修改、付诸实施。通过搭架、上梁，然后添砖、加盖，一步步扩充，一点点逐渐完成。最后还要粉刷、点缀等修饰工程。所以作文尤其是长篇德，不可能从大纲一步跃进到完成。只可能逐步扩充，稳扎稳打。何况，著书不是抄书，不同造房那样千篇一律，所以就更难了。无怪乎人说：作文易，改文难，删更难，而痛加删改自己的文章则是难上加难。删改，这是最艰辛的劳动。

十六、

元末明初学者刘基是明朝开国元勋，却被明朝开国皇帝害死。他在元末隐居时候所写的《郁离子》，共十八章，将近二百节，多则千言，少则百字，议论中杂以寓言。郁离二字，意为文明。“楚有养狙以为生者”一节，写饲养猴子的“狙公”强迫众猴子到山中采草木果实来供养自己，后来众猴子在一个小猴子的启发下，发现了“皇帝的新衣”，觉悟过来，终在某天狙公寝后，破除栅柙，逃往林中。结果狙公反倒“馁而死”。（这有点像中国版的“动物农庄”。）……（刘基说破了朱元璋的要害，难怪这头猪元獐要害死他。）

十七、

《文学遗产》增刊一辑罗根泽《先秦散文发展概说》认为：公元前五世纪中叶至前三世纪中叶（春秋战国时代）以前只有古卜辞、应用誓诰等极为简练的文字。社会发展、生产的进步，使文化由各阶级共有。经过私学的传播，各阶级的代表都为自己而“争鸣”，散文才得以空前发展。孔子先世为宋大夫，后为鲁大夫，但却家道中落，“少而贱”（《论语·子罕》）。他利用旧史资料与体裁作成《春秋》，与旧史的差别在于“其义则丘窃取之矣”。（《孟子·离娄下》：孟子曰：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也：其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”）从今天的观点看，可以说那是为批判腐朽的领主阶级（东周），而图恢复革命时期的领主制度（西周）。《春秋》是为第一部有“思想性”之史作，《左传》则为第一部有血肉之史作。

论文的说理特质在于其独立性，其兼括史实、文采，有时还借助艺术形象，总的目的为指导行动。其始创于孔子，其凭口述，且无论据，故称“语录体”。

墨子死后，墨家分为三大派别，分别为相里氏之墨，相夫氏之墨和邓陵氏之墨（见《韩非子·显学》）。墨子“言谈”三标准（三法）：“何谓三法？曰：有考之者，有原之者，有用之者。恶乎考之？考先圣大王之事；恶乎原之？察众之耳目之请；恶乎用之？发而为政乎国，察万民而观之。此谓三法也。”（墨子·非命下）

墨子还用三表来判断兼与别以及一切言论的是非。所谓三表，就是“有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志、圣王之事。”（《墨子·非命中》）“于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”《墨子》“蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》），更近于口语与实用，对于知识分子吸引力不大。墨子喜从理论上说明，而韩非则藉用故事来辩论。“法治者”商鞅、“术治者”申不害、“势治者”慎到，也有文章，但应用文性质更强。荀子出于儒而转向法。韩非以文章为斗争之武器，综合著论体、经说论与其独创的辩难体。辩难体先举古人行事、言论，后设“或曰”驳辩古人错误，明己之见。还有一体，为先设别家之“或曰”、后设己之“或曰”，来辩驳别家之错误、明已之见。他还增设注释的形式来解说、发挥理论。其创矛盾论，并指出论断须以论据为证，而论据须经实践的考验。

孔子曰“辞，达而已矣”（《卫灵公》）。墨子担心人们“览其文而忘其用”，结果“其言多不辩”（《韩非子·外储说左上》曰：“楚王谓田鸠曰：‘墨子者，显学也。其身体则可，其言多而不辩，何也？’曰：‘昔秦伯嫁其女于晋公子，令晋为之饰装，从衣文之媵七十人，至晋，晋人爱其妾而贱公女，此可谓善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，熏以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以翡翠，郑人买其椟而还其珠，此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘其用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言以宣告人，若辩其辞，则恐人怀其文忘其直，以文害用也。此与楚人鬻珠，秦伯嫁女同类，故其言多不辩。’”）。老子曰“信言不美，美言不信”（八十一章）；韩非说“喜淫辞而不周于法，好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也。”（《亡征》）

《孟子》为孟子的门徒录之。“予岂好辩哉，予不得已也。”“我知言，我善养吾浩然之气也。”“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”（《孟子·公孙丑上》）。“养气”也可以理解为如何培养辨别言辞的能力；虽然“浩然之气”是指精神而言：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”这是由义与道，凝聚而成的凛然正气。

“著论体”可谓老子所创。《老子》洋洋五千言，但论据仍然省略。庄子的祖国为宋，宋被楚、齐、魏三国瓜分，好像欧洲的波兰。老子的故乡为苦县，苦县春秋时属陈地，故老子的祖国为陈国，苦县后为楚国并吞。可见庄、老皆“亡国之民”，和孔子相似。（所以特有“独创性”？）

《庄子》的写作法“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”（《天下》）。寓言即假托他人他物的言语；重言即借重长者、尊者、名人的言语；卮言即出于无心、是自然流露的语言。但《庄子》中，这“三言”常常融为一体。三言之中，“寓言十九”（《寓言》），是主要的表现方式。

《文学遗产增刊十二辑》（1963年2月）高哲“试谈《桃花扇》情节的提炼”一文认为，要使历史人物、事件变成戏剧的故事情节，构成生动之形象，必须对历史资料进行选择、概括提炼、加工，使剧中人物及事件，代表时代精神、主流的典型。历史别不同于历史传记，无论如何真实，也都有虚构、想象及夸张的艺术过程。有时，剧中不便出现复杂而琐碎的人物联系，就需要由几个不典型人物出场以构成主要事件发展线索。集中化，典型化，戏剧化。有时一条线索不够，可用数条线索同时并举，但不可陷入混乱。作者对题材的选择，舍取是作者思想及认识生活深度的标准。作者所以要苦心孤诣地安排情节，主要是由此而表现人物之间的复杂联系和透生活表象展示其内在的本质思想。“独特”是由于作者有独特之生活感受与发掘。由于独特而新颖，于是迎合了人们要求新颖的艺术要求，因而传之不朽。伟大的人总是多方面的。情欲可使一个笨蛋编造最妙的谎言。

十八、

谁说“红楼梦表现了中国封建社会的没落图景”？谁又说“《红与黑》《人间喜剧》表现了西欧上升时期的资本主义社会的生活”？封建社会的没落、上升时期的资本主义社会，都是概念，不是真的。《当代英雄》表现了俄国式的玩世不恭，其生活图案又是色彩不同。不仅如此，作家们的气质更是迥异。不同的作品在不同的时代感动人们，就是因为他们虽然被“阶级”、“时代”的概念所分割，但都表现了人性的自私与贪婪，思想与生活的冲突，崇美的艺术与卑劣的欲望搅拌在一起，“各领风骚数百年”。希腊悲剧、莎士比亚、关汉卿等元杂剧的成功，也是建立以上的人性基础上的。

十九、

赵翼《论诗》五首：

1、满眼生机转化钧，天工人巧日争新。预支五百年新意，到了千年又觉陈。

2、李杜诗篇万口传，至今已觉不新鲜。江山代有才人出，各领风骚五百年。

3、只眼须凭自主张，纷纷艺苑漫雌黄。矮人看戏何曾见，都是随人说短长。

4、少时学语苦难圆，只道工夫半未全。到老始知非力取，三分人事七分天。

5、诗解穷人我未穷，恐因诗尚不曾工。熊鱼自笑贪心甚，既要工诗又怕穷。

在在真言。尤其五诗的末句：“既要工诗又怕穷”、“三分人事七分天”、“都是随人说短长”、“各领风骚五百年”、“到了千年又觉陈”。

二十、

朱自清《论逼真与如画》一文，对形容词的解释陷于查古董之泥潭，是可悲也。依我看，对于一位“散文大师”来说，对某词的解释不应首先着眼于查古籍，而应关注多数人现在通用的情况。因为无论何种用法，其意义其功能皆随时代而变化演绎，在形容词以及其他词汇的解释上，“散文大师”应该和“考古学家”有所不同。

真正的诗人与艺术家都首先表现作者的个人情感，否则就堕落或被利用为御用的机器。优秀的诗人、伟大的艺术家又不只是表现个人的东西，在他们个人真情的抒发里，我们嗅到了时代的气息。真作家与真文学家所表达的，无非是自己在生活阅历与思想过程中所得到的感受。真作家与文学家最终要超越个人，但这与听命他人、或被用做文丐与宣传家，大为不同。学者也是如此，他的使命是“洞悉其奸”，而不是“说服群众”，这和理论家正好相反。

二十一、

苏玄瑛号曼殊，初名戬，字子彀。广东中山县都河溪乡人。1884年夏历八月初十生于日本横滨。祖瑞文，以洋务起家。十二岁习英文，二十一岁习梵文。皆有译作。他的诗作现存约百首，多数为七绝，内容多是感怀之作，诗风受李商隐影响，弥漫着生命的无奈，这种倾向在辛亥革命后尤为明显。他的《过若松町有感示仲兄》一诗写道：“契阔死生君莫问，行云流水一孤僧。无端狂笑无端哭，纵有欢肠已似冰。”文艺理论书认为，“他的小说用文言文表现了没落阶级的感伤，充满神秘、哀伤情调。特别对青年将有不良影响，妨碍他们正确认识人生意义。”看来在现代中国，流行的是词曲而不是诗歌。词曲本质上亦与诗同，只是形式上更加油熟与洗练而已。好的词曲让一切窠臼与俗套子，付诸东水。生活不深厚、学问不渊博、情思不纯挚，不入秋毫，亦不成诗，所谓“学诗在诗外”也。

二十二、

我所向往的文体，是文言与白话互相兼顾的文体，即利用文言文体几千年积累的丰富文辞、知识与其为文的长处如精炼、紧扣本题与深远精辟的隐喻，而以白话文体为其基调，使文章充满现代色彩，在明白易解中不失文明教养。时人认为鲁迅的某些杂文，以犀利的笔锋与深奥的含义，达到了“文化革命的旗帜”这样的高度。但是在我看来，鲁迅到死还是一位留学日本的学生，他身上的日本伤痕造成的病态太重，无法成为一个正常中国的代言人。当然，作为中国国难时期的借鉴者，他却是很典型的。

文体的风格本是社会风气的体现，而社会风气又是社会构造的一部分，“不可为也”。五四运动以来形成的所谓“白话文体”，非文非体，实是八股、俚语、翻译作品三者的杂烩。而且并非撷取三者的长处，反倒吸取八股文腔、俚语俗调、翻译作品尤其是“和制汉语”与“俄文翻译”作品的拗口。尤为可恶的是那种专门模仿乡下土腔，丧尽人性的鬼哭狼嗥，甚至为局外人难以想象的险恶目的“服务”的党八股──如此的“现代汉语”，不仅割断了中国文章几千年的历史渊源关系，使文章鄙俗简陋不堪，并且以下流方言入文，使文调卑脏不已，是中国内部的“以夷变夏”，绝非正路。这种恶劣的野蛮倾向正在我们的眼前与日俱增地滋长着。甚至令那些“以夷变夏的文豪”陈伯达等人也忧心不已。反观历代豪杰之士，即使不能捐躯报国，亦能逆恶潮而溯之。刻文抨击社会、扭转时代风气，是文章的巨大功德。

二十三、

时代的文风与时代的社会风气自然连系着。当旧形式、旧语言已无法表现新时代之内容，则文体、语言必创新矣：“我手写我口，古岂能拘牵！即今流俗语，我若登简编，五千年后人，惊为古斓斑。”（黄遵宪《人境庐詩草，杂感》）──常被今人用来说明古代诗文的无用，其实也说明了古代诗文对我等的用处。不一定古时的东西就好或不好，问题在于它表达思想感情的效果是好还是不好。好文章一定与时代有不可分割的联系。起码，作为“史料”而存在。

旧时代的遗物并非不可利用，而是如何与新时代的精神合拍，与新时代融会贯通。新型文体以其文笔承继前贤的薪火，紧密的文章布局体现繁富多彩的精神生活。阐发真理，表达认识，以话体的基调拓展文言的世界。不同的角度、不同的形式，折射自己的审美观。

二十四、

古人之审美观，无论秦汉前后皆与近世迥然不同。近世多崇奉纤巧、委媚、屈从；古世则崇尚粗豪、英雄、独特。古风不仅在诗经有，唐风也有。从古今的这一对照可以看出中国文明的发展与中国社会的衰没，是一体两面。甚至在今人的粗豪、英雄、独特里，也在在透现着纤巧、委媚、屈从！

众所周知，作为一个人，尤其作为一个有悠久文明的中国人，割断历史，摒绝前贤之成果，将是何等罪过。中国文明悠悠数千年，远则有庄周、司马迁诸文豪，近则有唐宋八家及渺茫如海的文人墨客。他们的成就、经验、典范，不知被時間淹没了多少，而今仅仅留下的部分残迹，即使如此，也令后人追想不已。一味摹仿虽是错误的，但不吸取前贤则无从凭空继承，只能形成文学发展上的一股逆流，逆流即使流毒不浅，依然不能长期主导文坛。

二十五、

中国文学史上，近代以来摹仿与抄袭风气甚重，例如五四以来所有作家的作品，可谓无一人无出处。这确为有碍于文体发展的致命砥石。因此，五四以后虽有文体解放运动，却无精神解放运动。文体虽与内容关系密切，但解放文体未必能解放精神。除非文体解放运动能对千余年的摹仿、抄袭、长期停滞之文命，进行“革命”。铲除文体上的守旧性容易，铲除精神上的守旧性艰难。文体自由的先河，也许要从“废除汉字”开始。

二十六、

诗文应当有民族风格，但更应有近代精神，同时还要符合政治需要，这样才能立足于当今之中国。否则，丧失了生存基础，“发挥作用于当今世界”的心愿，也就“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”了。如此，与古董何异？当然，这绝不等于说，要去追逐《诗刊》、《人民文学》之流新时代的八股应制文。

我参考莎士比亚的十四行诗，觉得中国的新诗不应只是“分行的散文”，还是应该拥有格律。至于格律究竟应该如何，可以多样化，因为现代汉语本身就没有定型，还相当幼稚拙劣。初步分析下来，新诗分为四节，每节四行，共十六行，称为“新律诗”。

余观新律诗之格律如下：

1、第一节的第一行，两个词组；

第二行，三个词组；

第三行，两个词组；

第四行，三个词组；

即二、三、二、三。

2、第二节反过来，

第一行，三个词组；

第二行，两个词组；

第三行，三个词组；

第四行，两个词组；

即三、二、三、二。

3、第三节的第一行，两个词组；

第二行，三个词组；

第三行，两个词组；

第四行，三个词组；

即二、三、二、三。

4、第二节的第一行，三个词组；

第二行，两个词组；

第三行，三个词组；

第四行，两个词组；

即三、二、三、二。

不限字数，仅限词组。

至于韵脚，全诗皆偶数一行押韵。第一节四行起韵，第二节四行逐韵，第三节四行全韵，第四节四行收韵。全诗第一行不用韵脚外，其余奇数一行可以用韵，但不可与偶数的韵脚相同，需要另成一格。

各节联系上尤其应注重“着细描写”。实际上这种书信已是一种抒情加说理的文章。抒情不能一下直入主题，而是以别种开头，渐渐引出本题，达至高潮，最后收尾时再叮咛一番。

1972年4月14日开始，1972年7月28日结束

（另起一页）

第三篇读书论

一九七二年五月二日开始

一九七二年六月三十日结束

一、

我现在应该学习什么？不是进行我渴望的学术研究，而应是回过头去打基础。要在二十岁以内打好各种基础，以便以后的深入学习。二十岁以后记忆力将急剧衰退，这还有两年的时间。一九七二年内，需要进行诗文的背诵与写作，社会科学各门的基础，以及开始英语自学（严格说只是英文）。一九七三年深入英语、社会科学与自然科学基础。学习须有主次之分，“急用先学”亦有一丝之理。

《孙子·虚实篇》：“善战者，致人而不致于人。”

“子夏曰，百工居肆以成其事，君子学以致其道。”（《论语·子张》）苏轼在《日喻》中以学习游泳为例说：“南方多没人（会潜水的人），日与水居也，七岁而能涉，十岁而能浮，十五而能没矣。……北方之勇者，问于没人，而求其所以没。以其言试之河，未有不溺者也。”南方之人之所以会潜水就是因为“日与水居”，长期与水打交道。所以说，“故凡不学而务求道，皆北方之学没者也。”《日喻》揭示了学习的重要性。

二、

1、《论语·卫灵公》：“当仁不让于师。”

2、《三字经》：“幼而学，壮而行。”

3、《小雅·伐木》：“嘤其鸣矣，求其友声。”

4、朱熹《读书法》：“读书，不可兼看不读者，却当兼看已读者。”

5、韩愈《进学解》：“记事者必提其要。纂言者秘钩其玄。”

6、荀子《劝学》：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”

7、《礼记·中庸》“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”

上述乃修身之七句真言也。于是能够：刻苦学习，老实虚心。循序渐进，由博返约。专心致志，持之以恒，独立思考，不耻下问。提要钩玄，故知新。

三、

1、《礼记·学记》：“玉不琢，不成器，人不学，不知道。”“虽有嘉肴，弗食，不知其旨也；虽有至道，弗学，不知其善也。是故学，然后知不足；教，然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。故曰：教学相长也。”

2、《中庸》：“知仁勇三者，天下之达德也。”“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”《荀子劝学》：“假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河，君子生非异也，善假于物也。”《晋书·陶侃》：“大禹圣者，乃惜寸阴，至于众人，当惜分阴，岂可逸游荒醉，生无益于时，死无闻于后，是自弃也。”

3、《论语·为政》“知之为知之，不知为不知，是知也。”《论语·子罕》“譬如为山，未成一篑；止，吾止也！譬如平地，虽覆一篑；进，吾往也！”可见学问持之以恒为得。孔子曰：“敏而好学，不耻下问。”《论语》“学而时习之，不亦乐乎？”“温故而知新，可以为师矣。”

4、《论语》“日知其所无，月无忘所能，可谓好学也已矣”。“学而不思则罔，思而不学则殆。”古人曰“俯而读，仰而思。”南宋吕祖谦《史说》：“观史当如身在其中，见事之利害，时之祸患，必掩袖自思，使我遇此等事，当作如何处之？如此观史，学问亦可以进，知识亦可以高，方为有益。”

5、《论语季氏篇》“益者三友，损者三友：友直、友谅、友多友闻，益矣；友便僻、友善柔、友便佞，损矣。”孔子曰：“昔吾于人也听其言而信其行，今吾也于人也听其言而观其行。”墨子：“君子以身载行。”“士虽有学，而行为本焉。”《孔子家语》：“与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，则与之俱化矣。与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之俱化矣。丹之所藏者赤，漆之所藏者黑，是以君子必慎处其所处者焉。”

6、《论语·学而》“曾子曰：吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”《论语·学而》：“过则无惮改。”《论语·子张》：“君子之过也，如日月之食焉；过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”

7、墨子《所染》：“子墨子言见染丝者而叹，曰：染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变。五入必而已则为五色矣。故染不可不慎也！非独染丝然也，国亦有染。舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公。此四王者，所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。举天下之仁义显人，必称此四王者。”

8、《孟子·离娄下》：“博学而详说之，将以反说约也。”。赵岐释为“不尽知，则不能要言之。”

9、《孟子·尽心下》曰：“尽信书则不如无书。”荀子《劝学篇》：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”《孟子·告子上》：“学问之道无他，求其放心而已矣。”又曰：“耳目之官不思则蔽于物，心之官则思。先立乎其大者，而其小者不能夺也。”

以上九项，层层深入，顺其自然，可以登堂入奥矣。

四、

《老子》多少也有“齐生死，等荣辱”的思想。这是遭到后来无数“用世者”贬低的“消极思想”，却是人生的真理。真理在本能之上，所以常常遭到世俗的激烈反对。据我看，“清静无为”不是老子的本意。人虽然只是自然界之极小一部分，但仍应充满进取精神。不管这精神有多大效能，人生既然在世，还是应该前进的、向外扩张的。这一人生的真谛，应该和“齐生死，等荣辱”结合起来。庄周被现代教科书称为“相对主义”，老子则被说成是“辩证地谈问题”。其实所谓“清静无为”的目的，还不是为了“为无为，则无不治”（第三章）？这个道理认为万物总是两面的。“为”，就是力主人各竞争；人各竞争，社会总体上就不免乱了，结果反倒无所成就。而“无为”呢，由于众人皆“清静无为”，社会总体上就“无不治”了。而庄周却把这些复杂的关系绝对地简化了，认为一切事物皆相对，所以他说“无所可用，安所困苦哉”！他在《人世间》充分地表现了这种思想。他认为种树有用，以致被伐；山木成柄，以助灭己。“用”既害己，他就拒绝楚威王之邀。他从这立场主张“无为”，与老子立场不同；是本体论的无为，不是权谋论的无为。（庄子真无为，老子伪无为。“为无为”=“伪无为”也。）

五、

《楚辞·惜往日》式的忠信而死，或訑谩而不疑：“惜往日之曾信兮，受命诏以昭诗。奉先功以照下兮，明法度之嫌疑。国富强而法立兮，属贞臣而日娭。……或忠信而死节兮，或訑谩而不疑。弗省察而按实兮，听谗人之虚辞。芳与泽其杂糅兮，孰申旦而别之？何芳草之早殀兮，微霜降而下戒。谅聪不明而蔽廱兮，使谗谀而日得。……宁溘死而流亡兮，恐祸殃之有再。不毕辞而赴渊兮，惜廱君之不识。”这不但是封建时代的真理，也是人类社会的常情。必须指出，这里的“忠信”是指“直言不讳”（用意为好）而言，这里的“訑谩”是指隐蔽、曲折而言，实为方法上的不同。不过在我们的大诗人看来，似乎有异样的性质了。引申理解：虽然受到别人的欺骗还是保持自己的忠诚

一般眼光中，“忠信”就是直言，而“訑谩”则是不直言甚至伪言，可见言说的方法在社会生活中历来的重要性。无怪乎韩非《说难》早已感叹“说人主之难”了。碰上纳谏的人主，还好；如果遭遇拒谏的，说客是“知其不可而为之”呢还是“远循山林”，或“阿谀更甚”？哪条是正确道路？人志各有不同！有人以仕途为重，有人明哲保身，有人洁身自好……而我们以何为重？我们民族灾难当前，所以当以“知其不可而为之”的文天祥为重，但当国内统治者无量、沦为“纸老虎”之际，则应以陶渊明式的洁身自好为重矣。否则以仕途为重反倒殒身，连汪洋里鱼、深山里的禽，都不愿仿效；或“阿谀更甚”者，反被老骡子踢死，留下千古沙漠之谜。（这不限于“国内动乱”，而是永恒人性：面对昏聩老迈暴君，他拒绝一切良策、强迫人民涂炭之际，你该如何？）

六、

王充《论衡·谢短》：“知古不知今，谓之沉陆；知今不知古，谓之盲瞽。”王充具独思之意境也。王充，字仲任，上虞人，好博览，不守章句。尝游洛阳书肆。著《论衡》百篇，今传八十五篇。又作“讥俗、政务、养性书”，后人评其“不守章句”。他自己亦说：“违诡于俗，不类于古，不能纯美，繁而不省。”此类毛病皆中其文章的特点。由我看来，他的文章不但“不守章句”，且有逻辑不强的辩论和“繁而不省”的叙述。这些缺点对于一个屹立千古的思想家来说，毕竟是从次的。这位自学者的特立独行之处，直到现在仍是我的模范。当然还要加上诸葛亮《诫子书》的两句告诫：“非学无以广才”，“非志无以成学”。并以张衡《应问》为其注解：“君子不患位之不尊，而患德之不崇，不耻禄之不伙，而耻知之不博。是故艺可学而力可行也。”

七、

最近我买了一套“内部处理”的《初学记》（唐代的徐坚等人编纂），文革以前出版的。《初学记》和《艺文类聚》（欧阳询、裴矩、陈叔达等人奉唐高祖的命令编修）、《太平御览》（宋代李昉等人于太平兴国年间奉敕编撰）相似，乃内容广泛的类书，类似后世百科全书那样的工具书。《初学记》规模较小，仅仅一千多页，这样我才可能读到。《初学记》编撰也有御用背景：唐玄宗诸子写文章时需要检索事典、临摹文体，就让徐坚等人编纂了这书，故名《初学记》。全书共分23部，313个子目。其体例先为“叙事”，汇集各种资料说明子目标题，提供有关的知识；次为“事对”列出对偶式的典故，下注出处，供作诗为文时采择；最后是“诗文”，精选关于本题的诗文佳作，供作楷模和借鉴。与一般类书略有不同。《四库全书总目提要》说它：“在唐人类书中，博不及《艺文类聚》，而精则胜之，若《北堂书钞》及《六帖》，则出此书之下远矣。”最有意思的是这些类书，都是奉命而作；可见“御用文人”在古代不仅不是坏词，还是一种褒奖。皇室虽然不能创造文化，但对保存文化却是居功厥伟。（这和现代当权派的做法是完全相反的，所以才能长治久安。）

八、

据法国人卢梭的经验，在一门科学的入门期间，至少需要有四五年的时间内大量阅读原著并做笔记，而后其知识方为可用。另外，因为任何学科与它种科学皆有相当联系，所以单独钻研一门学问是无法达到透彻的地步的。

下面摘录二十七条唐宋元明清人的笔记，作为读书引导：

1、唐刘知儿《史通·内篇》卷五采撰第十五：子曰：“吾犹及史之阙文。”是知史文有阙，其来尚矣。自非博雅君子，何以补其遗逸者哉？盖珍裘以众腋成温，广厦以群材合构。自古探穴藏山之士，怀铅握椠之客，何尝不征求异说，采摭群言，然后能成一家，传诸不朽。

2、唐刘知儿《史通·内篇》卷十杂述第三十四：博闻旧事，多识其恐当作“奇”。物，若不窥别录，不讨异书，专治周、孔之章句，直守迁、固之纪传，亦何能自致于此乎？且夫子有云：“多闻，择其善者而从之”，“知之次也”。苟如是，则书有非圣，言多不经，学者博闻，盖在择之而已。

3、韩愈《答侯继书》：“仆少好学问，自五经之外，百氏之书未有闻而不求、得而不观者。然所志惟在其意义，至礼乐之名数，阴阳土地星辰方药之书，未尝一得门户。”

4、韩愈《进学解》：“先生口不绝吟于六艺之文（六经：易、礼、乐、诗、书、春秋），手不停披于百家之编。记事者必提其要，纂言者必钩其玄。贪多务得，细大不捐。”

5、韩愈《师说》“古之学者必有师，师者所以传道，受业解惑也。”柳宗元《师友箴》“不师如之何？吾何以成！”孟子滕文公篇曰：“夏曰校。殷曰序。周曰庠。”《独断·卷上》：“ 三代学校之别名：夏曰校，殷曰序，周曰庠，天子曰辟雍，谓流水四面如璧，以节观者，诸侯曰頖宫，頖、言半也，义亦如上。”韩愈：“无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。”《书经·咸有一德》：“德无常师，主善为师。”韩愈：“是故弟子不必不如师，师不必贤于弟，闻道有先后，术业有专攻，如是而已。”《论语》“有朋自远方来，不亦乐乎？”

6、韩愈《原毁》：闻古之人有舜者，其为人也，仁义人也。求其所以为舜者，责于己曰：“彼，人也；予，人也。彼能是，而我乃不能是！”早夜以思，去其不如舜者，就其如舜者。闻古之人有，周公者，其为人也，多才与艺人也。求其所以为周公者，责于己曰：“彼，人也；予，人也。彼能是，而我乃不能是！”早夜以思，去其不如周公者，就其如周公者。

7、白居易《悲哉行》：“悲哉为儒者，力学不知疲。读书眼欲暗，秉笔手生胝。十上方一第，成名常苦迟。纵有宦达者，两鬓已成丝。”“及第后归觐，留别诸同年”，“十年常苦学，一上谬成名。擢第未为贵，贺亲方始荣。

8、唐末人陆龟蒙《江湖散人传》所称“散人”即今之“自由人”。其于文中先提大纲，写散人之行状，后深入浅出，逐渐阐明之。颇有清超自许之意。此乃唐朝瓦解之兆，“反潮流而动”成为精神的体现，其失于时，而明于后。

9、唐末罗隐《英雄之言》一文，讽刺帝王为了霸占天下才要找冠冕堂皇的理由，直斥刘邦是窃国大盗，剥下他“救民涂炭”的大救星伪装。此乃唐朝瓦解之兆，却在无意中指出了政权对社会的极端腐蚀。

10、王安石《曾子固书》：“前书疑子固于读经有所不暇，故语及之。连得书，疑某所谓经者佛经也，而教之以佛经之乱俗。某但言读经，则何以别于中国圣人之经？子固读吾书每如此，亦某所以疑子固于读经有所不暇也。世之不见全经久矣，读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说无所不读，农夫、女工无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者，与先王之时异矣，不如是，不足以尽圣人故也。扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨、晏、邹、庄、申、韩，亦何所不读？彼致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。子固视吾所知为尚可以异学乱之乎？非知我也。方今乱俗不在于佛，乃在于学士大夫沉没利欲，以言相尚，不知自治而已。”

11、沈括，字存中，钱塘人。参加王安石变法。《梦溪笔谈》二十六卷，集作者一生学术上的经验与知识，并搜集当时大量的科学与工程资料等。收录了沈括一生的所见所闻和见解。现存《梦溪笔谈》分为26卷，分故事、辩证、乐律、象数、人事、官政、权智、艺文、书画、技艺、器用、神奇、异事、谬误、讥谑、杂志、药议17个门类共609条。内容涉及天文学、数学、地理、地质、物理、生物、医学和药学、军事、文学、史学、考古及音乐等学科。《梦溪笔谈》是中国科学技术史上的重要文献，百科全书式的著作。

12、苏辙《上枢密韩太尉书》：“太史公行天下，周览四海名山大川，与燕、赵间豪俊交游，故其文疏荡，颇有奇气。此二子者，岂尝执笔学为如此之文哉？其气充乎其中，而溢乎其貌，动乎其言，而见乎其文，而不自知也。辙生十有九年矣。其居家所与游者，不过其邻里乡党之人，所见不过数百里之间，无高山大野，可登览以自广。百氏之书虽无所不读，然皆古人之陈述，不足以激发其志气。恐遂汩没，故决然舍去，求天下奇闻壮观，以知天地之广大。过秦汉之故乡，恣观终南、嵩、华之高；北顾黄河之奔流，慨然想见古之豪杰。至京师，仰观天子宫阙之壮，与仓廪府库、城池苑囿之富且大也，而后知天下之巨丽。见翰林欧阳公，听其议论之宏辩，观其容貌之秀伟，与其门人贤士大夫游，而后知天下之文章聚乎此也。”“辙生好为文，思之至深，以为文者气之所形。然文不可以学而能，气可以养而致。”

13、宋代的程颐：“君子莫进于学，莫止于画，莫病于自足，莫罪于自弃。进而不止，汤武所以反之而圣。”（二程粹言论学篇【135】）

14、朱熹《读书法》：

（甲）“为学读书，须是耐烦细意去理会，切不可粗心。若曰何必读书，自有个捷径法，便是误人底深坑也。未见道理时，恰如数重物色包裹在里许，无缘可以便见得。须是今日去了一重，又见得一重；明日又去了一重，又见得一重。去尽皮，方见肉；去尽肉，方见骨；去尽鼻，方见髓。使粗心大气不得。”

（乙）“圣人言语，一重又一重，须入深去看。若只要皮肤，便有差错，须深沉方有得。从周人看文字，只看得一重，更不去讨他第二重。”

（丙）“读书之法，在循序而渐进，熟读而深思，字得其训，句索其旨。未得于前，则不敢求其后；未通乎此，则不敢志乎彼。”

15、朱熹《朱子语类》：“大抵为学虽有聪明之资，必须做迟钝工夫，始得。既是迟钝之资，却做聪明底样工夫，如何得！（伯羽）”

16、文天祥《绝笔》：“孔曰成仁 孟曰取义 惟其义尽 所以仁至 读圣贤书 所学何事 而今而后 庶几无愧”。

17、陶宗仪（1329－1412年），字九成，号南村，浙江黄岩人。元末明初的文学家与史学家。后居松山。著有《南村辍耕录》，多载元代历史、文学、科学资料。《南村辍耕录》的成书经历，据书前原序云：“家于松南，作劳之暇，每以笔墨自随，时时辍耕，休于树阴，抱膝而叹，鼓腹而歌，遇事肯綮，摘叶书之，如是者十载，萃而录之，合三十卷，题曰：《南村辍耕录》。”本书内容涉及元代历史、社会掌故、文物稽古、俗语释词、碑帖篆刻、异族民俗以及经传、典章、诗话、戏剧、书画、医药、地理、方志、志怪、科技等等，堪称元代的百科全书。

18、明代林鸿的《饮酒》诗：“儒生好奇古，出口谈唐虞。倘生羲皇前，所谈乃何如。（这是科举制度）古人既已死，古道存遗书，一语不能践，万卷徒空虚。（这是理想主义）我愿但饮酒，不复知其余。君看醉乡人，乃在天地初。（这是现实主义）”

19、明代万历年间的晋江寒儒苏浚在其《鸡呜偶记》中写道：“道义相砥，过失相规，畏友也。缓急可共，死生可托，密友也。甘言如饴，游戏征逐，昵友也；利则相攘，患则相倾，贼友也。”

20、徐光启（1562—1633年），字子光，号元扈，谥文定，上海徐家汇人，他第一个把欧洲的科学知识特别是天文学知识介绍到中国，在天文、历法、军事、测量、农业和水利等方面都有重要贡献。数学方面翻译《几何原本》《火测》《割圈八线表》。水利方面翻译了《泰西水法》，测量方面有《测量法义》。天文、历法方面尤多。并提倡用西洋大炮与望远镜、进辰钟等。《崇祯历书》一七三卷。《农政全书》十二篇、六十卷。与汉朝汜胜之《农书》、北魏的贾思勰《齐民要术》、元朝的王祯《农书》称“四大农学家”。

21、徐宏祖（1586－1641年）字振之，号霞客，江阴人。名为“地理学家”，实为真正的旅游专家，可以激动年轻人的梦想。二十二日岁开始出游。六盘山、五台山、恒山、南山。五十一岁上经浙江、江西、湖南、广西西达云贵。留下了二十二篇游记，并对喀斯特地貌进行了深入的考察。古籍往往多载古代高士对他的鄙视和现代文人对他的吹捧。而这些漠视与褒赞其实异曲同工，而不自知政权的功利目的严重歪曲了人类生活的所有方面，而不顺其淫威与权势者往往遭到镇压或拒绝喂食之。其镇压方式有时可以十分温柔，伎俩众多。其至：某某政权始为主宰，其势不强，而人或可逃之拒之，养成若干“高士”，如伯夷、叔齐，宋末明末遗民；但政权一长、繁荣昌盛，往往鄙俗黑暗随之而至。时代的闭塞与社会的狭隘又使鄙俗黑暗不断滋长，此等“高士”渐不存矣；直等到若干年后王朝末日时再度风行涌现，社会之解体，即在眼前。

22、明末士人查继佐因为《罪惟录》而被扣上“私修明史”的罪名，几经交狱审判，但得以生还。可见满洲异族统治还有漏洞可钻，无法像现代的大众社会这样对精华人物一网打尽、“取其糟粕，弃其精华。”

23、顾炎武《日知录·潘耒序》：“综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章，国典、民风，士俗，元元本本、无不洞悉，其术足以匡时，其言足以救也，是谓通儒之学。”

24、清初陆世仪：“凡读书须识货，方不错用工夫。”有四个要点值得我注意：1、终身诵读，2、一一寻究，得意要领，3、观其大意；相反“如一一诵论，便是玩物丧志”。4、“凡读书分类，不惟有益，且兼省心目。”

25、清代人彭端淑的《为学》说：“是故聪与敏，可恃而不可恃也；自恃其聪与敏而不学，自败者也。昏与庸，可限而不可限也；不自限其昏与庸而力学不倦，自立者也。”其依据是这样一个故事：“蜀之鄙有二僧，其一贫，其一富。贫者语于富者曰：‘吾欲之南海，何如？’富者曰：‘子何恃而往？’曰：‘吾一瓶一钵足矣。’富者曰：‘吾数年来欲买舟而下，犹未能也。子何恃而往？’越明年，贫者自南海还，以告富者，富者有惭色。西蜀之去南海，不知几千里也；僧之富者不能至，而贫者至焉。人之立志，顾不如蜀鄙之僧哉？”（龟兔赛跑之类也。）

26、道咸名士梅曾亮《记棚民事》一文“嗟夫，利害之不能两全也久矣”的感叹道出了某种程度上的真理。所谓“好与坏，相对而已，无绝对。”因此“教皇无误”之类更不值一谈。何况于今之二十世纪七十年代？我当今之计唯有：由博反约，读万卷书，而行万里路，躬行实践而已。

九、

《梁任公文存》卷一《制裁与自由》中写道：“顾吾尝观万国之成例，凡最尊自由权之民族，恒即为最富于制裁力之民族。其故何哉？自由之公例曰：‘人人自由，而以不侵人之自由为界。’制裁者，制此界也；服从者，服此界也。故真自由之国民，其常要服从之点有三：一曰服从公理；二曰服从本群所自定之法律；三曰服从多数之决议。是故文明人最自由，野蛮人亦最自由；自由等也，而文野之别，全在其有制裁力与否。无制裁之自由，群之贼也；有制裁之自由，群之宝也。……然则自治之德不备而漫谈自由，是将欲怠之，反以缓之将欲利之，反以害之。故自由与制裁二者不能相悖而已，又乃相得而成不可须臾离。”这里阐明了自由与制裁的关系，合乎所谓“以人性对人性，以兽性对兽性”。

在极权统治地位稳固的时代里，人民大众多是驯服工具，不是“受到毒害”，而是俯首帖耳。统治者的政策有效，人民的觉悟和知识就低下，成为一群麻木、短视的动物。这样权势者就可以随意镇压“代表大多数人民利益讲话的先进知识分子”，并在他们和人民之间制造隔阂，使统治者自己便于“牧民”，以假公济私、用公共财富来满足私欲。

十、

《梁任公文存》中还有《论进取与冒险》一文，将中国之落后于西方的种种原因提出一条曰：“而其（西方）富于进取冒险之精神，殆其犹要者也。”其实这只看到了现象而无能究其本源。众所周知，富于进取冒险精神，不仅为社会风气的体现，而且是文明历史的特征。可惜，梁先生只看到近代西方之冒险精神，而无视古代中国人民的进取冒险精神。西汉张骞、东汉班超，谋取西域，百遭阻挠而勇往直前，不达目的而不甘罢休，非进取精神是何？尤其班超，数下西域，欺骗、恫吓，尽开近代西方殖民手段之先河，非冒险精神是何？而近代西方革命志士的英烈行为，在苏武、文天祥、夏完淳等人也可以找到最好的先驱。还不说赫赫有名的先秦中国，其历史人物的身上冒险精神更多。可见进取冒险精神乃社会兴旺的体现，是种族兴旺的旁证──与其说是原因，不如说是结果。例如欧洲中世纪早期，就很少冒险精神的萌动，反而处处被动挨打。如此而已，岂有他哉！

所谓智力，是由于文化高度发展而引起的，所谓文化的高度发展又是文化的激烈冲突引起的。正如所谓美，乃是由于社会纷乱及其中生活的人的沉思而悟发。只有大规模和无孔不入的竞争，及其造成的贸易、交通、军事冲突、技术传播，才是西欧发展为近代世界的主因。外国古代的激烈冲突表现为古希腊与犹太，中国古代的激烈冲突表现为唐代与先秦。这些冲突，用梁启超的话来说，“其成也，涸脑精以买历史之光荣；其败也，迸鲜血以赎国民之沉孽。”不仅断言前贤也，亦预言吾侪之命运。

中华与欧洲的思想界，前者倾向于人生社会，后者倾向于宇宙自然。究其根本，无非中国或曰华人社会的内部冲突大，结果引起思想家注意；而欧洲则人与自然界之间的冲突大。如此，因而中华与欧洲的思想发展路线迥异。今后人类的任务，是要调和二者，在科学进步的同时发挥兼爱的力量。

十一、

今天观《古巴事件内幕》（世界知识出版社1963年内部发行）一书，深切体会到列宁的思想对其信徒的行为影响：“对具体情况进行具体分析是马克思主义活的灵魂。”这不被认为是投机心理，也不被认为是政治赌博。因为世界上没有（绝对的）真理。真理在逻辑上虽然是绝对的，但既然没有了绝对的正义，那么所有正确的主义与流派，都只能是相对的了。这样一来，所谓好的、“科学”的主义，就是“有用”的──它源于“对社会矛盾进行科学、具体地处理”。

真理即科学分析及处理事物。世界上没有绝对真理，换言之，世界上绝对没有真理。生命不断，即是对绝对真理的致命一剑。绝对真理既无，“教皇无误”更可谬矣。对人物的评论，应采取公正立场，虽然偏见不可免除，但应努力减少。这对于“诗人性格的暴君”也许甚难，但对民间的学者应该是一个基本功。对于权力的局外人，易；对权力局内人，难。局内、局外，不仅决定了人物的命运，而且影响了精神的鄙俗与高雅。心理上的局内人鄙俗，心理上的局外人高雅。于此意义说来，现代西方知识分子在国家、民族、地域、主义、信仰等方面的精神羁绊，皆较现代东方知识分子为少，相对在局外，故其评价自公。

十二、

文学遗产225期转载1959年4月12日光明日报陈泳“对北大《中国文学史》中《先秦散文》一章的一些意见”一文谓：编著者在论述先秦散文发达的原因时，介绍了春秋战国时代的阶级情况：社会上产生了急剧的阶级分化，旧的贵族领主没落了，新兴的土地主、商人登上了政治舞台，此外还出现了新形成的依附于统治阶级的“士”。“至于当时和剥削阶级统治阶级对立的广大被剥削被统治者，却一点没有涉及”等等。

其实，在我看来，陈泳的论调甚缺根据。因为春秋战国时代，新兴的土地主与商人阶级，正是在某种程度反映了广大人民的要求与愿望。由于历史条件的种种限制，和人民觉悟的蒙昧，那时广大人民只可能用斗争来争取减轻被奴役状况。而不可能想到彻底消除奴役并取而代之。群众的蒙昧是普遍的，一般只求生活得下去，这些卑微状态十分易于统治者之“牧民”。但当这种要求都不能满足时，他们中的“罪犯”便会揭竿而起。而其目标因条件差异也有种种不同：有的只为改善自己的生活，有的却为“消灭暴君”的梦想所激动。而他们这种微薄之求，却正好与新兴的地主、商人的剥削方式相契合（地主与商人的剥削方式较之贵族领主较为文明）。而新兴地主与商人亦为推广他们的剥削方式，夺取政权而致力，这样，在客观上就代表了广大被压迫群众的利益。

先秦散文也正是由于当时辩论风气的风行和大家都尊重谈士、策士，才得以空前发展。所谓阶级性，是通过人性而表现出来的；阶级性的实质亦为人性。譬如资本家如果残酷剥削为工人，工人势必揭竿反抗、罢工、起义……工人是不管资本家号称“资本家”还是别的动听名词，他总是要反抗的。这就是阶级性，这就是要求幸福生活，这要求就是人性的最好体现。如果工人转为资本家，他的阶级立场势必随之转变。如朱元璋本是无产阶级，但他坐上宝座、当上皇帝之后，也开始实行镇压人民的统治政策。这就是阶级地位决定阶级立场的活生生的例子。不管这个宝座叫皇帝还是叫别的什么动听名词，他总是要统治的。现在的理论家往往认为阶级性之说与人性之说对立，而完全不顾阶级性只是人性的一部分，并且是强烈地表现了人性。这是愚民政策的恶果。

十三、

人性，顾名思义是全人类的共性；而阶级只是人类的一部分。阶级性（阶级立场、阶级观点）顾名思义是某一阶级的共性，阶级性因此也只是人性的一部分。虽然人性是多方面的，例如有“性善说”与“性恶说”等等。所谓性善实指人的怜悯、利他、同情心，所谓性恶是指人的贪欲、利己、攻击性等。可知人性并非同情加柔弱，残酷、刚毅亦是人性。只是看其缘何而发罢了。“爱与同情”，虽为普遍人性但常常却因利益冲突而被废除，代之以“嫉妒与憎恨”。所以被统治者很难热爱专向他们收税的暴君，而资本家决不会同情罢工工人。这两个方面互相之间憎恨已极，贱奴们发誓愿与“伟大的太阳”一起灭亡──这不是自杀，而是渴望生存状态改善。追求幸福生活的人性通过阶级性，强烈地显示出来了。其实即使“愿与暴君俱灭”也并非出于“义愤”，实则出于利益：得利者激起了义愤，使得人们愿以死报之。所谓义愤，实质上是较为广大的、长远的、高尚的利益，它区别于狭隘的、短暂的、低贱的利益。

荆轲因燕太子丹的利诱（知遇之恩、款待之情），产生了憎恶强秦的义愤，终而谱成“只身刺秦”的壮举。可知义举源于利益、阶级性源于人性。这是真实。“面上之心”向往美好虽是“人之古欲”，但亦随阶级立场、社会地位、人物性格的差异，而有所别。有革命志士舍弃豪华生活而慷慨捐躯，这似乎有违人性。其实不然。认为“认识赚钱机器”的说法极为片面，是对“人性”的曲解。机器说不明白，慷慨捐躯和赚钱机器都是切合人性的：各人的行为大有出入，但都是符合于人性的。只是由于阶级立场、社会地位、人物性格（包括“道德修养”）的差异，而采取了不同的表现形式（立场与风格……）。这些各不相似甚至相互对抗的力量，才综合出一个“公正无偏的人性”。

十四、

“爱”虽是崇美人性，“憎”亦是崇美人性。问题在于爱与憎的对象为谁？爱与憎的缘由是何？憎恨往往比热爱更有力量。爱与憎，是一个事物的两方面。这事物就是利益。不过这利益也有大与小、崇高与低卑之分。因而爱与憎的高尚与低卑程度大为不同。一般的爱与憎是低卑的，但最能受崇高爱憎的感动，可见爱与憎的高尚与低卑的程度也是社会的赏罚决定的。

民族英雄文天祥对胜利征服者的轻蔑，正体现了他对自己的忠诚与热爱。相反，个人崇拜论者之所以编造阶级性与人性对立之说，完全是为了麻痹人民的思想，进而扼杀人性的崇美，以使一群神经麻木的民众，效死马前，为其卖命，充当炮灰，去威胁其余人类的生存与人性的自由发展。世界上什么最可贵？人性！是什么推动历史不断前进？还是人性！明清诸代，人民思想麻痹，因而历史发展迟缓、生产力停滞不前，这是愚民政策的恶果。在民国以后，不断有人企图继承发扬袁世凯的衣钵，并用愚民政策使得国家衰残，此人民之大公敌妄图摧残人类的连串暴行，应该有人奋起以血战之。

但专搞极端的逆流却从来为进步人类所不齿，须知任何与人民愿望相逆的雄伟、壮观的时髦景物，充其量未过于昙花之一现！“寂寞避暑离宫，东风辇路，芳草年年发。”（萨都剌《百字令·登石头城》：“石头城上，望天低吴楚，眼空无物。指点六朝形胜地，唯有青山如壁。蔽日旌旗，连云樯橹，白骨纷如雪。一江南北，消磨多少豪杰。寂寞避暑离宫，东风辇路，芳草年年发。落日无人松迳里，鬼火高低明灭。歌舞尊前，繁华镜里，暗换青青发。伤心千古，秦淮一片明月。”）这正是末代皇帝（元顺帝）奴臣的哀鸣。“专制暴民”及其“理论工作者”们所造成的逆流虽然铺天盖地，但其远景，也不过如此。

十五、

以前我深信“深刻即是深渊”这一名言，认为人生如果能在麻痹状态下过去，最为幸福，因为“深知者必深忧”。而今从另一面观之，知其谬且片面：那种深刻，并非真正深刻，或曰“还不够深刻”。不信，当人的知识与感受越过这样的深渊时，又会“柳暗花明又一村”了，又会到达新的境界了。那时的深刻则是站在浩大昆仑上俯视更深的人间了。……但却是“齐生死、等万物”──深刻无止境，直到超越等差的“涅槃”！真正的涅槃，由此可知，真正的涅槃不是“伟大的境界”，不是“道在屎溺”而是“没有境界”！人的一生仅能认识世界的一亿分之一就算高明的了；所以“深刻即是深渊”之言实在浅薄。人生若有所谓“真义”，即立足自然之宏观，而俯瞰人生之微渺。如此，虽是人类，仍得以俯仰苍空黄地之悠悠浩荡，尽管依然无不惑于其中。

历史上常出现此种现象：翻天覆地的乱党政治、剧烈动荡的暴君时代，社会濒临解体崩溃，新的世界却无法诞生。这时，先进的思想家出现了。然而先进思想家的思想体系，往往只能成为所谓“空想”的，甚至到了下一个“新的时代”也不能实行，而只能成为永久的瞻仰品，或者只是博物馆里的珍藏，甚至被“扔进历史的垃圾箱”。而唯有那些缓进的、庸俗的、并非伟大的思想家的思想体系，才能被下一代统治者所利用。所以，主宰任何一个时代的，都非是伟大或真义的思想体系，而是恰恰相反。“时代的最强音”总是说，“思想本无好、次，完全视其对人类的作用而定。”而在我看来，“世界上最不忠实于这个主义的，莫过于这个主义的创始人了。”甚至每个名词的含义，具体到每个时刻都在改变，因为它所代表的内容在变化。例如我们心目中的圣人，已经不同于儒者心目中的孔丘，更不同于教徒心目中的教主，亦不同于愚公心目中的领袖。即使在同一个名目下，每个主义也每时在变，故谓“歧路亡羊”。就是某某主义某某思想的创始人，也不会对自己的主义和思想固执不变。可悲可喜？

十六、

寻章摘句之诗人，是可鄙的；懦弱勤勉之学者，是可讥的。诗人必抒人性之情，学者必究兴亡之理。我之所以喜李贺诗非慕其寻章摘句，而是共其不平之鸣也……古今多少大学者，皆湮没而不可闻，唯数家大思想者留存于后……

一切说教之所以只得少数人推崇，是由于明确露骨的说教在无形中使其应用对象反倒缩小了，不似含蓄的影射之文更能博得同情、击中要害，因为含蓄扩充了读者对象的队伍。如李后主煜者，虽为人君，但其名不朽却是因为其悲惨境遇；如其运用荣华富贵，纵然赢得“举世欢腾”的盛况，但必定落个“人走茶凉”的惨状。这比失去帝位的痛苦还要长久。这使我想到：到底谁是第二次世界大战的失败者？可能不是希特勒，而是丘吉尔。因为希特勒并没有葬送并不存在的“德意志帝国”，丘吉尔却葬送了真实存在的“大英帝国”。二战的最大受益人诚然是美国，但第二大受益人却是“惨胜的中国”：表面上中国什么好处也没有得到，反而失去了外蒙古；但实际上中国终于摆脱了一百多年的“半殖民地”状态，并成为五大国之一。中国人“站起来”的日子，是一九四五年八月十五日。我向这个日子致敬。

这还使我想到，一九三零年代和四零年代，父母在重庆经历了日本飞机的狂轰滥炸，却幸存下来，“我生不有命在天。”（《西伯戡黎》）

一九七二年五月二日开始

一九七二年六月三十日结束

（另起一页）

第四篇文字改革论

中国文字改革的设想

1972年9月25日

一、扫盲运动的实际困难

新的扫盲运动，存在一些实际困难。

首先，文盲多半是工农群众，扫盲只有通过夜校，而白天工作，晚上学习，是比较紧张的。这还不是太大的困难，最大的困难是汉字的艰深。

其次，据一般估计，成人扫盲要达到比较自如的阅读，至少须四至六年，这还不包括写作较为简单的书信和应用文。况且这四至六年的道路并不坦然，成人一般有家事在身，心思不易集中，况且记忆力也较少年为弱。因此能在四至六年如一日学习到底的人确不多见。

我曾见过的几个老工人，他们上了四至六年的夜校，有的因工作忙，无暇考试以致留级；而现在连看报的能力都不具备。这使我相当吃惊，他们解释道：“尽管上了几年夜校仍有许多字不认识，不能看书读报，学习兴趣就逐渐减少，夜校一结束，学习也就此停止，以致数年之后又恢复原状。”

二、汉字的艰深世所罕见

汉字的艰深世所罕见，尽管我们长期习惯下来已经有点不以为然了，但如果能把学制再缩短一些，学习的成效无疑将提高很多。不但老年人因此而增进了学习兴趣，就是许多文盲和半文盲青年，也容易一下子进入阅读阶段，从而得到乐趣。因汉字的艰深而使人缺乏学习热情，虽然教育人们明白为革命而学是很重要，但同时也应从根本上即文字改革上解决问题。

（1）许多识字群众的自造简化字这一点，就说明了即使识字的人也深感使用汉字的方便。这些情况的总汇使我产生了一种想法：是否可以在文盲中同时推行现行的汉语拼音方案，与标准普通话，而后编修一些写式拼音汉语的教材与读物，以帮助为数不小的文盲们进行扫盲运动？经过反复琢磨我认为，如果这样成效一定很高。

（2）认识汉字的艰深性质，树立改革汉字的雄心，并非我们这一代才开始的。古人在这方面已经做过不少工作。细节不谈，从商代的甲骨文到周代的金文，从周代的大、小篆书，到秦代的隶书，以及后来的行书、草书等等演变，都说明了字体的美观是假，实际上是在减低汉字的繁琐性。甲骨文到行草书，历时不过千余年，就经过如此大规模文字形式的改革，这在世界各国的文字史上都是并不多见的。由此可见，古人对汉字的认识与改革它的决心是令人钦佩的。

三、汉字的三个方面

汉字包括字义、字形、字音等三个方面，其最大困难是发音的困难，即文字与语言的脱离。其次的困难在于掌握字形的难度，几万汉字由将近二百个部首组成，千变万化，各有其形，确实艰深，而音、形既不易掌握，字义当然就无从辨别。

可以说，自从汉字开始应用、健全以来，古人即注意到汉字的发音问题很是重要。而汉字的难以发音这一缺点，不但在朝鲜、越南、日本造成了无穷的纷扰，也给中国本身带来很多麻烦。如何努力克服之？构成历来的一大课题。汉字注音，自“毛传”起，先是用字注音，很不方便。后受印度影响改用反切，进步很大。一直到六朝的反切文选字较自由的反切法经过《广韵》《集韵》《唐韵》《交泰韵》《韵会》》《正音》《类音》以至《音韵阐微》等许多作者的不断改进，虽然进步很大，但以繁复的汉字来反切注音本身，还是一种缺陷。直到1913年“读音统一会”制定了有拼音性质的注音字有40个。1950年代公布的汉语拼音方案，才做到了彻底的音系化。

如果使词的音与形调和起来，词义的掌握就指日可待！因为语言是每个人都基本掌握了的，拼音文字可由形，推出音；也即由字形推知词义了。

四、从根本上解决问题

古代人们虽然对汉字改革做出了大量创造性的贡献，但却始终未从根本上解决问题，只是发挥了辅助性的“简化作用”。在此枝节下功夫，结果最多只是“改善汉字功能”，这是他们的时代局限所致。而我们认为，若不停止汉字的一般使用，则不算完全实现了中国文字的根本改革。

尤其我们看到，具有讽刺意味的是在历史上，伴随汉字文体的不断简易，与注音的逐渐系统化，反倒是汉字数量的增多。因此，人们的负担反而越来越重，以至文化为少数人垄断。印刷术在中国没有像在欧洲那样引起城市革命、废除特权阶级，汉字的艰深起了很大作用。

随着中国的现代化，这个问题就更为突出与迫切了。目前，就拿小学一、二年级共两年的课程，汉字的学习就高达1200多个字，由此可想见儿童的学习负担之重，对儿童的多方面发展是不利的。

现在小学所教拼音汉语的作用仅限于注音，就是在成人世界也是如此。注音虽然可以帮助读出汉字，但和实行拼音文字的效果不能相比。照一般估计，如实行汉语拼音教学，可以节省大量精力与时间，例如小学一二年级两年课程学习汉字1200多个的精力，如果用来学习汉语拼音的单词，掌握5000个以上的是不成问题的，这样四倍的效率，既可缩短学制，又可提高教育质量。不但对小学，就是对以后的中学以至大学的教育都有莫大的帮助。由此可见，小学中也应推行汉语拼音的文章，等到在中学中和小学中获得成功，就可以在成年的识字者中广泛推行。经过三十年后，就可停止汉字的一般使用。

五、汉字简化与汉语拼音

文字改革委员会早在十多年前就公布了汉字简化方案与汉语拼音方案，顾名思义是“拼音”而不仅仅是“注音”。

我想，拼音与注音的区别无非在于拼音在可能变为法定文字这一点吧。既如此为什么不实行这益多害少、行用简便的拼音文字呢？缺少什么条件吗？尚有人谈起汉字的同音字多，拼音化容易混淆及其他种种原因，并结论：“让后代去干吧”的时候，我认为这是不负责任的态度。

至于同音字的问题，只要下决心去干，一定可以解决。显然，同音字太多，处置得不得当，容易发生混淆。但无论何种事物，总有一定的规律，可以被人们认识，掌握的，这就要看我们的决心如何了。就此我提出几点极不成熟的意见：

（A）首先，无条件地沿用反俗拼音方案的一切规则，一则它本身较成熟；二则在群众中也有影响；古代汉语以单音词占统治地位，双音、多音词在多数情况下只是特殊名词和词汇。但在现代汉语中此种情况已要转变。现代汉语中是双音、多音词占统治地位。单音词反作为一些名（好、向、要、人等）和一些介词（和、跟、与、有、为等），而只是一些零星词汇的出现。而汉语的同音单字虽然不少，但是词音的双音、多音词确不多见。因此可以考虑以每个双音、多音词统为一个单词的形式来实现汉语拼音化。这样，既不致在实行汉语拼音化时引起某些混乱，又可避免汉语本来的混乱。而这对汉语改革具有重要的意义。这样一个词就是这个词，无可溯源，无可牵制。

（B）双音、多音词的彻底固定和不再分解，这样就能避除汉语拼音化以后可能发生的混淆。但如果详尽的科学研究证明这不够有效，还可以进一步选用别种符号的标记方法，来区别词类，使读者更加明了。

（C）还有一些同音、同词类的词。比如“雪、血”等虽不多有，为防万一，我们可以，一方面从前后语的联系中来辨认它，另一方面，也不妨将它们归入同一书写形式，仅作为一个单词，也肯定不致于发生混淆。比如英语中“BANK”这一书写形式，下含有“银行”、“堤坝”二义，因此拼法、语音皆同，虽非出自同一词源，英文中照常不加区别地使用，在英文也没引起什么混淆。

从以上可见，汉语拼音化是可能的并可以立即实行的。

六、汉语拼音化的前景

以上是汉字的形（写法）、义（概念）方面的改革，如果实行汉语拼音化那么前景将怎样呢？下面谈谈汉语语音的改革。

从近景看，如果以拼音汉字这样轻便而锐利的武器来大力开展扫盲运动，估计最多只要一年时间，城市居民（45岁以下）即无文盲。并且这是易于保持的，同时汉语拼音既然易于学习，就容易提起兴趣，不似汉字令初学者索然无味，难以为继。而城镇居民的扫盲成功，离全国扫尽文盲的时日就为期不远了。否则，花极大功力，即使一时无盲，但退化起来很快。其次，现在大、中小学都在进行教育革命，缩短学制，而拼音文字的实现不仅能提高教学效率，而且便于“和传统实行最彻底的决裂”。

从远景看，首先历来的汉字改革都是“简化”方面的改革。而这种汉字拼音化的改革却不仅是简化，也不仅仅是书写形式方面的，并且也将是汉语概念方面的一次彻底更新，许多古老、生僻的概念被送进博物院，新的概念逐渐明确、固定起来。还可使汉语的翻译不受汉字的局限，从而真实得多，贴切得多，是一个使现代汉语法则化、科学化的一个重大步骤。

尤其我们看到，汉语新概念的确立，“五四”以来虽已逐步稳固；但现代汉语的双音词、多音词的严格一体化与规范化──即每个双音词、多音词结为一个固定单词的进化过程，仍然没有完成。而我们认为，每个双音词、多音词结为一个固定单词的进化过程，有待于拼音文字来实现，这必能固定新概念、废除老概念，以收到净化汉语并丰富现代汉语的效果。

不论从长远或目前看来。汉语拼音化对文字处理的机械化、自动化、高速化，具有很大的好处。不仅从教育、传播、印刷等工作中，可以节省多少人力、物力；而且这些节省下来的财力资源，用于文字改革的所需可以说是绰绰有余。

七、对汉字的割爱

我和汉字相处多年，对它有极深的感情。它的历史功用不小。当我想到为什么蛮族入侵罗马能改变拉丁语言，最后导致文字的改变；而蛮族对中国的历次大规模入侵，都不能从根本上破坏和改变汉语？答案就是因为后者的武力无法改变汉字的结构。我深感这是非拼音文字的艰深与稳固所发挥的积极历史功用。汉字对中国奇特文化和伟大统一有过较大的功效，但在现代化世界的条件下，与拼音汉语比较之下毕竟学之不易，浪费不少精力，用之也难，因此“简化字”等文字改革仅是浪费时间。而且制造了更多的异体字，使得汉字改革更加偏离自己的初衷。由此可见，要根本解决汉字问题，汉语拼音化是必不可少的。

当我自己试图以汉语拼音来学习和书写一些汉语词汇时，就感到非常轻松，且印象深刻。这是因为其与语言关系紧密。这就加深了我的殷切愿望：要求推广现成的汉语拼音方案，并发行一些罗式拼音化汉语的教材与读物。我这样要求是经过多番考虑的，决无对民族不负责的轻率态度，这点请放心。此外编一本“拼音汉语──汉字对照大辞典”亦属必要。收罗一切可能应用的现代汉语的词汇和双音节、多音节的古代汉语词汇。古代汉语单字，因同音字多，难以拼音化，可以作为长期任务，留待学者们的专题研究。

作为实现汉语拼音化的一个重要步骤，确实需要编成一本高度权威的辞典，供人学习，可免去文字过渡时期的使用混乱，又可广泛提高社会的文化水平，可谓一箭双雕。否则即使有个汉字与拼音在同一篇文章中间杂使用的过渡期，也是容易引起混乱的。而辞典编成之后，亦须有10－20年左右的两种文体交相印书的过渡时期，来让社会适应。但在根本上无须做出重大改变了，以后仅需做出某些小的调整而已。

八、汉语拼音与普通话推广

当然推行汉语拼音，必须与推广普通话结合起来，否则中国的文字将像欧洲那样根据方言分裂为若干种类。推行汉语拼音与推广普通话不存在谁先谁后的问题，而要同时并举。当然，在理论上应该语言先于文字而行，但具体说来普通话的群众基础又较汉语拼音方案的群众基础远为雄厚。所以二者结合、同时并进，是必要的，可以提高效率。

有人认为，不仅推广汉语拼音不是当务之急，甚至连推广普通话都还须等待，尤其我们社会的多数领导人都不会说普通话，都不懂汉语拼音。但我认为，中国如果不推广普通话，则无法现代化；更无法在现代化的同时保存一个统一的国家！

越南一个小国，可以在十九世纪实行了罗马式的拼音文字，我们一个大国为什么就不能在二十世纪做到这一点呢？还在等待什么条件的成熟呢？

世界上原先使用汉字的有四个国家：中国、日本、朝鲜、越南。后面三个在文化上是中国的边区。但现在边区都已经现代化了，就只有中国还被汉字束缚着。从无线电报、印刷，一直到交际、学习、教育，从老人到才入学的学龄儿童，从开始扫盲的文盲到知识分子，无一不是“学汉字而天天学不完”。这从反面说明简化文字的要求其实极为普遍，因为汉语拼音胜于简化汉字百倍。随着中国孤立状态的打破，国际上学习汉文以便了解中国的潮流已经开始风行，拼音汉语也便于外国朋友学汉语。对于使中国消息传遍世界，这也是一个有力推动。

九、结语

以上是我的几点不成熟意见，因限于篇幅和个人学识浅显、缺乏经验，自然谬处不少，很多细节不能论及，很多疑惑没有加以充分解释。我的设想没有完成，还在继续深入中。

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第五篇质疑郭沫若

1972年10月

古代中国没有奴隶制社会

──质疑郭沫若的史学研究

谢选骏

一，缘起

最近，我读了《红旗》杂志1972年7期郭沫若《中国古代史的分期问题》一文，受到启发去思考一些问题，但读完之后察觉这篇短文对问题的解答其实引出了更多的问题。

首先，该文谈到西周中叶有“五名奴隶等于一匹马加一束丝”的行情，因此得出西周亦是奴隶社会的结论。但是我们根据破四旧运动的扫荡所剩余下来的一些零星资料，也不难发现，意大利威尼斯共和国早在13世纪，经过自己的海外营业所，在威尼斯经营奴隶贸易，而奴隶主要是在外高加索收买的。但它那时已初具所谓“资产阶级国家的雏形”。可是这样一个“资本主义社会”竟然拥有大规模奴隶贸易，也肯定有大规模的奴隶生产，因为奴隶主是不会让奴隶们吃干饭的。我们不禁想知道：当时盛行奴隶贸易的意大利各个共和国，都是“奴隶制”的吗？而后来随着15世纪地理大发现而来的，是黑奴贸易的盛极一时，但史家们也并不因此而称北美殖民地或美利坚合众国为“奴隶制社会与奴隶制时代”，相反却说它是“资产阶级共和国”；但是按照同样的逻辑，一定要依据奴役现象的存在，来定义西周是奴隶社会，是不是有些奇怪？是否有些没有“一视同仁”？

其次，奥斯曼土耳其帝国，它的社会制度在18世纪基本上被定义为“属于封建的”，但是其社会生活中的奴隶贸易和奴隶占有却是普遍存在的，如果奴隶贸易和奴隶占有就是“奴隶制”的特征，那么，一个社会是否可以同时属于两个社会？因此可以叫做“半奴隶半封建社会”？就像近代中国被叫做“半封建半殖民地社会”？如此推演下来，非洲、美洲和澳洲的土著民族是否生活在“四分之一原始社会、四分之一奴隶社会、四分之一封建社会、四分之一资本主义社会”中？

最后，18世纪下半叶俄国女皇卡德林二世在位时曾将80余万农奴赠予她的宠臣，当时俄国“国家农民”（类似斯大林时代的“集体农庄庄员”）的数量反不及“私人农奴”之多。但当时的俄国已被现代的研究者认为“处于封建制度即将灭亡”之时。有不少证据表明，西周的“奴隶”和俄国的“农奴”其实是一回事，正如俄国近代的农奴与欧洲中世纪的农奴是一回事──如果西周算是“奴隶社会”，那么欧洲中世纪为什么就一定是“封建社会”，为什么古希腊罗马就一定是“奴隶社会”，为什么古希腊罗马和欧洲中世纪之间就有了一个截然的“历史分期”？

二，质疑之一

我们认为，西周封建制下的与秦汉官僚制下的奴隶交易和农奴拥有，其实与近代俄国和中世纪欧洲的上述情况有很大的类似。那么，能不能因西周甚至汉代仍有大量官奴、私奴的存在，而断其为“奴隶社会”？正如能不能因为美国与俄国有大量奴隶交易和农奴拥有而断其为“奴隶社会”呢？

平心而论，不论哪一个朝代，不论在哪一种经济基础之下，奴隶（指丧失自由或遭到无偿的强迫劳动者而言）的来源，主要是战争俘虏（希腊罗马尤其这样），其次为罪犯与囚徒，还有自卖者与被卖者。换句话，不论哪种经济基础都没有截然的分界，只有大体的政治概念上的分类而已。就连近代美国“早期资本主义社会”还存在相当数量的“白奴”，白奴不是种族奴役的产物，不是殖民地的产物，而是债务奴隶。后来经过司法改革，欠债的无赖可以坐牢，从而成为公共奴隶，但不可以成为私人奴隶。在后来，欠债而无其它违法行为的，也无须坐牢，所以现在谋求破产保护的人数急剧增加，不少无赖甚至故意这样设计自己的“职业生涯”。但即使如此，监狱里的罪犯还是没有自由，我们是否可以根据监狱里的奴役现象来定义现代社会为“半奴隶社会”呢？可见“奴隶”这词的字义也在不断更新，“奴隶制”的根本定义似乎也不容易捉摸了。“奴隶制”如此，“封建制”也经常被弄得模棱两可。例如下文即将谈到的“无封建的封建制”就是这样。

但社会发展史上究竟有无一条“普遍真理”呢？这正是郭沫若的文中所谈到的：“从事农业生产的奴隶与封建农奴的原则区别，不很显著。”但事实既然不很显著，那么如何作出这一区别并进而作出定义呢。郭沫若用了一段毛主席语录来作为论据说明问题：“研究任何过程，如果是存在着两个以上的矛盾的话，就要用全力找出它的主要矛盾。捉住了这个主要矛盾，一切问题就迎刃而解了”。我对此仔细体会了许久，仍是不得要领。

恩格斯曾经写道：“封建主义的基础是农业，它对外征讨主要是为了取得土地。”（马恩全集21卷450页）这样看来，农业奴隶主与封建主的区别，就更小了。其实在一个民族内部，原始社会、奴隶社会、封建社会之间的经济分野皆非截然的，甚至现代社会也还有奴隶制的遗迹，那就是监狱制度和强迫劳动，但不能因此说现代社会也是“奴隶制”的。

实际情况既然如此错综复杂，那么如何定义一个社会的“制度”呢？理论家们认为，这就须看“主流”。结果国家本质取决于政治革命的分野。即使在奴隶制的罗马国内，封建的生产关系也在滋长着，不过无一个政治与社会的革命来促进它的进一步发展，所以，尽管罗马末期有许多封建性因素，但罗马帝国仍只能算奴隶制国家了。于是恩格斯的上述教导被作为研讨这一问题的宗旨，一切问题就这样“迎刃而解”了。

取得土地既是封建主义的特征，而不是奴隶制的特征，那么根据周初的论工行赏的分封土地就足以证明周代是封建制国家，因为奴隶制国家是不该把“土地与农奴的封赏”列为主要的统治方法的。

三，质疑之二

退一步讲，如把周初的大封建解释为“部落殖民”，也是不妥的。首先，原始部落并不懂得也无能力进行有计划的殖民，他们只会本能的掠取和占领较富庶的地区，而非有意识地展开殖民活动。其次，殖民开始于城市文明，以古希腊罗马而论，殖民有两种：1、由国家推行，在于解决内部矛盾与增加国家能力，预防外部敌人的威胁入侵等等。2、人民自行集合，由于生活艰难而寻找出路所致。但不论是前后哪种类型，殖民地即使在名义上都不是“总督”的私产。总督只是中央行政的代表而已：与周初的大封建有天渊之别，不可同日而语。

大封建不是委任管理，而是论功封赏。总督再有全权，显然不包括主权，毕竟与公侯伯子男的主权在握相去甚远。且殖民地与宗主国之间的民间往来甚密，不像周初王室与封侯各国之间的交往主要是官方层面的。周初大封建则与欧洲日耳曼中世纪初叶封建领主对其附庸大加封赏有本质的类似。

而所谓古代中国的土地所有制，在殷周时代是土地国有制，“国有”这个概念，往往指“政权所有制”，如“国王所有”、“全民所有”等。像殷代的“国有”可能表现为“全民（公社）所有”；在周初则表现为“国王（天子）所有”。殷代的全民所有与近代的全民所有，形式不尽相同，但同样不是私人占有；而是组织占有、单位占有。二者之间的区别就是组织的区别、单位的区别。

周诗“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”说明，这是典型的封建制，不同于秦汉到清末的无封建的“封建社会”是允许土地买卖、人口流动的。在中国的“奴隶社会”内部，并不存在欧洲意义的“自由民阶级”；即使奴隶主也缺乏欧洲意义的法权保障。但无论如何，允许土地买卖、人口流动的“无封建的封建社会”比起不允许土地买卖、人口流动的封建制，还是拥有较多的自由；社会各个阶级由于商业关系和金钱的润滑作用，也较为平等。

四，质疑之三

相对于欧洲的法治传统，人治的中国在殷周间所谓“百工”、“百官”者，不仅是国家与王朝的官职，而且是为领主们管理庄园与手工业的高级家奴，这一特点在比殷周更为原始的近代彝族社会也可看出。不论殷代可能的“奴隶制”与西周的典型“封建制”，其官僚阶级与“百官”职能和秦汉以后官僚社会的官僚阶级与“百官”职能，是有所不同的。因为秦汉之前的中国是类似欧洲与日本“资产阶级革命”之前那样的封建社会。在先秦的官僚阶层和王权之间的封建贵族，在秦汉以后基本上荡然无存。

对现代彝族社会的观察，可知黑彝（主人）和白彝（奴隶）的对比是15％与85％之分。最初多数奴隶主之间并无统一的领袖，更谈不上领袖的“专制”了。黑彝（主人）和白彝（奴隶）之分基于种族区别，因此在理论上，每个自由民都可以成为奴隶主；奴隶主只能在其份内行使权力。对殷周的考古也可多少印证：主人与奴隶的区别和种族背景有关，主要不是起源于阶级分化。

在我们看来，阶级斗争很可能是在种族斗争中形成的，而不是相反，“是阶级斗争造成了民族斗争”。对外征服导致对内压迫，日后，由于对内（被俘的敌人即奴隶）阶级斗争、对外（尚未被俘的奴隶即敌人）民族斗争的加剧，需要统一首领以保障主人的私有财产，因此强有力的大奴隶主作为首领才出现了。形式多异、内容实同的对外目标，是无论怎样伟大的首领都不得不盯视的。

在这种意义上，希腊罗马的奴隶制没有分封土地的惯例，其掠夺对象主要是奴隶而非土地。且以某一民族或是奴隶主集团为权力中心，因而很少出现“率土之滨，莫非王臣”的向心现象。否则，为什么周灭殷后即使给予“殷顽”许多土地及奴隶而没有进行暴力专政，殷顽仍是积极反抗，不肯就范呢？因为他们过去就是有土地、有奴隶的统治民族，所以不满意殷亡后被剥夺的处境。

其实就从殷王对于农业生产的参与和关心来说，也可说明他和庄园有密切的关系，甚至他本人就是大庄园之主。可以想见他的领地一定很大，而领地一大，他就不会亲自下田了，正如现代的无产阶级领袖也不会自己劳动的。如把殷末土地实际上的私有制、伴随奴隶掠夺而来的私有制解释成马克公社式的东西是不科学的，无论如何马克公社不发达的生产力，既不能供应奴隶主中央们的挥霍，也不够支付边区扩张的战费。马克公社的普遍存在和理论家们所说的“庞大的专制王权”（殷末），也是不相适应的。

五，思考之一

使得人们误认先秦中国也是“奴隶制”国家，可能是由于某些历史现象的相似性造成的错觉。尽管欧亚大陆的东西两端民族的多种条件如国际交往、文化传统、民族精神、地理环境、人口物产皆有差异，但相对于它们之间的民族如印度次大陆、两河流域、北非等地宗教传统占据上风而言，中国和欧洲的政治传统和历史意识确实相对突出。

举出一个例子。

古代罗马社会发展，表现在政治上分为三大阶段，即王政时代、共和时代、专政时代。我认为同样被目为“奴隶社会”的殷代和先殷时代，也存在三个类似的阶段：

1、王政时代：类似于罗马的王政时代，殷代王政时代的传说成分也是压倒一切的。其大致为商汤及其前代的数百年间，也包括传说中的夏代。王政时代的奴隶掠夺战争可能还不致于太激烈；但随着奴隶掠夺战争的日趋激烈化，“王政制”即酋长制，将被“共和制”即多酋长制代替。因为“王政”时代掠奴战争不致太激烈化，所以有可能同时出现几个王政国家。例如殷和先殷可能并存过几个王政制国家，严格的说就是酋长制下的部落。

例如──

A、“有易杀殷侯子亥”，可能就是当时的一场“国际战争”。（《大荒东经》曰：“有困民国，句姓而食，有人曰王亥，两手操鸟，方食其头，王亥托于有易河伯仆牛，有易杀王亥，取仆牛。”郭璞注引《竹书》曰：“殷王子亥，宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之。是故殷主甲微假师于河伯以伐有易，克之，遂杀其君绵臣也。”）

B、“殷侯微以河伯之师伐有易”，可能就是当时的三国演义。（据《竹书纪年》：“帝泄元年辛未，帝即位。十二年殷侯子亥宾于有易，有易杀而放之。十六年殷侯微以河伯之师伐有易，杀其君绵臣。殷侯子亥宾于有易而淫焉。有易之君绵臣杀而放之。故殷上甲微假河伯以伐有易，灭之，遂杀其君绵臣。中叶衰而上甲微复兴，故殷人报焉。”）

C、“伐蒙山有施氏进妹喜”，可能就是当时的“国际和亲”。（《国语·晋语一》说：“昔夏桀伐有施，有施人以妺喜女焉；妺喜有宠，于是乎与伊尹比而亡夏。”）

D、商自陑征夏邑，克昆吾。大雷雨，战于鸣条。夏师败绩，桀出奔三朡。商师征三朡，战于郕，获桀于焦门，放之于南巢。自禹至桀十七世，有王与无王，用岁四百七十一年。（《竹书纪年》帝癸三十一。《诗·商颂》：“韦、顾既伐，昆吾、夏桀。”《诗·商颂》笺：“昆吾、夏桀同时诛也。”详孔疏。《尚书序》：“伊尹相汤伐桀，升自陑。”）

在先秦，所谓“侯”与“夷”，多指其它部落而言。尤其先殷时代频繁的奴隶掠夺战争，是文明累积的必要前提，存留迄今的古代战争的零星记载，可以印证这一点。而“王政”其实就是要限制奴隶掠夺战争，缔造更为普遍的秩序，更为和平的秩序，那就是贸易与交换的秩序。这一秩序在商汤时达到顶点。所以殷人被称为“商”也许不是偶然的，“商”而非“战”，正是对于奴隶制度的限制，正是王政时代的要素。

2、共和时代：殷代共和显然不同于罗马共和，有其实而无其名，主要体现为各个贵族领主之间的势力均衡。力量的均势造成了王政的衰落和实际上的共和状态，其实也是一种寡头政治，和二十世纪的中国有某种相似。这种格局下的“王”，处于无权与徒有虚名的地位，和二十世纪的“人民”有某种相似。殷代共和大致在殷初至殷中叶即商汤之孙太甲到小乙之间的400余年间，这期间古代酋长的王政制崩溃了。可以想见，由于殷代“奴隶制”比古罗马奴隶制更为原始，且文明程度也不像后者那样因为吸取了诸多先进民族的现成文化而显得较高。很难想象，如果没有了贵族领主的共和与支持，“伊尹放逐太甲”是如何进行的，而太甲最终得以还都又作何解释？显然，伊尹和太甲各自得到了一些高级贵族的坚定支持。随着文明的扩张和内外矛盾的尖锐化，国家需要加强，因此帝制将代之而兴矣。例如：伊尹放逐太甲，且太甲复归后依然事事以保衡马首是瞻，意味着王权的投降。王位虽未倾覆，却向权臣们屈服了。随后数百年战争，都是王权不振的结果。而要振兴王权，就必须除掉权臣伊尹。所以关于伊尹的命运，就有了两种截然不同的说法：《竹书纪年》说，太甲元年，辛巳，王卽位，居亳。命卿士伊尹。伊尹放太甲于桐，乃自立。（但沈约的按语却说：“伊尹自立，盖误以摄政为真尔。”）七年，王濳出自桐，杀伊尹，天大雾三日，乃立其子伊陟、伊奋，命复其父之田宅，而中分之。（但沈约的按语又说：“此文与前后不类，盖后世所益。”）参照《竹书纪年》沃丁八年“祠保衡”的记载，沈约的说法不能不说有一定的道理。

3、帝国时代：由武丁至帝辛间的200余年间，此时君权加强，到殷末时即使政治危机尚未到来，但这时君权也已达到高点。由于蛮族不堪压迫和对领土的要求，便联合起来武装入侵商朝。连年战争和狂饮乱舞削弱了帝国，国家就从顶点一下子跌落。虽然殷代没有古罗马那样的“奴隶制”，但要一下子消灭它也是不容易的。例如殷顽就大有人在。鉴于此，周人便并行了两种经济制度，分别管制殷顽及其盟友和周人自己的封建体系，作为“帝国制”向封建制的转化。前者如王师克鬼方（《竹书纪年》武丁三十四年：“王师克鬼方，氐羌来宾。”［《太平御览》卷八六五］）“四十三年，王师灭大彭。五十年，征豕韦，克之。”（《竹书纪年》）正如郭沫若所说：“在他（周文王）的祖父（即古公亶父）的一代，周人还是穴居野处的原始民族。并没有怎样进步的文化，就是文王尽管是一族的长者，而他还亲自看牛放马，种田打杀。”（《青铜时代》71页）可见关于周初的文治武功，多少含有周朝末年甚至是现代人的理想成分。其实那时的民族是只会按照自己当时的面目，而不是按照我们现在的社会发展理论去改造世界的。

六，思考之二

古罗马发展史上有王政、共和、帝国三阶段，使得罗马的奴隶制经济发展完全。不像殷代文明的发展遭到周人的外来征服的强行中断，因此相对十分原始。考其原因，无非是外国的先进文化由于地理障碍等原因，没有能对中国文明的发展起到决定性作用。所幸世界历史上除了中国几乎无一民族国家能从原始社会连续地发展到现代社会，几乎所有民族与国家比较灿烂的只是一个时期、处在某种特定的经济制度之下。像那些曾经给与欧洲国家的发展以重大影响的埃及、巴比伦、腓尼基等“奴隶制”国家，都比古希腊与罗马社会来的原始，可见吸收外国现成的文化比单独自己创造文化，其进步要快速得多。

中国先秦的井田制与分封制度，正类似于欧洲中世纪初的庄园制与封建制度。两者同样是在“多民族”的环境下发展起来的，发展过程与其结果则存在“小异”。郭沫若文中也谈到，列国兼并、诸侯国内阶级斗争的剧烈情景，也正与英国12世纪封建王权的加强相类似，不过前者表现为诸侯间的兼并、以达统一，后者表现为由王权去达到统一。实质皆由于生产力的发展而要求打破封建状态。析其不同的原因，因为中国地大，能力不大的周室反能控制小片发达地区。以致大片不发达地区（控制权在诸侯）发达后，即在多方面超过周室，以致王室不能驾驱；英国地小，王室得以控制大片土地以战胜诸侯。此外，欧洲封建制的崩溃是由于城市的发展，周代末期的春秋时代，封建制的崩溃是由于农业的广泛发展，荒地的大量开垦使得诸侯势力的发展出现失衡。以致周朝王室不能像欧洲王室那样去利用封建领主与“第三阶级”的矛盾来扩充王权。

那时的中国是先秦封建制与秦以后的“无封建的封建社会”交替的时代，虽然将齐国的商业都会临淄，在前期发展和后期发展的两种状况来断言那就是革命前与革命后的两种状况并无充分根据，但仍可想象在先秦社会发生过封建制向无封建的封建社会的转化过程。

郭沫若《中国古代史分期问题》一文说，“春秋和战国之交，恰好是古代社会的发展由量变与到质变的时期，当时的整个中国都沸腾了。天子倒楣了，诸侯起来，诸侯倒楣了，卿大夫起来，卿大夫倒楣了，陪臣执国命，一直发展到陈胜、吴广以农民起义而称王。刘邦、项羽以破产户和游手好闲者而做到霸王与皇帝，在历史舞台上短短的两百多年间，翻腾着轩然大波，这决不是什么和平过渡”；但在我们看来，这也完全可以是封建制向无封建的封建社会的革命脉动，而不必是“奴隶制”向封建制的巨大变造。

其主要原因，与其说是资本活动的增加、商业的繁荣所致，不如说是列国争霸所致。否则，如何解释秦汉以后中国社会资本活动和商业繁荣的持续增加，却再也没有引起如此巨大的社会变革呢？

七，思考之三

在秦汉以后的中国，由于政治统一的时间远远大于地方自治的时间，工商阶级即使在商业活动中也无法获得独立的、主导的地位，而不得不听凭政治领导如土地领主和军阀势力来掌握自己的命运。这也使得中国的地主、官僚兼有欧洲商人的特点，这是问题的另一个方面。这些特点对后代中国的发展，影响颇大，不能忽视。

表现在土地关系上则为废除多级领主间的赏赐制度（实由分封领土──分取封建社会的主要生产资料），而得以自由买卖（一般而论，封建制的土地不得买卖）为资本的发展在农村打下了基础。如果不承认以上事实，则对于中国秦汉以后2000余年“无封建的封建社会”难于理解。

例如王莽政权，正是鉴于西汉的“无封建的封建社会”土地可买卖、人口可流动而导致的中间阶层消解、社会两极分化，为了缓解社会僵硬化的趋势，而实施了一些“社会主义改造”。后来中国特有的土地危机，每每激发这样的企图：恢复早在春秋时代就已开始消亡的封建社会主义如井田制。结果即使得逞于一时，也终因时迁事异而遭惨败。所谓“得逞于一时”，也是借助于蛮族入侵的，如五胡尤其是鲜卑的均田制，以及蒙古和满洲的圈地运动（以及日本的军管和苏联的国营）。而像西晋的分封诸王由于缺乏这样的蛮族社会基础，很快就导致“八王之乱”的政治惨剧。

此外，周代还确立了父终子及且是长子继承的传位法，这象征着封建制的金字塔结构以王权作为自己的冠冕。而在殷代，只是在它的末期才确立了父终长子继承的习惯，而此前兄终弟及甚至王族内婚的传位法一直都是根深蒂固的。那时的君王本身负有军事掠夺战争的直接任务，这就要求比较有能力的王族中人来担任君王，而不像后代那样平庸的皇帝可用宰臣辅佐。随着社会专业化程度的上升，西周的封建制度，在春秋战国已彻底瓦解了，战国兼并战是政治军事与意识形态的综合斗争。最后导致“无封建的封建社会”的来到。

世界多民族的具体发展过程是多歧多异的，因多种发展条件不同，就更显千变万化、不可捉摸了。即使“从野蛮到文明”这一主轴的发展进程及其形式，也并不确定。文明经常倒退，黑暗战胜光明。不论急缓、长短、明显、暧昧，生死往复的机会大体上其实是均等的。

八，比较之一

本来，如按希腊的先例，部落社会的多利斯人侵入克里特、迈锡尼等奴隶制国家以后，继续其旧制发展，也如落后的满清入侵先进的明朝以后，继续其旧制发展──落后的周人征服并接管了先进的殷朝统治，仍将在其旧制的基础上向前继续发展。很难设想，落后的周人能够“在奴隶制的基础迅速发展出先进的封建制来”。因为这在“社会发展”的逻辑上无法讲通。因此范文澜主张殷代是奴隶制、西周是封建制，在“社会发展”的逻辑上无法讲通。尤其考虑到，即使殷代存在“奴隶制”，也比罗马奴隶制原始，其发展与危机无法与罗马的高度成熟相提并论；甚至没有企及克里特与迈锡尼奴隶制的发展程度。

恩格斯所说：“最后如果说他们能把那种在他们的故乡已经实行的比较温和的隶属形式──在罗马帝国奴隶制也日益转化为这种形式──发展起来，并提高到普及地位，而这种隶属形式，正如傅立叶最早指出的，给被奴役者提供了一个使自己作为阶级而逐渐获得解放的手段，因此之故，这种形式大大胜过奴隶制──在奴隶制下，只能有单个人不经过过渡状态而立即获得释放（古代是没有用胜利的起义来消灭奴隶制的事情的）。而中世纪的农奴实际上却作为阶级逐渐实现了自己的解放──如果是这样的话，那么这一切不归功于他们的野蛮状态，又归功于什么呢？”（《马恩全集》21卷，177－178页）但是这种“野蛮带来解放”的情况，恐怕只是一种理论家的想象，否则成吉思汗就是文明人类的最大功臣了。事实上，野蛮带来的就是野蛮，而不是解放。流动的多利斯人野蛮地摧毁迈锡尼文明，不像周人毕竟臣服在殷朝之下很长一段时间然后才入主中原，这种差别多少有点像蒙古人与满洲人的差别。

殷代自武丁以后中央政权就渐失天威，即使青铜器也显示出颓败的风格，可以想见统一的文化、军事、经济、政治等中心并不稳定。由于殷代文明尚未发展到成熟和腐败的地步；并且周人少，殷人多，周治殷更加不易。周人采用殷朝及其与国较能接受的封建制（分封农奴连同土地给大姓大族），而不用阶级斗争的方法消灭殷朝“多士”的特权，确立了中国政治的妥协传统。为了降低反抗，需要一个越长越好的过渡期，这过渡期当在穆王时结束。可以说，周初的“分封”便由此而产生了，到周穆王以后更加确立起来。

以下取自《今本竹书纪年疏证》（王国维）的大事记，可以看出殷末周初各个“封建国家”之间的角逐：

太丁四年，周公季历伐余无之戎，克之，命为牧师。

五年，周作程邑。

七年，周公季历伐始呼之戎，克之。

十一年，周公季历伐翳徒之戎，获其三大夫，来献捷。王杀季历。王嘉季历之功，锡之圭瓒、秬鬯，九命为伯，既而执诸塞库。季历困而死，因谓文丁杀季历。

帝辛元年，命九侯、周侯、邘侯。

九年，王师伐有苏，获妲己以归。作琼室，立玉门。

十七年，西伯伐翟。冬，王游于淇。

二十一年春正月，诸侯朝周。

二十三年，囚西伯于羑里。

三十四年，周师取耆及邘，遂伐崇，崇人降。

三十六年春正月，诸侯朝于周，遂伐昆夷。西伯使世子发营镐。

四十一年春三月，西伯昌（周文王）薨。

四十四年，西伯发（周武王）伐黎。

五十一年冬十一月戊子，周师渡孟津而还。王囚箕子，杀王子比干，微子出奔。

五十二年庚寅，周始伐殷。秋，周师次于鲜原。冬十有二月，周师有事于上帝。庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮从周师伐殷。（《唐书历志》引《纪年》：“武王十一年庚寅，周始伐商。”）

十二年辛卯，王率西夷诸侯伐殷，败之于坶野。

王亲禽受于南单之台，遂分天之明。立受子禄父，是为武庚。夏四月，王归于丰，飨于太庙。命监殷。遂狩于管。作《大武乐》。

十三年，巢伯来宾。遂大封诸侯。

十四年，王有疾，周文公祷于坛墠，作《金縢》。

十五年，肃慎氏来宾。初狩方岳，诰于沬邑。冬，迁九鼎于洛。

十六年，箕子来朝。秋，王师灭蒲姑。

成王元年武庚以殷叛。周文公出居于东。

二年，奄人、徐人及淮夷入于邶以叛。秋，大雷电以风，王逆周文公于郊。遂伐殷。

三年，王师灭殷，杀武庚禄父。迁殷民于卫。遂伐奄。灭蒲始。

四年，王师伐淮夷，遂入奄。

五年春正月，王在奄，迁其君于蒲姑。夏五月，王至自奄。迁殷民于洛邑。遂营成周。

六年，大搜于岐阳。

七年，周公复政于王。春二月，王如丰。三月，召康公如洛度邑。甲子，周文公诰多士于成周，遂城东都。王如东都，诸侯来朝。冬，王归自东都。

八年春正月，王初莅阼亲政。命鲁侯禽父、齐侯伋迁庶殷于鲁。冬十月，王师灭唐，迁其民于杜。

九年，肃慎氏来朝，王使荣伯锡肃慎氏命。

十年，王命唐叔虞为侯。越裳氏来朝。周文公出居于丰。

十一年春正月，王如丰。唐叔献嘉禾，王命唐叔归禾于周文公。王命周平公治东都。王锡韩侯命。

十三年，王师会齐侯、鲁侯伐戎。

十四年，秦师围曲城，克之。冬，洛邑告成。

十九年，王巡狩侯、甸、方岳，召康公从。

二十四年，于越来宾。

二十五年，王大会诸侯于东都，四夷来宾。

以上几个步骤是殷周政权交替的关键之处，也是“封建制确立的关键”。经过一百多年的斗争，终于确立了中央王国与地区方国之间的分野与秩序。

上述大概分法虽然缺少严格的考古资料的佐证，但古人的历史资料本身是不可能为了“预表”后人的历史观念而造作出来的。当然，东西方历史现象的“实质”即使相近，它们的发展过程、表现形式及其激烈程度，也必然互异。此外，周初由于畜奴制与封建制的并行，在二者交替过程中，各种战争尤为复杂与激烈，如周王室与徐、淮、楚等殷的原先属国之间的斗争。周成王的孙子──昭王就是由于讨伐不纳贡的楚国而“崩于汉”的（《初学纪》七引《纪年》：“周昭王十九年，天大曀，雉兔皆震，丧六师于汉。”），那时还在西周盛世呢。到穆王以后，由于封建制确立和巩固，诸侯国日益巩固强盛，中央王权反而更加衰落。而诸侯国之间为了彼此争夺土地而进行的战争，逐渐成了主流。中央王权为了扩张文明而进行的讨伐性战争，日益后继无力。而当封建制下的诸侯国系统开始有计划地兼并土地和属民的时候，封建制也就逐渐走向崩溃；而秦汉以后成为主流的郡县制也就逐渐形成了。

九，比较之二

在其他国家，如信仰回教的奥斯曼帝国和彼此分裂的基督教欧洲的交往中，奴隶贸易也发挥了举足轻重的作用。北非的回教徒大肆掳获欧洲的基督徒、作为奴隶贩卖到土耳其的宫廷和军队，包括奴隶在内的大批基本商品的运转，主要取决于“封建国家”彼此之间或其内部的社会分工。这是具有讽刺意味的：“奴隶贸易”是“封建国家”的日常业务！“奴隶贸易”并不仅仅属于“奴隶制社会”。

这多少与殷王朝与一些地方部落国家的关系相似。例如殷末的社会繁荣，很大程度依靠对于东南夷的掠夺战争。到了周代，诸侯国之间的、诸侯国与周王室之间的贸易运转，也和当时的国际、国内的社会分工紧密联系，而和掠夺战争互相配合。其实发动掠夺战争的一方也是在进行国际贸易：出口自己的战斗力，进口敌人的战利品。

中国封建制比较典型的是周代，其晚期商业活动要比欧洲早期封建时代的商业活动还要频繁。但总的来说，中国工商业阶级相对缺少独立性，自治城市的传统几乎没有。不像欧洲，封建制的瓦解更迭的主要结果就是工商阶级的解放，与农奴的人身自由（而不是奴隶的解放）。春秋末年庶人地位的提高，有军功者可进升为“士”的事例，以及“民为贵”的思想，也并不能给与中国的平民以近代欧洲那样的机会。尽管封建等级制度在秦汉以后日益瓦解，但工商阶级的发展及其权利的扩大，远远不及王权和官僚机构的加强那样快。结果王权和官僚机构结合，造成“无封建的封建社会”。

相反，如果中国工商业阶级能够发展到政治合作的地步，如果中国工商业阶级有力量反击“无封建的封建社会”下的王权和官僚，而不是由于被样样官办甚至宦官专政彻底击垮的话，中国早该在汉代而不是明代就可以发展到资本主义阶段。当然，这种“资本主义”必然与欧洲近代的资本主义具有大不相同的内容。例如，虽然缺乏大机器生产与大工业革命，但仍然具有重商的性质，不失为“资本主义”的性质。从生产工具与生产关系的角度看，二值之间的关系并不是逻辑的。如俄罗斯从十三世纪开始，铁的使用才开始广泛，用铁制造犁头、犁刀和巴齿，而此前由于铁的昂贵，这些东西是用橡木制造的。这是十三世纪的俄国在农具技术方面的最大成就，而在11世纪以后俄国已开始成为封建国家。相比之下，公元前的古希腊与古罗马，虽为“奴隶制国家”，但已盛行铁器。并且希腊世界甚至由氏族制向奴隶制的过渡期间，即开始了铁器的广泛使用。由此看来，即使没有大规模的机器生产，也可能产生资本主义的生产方式与国家结构。而且，资本主义开始时也并没有大机器生产，只是在十九世纪的蒸汽机带动的大工业革命之后，才有了大机器生产。

十，没有结束的问题

由上可见，周代中国是一个由无数农奴与不自由的手工业者集合而成的“拼盘式的封建国家”，工商业的发展是随之而来的，像十九世纪以前的俄国和中世纪的欧洲。但就目前文献可考的范围讲，周代中国的社会形态还是封建制度的，没有证据表明它是“奴隶制”主导的。至于周代以前的殷代，也很难依据奴隶的存在而论断它是“奴隶社会”，就像无法认定南北战争前的美国和民主改革前的俄国是奴隶社会。

就封建制度而言，可以说周代中国在世界范围内率先发展起来的，至于“封建生产方式”与“封建经济”除了是从分封建国这种制度下派生的以外，并无实质意义。从全中国历史来看，封建制度商鞅变法以后就大体瓦解了，而基本结束于汉武帝的“推恩法”。后来入侵中国的少数民族不同程度地复活过封建制度，但为期甚短的

我们发现一个有趣的问题，即地中海世界许多奴隶制国家都是被蛮族摧毁的，而不是自己进化为封家国家的。其内部原因可能基于：如果这奴隶社会尚未发育完全，入侵的蛮族将代其发展下去，但这奴隶制国家如果已临末路，则将就此寿终正寝。但殷与周之间的纷争好像与此不同，多少有些“争霸中原”的意味，所以周鉴于殷的弊病而实行改革，不同于蛮族入侵的掠杀优先。

在郭沫若的著作中，由于过度注重阶级斗争，而缺乏文明演变的观念，因此无法就以下问题获得深入的研究和有效的澄清：

1、殷周间的语言、风俗有何具体差别？是后来逐渐消除了民族差别，抑或原来就只是方言方国的差别？

2、殷周两族间的语言文字、风俗习惯、意识形态的区别，是否使之可以划归两个独立的民族？

3、周对殷的入侵到底具有“掠夺性质”，还是“反抗性质”？是侵略战争还是反侵略战争？或者两者本来就是一回事？

而在我们看来，孔子距离殷亡已经500余年，尚且被视为殷人后裔，想必殷周之间的区别原先并不是方国性质的，而是要大得多。由此可以推测，方国系统也就是典型的封建制度，是在周文明普及之后逐渐形成的。这也许可以帮助我们理解，为什么范文澜等人会误解西周封建制度成形之前的殷代，是“奴隶制”的──范文澜照搬欧洲封建制度之前的希腊罗马奴隶制，到西周封建制度之前的殷代了。

1972年10月

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参考书目

王国维《今本竹书纪年疏证》

苏联科学院编《世界通史》第一卷，三联书店1959年版

《世界史纲》（The Outline of History），威尔斯（H.G.Wells，1866─1946年）著。

《马恩全集》21卷

郭沫若《中国青铜时代》、《中国古代社会研究》

范文澜《中国通史简编》

吕振羽《简明中国通史》、《殷周时代的中国社会》

（另起一页）

第六篇伟大作家的要素

（上层建筑不是由经济基础决定的）

（1979年5月16日）

一、答客（引子）

（1973年6月8日）

客问我曰：“为什么伟大作家与时兴作家有着天壤之别？此外他们的区别又何在呢？”我答曰：“依我看，伟大作家与时兴作者的天壤之别来自于他们的气质。气质体现为道德修养、艺术素质、生活阅历、所处地位……但这都不是根本的。人的根本区别来自于“天性”，是复杂遗传的结果，其本质展现为“风格”与“性格”──风格决定作品的性质与价值，正如性格决定人的命运和价值。

客又问我：“为什么时兴作品的结构、辞藻、艺术手法并不低于伟大作品，而最后的文学史只能留下极少数伟大之作？从而显示出时兴作品与伟大作品在成就与价值上竟然悬殊若此？

我答曰：作品是作者人格的代表，感染力是各方面修养的结晶──包括生活素养、道德素养、文学素养等等。伟大作品是以各方面素养构成的，缺一不可。而某些在结构、辞藻、艺术手法上貌似伟大作品的时兴作品，却缺少那些关键性的素质所致──例如特立独行的精神、高尚道德的素养、追求不朽的灵魂。人非尧舜，谁能尽善？结果，当作者在观察生活、表达感应的时刻，由于素养不同，所舍取的景面也必不同。不同的人物与环境，交织着作者的情思，其成就清浊立判、高下自见。

客再问道：“那么，如何可以提高作品的结晶度，使作品达到超凡入圣的水平呢？”

我答曰：如上所述，自应努力着手改善自己的气质，提高各方面的素养。最好能换掉自己的污浊的灵魂，配备清高的爱好，得以重新做人，重新认识生活，最终能以新的观点发掘生活，在加深了修养的基础上，以灵魂的光明揭露现实的黑暗，用艺术的结晶体照亮生活。否则，既使苦心孤诣，也只能流于平庸；越是挣扎讨好，就在泥沼里陷得越深，灭亡得越快。你不见古今多少世俗之作，毫无价值，除为赢得利禄，无人为之所动。此“应制”之作也，“应制”之作，本非艺术。艺术不同于技术，故应制之作必然蹩足。应制的类书可以求全责备，唯应制的艺术恰恰相反；因为类书和出版业、编辑业、教授业一样，基于技术；与思想、艺术、先知的预言完全相反。

古代奴隶在主人的吆喝与鞭策之下，正如现代的工人和文人在权力和金钱的摆布下，可以胜任令人赞叹不已的辉煌雕琢与精湛技术；唯独主人的鞭策、金钱的诱惑，虽能堆砌辞藻，却不能打动人类的心弦。艺术来自痛苦的呻吟，不是婉转动听可以取代的；应制之作充斥文坛，只能为官僚所用，即所谓“为工农兵服务”。“为工农兵服务”也就是为无产阶级专政条件下的官僚政治服务。显然，这里的所谓“工农兵”就是工农兵出身的大大小小的官僚。

客惊叹道：啊，这正符合目前文艺界之现状啊，惟妙惟肖。目前文艺界普遍流行多人合作、众人审查的“革命的创作方法”，其实都是应制之作，比马戏班子有过之而无不及。

我答道：难怪自古有言“文章小道”。客人，你可见比文学更广大宽阔的领域中，正风行这种冒险的新生事物？！你我虽是被牧之民，能不感到忧心？况且泥潭无法容纳吞云吐雾的神龙，鸡窝不可呈现颠鸾倒凤的精彩。伟大作家决非温房所养，他们深尝黎民的水火之苦，而以纵横的笔墨淋漓尽致，远非宋之问一类的革命干部可以望其项背！

伟大作家不拘泥于古人，也不凝滞于圣人，方能达到古圣人之境界，如李太白兼取各家之“长”，而以己之生活感触融会贯通之。其乐府歌行取《楚辞》“长处”而不凝滞于楚辞；不似司马相如之流，效法“楚辞”之形而实不及矣。所谓“长处”即，对自己创作有所辅助之处。“长”，是相对而言。优秀作品不一定使人“百读不厌”；有时低级趣味之作倒能使人“百读不厌”，可知“百读不厌”的基础是“趣味”而不是“优秀”。

李白《大猎赋序》写道：“白以为赋者，古诗之流。辞欲壮丽，义归博远。不然，何以光赞盛美，感天动神？而相如子云竞夸辞赋，历代以为文雄，莫敢诋讦。臣谓语其略，窃或褊其用心。”其言易，其行难，大诗人往往不免于此。龚自珍在《病梅馆记》中则更上层楼，发出了“穷予生之光阴以疗梅也哉”的反动言论，于“万马齐喑”的血红时代发出了聊以自慰的吱声，并在我们这个有过之而无不及的血红时代引起了反动的共鸣。反者，道之动也。

二、创造性的写作

（1979年5月16日）

一个真正的作家──他的活动是“创作”──有创造性的写作──而不是抄袭，或按照样板进行“创作”，不论这个样板是苏俄式的革命文学还是欧美式的现代主义──在我看来，苏俄式的革命文学也是一种现代主义；欧美的现代主义也是一种革命文学。

一个真正的作家──必须有他特殊的素质和独立的体验，并能忠实于这些素质和体验，不受干扰地把它们体现出来，体现就是把体验表现出来──这样的作品必然是新颖的。一个真正的作家──不刻意追求新颖、不刻意追求惊世骇俗的效果，新颖才能自然而然地成为他作品的特色。所以一个真正的作家不会追求新颖，他（和他的作品）自身就是新颖的。

当一种体裁已被“写尽”，再也无法满足他的创造性的写作热情时，他就会不期然而然地转析体裁，把一件可怜的、卑微的、不被人们注意的民间俗物发展成蔚为文学大国。那就是“诗经”“乐府”“杂剧”“小说”的道路，百试不爽。

文学中“无为而有为”。文学中的“无为而有为”的最好例证在于：几乎一切新的文学形式（体裁）都直接间接地起源于民间，即非文人学士。

产生这种现象的原因不外乎二：1、民间人士受传统文学中的“历史因素”影响、束缚较少，因而天性中的创造性可以得到更好地发挥。2、民间人士的文学的创作活动都是“无所为而为”的。即除了娱乐之外不追求实际用途（效用）。也不追求任何抽象的目的，从而也就不易受到“历史因素”的影响。（实在说来，追求抽象目的，这件事本身也就是“历史因素”给作者的影响之一斑，是一个事物的不同方面）“历史因素”也就束缚不了他的创造性，当然他也难以从“历史因素”中多所借鉴。这就说明了为什么民间文学一方面生动活泼，清新可爱；另一方面也质朴无华，欠缺修饰。

虽然经典文学与民间文学有许多不同，可是两者有一点却是共同的：它们都不会曲意逢迎从而增加自己的当前身价。前者是没有必要这么做，后者是没有机会这样做。它们本身证明了它们的极致，否则，经典就不成其为经典，民间就不成其为民间了。而只有拒不曲意逢迎从而增加自己的当前身价，它们才能“尽性”。不为了与文学毫不相干的目的来限制文学，并损害自身的创造才能。所以民间文学能创造新颖的文学形式，经典文学能将新颖的文学形式推向成熟，并给予极其充实的内容。

民间之所以能创造新颖的文学形式，其根本原因就在于新颖的文学形式并非个别的文人学士所能独思构造的，而只有各行各业的交汇交流，才能使多种民间的萌芽得以碰撞、茁壮。因为无论如何，一种文学形式，必须受到人民的接受和欢迎才有流行的希望。书房里不能闭门造车产生群众所喜好的流行款式……

文学作者也是这样：是“作”者，不是“述”者！要把自己的创造才能与民间体裁（流行款式）的新颖结合在一起，才有市场。为此，有时甚至不惜利用异族的文学体裁来表现自己的创作才能，这不仅仅是“文学汉奸”“文化买办”的行为。这也是由“国际市场”的“供求关系”所决定的。“由外国输入”因此也可被视为“间接地来自广义的民间”。

三、代表文学都具创造性

建设中的文学所必然拥有的创造性──不是作为破坏工具的革命文学，也不是模仿性的现代文学，而是具有持续、久远影响的独立文学和独创文学。

任何文学兴盛年代的代表文学，都是有其创造性的，都是能在文学史上有它一席光荣之位的。如前所述：文学的兴盛与否完全不能视文学作品的数量而定。只能以它有无创造性，有多少创造性以及它的影响有多持久来决定！

文学的兴盛是作为一种历史现象而存在出现的。然而从表面上粗粗一看，却好像文学的兴盛是由以下几个条件造成的：一、统治阶级适当的政策，不仅是文艺政策，而且是各个方面的综合政策；二、人民群众的强烈的兴趣，不仅是文学兴趣，而且是各个精神层面的兴致勃勃；三、普遍的文化高涨，使得整个社会的精神都处于某种亢奋状态，能够自如运用那些辅助的物质手段（如书写工具、印刷工具、上演剧本的剧场、歌唱伴奏的乐器等等）到极致状态。社会经济状况不仅不阻碍文学兴盛，而且刺激文学、奖励文学。请注意，所谓“不阻碍”应作广义的理解：有时经济的繁荣会变成社会的腐蚀剂，不一定促进文学兴盛，反而会阻碍文学的发展（如我们这个时代）；有时社会经济被破坏之际，反而会产生伟大的文学（如建安时代）。一般而言，“非市民文学”如诗歌对经济状况的依赖程度是很小的。

精神现象是十分奇妙的。有时，打击与排斥，较之赞助与颂扬，更有利于文学的兴盛；所以古人说“物有不平则鸣”，甚至说“时代不幸诗人幸”。文学的发展也与许多社会事物的发展相似：不予以一定程度的压抑，它是难以茁壮成长的。“塞翁失马，安知非福”？文学往往兴盛于突然间冲破压抑的那一瞬间，就像火柴是在突然着火时最亮一样。

由表面视之，文学的兴盛就是由上述“条件”造成的。如果我们作深一层的探索，更会柳暗花明。

什么这几个条件如此凑巧地碰在一起，就可以造成文学的兴盛？而若缺了一个就难以造成文学的全面兴盛？其次，这些条件的出现又需要其他什么条件？

经过一番思索我们就会承认：这些“条件”并不是文学兴盛的原因──它们和文学的兴盛这件事本身一样，都是一个从更深刻的原因，发展出来的结果。关于这一点，我们在本文第十二节“文学盛衰的原因”中再来讨论。

四、文学集团和民族文化

当一个民族或社会的整个文化状况处于内部冲突、混乱等不协调的时代，如当代中国大陆和南北朝时代的北朝，是不可能产生伟大文学的，甚至连保有一般的文学都很困难。这尤其适用于当一个民族或社会的文化由于自身的劣势并受到异族文化的严重感染而严重失调甚至濒于毁灭的时候。一个强大的文化或社会，主动地吸收异族文化中合于本族需要的营养成份者当不在此例。换言之，当一个民族的整个文化状况具有内在活力、协调发展，而不是陷入四分五裂、百孔千疮的状态或还没有能力统合、消化异族文化，它才会产生伟大的文学。所以我们看到十九世纪的俄罗斯可以产生伟大的文学，二十世纪的中国却不能产生伟大的文学，尽管两者在“学习西欧”的意义上，十分相似。

我们会发现，一个伟大的文学时代总有一大群意趣相倾的文人存在，他们之间甚至常常结为莫逆之交。一个精神状态四分五裂的社会，就难以结成文学集团，从而无法形成民族文化──民族文化是在文学集团的基础上形成的；没有文学集团就没有民族文化！消灭文学集团就是消灭民族文化。中国“封建社会”的帝王不论怎样横行霸道，都没有着手消灭过文学集团，在这一点上，他们比二十世纪暴民出身的暴君，要仁慈多了。

所谓精神状态的分裂，不是指意见不同，后者是任何时代、社会都有的；精神状态的分裂体现为文人之间只会互相倾轧。文人相轻也许自古而然，但文人倾轧却是社会的病态造成：文人相轻是由于志趣差别，文人倾轧却是体制特征，由于争利而互相憎恶。

对历史过程的观察和揣摩，可以使我们发见这样一个事实：当一个民族的文学受到异族文化的严重感染，它的固有文化在此之前不是存在严重危机，就是暴露出严重的不足，结果不足以应付新的需要。否则，它对异族文化一般不仅不会吸收，而且更会进行排斥，特别排斥那些自己没有的、断然无法吸收的成分，它们把这些成分叫做野蛮和粗鄙。这一特点在人类社会甚至在整个生物界都是屡见不鲜的。所谓“多元价值”其实是“让步政策”，是历史性的退却。“取长补短”意味着承认别人是长，自己是短──从来没有过“取长续长”，更没有过“取短替长”的。

我们区分一下“严重感染”和“一般影响”之间的差异，不是程度上的，而是病理学的。我们若给“严重感染”下个精确的定义那就是：“整个价值观念系统的瘫痪”。这种瘫痪常常被叫做“革命”，体现为价值观念系统的彻底改变，导致整个文学领域甚至社会肌体的重大改变，最终导致文明的变质。不同于正常社会之间的文化交流，病态的社会受到了异族文化的征服。我们把正常社会之间的文化交流叫做“一般影响”，把受到异族文化的征服的状态叫做“严重感染”。例如二十世纪的“中国文化”和中国社会，就是受到各种“国际”势力交叉感染的病理学现象。异族文化作为病原体，逐步渗透近来，不是一般影响，而是严重了感染了老弱病残的中国，诱发一次又一次改变其价值观念系统的“革命”运动。这就是过七八年再来一次的“翻身”“翻烙饼”运动的病理学真相。

异族文化这种严重感染可分为两种：一为和平方式进行的如贸易、文化的渗透手段，一为非和平方式进行的如军事、政治的征服手段。若以中国历史为例，西域经济和印度文化的渗透属于前者，蒙古军事、满洲政治的征服属于后者；而近代以来欧洲对中国的各种颜色的入侵则是两种手段兼而有之。

不论这种文化入侵所取的方式途径为何，它的来到必将加剧受感染的文化病体原已存在的失调状况，直到彻底改变了承受者的价值观念系统、彻底摧毁了病人的神经系统。这是一个痛苦和缓慢的过程。像是帕金森氏症或是老年痴呆症。在整个过程中，充满了多次力图恢复协调的努力、重建神经系统的运动，但结果病态还是日益加剧，文化入侵的目的是彻底消灭宿主的协调与平衡能力，并摧毁其神经系统。在这样一个历史时期中，文化和文学领域必然出现一种青黄不接的局面：旧的已摧毁，新的不建立。不破不立，破了更不能立。

五、新颖文体的完善

一个文学繁荣的时代，常有某种文学形式得以特殊发展、某些文学体裁以前所未有的意境进行或拓植。而任何可以称作“伟大文学”的兴起，更会伴随新颖文体的不断完善、逐渐推向高潮，并在此起彼伏的推波助澜下，激荡出文学造诣的高峰。

新的文学形式，称为文学种类、文学体裁、文体等等，其出现、兴起、隆盛、衰落的过程，并非一成不变，讨论时最好不要将之绝对化。因为新的文学形式其发展过程，并不由它自己做主决定，而是与文学和社会的兴衰状况密切相关的。也就是说，一个文学形式并无一定的时间寿命，或说它的寿命不能只用时间长短来衡量，而要看使用它的情况如何。一般说来，被使用得愈厉害的文学形式，它的寿命也就好像磨损过度一样遭到缩短了。而使用某种文学形式的人愈多，这种文学形式就会加速衰老：同样的时间会造成不同的“年纪”。文学形式的命运，是操在那些利用它来表现自己欲望的人们手里。所以不妨设想，一种文学形式由于人们对它注意较少反而得以益寿延年。而一种按照时间法则来说本当衰落的文学形式，若在它衰落甚至鼎盛之前，自然的发育过程就被突然打断，那么它也许还可以重新赢得时间，若干年以后再来完成它从鼎盛到衰落的生命过程。

任何文学形式作为一种体裁来说，迟早会由于其自身的内在生长的压力，而渐趋成熟。成熟的过程将把这一体裁推向进一步分门别类、流派众多的境地；细致分化的过程往往遵循这样的途径：盛极而分化、分化而僵化、僵化而衰落……体裁也会像流派一样，在成熟的过程中，逐渐失去自我调节的功能，体现为“固执门户之见”的僵化状态。而在门户之内，又因界域过窄而“理屈词穷”，再也难写新意了。同时对“学诗在诗外”那一类能激动人心的社会问题，不论历史事件、社会节目等，又已失去了兴趣，因而更缺乏突破门户之见的动力了……。

当我们把文学的兴盛与衰落放在更大的历史背景下察看，就会发现某个社会受到的刺激过强即“强于它产生适度反应的程度”，或相反受到的刺激太小即“弱于它产生适度反应的程度”；都不会出现文学的兴盛，因为社会的焦点既然不在文学园地，既然文学只是其他活动的道具，那么文学园地除了呈现一片萧条的衰落景象外，还能提供什么呢？

总的说来，一个感受体，不论它是社会、个人还是文学园地……之所以能对某种刺激产生反应，全在于它对这种刺激具有感受能力。而任何感觉体之所以能对刺激有所感受，且感受到能够作出反应的程度，又在于它具有某种活的官能。在这种意义上，文学园地也是一种生命现象，一如社会与人。其特点基于其需要，其需要触发其反应。而其反应、需要、特点，都是不由自主的，即并不取决它自身。

六、伟大作家的出现频率

伟大作家的作品，都具有文学史的重大影响──这是一个互相定义的逻辑：“伟大作家就是具有重大历史影响的作品的作者”。但从伟大作家本身来看，他们并不必然博得各类后人尤其并不博得同时代人的欣赏，而且常常不能满足各类后人尤其不能满足同时代人的普通嗜好。

有些后来十分流行的伟大作品，之所以能博得各类极不相同的后人的“共同爱好”，也不完全是夸张作用所致；而且也受益于“社会聚焦”所造成的复合倾向。所谓“复合倾向”是指一部作品包含了不同的倾向及特质，能各自发挥影响吸引一些不同的人，结果使得不同的人们好像都喜欢这部作品，实际上不同的人们是在各取所需，是在喜欢它的不同部分。只是由于作品的聚合作用，这些不同的倾向及特质如此天衣无缝地凝结在一起，其中每一倾向及特质还因此互相补益而更形壮观。这是得力于伟大作家的统合能力。这种统合的技巧还使人们对其倾向及特质的复合无所察觉，而视为天然的一体……

具体说：

一，这种倾向及特质的复合，通过恰到好处、天衣无缝的技巧，体现出来。这种技巧可以通过专业训练来达到。

二，如果问到“何以不同的倾向及特质会在同一部作品内出现”，那么比技巧及其训练更为重要的是，不同的倾向及特质其实是先在同一个人（即作者本人）身上出现的。这一出现是基于以下情况：

1、作家个人的先天因素本身就具有复合性质，例如“人格多重性”或是“多重人格”，例如托尔斯泰等人所显示的。人的复合性质使得作品的负复合性质得以成功。

2、作家得自于父母双方或父族及母族的不同复合。

3、作家得自于地域的复合：如他诞生在边区，即两个不同区域交接处；或是生长在连个不同区域的接壤处；或是作家的成长期分别在两个不同的区域内渡过；故其人格的缔造承受了复合的过程。

4、不同的民族文化的复合──尤其是不同的文化传统的复合。

5、不同的教育及不同生活方式的复合。

种种“复合”，虽是文化运动的反响和微尘，但对个人却是头等大事，是决定性的。简言之，倾向及特质的反差愈大、愈丰富，其复合的结果也就愈是伟大，因此造就的容量也就因之愈大。

伟大作家正如其他领域的伟大人物一样，其出现的时代都为他们提供某种“可能性”、“条件”甚至“需要”。然后，其余的就是他们自己的事了。我们不得不承认一个人的先天因素，在伟大作家的事业里起了很大的作用。这些先天因素具有复杂的生物化学基础，要用几句话把它们说清楚似乎是很困难的，不过可以试试：

1、当他们身上动物性的占有冲动受到抑制后，产生了创造冲动的高涨。这种冲动的开始虽是后天的压力所致，其强度和韧性却往往是先天的，后天的压力不过使它们作出了方向性转变而已。

2、敢于创新的思想方式和极为自信的气魄。

3、常人所缺乏的聚合能力及贯彻到底的行为方式。

4、细腻的敏感和深邃的直觉，不可言喻的暗示性使宇宙和他共哀乐……

从文学史上看，伟大作家的出现好像具有一定的频率，而这种频率又带有相当的不规范性。也就是说，有些时代一个伟大作家也没有，有些时代却出现一串伟大作家。伟大作家比伟大领袖还要难以培养，完全不在人们的预期之中。

在这种意义上可以说，伟大作家的出现是不可控制的社会现象，甚至是周期性的历史现象。

七、不与时间成正比

当文学作品主要不是为了一些更加实际的用途如商业交易、政治投机、科学发现等等而被制造出来，而是为了单纯的自娱的目的而被捏造出来的时候，“创作”才开始出现，这时，“伟大的文学时代”才可能来到。

换言之，文学的兴盛不是自然现象，和小米的增产决不相同。文学的兴盛不与时间成正比，必须基于作者们自身的真正兴趣。文学的兴盛无法依靠思想化肥、精神灌溉、辛勤劳动、集体合作……来成就。

另一方面，文学兴趣也并不仅仅代表作家自己，而是代表了一种时代精神。这种时代精神虽然并非“时代的最强音”，也往往并不是全部的时代精神，但毕竟是许多人共同关心或共同倾心的思潮。不论思潮关心的对象有多么丰富，只有当作家不是为了实际用途，而是为“时代精神”所激励，并通过无利可图的写作来表达和扩散了时代精神，一种伟大的文学才来到人们身边。

文学所描写的“客体”是什么？是一种生活方式？一种哲学思想？甚至是民族的命运以及个人的爱情等等？这些都是但又不全是。实际情况比这更加复杂，因为“主体”的存在，使得“客体”混淆在一起甚至扭曲变形。这就说明了，何以历史上绝无御用文人而可以成为伟大作家，但却有受到伟大君主保护的伟大作家──因为这些君主正好理解并欣赏了这些作家，而并不特别要求作家按照自己的要求来行事。伟大君主与伟大作家之间的关系可以说是不谋而合、互相利用的。当然，这要排除那些自命为“伟大诗人”的“伟大领袖”，因为他们既没有做好伟大君主也没有做好伟大作家。

一个由某种束缚走向某种自由、由某种阻碍或限制文学活动走向某种赞助或纵任文学活动的时代，往往会成为一个文学兴盛的时代。这里为什么强调“走向”呢？因为历史表明，这种由束缚走向自由的历史趋势，往往也正是伟大文学兴起的跑道。

正因为在这一阶段之前，由于某种束缚或障碍的作用，为各种社会活动也为文学的兴起积聚了一定的内在压力，所以就为这一时期的社会复兴和文学兴盛提供了一股很大的动力。这些活动涉及思想交锋、意识形态、社会经济、政治格局、官府措施、大众趣味，以及文学活动借以施展的形式等。众所周知，没有一定的压制，某种爆发就难以想象。这一点不但物理界有、生物界也有、心理界更有；而且“有”的程度还一个比一个更加精微，反作用力更大。在心理界中，压制和爆发的关系虽然不像物理世界那么规律而成正比，但却是更加千奇百怪的。

所以我们毫不惊异地发现，一个限制很严的时代，和一个限制很松（不是“走向放松”的时代，而是已经长时期放松了的时代）都很难产生伟大的文学。只有介乎这两个时代之间的、并且最好是“由限制走向放松”（而不是“由放松走向限制”）的时代──才能产生伟大的文学。仿佛只有“否极”才会“泰来”。一个限制很严的时代，不仅具有行政方面的限制，而且具有社会经济形态方面的限制。这些无孔不入的限制窒息了社会的活力，也使得精神事物具有充分的时间可以慢慢生长。

总之，似乎是限制强加了动力，限制的方式则塑造了动力的方向和形态。在这一“走向松动”的历史趋势下，释放出限制时期所积聚的能量，从而为后一时期的文学兴盛提供了足够的动力。

在整个释放过程中，某一相关的文学形式几乎已被“写尽”了。而长时间的放松又会耗尽能量，于是等到这一周期过去，文学也就自然由盛而衰了。

八、由盛而衰并难以复活

如果我们注意观察的话，就可以发现这样一个事实：一切文学的形式都是由盛而衰并难以复活；除非“推陈出新”式地适应新需要而作的新创造。尽管各时代文学所描写的具本对象不同，所抒发的具体情感内容各异；但它们所用的题材却无非都是人们的生活、悲欢离合、战争和平之类的“永恒的背景”。既然如此，文学的形式为什么不能像这些“永恒的背景”那样历久不衰呢？描绘的具体对象、抒发的具体感情之所以不同是为了适应当代人的口味，抓住当代人的心（这个“当代人”当然也包含作者自己、投另口味、抓住心同时也是自我满足），与文学形式有什么相干呢？与写作的方法又有什么相干呢？

于是一个新的事实在这个问题之后：文学要求新颖。文学不仅力图更新那些“永恒的背景”，在内容方面尽力摆脱对它、对自己的束缚，而且，不断地演变着它的形式。文学不断使自己新颖化的努力也许不是自觉的，但只有新颖的、有独立价值的作品才不致被时间淘汰。换言之，人们爱好新颖的作品，这一倾向使文学的形式得以不断演变。文学革命往往基于对前一时期文学作品风格式形式的极度反感。当然，这也和内容有关，因为内容、形式、风格在作品中是融洽在一起的，只有研究者才会把它们分析了，再分别加以讨论。

从客观言之，正是由于人们对新颖的兴趣，才使文学在形式（这里包括体裁、风格、技巧、修辞）上不断演化，终致永不回头。

因为要想用一种文学形式（即便单指体裁也罢）而能永远使文学创作保持新颖的魅力几乎是不可能的。一切体裁都会被人们“写尽”的。所以为了保持新颖必须创造新体裁，而新体裁又只有来自民间，即无意识的文学创造活动。

由新颖问题引起的一个问题是：文学作者在主观方面是否也刻意追求新颖呢？（既然读者方面是追求新颖的，已是无疑的了。）答案是否定的。因为“新颖”这一概念只对文学史才有意义，对作者本人是没有意义的──对一个作者而言，创作任何东西都是新颖的。除非他刻意模仿，故意地追求不新颖（这样的例子在历史上并不少见），即去追求典范作品。任何作者从实际说来都有不同的素质和体验，因此作者无需自觉地追求新颖，新颖就会表现出来了。（当然，起码得是一个“够格”的作者）根本不存在一个够格的作者去自觉地追求艺术新颖的问题。

这里又产生了一个问题：既然作者不追求新颖，他的作品怎会是新颖的呢？答案是：在于作者的创造性才能。一个“够格”的作者的重要标志之一就在于他是否有创造性的才能。能否创造一些前人所未曾拓殖过的意境。

九、“兴盛”和“衰落”

“兴盛”和“衰落”是相对的概念。一个文学兴盛的时代，必定充满创造力，这种创造力不仅体现在文学方面，也体现于社会生活的其他方面。尤其体现在广义的“意识形态领域”，即所谓精神领域。反之，仅仅是文学产品繁多的时代则不一定具有相应的创造力。

例如像“国际主义盛行”的清朝那样的一个僵化时期，其文化特点是承袭前代、充满复古行为，情绪的时代，也可以是一个“文学繁荣”的时代。可是因为它缺乏创造力，所以我们不能称之为“文学兴盛的时代”。它显然不像欧洲的文艺复兴或中国的唐朝那样，借复古之名义而行创造之实际的“托古创新”。

“有无创造性”，是检验“真兴盛”与“假繁荣”的试金石。而所谓创造性，并非指行前人未曾行过的事（这几乎不可能），而是从前人的模式中脱胎出来并对后人深具影响。例如一切可以称得上“文学兴盛时代”之文学，必对后来的文学发展，产生莫大的影响。

何谓文学的衰落或衰落时期的文学？从文明史的角度看，文学的衰落其原因非在文学本身可以寻得，而是扎根于远为广泛的社会现象，是源远流长的历史现象之反响。表面看来，文学的衰落是由几种条件促成的，如丧失自由、风气颓废、社会动荡、价值混乱等等，但这几种条件正如文学兴盛时起作用的那些条件一样（如写作自由以及风气颓废、社会动荡、价值混乱的反面），其实只是文学衰落的条件，这些条件背后，还有更深的原因。

文学衰落的主要特征，尽管多种多样，但最后都归结为“创造精神的丧失”。创造精神的丧失，创造力的衰退，直接导因是丧失自由、风气颓废、社会动荡、价值混乱，间接原因则不能不到更大的历史背景中去寻求答案了。

从一般表象言之，有两种状况常与文学的衰落常相伴随：一、长期承平而奢华的生活风习及随之出现的普遍的萎靡的精神生活；二、出于对第一种情况的反动而产生的严禁时期，不但会摧毁那种奢华的生活风习及萎靡的精神生活，也往往导致了一般文学的衰落。前者是熟透烂熟的时期，后者是青黄不接的时期。

如果我们将以上两种表象再做一次抽象的话，还可归纳为：前者由于阻力太少而萎弱，后者由于阻力太强而难以成长。

无论怎么说，文学的兴盛总是有待于刺激的，这种刺激不仅要对文学本身发生作用，而且还要对文学所由产生的那个社会发生广泛影响，文学的兴盛才是可以期待的。这种刺激若属物质性的，也须转换成精神性的，才能对文学予以有效刺激。一般而论，刺激太小则不足以促成反应（或促成的反应不够强有力）；而刺激过强则使感受体由于震荡及压力过大而失去了反应能力。所以说，只有适中的刺激才能促成最佳的反应；文学的兴盛所需要的就是这么一种适中的刺激。到底怎样的刺激可算适中的？这要视各种具体条件及错综背景作用与当时人心的后果来定，难以预先一概而论。

十、交叉与交汇

同时我们还可以发现，如果出现上述情况，不论由于阻力太少而萎弱，或由于阻力太强而难以成长，则两种文化即使在时空上相遇了，也不能产生交汇作用，从而酝酿一种新文化并开始文学兴盛的新旅程；而只能：

A、外来文化过强时会压倒并征服了本地文化；当然这样的外来文化还是会受到本地文化的一些影响而失去其原先面目与性质。

B、本地文化过弱时根本就无法对外来文化作出足够强烈的反应；当然即使这样的本地文化多少还会同化掉一些外来文化的非本质成份。

所以文学衰落的原因，不仅是外来文化与本地文化之间未能产生势均力敌的交汇作用，或已在互相撞击的发展下耗尽了交汇的能量；而且更加鲜明地引申出一个新的问题：为什么有时文化即使在时空上相遇了也未能发生交叉过程？更没有产生交汇的后果？

从历史上看，交叉的出现远较交汇为多。交叉出现的机会较之交汇为多。交叉的范围可以很窄。交叉的影响不甚长久。因而交叉的结果亦远较交汇为小（不论是祸是福）。

交叉可以是个人的行为导致的；交汇则只能是在社会及民族的基础上进行！所以交叉可以是极为轻松的，而交汇的严重性和悲剧性则大得多──“正如两个火车在一条铁轨上迎面开来。”

以上诸种因素并行不悖，因此可以说，除了天才作家出现时的个体因素及其风格与命运，文学兴盛时代可以根据一般的历史条件进行预测。

这些历史条件尽管复杂，且在各民族各时代的表现形式各不相同……但有一点是肯定的：交叉与交汇在不断进行中。交叉可以产生小的兴盛局面；交汇可以产生大的兴盛局面。此外，不可将交叉与交汇国际化：往往在一个民族内部也存在不同的文化潮流、文化传统之间的交汇；分布并不均匀的历史因素、个人倾向等，也在交叉影响中。在一个广袤的社会与地区中，如印度斯坦这样既非一个民族也非一个国家的社会内部，就更是如此了。

鲁莽视之，文化潮流好像不过几种，然而细寻之下将会发现为数甚多。有时甚至在一个小小地域内也潜伏着若干文化潮流。时机一到，它们就会发扬光大起来，并开始彼此之间的交叉运动甚至交流、交汇运动。

交叉、交汇作为交流运动，不一定在民族之间才能进行。即使一个民族内部的不同文化潮流之间，也存在交流、交汇运动；交流、交汇运动更非一定要在不同国家之间的国际活动。交流、交汇运动只是在不同的文化潮流之间进行，所以只要具备了不同的传统与不同的历史因素，就可以实现。

有一个现象值得注意：凡发生交流、交汇运动的文化，其间传统与不同的历史因素的原先距离愈大者，其交流、交汇的成效愈大；而差距越大则实现交流、交汇运动所需要的动力及压力亦越大，当然，此种交流、交汇运动取得成效所需的时间亦越长。而被卷入交流、交汇运动的文化与文学的双方势力越大，则其运动的收获也越大。这也和生物学的规则表现出惊人的一致，只是文化运动不像生物活动那样受到更为严格的物质限制。

交流、交汇运动受到两种风格的影响：一是整个社会的时代风格；一是作者个人的特有风格。这两种风格往往是互相搀杂一起的。无一社会时代的大风格不是由作者个人的小风格集合而成的。

十一、周期现象

那么交流、交汇运动所需要的时间一般有多长呢？这虽然要视具体情况而定，但一般说来，固有文化的历史越久，传统越坚固，历史因素越纷乱──那么固有文化的反抗就持续越久，交流、交汇运动所引起失调现象就将持续越久。同时，若是异态文化的入侵力量越大，则这种失调的现象所持续的时间就将越短。由此可知，这一历史时期的长短，全视双方之间的力量对比。

只有当这一交流、交汇运动的历史时期宣告结束，一种新的文化之果才会诞生出来。我们可以期待：这一交流、交汇过程愈复杂、愈漫长、愈激烈者，其后出现的文化之果也愈为出人意表地伟大。以下现象值得重视：

1、意大利对灭亡了的拜占庭文化的反应（平民接受）。

2、法、西、英以及半个德国（普鲁士）、东欧对于意大利“文艺复兴”的文化反应（贵族接受）。

3、半个德国、东欧（包括俄国）对西欧的文化反应（君主接受）。

4、日本对欧化的文化反应（君主先拒绝但后接受）。

5、近代中国对欧化的文化反应（君主、贵族、全民均不接受）。

而东汉、魏晋的中国，对于佛教文化的反应，则与近代中国对于欧洲文化的反应甚为不同；先秦史上的春秋战国，其各国文化之间的交流、交汇运动，也较近代中国对待欧洲文化的态度远为积极……透过这一事实，我们立可发现另一事实：凡历史上有案可查的伟大文化及其文学，几无例外都是在这种情形下才会出现：创造这一文化的社会走完了“其固有文化被异族文化严重感染，以致严得重失调，最终又达到一个新的平衡”这一历史进程之后，本地文化与外来文化的同化过程已经完成。换言之，交流、交汇运动一旦恢复了文化上新的平衡状态，一种新的文化就应运而生；而此前的整个不协调过程，实可视为这一新文化的酝酿过程。

这一同化所需的时间不一，全视各种力量的对比而定。但它起码是这一社会还有消化并同化外来文化的能力。否则这一社会就会在历史上消失，更不可能去创造新文化了。它将被异族消化、成为异族的营养物质。反之只要一个民族还有同化外来文化的能力，那么所面临的任务愈艰巨、对象愈强大，那么它在完成了胜利的同化运动后就显得更有创造力，也就必然能够创造出更为伟大的新文化。

十二、文学盛衰的原因

文学盛衰的原因不能从“文学本身”去找，也不能单从“社会背景”去找，而应该到文明历史即“社会背景的整个发展过程”的大江之波澜起伏中去搜寻。

当整个社会的精神处于兴奋状态的时代，换言之，即充满了创造精神的时代──这种气氛对文学的兴盛无疑起了巨大的刺激作用。每一代的伟大文学都是产生在这样一种社会环境的“自由气氛”之中的。

当然，文学兴盛不仅仅由这种兴奋状态产生，它还要依赖许多其他条件。但无论如何，这种兴奋的充满了自由感的精神状态，的确是文学兴盛的必要条件。兴奋的精神状态，虽然有它出现的种种条件及原因，但难以设想，一个精神萎顿、意气消沉的疲惫时代，能产生文学的兴盛格局。在这种意义上，文学显然也是一个社会精神状态的风向标。

文化的交流、交汇运动最容易激起兴奋状态──这与生物学上“交配导致生育”的法则是相近的。文学的兴盛与其说是“自由的产物”，不如说是“交汇的产物”。其出现于历史发展的特定时刻是毫不奇怪的。可以肯定，它决不是被人们，即使一大群志同道合的文士才子，随意或尽意的努力所造成的。因为它本身只是历史变化运动中的一个节目，是一条漫长线索上的一个结，它可以被看成历史发展的一个标志，一个里程碑；但无论多少文士才子作出多少努力，也无法在末日挽回颓势。正如文化的生长本身也不是任何反文化者能够阻挡于万一的。

文化及其文学的兴盛，往往略迟于它们的交流、交汇，它们的交流也就是文化及其文学的感染──被感染──反感染等系列复杂运动的结果。

从文学、文化、文明盛衰的角度，来探讨一下交叉与交汇的异同：特定时刻两股文化潮流的交流点──交叉点像是X，交汇点像是V。我们用“X”来代表交叉；用“V”来代表交汇。其定义是这样的：偶然相会而后分手的，只起借鉴及刺激作用而不根本改变价值观念的交流为“X”；必然相逢而后就被彻底连在一起，互相融合并根本改变价值观念的交流为“V”。把交流的类型分成X和V，是因其主动性与被动性。被动者必大大改变自己；主动者则很少改变自己。所以严格说，交流分成部队等的“交叉”，和较为对等的“交汇”。只是一方主动的“交叉”好像强迫婚姻，并非真正“交汇”；只有双方自愿的“交流”才像自由恋爱，才是真正的交汇！

被动的承受与主动的给予不可同日而语。“交叉运动”所发生的地点，其所在地社会的文化，是为被动的文化，直到有一天它能创造新的文化并予以反哺时为止。

十三、略论“历史因素”

所谓“历史因素”系指在历史过程中逐步积累起来的各类因素。历史因素多数是惰性的因子，尽管它们有时也能发挥实用意义的积极作用。历史因素必然会出现历史过程中，并对后代历史产生巨大的影响力。将“历史因素”与“传统势力”混为一谈是肤浅的。历史证明，传统的体系可以改变甚至毁灭，但历史因素的分子却将无所不在。传统作为有形的成品容易遭到打击，历史因素却是无形的成分而难以扫除。在不同的传统体系下，同一历史因素可以具有十分不同的功能及影响。历史因素虽然会因时间的流逝而有所淘汰，可是在这一漫长的淘汰途程，已经使得被淘汰者对历史发生了决定性的影响：奴隶创造了历史，群众是真正的英雄。

历史因素在某种意义上也会繁殖的。传统的成品在破碎后也会化为历史因素的成分，而传统的体系在破碎之前还会不断分泌出历史因素。传统一经转折，历史因素即可视情况发挥完全不同的作用。某些历史因素随着时间的变化而变化，某些历史的储存则具有“永恒的意义”。当然这种“永恒的意义”只在人类理解的层面上展开。意义本身始终存在并发出影响力的实例：人的身上还存在鱼类的因素，这从胚胎学可以见之。而从鱼到人，业已经历了多少亿年！

文学的兴盛与经济的繁荣，经常不成正比，有时甚至呈现反比，但并非无关──历史会告诉我们：社会经济由于战争与革命而被破坏无遗之后，其社会的文学活动还会延续一个时期；而当社会经济被重建起来，文学却不会随之复兴──它需要一个长得多的恢复时期，而后才可能重新走向繁荣，但还是不一定是兴盛。这正像一枝花，在花株被拔后仍能鲜艳一时，而一棵夭折的花株在复活或普通的花枝在成活之后，却并不能马上开出花来。

形式主义的倾向有时被目为文学衰落的原因，但我认为不是。我认为形式主义的倾向只是文学衰落的现象与结果。同样题材狭小、唯美主义、意境至上、功用主义等诸多藩篱，也是文学衰落的现象及结果，而非衰落的原因。例如形式主义方面明显的例子是韩愈的诗，而李贺的诗可谓唯美主义、意境至上，但非形式主义。

任何作家都有他自己的特有的题材、美感、意境、功用……但文学兴盛时代的作家不会囿于门户之见，自相标榜而互相排击。门户之见、派别丛立，本是文学繁荣的后果；但接下去要按理论的藩篱及模式来填塞作品、不越雷池一步、崇拜典范……这些却构成了文学衰落的现象。

在这种意义上，创立了典范的伟大文学，其出现和存在也不啻是一种灾难！姑妄言之，伟大的作家既然强大到了成为一派的鼻祖和一种模式开创者的地步，就不免成为社会继续前进的羁绊和牢笼；尽管这不是他自己制定的，而是后人加于他的，并造成一种强有力的历史因素的惰性。从历史的角度视之，所谓灾难也都是历史发展所经历的线索：伟大作家以及推崇他们的派别，其作品与理论都只是历史的线索。不能说伟大作家的出现导致了门户之见及派别丛立，否则就陷入了皮相的看法；因为伟大作家的出现与门户之见、派别丛立，并非因果关系，而是历史之树上先后结出的智慧果。

十四、商业主义和御用主义

社会经济的繁荣虽然经常奠定了伟大文学的基础，但从相反的方面看，社会经济的繁荣有时也会破坏了伟大文学的基础。这主要体现在经济繁荣所带来的商业主义的铜味风气往往会把一切文学作品贬为商品。这样，文学就会失去它的性灵之真，而成为根据市场需要制作的商品，文学作者与曲意逢迎的掮客就可以同日而语了。一旦“畅销”成为咒语，伟大文学的光荣帷幕就会落下，文学的衰微过程开始了。

我们可以说，根据市场需要而随意制作文学作品并非善举，因为这将导致文学的变质，这就是文学从彼岸世界的堕落，仿佛是仙女的思春与下凡。不论这市场需要从表面看来是直接的商业性质还是间接的政治价值，尤其考虑到，这个“随意”终将表现为“曲意”，“广大群众喜闻乐见的”最终将露出其食人魔鬼的青面獠牙。

然而，不能将这种“市场化的悲剧”轻率地归结于“群众的低级趣味”。因为商业主义文学的市场机制及官方御用文学的管制政策，其根源乃是一种较文学的历史发展更为广阔的历史变迁之结果：

一般说来，商业主义文学的社会基础在于长时期的和平而繁荣生活，使得仙女的思春与下凡的堕落得以完成。往往，这只在表面呈现为和平繁荣，其暗处却充斥了明争暗斗和罪恶昭彰。这种思春与下凡的繁荣社会，实为一藏污纳垢之所，矛盾冲突血腥厮杀的表面化，只是“悲剧何时发生”的时间问题。这种生活，易于培养人们的商业主义铜味风气，并易于糜烂在艰苦奋斗和革命战争年代积累起来的奋发有为的精神。而御用文学则往往是着重于由乱趋治之机，沐猴而冠的新统治者亟欲以文学作为重建社会秩序的辅助手段。所以说，商业主义多兴于由治而乱的时代，御用主义多兴于由乱而治的时代。也可说二者同工异曲：同为历史抛物线变化的两端，仅此而已。

我们可以说，御用主义文学是伟大文学的先声，商业主义文学则是伟大文学的尾声。初期的商业主义文学同时也是御用主义文学，而没落的御用主义文学也不得不奉行卖笑的商业主义──这说明统治阶级本身也已商业化了。而纯粹意义上的御用文学是很难成为流行在市场上的商业主义文学的──除非它自己首先商业化，例如《施公案》那样。

御用主义和商业主义，这两种文学都是文学的末流。由历史观之，这两种文学也是伟大的文学的产生所不得不付出的代价。最可悲的文学状态，就是这两种文学极端泾渭合流、沆瀣一气，统治奄奄一息的文坛，并用它们的剪刀差共同绞杀还有灵气的作家。

十五、风格形成的历史因素

伟大天才出现的偶然因素：历史发展的任何形式都与偶然因素不可分离，这在文学上亦然。试想，历史上的几位文学天才若是不曾存在过，或是当其尚未成熟时就夭折了，那么文学史岂不是“出现了断裂”？文学的局面岂不“多么暗淡”。而这几个人的夭折却是完全可能的。我们说，“只是借助了偶然的因素，他们才出生；只是借助了偶然的偶然，他们才完成其造就。”要是命运稍有差错，哪里会有另一个天才正好来填补他的位置？至于说到恰恰不多恰恰不少，那更是很值得怀疑的。

例如，作家风格上的歧异和特点，给予文学发展的影响非常显著；有时正是某作家的风格使其得以在他那个时代发展成为天才作家、伟大作家，从而给予文学的或兴或衰以重大影响。而作家的特有风格在历史之中从无相同之二人──那就像他们的相貌和基因一样完全属于他们自己，和社会环境毫无关系。这种特有风格来自什么？来自完全偶然的生物因素，他们孕育之时父母相互的偶然巧合而已。

我们称个人风格为小风格，称社会风格为大风格。这里我们讨论一下，大风格形成的历史因素为何。

一种文学之所以能够堪称伟大，并能历久不衰而香火常在人间，全系乎它是否具有“多种复合的美的要素”。不同时代的人们趣味不同，然而能共同欣赏一种文学者，“仁者见仁、智者见智”的作用使之然也。不同的人们各自摄取了自己所需的美的要素，使得那部名著成为“多种复合的美的要素”，成为美的要素的多种复合体。于是不同的人们同称一种文学为“杰出”，实际上所指并非相同。

如此说来，一种文学越是伟大杰出，它所具有的这种复合的美质亦必越是丰富。然而它的妙处却是不使人们感到它是复合的，而只觉得它单纯动人，就像是玛瑙一样玲珑透剔却又闪烁着无尽的魅力。这是一切伟大文学的特征。所以人们说，只有时间才有权利评价一种文学的伟大：任何好的文学之美质只在时间的流逝中才得以显示。反之，坏的文学亦然。因此，伟大的文学就是适应性最强的那种文学，足以抵抗时间的压力：不仅在不同的时代适应性强；就在不同的社会适应性亦强。这种适应性决非平均的：它对最持久的美感予以最强大的适应性，以此类推……

十六、崇高的格调来自极致的人性

一种伟大的文学总有崇高的格调伴随着它，至少也有一种极致人性的风格作为骨干。伟大文学出现的时代是文学兴盛而不是经济兴旺的时代──文学的兴盛，是因为人性受到刺激从而走向极致，而不是因为人性的得到满足从而流于平庸。所以我们说，“崇高的格调来自极致的人性”。伟大文学的时代常常体现为一个产生极致人性与崇高格调的时代。

崇高的格调不是每个时代都能产生的。崇高的格调产生于理想主义的道德热情，尽管它有时免不了有些粗犷。相反，一个充满幻灭感与世纪末情绪的、堕落腐化的唯利主义时代，产生不了崇高的格调。虽然精神堕落的整个进程，还可以逐步递减地产生一些崇高格调的反响。伟大的文学遗韵，在痛苦的垂死挣扎中死去。

极致的人性也不是每个时代都能产生的。极致人性的风格产生于怀疑主义的观察，而不能产生于卑弱的“适者生存”。怀疑主义，只能产生于一个幻灭的时代。极致人性的风格于是没有多少理想主义的玫瑰色，但读起来却也真实动人，屈原就是这样的绝唱。《楚辞》以血泪淋漓的笔触，赤裸裸地写出了人生的黑暗，更揭示了人生灾难的底蕴就在于人性本身。所以我们说这种风格是“极致人性”的。

崇高的格调与极致的人性，正是伟大文学的要素，也构成文学兴盛时代的要素。表面看来，崇高的格调与极致人性的风格并不协调；其实，它们共同存在于一个作品中，共存于一个作家的身上。这并不矛盾。正当整个社会都已腐化堕落时，天才方被激发出了崇高的格调，屈原、曹植、夏完淳，皆此类也。这些作者先前受到时代的毒害，故也怀疑也幻灭，但他们最终无法投降也不愿屈服，他们所需要的光荣──只有崇高的历史能够赐予他们……

崇高的格调是为了匹配崇高的历史感，这是猥琐的人生绝对无法提供的。极致的人性创造了人性之外的风格，或神或怪或狂或兽，并与文体的交叉、交流、交汇运动互相消长。有时在交叉交流交汇运动的高潮时既无前者又无后者；有时当交叉交流交汇运动久已衰歇时却由于某种社会条件（不是原因！）突然冲天而起，蔚为一代文宗。

然而可悲，被社会运动刺激起来的文学兴盛都不能持久，更不能充分发展。它们已经“写尽”了一切，使得自身成为一种回光返照。这是文学兴盛中的偶然例外。一种涓涓细流由于某种偶然因素，或在文学本身或在文学以外，暂时扩大燃烧起来，仿佛油灯熄灭之前的最后一次极致闪光……而第一流的伟大文学都不会产自这种偶然例外的。偶然的例外其底蕴不丰不厚，也没有持久坚强的动力可以凭借……不像真正的伟大文学及其文体，是在文化的交叉中产生的，在文学的交汇中壮大的。

十七、交叉与交汇的流产与否

上述的“文化交叉、文学交汇”论，是对文学兴衰之因的探索，是本人力图解释文学兴衰现象的努力。我并不期待可由人为的努力来促进文化的交叉或文学的交汇，从而引起文学的兴盛或避免文学的衰落。在我看来，交叉或交汇都是历史运动的复杂结果，即使表面看来由于人的努力也可促进交叉、达成交汇，然那不过是一种短视所造成的错觉。

如果我们继续探讨文化的交叉、文学的交汇所浮现于历史的事例，就能在有意无意间发现历史上本有许多流产的交叉交流交汇，流产以前的孕育时限不同、机遇也各异，有几个月的，也有几年的，然有一点却一致：它们都未曾发生实际有效的交叉及交流，结果人们不得不把它们排除在交叉、交流的研究之外。

为什么在更多情况下，交叉交流交汇运动会归于流产呢？一般而论，流产的交叉、交汇运动是只有时间及空间上的接触，而未能因由这种接触而开始互相接受以致融合。尽管接受及融合甚至产生新文化都必须由这种时间及空间上的接触开始。

阻碍接受及融合的主要因素是什么呢？一、接受者的内在危机和由此引起的内在需要尚不充分，或自身发展良好而根本无此需求；二、施予者的特征不适于接受者的需要。这二者实际上还是相通的。换言之，阻碍接受及融合的主要因素是那种要保留生物特性及其派生的观念特性的原始排它性──这是生物界及观念界的基本特性之一。

而突破这一特性的关键在于接受者的求生需要。如前所述，一种文化若不出现严重危机并因此表现出一种异常的焦渴状况从而被历史家视为“确有迫切的需要”之外，是不会“接受”（而不是“玩弄”）外来文化的，这样，多数情况下的交叉及交汇运动不得不归于流产。如此看来，“需要”不仅是“发明之母”，也是“文化的交叉运动及文学的交汇运动之母”。至于“需要”本身，那就是依据历史运动下的生存压力本身提出来的。这时的需要出自匮乏，匮乏出自欲望，欲望来自不平衡或失去了协调的运动体，这欲望不仅是生理上的，也是文化上的、文学上的……

十八、文学的盛衰无关经济的消长

文学的繁荣与文学的兴盛是两个不同的概念。“繁荣”是就当代的商业意义而言，“兴盛”是就历史的学术意义而言。一个文学兴盛的时代才能产生伟大的文学，而没有伟大文学的时代只能被称为“文学繁荣的商业化时代”。“繁荣”总是带有商业气息与利禄味道，而“兴盛”相对说来则是纯属精神文化本身的意义。

一个伟大作家即使偶然地落在了一个文学凋敝的时代，他也象征着一个文学兴盛的时代──他或是先于这个时代而作了它的先驱，或是后于这个时代而作了闭幕者。但一般说来，伟大作家总是兴起于一个文学兴盛时代，其时许多优秀作家层出不穷，呈现一种万紫千红的兴盛状态。可是很多时候，文学繁荣的时代却没能产生一个具有历史意义的伟大作家，而只产生了一大群平庸的作家。当我们自问为什么文学不像科学那样按照经济繁荣的比例来发展，而是可以不顾根基羸弱来结出超越自然的巨大果实，我们就会发现：“文学是一种创造活动，它不同于科学的发见活动；没有创造性的灵光，技术性的根基无从搭建文学的天地。”

有的时代经济发达，文化也还繁荣，文学活动看起来也很兴盛，然而却无力结出伟大文学的硕果。是不是因为这时代的居民中间缺乏“天才人物”呢？是不是因为天才人物都恰巧“移民”到了别的更加伟大的文学时代了呢？我否认这一点。我认为自然界从来没有这样的不公平现象的存在。相反，从生物遗传规则上不难证明，任何时代在生物学和天才人物的潜在可能上，都可以说是“机会均等”的。而文学兴盛时代所笼罩的社会又很庞大，以致不可能不包括生物遗传学方面的文学天才。

从其他条件来观察，一个文学“繁荣”的时代与一个文学的“兴盛”时代，除了在“是否拥有伟大作家”这一点上有所区别外，其他方面是差不多的。也就是说，“繁荣”与“兴盛”的表面都是“产品众多”，它们产生的条件都是有利于文学发展的。

那么，造成“繁荣”与“兴盛”的不同结果，其原因又何在呢？

在于“繁荣”及“兴盛”与文化交叉及文学交汇运动的关系不同！也就是说，“繁荣”多为一种文化的内部热闹，“兴盛”多为不同文化之间的热闹。换言之，当文化的交叉互动处于蔚为壮观的状态、类似秋水入海时，具有上述“产品众多”条件的社会就容易形成文学“兴盛”的局面；反之，当文化的交叉互动业已式微转为涓涓细流或根本闭塞不通的时代，即使具有“产品众多”的条件，最多也只能造成文学“繁荣”的局面。

从这种意义看，很明显的一个结论就是：文学的盛衰无关经济的消长。上层建筑不是由经济基础决定的。

（另起一页）

第七篇

历史哲学的曙光

（这是一种历史哲学的曙光！可惜现在还没有人能理解！）

一切文明都不是在孤立中发展起来的。块然独我的封闭状态，不仅是发展的大害，甚至使诞生都不可能。文明的起源，说到底也像一切生命的起源和繁殖一样，和繁荣是多元混合而成的，至少，也是二元（两个生殖细胞）互相融合而来的。

最有效力的宣传，不是诉诸理论的宣传，而是诉诸生活的宣传；不是作用于意识的宣传，而是作用于潜意识的宣传；不是遵循逻辑的宣传，而是打动感情的宣传。

群众的宗教，蕴含着最有活力的宣传。在古老的“迷信”的花丛中，必能开出最灿烂的宣传之果──只要你有心于此……

信念不同于幻想，创造历史的是前者而不是后者。信念与幻想的唯一区别就在于，信念破灭后成为幻想，而颠扑不破的幻想──就是信念的别名。

我认为，任何社会意识形态的发展变化都是在矛盾的对立统一中进行的。换言之，任何社会意识形态的“流”，都是可以暂时看做“二元”的，也就是说，有两大单元合成了社会意识形态的整体之“流”。

一为“普遍信仰”，一为“文化”。广义的文化是包括普遍信仰在内的，但这里所指的“文化”显然排除了普遍信仰。（各自定义）

一般说来，在整个社会意识形态的发展变化中，这两大单元的势力是互为消长的此盛则彼衰，彼盛则此盛；作为一个过渡时期，届有“平分秋色”的时候，但那只是历史的瞬间而已。一般说来，普遍信仰一旦确立，文化必将渐趋衰落。

深入一步，“普遍信仰”这一单元在社会意识形态中所起的作用是稳定性的、凝固性的、更多保守性的，更富于传统色彩的，而“文化”这一单元所起的作用则显然是变化性的、突破性的、创造性的、更多革新性的，更不受传统束缚的。（船的比喻：压舱与帆；生物学上的比喻：遗传性与习得性）

两大单元的转化。两大单元在整个社会意识形态流中随时地互相渗透。并在适当的历史条件下转化。1、“普遍信仰”崩溃后变成新“文化”生长的温床与养料；2、“文化”中更会生出新的“普遍信仰”。可以说，一种“普遍信仰”，其前身总是作为一种文化创造而出现的。

论“普遍信仰的潜伏期”，并不是“普遍信仰的空白期”──任何时代，不论其“文化”多么强盛发达；普遍信仰都没有被彻底消灭，最多不过“暂时转入地下”，以等待适当的空气，以便滋生。可以说，文化的兴盛时就是普遍信仰的潜伏期，而普遍信仰的鼎盛时代也是新文化的潜伏期。

整个社会意识形态之流永远在这两大单元矛盾的对立统一发展变化。整个“文化史”（这是广义的“文化”）就是这两大单元互为消长、此起彼伏的历史。一部浑然一体的历史之流。

古今中外的文化史，无有能逃出上述的消长图谱。

从历史发展的眼光来看，我们不妨认为，普遍信仰兴起的作用，是在为新的文化打下基础；而文化的兴起，也又将导致新的普遍信仰的确立。“百虑一致、殊途同归”，一致、同归者何也？实以统治阶级社会秩序的确保为归宿。在此两大单元中，凡有一者已不能促进社会秩序的确保，则其本身又走向衰落，而为另一者的取而代之扫清了道路。（择优为确保之大关键）

本文试图从中国文学史这么一个侧面来看一看，文学（作为狭义“文化”的一个无可非议的部分）的盛衰消长与普遍信仰的盛衰消长之间的互相关系。一种此起则彼伏的关系。

普遍信仰在传统上也往往被称为“官学”。中国历史上的三大普遍信仰：1、西周官学；2、两汉经学；3、宋（元）明（清）理学。

关于“普遍信仰”与“文化”谁为谁先的问题，实际上并无意义。因为二者在“大文化”中（即社会意识形态及其创造品）是永远并存的。要追究它们谁先得势，也是无意识的。因为这是一个“鸡还是鸡蛋”的古老之谜。

分为三大段来谈：1、西周立国（前1006年）至汉景帝死（前14年）；2、汉武帝即位（前140年）至宋宁宗死（1224年）；3、宋理宗即位（1225年）以后。

之所以分成如此三段，是为了便于讨论。把一种普遍信仰由官方形式予以确定下来的那一年为开始，到另一种普遍信仰由官方形式予以确定下来的前夕为止的一个历史时期作为一个大单元来研究有以下便利。（普遍信仰不是官方所能炮制的，它最多作为“官学”，来为官方所利用罢了）1、眉目清楚，可以得到普遍信仰与文化之间互为盛衰的一幅消长图。2、由于西周以前的情况不太明朗化，所以这三大单元都以普遍信仰确立的时代为始，以酝酿新的普遍信仰的时代为终。这并不是强调普遍信仰在先，而文化在后；而完全是由于一种便利之计。

一、西周官方的普遍信仰

由周公奠基的西周官学、天命观、礼乐制度──普遍信仰并不是周公的创造物，据近代学者研究，所谓天命观及诸多礼制都是杂糅周族的原始习俗及殷族文化而形成的,而由周公总其名也。

这一普遍信仰在幽厉之世已告衰落。变雅的兴起即其证明，其中诸多怀疑天命及上帝之语。

初税亩与孔子的兴起是普遍信仰普遍解体的讯号，虽然孔子反对前者。从此民间的私学“科学”取代了学在官府的“宗教”。在以后两大历史单元中，再也没有过纯正的“学在官府”，而是官学与私学的合作。即，私学培养人才，官府录取、承认人才。这一点与私人经济的存在大有关系：私学只能产生于私人经济的基础上。

开宝元年间的繁荣──不一定和文化史有什么因果联系。反而可能是自然气候的一种结果。而文化史总是有其内在原因的──并不取决于自然气候的变迁。

伟大文学的四大条件：

1、反道德的历史趋势；

2、文化交汇；

3、危机论；

4、文化阶层、文化集团；

文学之作为社会压力表……是社会情绪的一种宣泄，往往是先于危机；也有后于危机的，错综复杂，例如弥尔敦先于清教革命但后于光荣革命。

先于危机者，积极之诗人。屈原。

后于危机者，消极之诗人。李后主。

异地文明的交叉所造成的繁荣。

条件──本地文明的相对弱化。

文学是旧秩序垂死时惨痛的呻吟。

社会的隔离政策

危机文学

文学的类型

文学对社会的分化作用

危机文学是其极端相反的表现，要求重建。

心理上的分离倾向。

文学不同于有它种“宣传”。文学是自利的。

文学：历史寒暑表：命运的微“风”。

二谢诗歌的风采：玄理味及山水诗。

精神堕落的必要性。

二、两汉经学的普遍信仰

这一单元情势较复杂，时间也较长。主要是因为佛教的颠簸与民族大混合所致。

从汉武帝独尊儒术到白虎观会议是其全盛年代。其间虽经王莽之变，仍然支撑了下去。不妨认为，白虎观会议即为整理王莽之变所造成的纷乱。

清议是政治上的危机。信仰的衰落、危机，可从王符、仲长统等人的议论中看出。

汉代普遍信仰的解体，标志是何晏、王弼的活动，其前奏是颓废的“正始之音”。

此后将近一千年（265－1225年）的主要活动从历史上看就是“三教合一”的历史性综合。所以，普遍信仰的萌芽都是在文化鼎盛时代埋下伏笔的，，并将之像种子般保存到另一个文化时代的来临，有如“冬眠”：随后的衰落期和荒原期，不过酝酿了新一轮的生长。

王通的复古及韩愈的辟佛都只能表明，三教合一的历史时机尚未成熟、新的综合尚未落实。王安石的失败正好证明了：任何普遍信仰都是被统治阶级所加工的民间文化，而不是统治阶级直接制造出来的工具。“新学”恰恰是为了施政上的便利而临时编制出来的，因此只能“先天不足”。

理学则无此种缺憾，它实际上酝酿了六百年左右（从王通到朱熹）；两汉官学则酝酿了四百年（从孔子到董仲舒）——基础远为深厚。

这实际上给我们一种启示：普遍信仰往往从自己的需要出发而综合前此的一切文化，并称之为“集大成”。如其不能完成这种综合，它将很容易遭到破解。所以，后代的官学或宗教也只能建立在前代文化及科学的成果之上。

三、元、明、清理学的普遍信仰

自南宋末年的理宗皇帝奉理学为官学，并被社会接受为普遍信仰之后，创造性文化即步入衰落之境。其实，奉理学为官学，不仅是宋朝内外的深刻危机所使然，而且也开辟了元明清的大一统格局。

唐宋文化的最后鼎盛是朱熹，但此位集大成者也是衰落的标志，就像托马斯·阿奎那之于中世纪文明一样。唐宋文化的衰落，并不在理学之后，因为理学的官方化是与文化创新的衰落，同步的。

元初，理学作为普遍信仰已运转不灵。故杂剧昌盛。十四世纪之初（元仁宗皇庆年之后）与元室尊奉礼教、复兴理学同时出现的，就是元杂剧从兴盛的“前期”（以大都为中心）步入式微的“后期”（以杭州为中心）──这难道仅仅是偶然吗？

“南戏”的兴盛、三国、水浒的出现，都是在元末明初那样一个“礼坏乐崩”的时代背景之中。而西游记及后长篇小说、明清戏剧的种子，实际上都是在元末明初这个时代种下的。明清时代戏剧小说史中最富于创造性的时代，是在“普遍信仰”衰微的时代酝酿的。

下一回合的文学兴盛则起于万历以后的社会腐败、信仰瓦解时期。张居正的出现与思想禁锢（重新强化普遍信仰），其实是为了抑制文化的兴盛。为张居正的事业终归失败了，社会危机开始了。

明末清初是一个社会变动异常激烈的时代。在文学、绘画方面，也具有显著的时代特色，和其前后各个时期，迥然不同。

明代自万历末年以后，文明更加成熟、社会更加富裕、政治更加腐败……这三者往往是同一步调的。

在我看来，狭义的明末清初是天启元年至康熙元年（1621─1662）；而广义的明末清初，则可前后引伸出一个文化上的单元：，从万历初年到康熙中叶。为什么？因为这在文化周期上经历了一个“圆”。

万历时代开始的政治腐败与官学（普遍信仰）动摇，和那个时代文学的兴起、艺术的繁荣，同其步骤。同样，随着康熙政治的巩固，官学的复兴而来的却是文学和艺术（总之，是“创造性的文化”）的衰落。直到同光时代的内忧外患才再次引起文化活动的高涨……

1、“普遍信仰”与“社会道德”即使不可完全等同，也有许多互通的内容。因此，“官学—普遍信仰的崩溃”几乎可以说成“传统—社会道德的沦丧”之专用语。一般说来，普遍信仰的开始动摇，也就是道德紧箍得开始松懈。

2、任何一个社会，其道德沦丧的主要原因：都是“文化的发展”。换言之，财富与奢华必然引起文化（科学、艺术、新思想、新风格等等）的发展，必然引起道德的腐蚀、社会基石的破坏。这被马克思主义者说成是“生产力对生产关系的革命”。

3、普遍信仰、社会道德等“礼”、“秩序”──的惰性。这种惰性对“文化”的保护作用正如“遗传性”对于生物的保护作用一样，实际上是一种最“经济”最得力的生存手段。它们的反面是“活力”，“活力”在社会意识形态总体的表现就是“文化”，即创造性的“自新”（古人叹曰“日新其德”），正如“变异性”在生物物种的自保活动中的最大功能一样。这种“活力”保证了有效地适应新的环境，方法就是“竞争”与“淘汰”。

4、“文化”的本质是创造，它的不朽冲动就是“求新”。这一点在艺术领域中看得特别清楚。艺术上的因袭、刻板模仿，是最大之“忌”。任何杰出的优秀的、伟大的艺术品的第一个先决条件就是“新款”，即艺术上的创造。如果没有特点，没有新意，没有发展，就无艺术可言。

5、 “文化”上的求新活动，是“文化”的基本趋势，永远也不会改变，只是时强时弱，时盛时衰，时而活跃，时而“休息”……这也正生物学上的变异现象一样，时而会走向极端，走向自己的“反面”。它的“正面”原是来维护发扬社会生活及生物物种的。正如生物学上会出现过渡变异的“怪胎”一样，文化也会由于过渡的发展而变得“畸形”。总之，一切发展过程都会带来不平衡，这种不平衡迟早会带来这一发展过程的倾覆，从而为一种“天然的调节”拉开了序幕。

6、文化的畸形的程度可以从它对社会道德的破坏程度中测量出来。所以我们可以认为，文化的衰落却不是由于外力的作用所致，而恰恰是本身过度发展的结果。一切文化的发展都由于其内在不可抑止的求“新”冲动而走向自我盲目的发展之途，于是就为自己的衰落打下了可靠的基础。文化以其过度的自我发展而破坏了整个社会结构的相对的内在平衡，正如生物的变异性如果“过度”就会破坏了生命体的内在平衡，从而使这个“过度的发展个体”走向夭折。所以社会结构迟早会在创造性文化的强力冲击下动摇，甚至毁坏──社会结构一旦毁坏，由这社会结构产生的文化也必走向衰落瓦解。

7、新的社会道德的建立，有赖于新的社会结构的重组，而新的社会结构的重组成功之后，势必要求对残余的旧文化进行清算，以期打扫一片事实上的新文化生长的园地。因为旧文化的残余对于新秩序的建立具有阻碍作用。

8、新的阴阳学说：“文化”作为创造性的求新活动，是社会生活中的“阳”；而传统道德、普遍信仰则是社会生活中“阴”的因素。古人就已深刻地洞察了二者之间的消长关系，故云“阳中有阴，阴中有阳”。所以，文化与普遍信仰；活力与惰性；变异与遗传；求新的冲动与恋旧的情感……也不是截然对抗的，它们实际上是互相渗透的。它们不仅互相依存，而且也是互相补充的。无此即无彼，缺彼则此焉附哉。

9、一切“现存的”社会道德、普遍信仰、恋旧之情等“阴性存在”，都深受“以前的”创造性文化、求新冲动等“阳性存在”的渗透影响，甚至还是以前“阳性存在”的直接产物；而一切“现存的”阳性存在，则终有一天将化为（未来的）“阴性存在”。同时，“现存的阴性存在”由于其内在平衡的破裂，因而放生了剧烈的调节运动时，也很有可能放生出“阳性存在的未来”。

10、综上，文学与艺术的“衰落期”不妨被我们视为文学艺术的“休耕期”，即为了恢复其内在平衡及其与整个社会结构、整个社会意识形态（包括“文化”及“普遍信仰”）之间的大平衡而必需的间歇时期──以后下一个新的回合的生长又开始了。

同时，普遍信仰的衰落期──“礼坏乐崩”的时代──也只是普遍信仰的休息期、一个货真价实的“潜伏期”──普遍信仰一定会重新来临的，来恢复被文化的过度发展所倾复的社会结构的相对平衡，当然，恢复后的社会结构，已是某种程度的新社会结构了。

……

上述思想的缘起，是我在一九七九年春季的十日探索中所掳获一堆思想中的一个。

1980年1月27日北京，中国社会科学院研究生院

（另起一页）

第八篇文学兴盛原因论

“普遍信仰”的解体和文学兴盛的关系

（从先秦两汉的文学发展状况看）

文章憎命达，魑魅喜人过。应共冤魂语，投诗赠汨罗。

──杜甫《天末怀李白》

杜甫的“名人名言”，似乎把“文学”这一崇高的事业，和“魔鬼”（魑魅）相提并论。文学的使命似乎不在这个世界，而在另一世界的永恒。

相反，大多数人则主张文学具有应该拥有崇高的社会使命，甚至有益于政治教化。根据这种“政治教化论”，我曾经撰文说：

“中国文学如同中国文化，之所以成其庞大面积和历久传统，根本原因在于它的同化功能和凝聚性质。这种功能起源于“中国”的信念，“中国的信念”则来自中国文化不断扩张、光被四表的奇特命运。甚至在中国亡国的时代，其文化仍在扩散中。如，蒙满时代就是如此。这种奇特的命运可能与中国独一无二的地理形势大有关系──它既不像埃及那样地域狭小，又不像巴比伦那样四面受敌，不像欧洲那样支离破碎；更不像那样印度是一个漏斗、敌人可以源源不断从五河地区入侵，而整个半岛相形之下显得毫无纵深防御能力。当然，中国也不像美洲的印第安人那样由于彻底的隔离状态而孤陋寡闻。如果把黄种人的美洲包括进来，中国就不再处于世界的边缘，而好像处在世界的中心。在文化上则处在整个“大西方”（从印度、中亚、两河流域到埃及、欧洲的“整个西域”）世界之外。

这样的中国，容易形成强大的同化功能和不屈不挠的独立意志。这样的中国，既能不断吸收可以健身的养份，又可不被异端所同化并吞，从而彻底异化。这样的中国，能以自我为中心，来同化一切异己势力，不断推陈出新，奠立新的文化周期。

“甚至连‘伟大的浪漫诗人’李白也有‘文艺为政治服务’的雄心壮志：‘大雅久不作，吾衰竟谁陈。王风委蔓草，战国多荆榛。龙虎相啖食，兵戈逮狂秦。正声何微茫，哀怨起骚人。扬马激颓波，开流荡无垠。兴废虽万变，宪章亦已沦。自从建安来，绮丽不足珍。圣代复元古，垂衣贵清真。群才属休明，乘运共跃鳞。文质相炳焕，众星罗秋旻。我志在删述，垂辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟。’（李白《古风其一》）从这诗头尾来看，李白似乎钟情于成为孔子第二。还有学者认为李白早年以匡济天下为己任，志不在删述，故此诗可能作于晚年。”

但是最近，经过对于“普遍信仰的解体和文学兴盛的关系”的思考与研究，我发现情况有异：

传统中国所鼓吹的“文学为政治服务”、“文章诗歌为教化服务”的目标，可能是错误的。因为普遍信仰的解体似乎是文学兴盛的必要条件，而普遍信仰的强化则直接导致文学的衰落。从这种意义说，“文学为政治服务”、“文章诗歌为教化服务”，岂不就是文学的自杀？

一、从先秦至隋文学看文学盛衰的原因

在谈这个问题之前，先就几个基本概念的定义略谈一下。

1、普遍的信仰

“普遍信仰”是指统治阶级赞助或宣扬的某种宗教或官方哲学，这种宗教或官方哲学在很大程度上具有“社会麻痹作用”，所以也被当时的多数人所接受并信仰，故曰“普遍信仰”。

例举。殷商时代的史料不足。西周的礼制的基础是天命论，天命观就是西周的普遍信仰。一方面，这种信仰似从殷代损益而来；另一方面，这种信仰又不同于后被孔子孟轲之流所损益的新天命观。这一普遍信仰的衰微及沦丧史从诗经中可以明白地看出。董仲舒的新神学和东汉的谶纬之学。

以后代而论，明清的理学可算一种普遍信仰。从“普遍信仰”这一角度视之，“宋明理学”这一提法是不能成立的：因为理学虽然起源于宋代并大盛于宋代，但作为“普遍信仰”来说，只能叫做“明清理学”。虽然它在清代几乎没有什么新发展。

佛教不论在什么时代，都未曾作为“普遍信仰”存在过。即使它在南北朝期间的某些时代曾被列为国教。这不是因为它的外来性，而是因为它从未不曾统一过当时的各种思想潮流，儒学和道学与儒教的斗争即使在后者被列为国教时的未消歇。在这一点上，佛教在中国的地位远远不能与基督教在欧洲的地位及回教在西亚北非的地位相提并论，也比佛教在日本在藏蒙、东南亚逊色许多。最后作为两汉儒学这一“普遍信仰”的继起者出现的，不是佛教，而是综合了儒（两汉以来）、佛（各派）而新生的理学。

2、文学的兴盛

文学，作为整个文化体系（也可叫做“上层建筑”或叫意识形态）的一个组成部分。其盛衰兴亡的曲线是与整个文化体系的盛衰兴亡的曲线大致相同的。从来没有整个文化状况趋于衰落而文学的兴盛独能长享其祚的史例。

定义。所谓“文学的兴盛”究竟用何种尺度来衡量？质言之，文学的兴盛决不能以文学作品的数量多寡来论定。数量丰产的时代，可以称为“文学繁荣的时期”，这是从商业的角度，印刷工业的角度来说的，而不是从文学作品本身来说的。反之，文学兴盛期的主要标志乃是作品给予后世文学以及文化的其余方面的重大影响。也就是说，一个时代的文学给予后世的影响愈大（一般讲愈富于创造性的作品给予后世的影响也就愈大），也就愈被后人视为“兴盛”。所以，文学兴盛与否的尺度在于文学是否有创造性，是否有丰盈的为后人取法的创造性。而决不在乎文学作品的数量。 

例举。众所周知，明朝诗歌创作的总量远胜过唐诗，可是历来的人们只谈到唐诗的兴盛而从未谈到明诗的兴盛；同样，清朝的词曲创作的总量也较宋朝为多，然而人们总认为“宋词”的兴盛是远在“清词”之上的。我们可以注意到，在文学史上，一个伟大作家的主要活动时期通常都在一般被认为是文学“兴盛”的时代。这可以说明两个问题：

A、伟大作家一般都是具有巨大创造性的人，他们的创造性使哪个时代的文学“兴盛”（据前之定义）；B、“兴盛”的程度可以由伟大作家的程度（他的创造性、他的影响力等等）予以度量。所以我们可以认为，尽管楚辞的作品作家数量远逊于汉赋的作品作家的数量──我们仍有充分理由认为楚辞时代的文学比汉赋时代的文学更为“兴盛”。

3、为什么就“先秦两汉”而谈？

因为先秦两汉尚未掺进佛教的因素，所以问题还不太复杂。否则，就不是一篇短文所能讲清的了。而且，根据定义，佛教本身既不被视为“普遍信仰”，则将佛教盛行期也列入这一讨论的范围似乎无此必要了。在东汉之末，普遍信仰的解体已是明显的事实了。随着这一解体，古诗十九首、建安文学、正始文学、山水诗等等相继兴起。正因为佛教未能成为“普遍信仰”，萧纲的宫体诗和玉台新咏式的齐梁文学才能繁荣起来──从而为隋唐文学打下了基础。（这也使得佛教在中国的命运不同于基督教在欧洲的命运，但类似伊斯兰教在阿拉伯世界的命运。）后者受齐梁文学的影响与受历代文学的影响是相等的（诸如：诗经、战国、两汉、建安、正始……）。此不必讳言也。所以，谈到汉末的建安文学就已经足以预见此后一千年文学兴盛的主要条件了。直到明代重建了“普遍信仰”，文学的衰微才变得势不可免了。我们只要想一下，明朝政府与违禁小说展开的斗争，就可以理解这一原理了。

在谈这个原理之前，有一个问题必须先说明一下，在先秦时代，哲学、史学、文学尚未有严格的界限。先秦期的“文学作品”，除了《诗经》及《楚辞》这两部诗集以外，几乎没有纯粹的文艺性。现代人一般将先秦散文分为“诸子散文”和“历史散文”，也就是承认了先秦散文是分属哲学与历史的门下。即使连《山海经》或《穆天子传》这类作品，也不能把它视为纯粹的文艺性创作。可是当我们研究文学盛衰问题时，却只好把先秦的散文作为文学来谈，或主要作为文学来谈。限于篇幅，不得不将其哲学方面的价值及历史学方面的价值，暂时略去，以便集中精力来研讨其文学方面的价值──先秦文学与普遍信仰之间的关系问题。

一般说来，哲学、史学、文学这几个骈枝的盛衰一般都是同起同落的。文学总是随着整个文化状况的兴盛而兴盛的，也总是随着整个文化状况的衰落而衰落。个别的例外不仅不能否定这一规律，而且往往是在证明这一规律。所以，在下面的篇幅中，本文仅只涉及文学问题。但实际上也适用于整个文化问题。（只是仅从文学史中援例以明）。

4、文学与信仰是背道而驰的

很明显，西周时代是有“普遍信仰”的，这一信仰的产生过程可能颇为复杂，但是它的确立并成为当时文明社会的“普遍信仰”，则是在姬发一举灭殷之后与姬旦“制礼作乐”之前的那段时间里。这个“普遍信仰”的内核就是“天命论”。同样明显的是，在周初的“天命论”是带有极浓的“天子崇拜”的宗教色彩的。它不同于孔子理性主义的天命论，而和董仲舒的“天人感应”式的天命论似乎倒更接近些。

《大雅·文王》中赞颂文王说：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周丕显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”这里宗教色彩浓厚的天命论，很好地体现出西周时代普遍信仰的性质来。别的不说，仅就《周颂·时迈》中这样写道：“时迈其邦，昊天其子之，实右序有周。薄言震之，莫不震叠。怀柔百神，及河乔岳，允王维后。明昭有周，式序在位。载戢干戈，载橐弓矢。我求懿德，肆于时夏，允王保之。”这首颂诗的完整程度，可以使我们把它看做对“宗教天命论”（即西周的普遍信仰）最早和最全面的论述了。

这种信仰在西周末期以前一直都很稳固。可是到了东辽前后情况就大不相同了。这一时期的“风雅”被后人称为“变风”、变雅“不是没有道理的。如《小雅·雨无正》曰：“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。旻天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。若此无罪，沦胥以铺。”《小雅·节南山》则公然说：“昊天不惠，降此大戾。”竟然公开咒骂上帝的不施恩惠──这不能不被视为西周普遍信仰的“宗教天命观”正在走向衰颓。因为《诗经》中包含这类诅咒的“变雅”太多了，不是个别现象，而是一种社会思潮的体现。

由于先秦文学以《诗经》开其幕，所以，我们先从《诗经》来看。谁都不否认，《诗经》中最少文学价值的就是《周颂》。当然，《周颂》开创了一种诗歌形式，这有意义，姑不论这种形式是否“民间吟咏”。作为《诗经》的最早部分，它的文学价值也不可能高于以后的作品。但是参看一下诗经其余各部产生的大致年代，并不是没有意义的。

西周前期的作品包括周颂、少数大雅和少数风诗；西周后期的作品包括有，多数大雅、小雅和少数风诗；东周的作品（除了商颂、鲁颂）基本上是风诗。

从这种区分来看一下，就发现风诗的真正兴起似乎是在作为西周普遍信仰的“宗教天命观”衰落以后的事。而大雅及小雅中最富于人民性也最富于艺术性的部分似乎也是在西周后期，即普遍信仰已经衰落的年代兴起的。

5、礼乐制度的真正含义

西周“普遍信仰”的基础不是“大西域”流行的教会制度，而是文武周公开辟的“礼乐制度”；其卫道者们不是“教士”，而是“大夫”。所谓“刑不上大夫”实具护卫礼制基础的功效。所谓“大西域”，就是从印度、两河流域直到埃及、欧洲的“中国以西”。它们的教会制度体现为一种广义的神庙权力政治。甚至连后起的阿拉伯与伊斯兰教世界的清真寺制度也是与之一脉相承的。

西周礼制在文化上的体现不是神权，而是“学在官府”。一直到春秋末年，文化才从官方的管制下解放出来。显然，“学术下于私人”的历史现象是与经济上的承认“私人”经济大有关系的。例如，鲁国在宣公十五年即公元前594年“初税亩”就标志着“私人”经济权的成立。而开创“私学”的孔子则诞生于“初税亩”之后的四十三年（前551年），由此可见其中的关系。“学在官府”的礼制是随着“初税亩”的来临而崩溃的。而“学在官府”则是保障普遍信仰的统治地位的重要手段，所以，在“学在官府”的时期，（即春秋前期）尽管普遍信仰已由于社会发展而摇摇欲坠了，但仍能维持其统治。

自从孔子开创了“学术下于私人”的私学之后，西周普遍信仰的“宗教天命观”就宣告解体了。孔子尽管小心翼翼地用唯理主义的天命观偷换了神秘的宗教天命观，但这并不能挽救西周普遍信仰的崩溃命运，相反只是促进了这一进程。

孔子的理性主义（不语乱力怪神，祭神如在等）是普遍信仰破裂的消息。

“德”，本是某种相对独立的精神状态、相对稳定的意志倾向。在先秦时代，他还没有被庸俗地加以道德化。“德”与善恶根本无缘。“德”的价值是力的价值，是凝聚力、固执力、持久力、同化力的价值──这是一个绝对值。

随着科学的展开，“士”在社会中的地位愈来愈高，因为社会生活的各个方面对“士”的需要量愈来愈大，“物以稀为贵”──于是“士”的地位才得以上升。前人有以“养士”的现象作为文学兴盛的一大原因，其实，统治阶级的“养士”活动根本不足以导致文学兴盛，反而易使文学的正常发展受到干扰甚至控制，甚至使文学商业化……因为从原则上说，被养的士远不如自养的士，更富独立精神，所以庄子不肯致仕。

私学的成立，士的四处活动，都是普遍信仰解体以后的现象。这之后就是文学的不断兴盛。文学的不断兴盛是伴随着普遍信仰的不断衰落、不断瓦解一同展开的。因为普遍信仰的衰落及瓦解是一个不间断的进程，决不是一瞬间的山崩。这也是一个“启蒙”过程。

6、文学兴盛与经济繁荣

不断把文学兴盛的原因简单地归之于社会经济的繁荣，是极为荒谬的。举一个浅显的例子。西汉鼎盛期（武帝宣帝时代）的社会经济远比分裂而陷于长期战争的战国时代更为繁荣，可是文学上却没有出现一个堪与匹敌的兴盛期。

那么，这是不是由于汉武帝“独尊儒术”的国教政策所导致的呢？并不像是。因为在武帝“罢黜百家”之前，文学上也没有能超过战国时代的一般成就，且莫说是最高成就了。

这是由于什么原因呢？一般说来，汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”的政策不是文学（及文化）衰落的原因，而是结果。由于统一，文学（文化）的自由发展已经缺乏必要的社会空间了，而只能起到危害统治利益的作用，所以自由发展的末日也就来到了。

由此可以看出，启蒙运动有两种形式：一，理性主义，二，怀疑主义。这可以叫做“启蒙运动的二拍子”。首先起来反抗普遍信仰的必然是理性主义，而不是怀疑主义。因这时普遍信仰还较顽固，启蒙者的见识及胆量都还为之压抑。怀疑主义实际上是一种极端理性主义，理性主义则是羞答答的怀疑主义。怀疑主义终将导致反理性主义及新信仰主义。于是新的普遍信仰的影子又在蠢蠢欲动……

总之，我们可以把普遍信仰的崩溃划成这么一条线索：理性主义（部分地怀疑）──怀疑主义（即怀疑一切）。

文学兴盛与经济繁荣，毫无关系。

7、致命的线索

从诸子散文来看，从《论语》的理性主义到《庄子》的怀疑主义就完成了这条线索，从诗歌发展看，从小雅、大雅、国风中的部分怀疑到《九章》《天问》的全然怀疑，再到《离骚》的绝望情绪，就构成了这条线索的全貌。影响也就较小。此外我们必须注意：人的心灵对方向性的感受是很奇特的，“方向性”在很大程度上是种主观感受（不论是空间上的方向性还是抽象观念上的方向性）：一般说来，“有创造性”的作品都给人以“强烈的方向感”（不是政治上的“倾向性”），而被人认为“平庸”、“无创意”的作品都很少给人“方向感”。

由此可见，“普遍信仰”是与“文学兴盛”互相矛盾的这是两条互相反对的曲线，在整个历史过程中彼此对抗，互为消长──共同交织出了一幅文化（包括文学）盛衰图。

文化创新（文学亦然──因为文学的兴盛实在离不开整个文化形态的兴盛）的盛期是普遍信仰开始全面崩解的前夕。随着普遍信仰的全面崩解，文化就逐步趋于衰落。质言之：普遍信仰作为“文化创新”（即特定意义上的、与“普遍信仰”对立的文化。否则，“普遍信仰”也是一种“文化”。）的对立面──若不维系其存在，则文化亦将衰落──从而导致新的普遍信仰的兴起和旧的文化创新的消亡……

难怪杜甫在《天末怀李白》中悲叹说，“文章憎命达，魑魅喜人过。应共冤魂语，投诗赠汨罗。”

（1980年1月27日）

二、从先秦至隋文学看伟大作家的要素

1、从政则殆的天才

为什么文学家与诗人若从政则殆？为什么，不是才尽就是身穷？对此，我们总结出两条规律：

A、创新的文学天然具有反社会、反道德的倾向。

B、危机文学表面上不是这样，因为它企图“力挽狂澜”。但实际上，因为狂澜已经成为乱世的主流。所以，力挽狂澜的危机文学，在本性上依然是反社会、反道德即“反潮流”的。

危机文学产生于社会实际分裂，秩序实际走向崩溃的大背景；因此它的反倾向、即它对理想社会的憧憬，对崇高道德原则的执著肯定（托尔斯泰、屈原、维吉尔）──实际上还是对流行观念的某种背离。

“伟大的作家”具有以下的文学要素：

A、严肃的主题和独到的思想（对危机的反应）。

B、创造性的形式和特殊的风格（对表现危机这一需要的反应）危机往往是独特的；对危机的反应也需要独特的形式和独特的风格，以胜已任。

2、作家与危机

作家讲述的多是危机。伟大作家与危机文学有时仿佛孪生子。

伟大的文学是悲剧性的，而非深刻的喜剧性的。至少也是喜剧其表、悲剧其里的。喜剧若无悲剧基础（深含悲剧性而外露），则难免流于庸俗。

A、有许多伟大的文学作品都是危机文学。

B、人们似乎天生就对危机有较深的敏锐性和感受力。

C、危机感是许多伟大作品得以问世的动（能）源。似乎只有危机才能真真地打动人，感化人，陶铸人。

D、作为伟大文学的动源──是“危机感而不是客观的危机”（虽然它确实存在）。一种危机的存在，若不能引起受害者相应的危机感──危机文学并不会产生。

危机的深刻性与不可救药之处──正在于它已麻痹了人们的感觉。使社会愈来愈深地陷入它的无底洞。一、二先知的寥寥呼声甚至根本不为别人听到……

3、艺术的春夏秋冬

就某个特定的文化圈子而言──艺术的发展似乎有某种周期性：

春天的艺术──

缺乏自我意识，很少反省性。往往直抒胸臆，少受固定成规的束缚。许多民间文学如国风、乐府和希腊—印度—冰岛的史诗……都是其代表。

夏天的艺术──

具有一种远大而不落俗套的直觉。而且表现得恰到好处。常能流芳千古。流派的兴起。

秋天的艺术──

流派的垄断日趋严重。独创性多流于形式方面。理论与创作的争霸时代。但后者眼见得日益衰渴。

冬天的艺术──

道德说教压倒了艺术表现。

“文化圈子”因时因地不同。有时作为一个贵族文化，它只包有一个民族的某一部分居民。有时作为一个市民文化，它包有一个民族的大部分居民。有时作为一个无产者文化，它包有好些民族的大部分居民。

4、艺术无道德

艺术无道德正如科学无国界。

伟大的艺术家们往往“表现得有道德”。而不是“真的有道德”。艺术的冲动若是真地受到道德规范的约束──久而久之就会消匿于无形了。他们之所以往往“表现得有道德”；而且这道德水准还远远高出一般人──可以用两点来解释：

A、失意与被压迫感迫使他们以道德上的标榜起而反抗。

B、艺术家矫饰习惯和夸张本能使之然也。艺术与道德是不可调和地对立着。这一对立的根据之一就是：艺术家们的高尚道德总是对社会道德构成破坏性影响。而道德──如果离开其社会职能还剩下些什么呢？思想家的自制自我标榜为一种道德；却不是一种真实的道德。

C、为什么越伟大的作家就越“绝望”？庄子与屈原作为战国散文与诗的两大巨匠，在“越伟大的作家就越‘绝望’”的意义上，只是偶然现象？还是普遍规则？

D、从一方面言之，只有绝望才能成其伟大。绝望则不仅来自生活的失败，更是信仰的崩溃；伟大的人对生活的失败不难接受，对信仰的崩溃则难以容忍。

诚然，一切伟大作家莫不有其生活信条，但这些信条并不是从别人那里承接而来，而是通过自己痛苦的生涯中发展起来的。伟大的人为什么会痛苦，（然后才从自己的痛苦中开出创造的灿烂之花）？因为普遍的、社会共有的信仰已在他心目中崩溃了，他因为“不信”而痛苦，又为痛苦所驱使去寻求新的信仰──所以伟大作家的一生，无非是寻求新的信仰的一生。

从另方面言之，伟大的人必然绝望：世界是如此局促狭小，如此乏味单调：创新的人要真正施展自己的抱负，最终讲来是根本不可能的。创新的人由于其天生的慧敏与睿智很容易就窥破普遍信仰所包含的虚幻性──这往往是拿普遍信仰的教条与现实生活的艰辛做了对比之后得出的结论。由于这种在个人与社会关系上的“幻灭”，他才得以开始孤独的但创新的旅程。

科学无国界。艺术无道德。

1980年3月31日（全文结束）

[这是在五个月前起草完毕并被迅速驳回的硕士毕业论文构想。这是一种历史哲学和“文学研究”的曙光！可惜中国社会科学院里面还没有人能理解！！悲夫！现在的中国学术界死气沉沉……1980年8月21日大病初愈]

（另起一单页）

第三部分

散篇

（另起一单页）

第一篇

梦录

1975年5月19日

我是快死了，已被沉重地窒息了。

我的心像枯兰般地死灭了。在一片寂灭与空旷间无可挽回地灰飞了，我痛哭流涕，泪已哭得干涸净尽，继之以血清一样的液体，血啊！淋淋漓漓地，血已滴尽，我发麻变木了，我昏晕了……

我看见自己好像三闾大夫似地，被人群轰出来了，孤独欲绝地持着一棵巍峨触云的“良心”，在旷野里凄然而行。人们为什么这样不了解我？难道就因为我比他们略高一筹，他们就此一往情深地嫉恨？没有人认识我，没有人真知我，也没有一个权势者能起用我，我那满腹经纶，就这样被暗暗埋葬，这样无声无息地伴我死去吗？我一身的死灰原无可惜，只是在我心中泊动的神妙：它的毁灭才是可怕的！我感到了孤独，也感到彻心透腑的“空虚”。孤独，孤独真是可怕，它能摧毁一个人的精神，尤其当你心灵空虚，悲观绝望的时候。孤独，孤独，我孤独欲绝地凄然，停停又行行，不知何往，踟蹰，又哀怨。在幻灭、绝望、“死”里度日如年……

我怨恨生不逢时，豺狼当路，良人幽避，我才沦落至此。我怨恨涧底郁松遭到巅上青草的幽蔽，浮草洋洋自得傲视所有造物。他们生来高位，却只是眼鼓鼓的一群肥蛆！我怨天尤人，不平甚甚。我何往？我何住在这暮气茫茫的时代！

忽然，我看见前面高崖上伫立一人：长冠尽白，面目清秀，风度潇洒，神采奕奕，眼目炯炯。我不禁被这形象吸引了。渐渐地走向高崖之下，举头仰望，啊，人世间我从没有见过这样的人，他虽不微笑，却使人感到很慈蔼，虽不威怒，却令人肃然，虽不美丽，却令人清心，虽不硕壮，却红光盈面。他的眼像是火剑，能射穿一切、洞悉一切、了解一切。

“啊，孩子，你怎么神色沮丧，好像气运不佳呢！”他的声音洪大又清冷，响亮又不刺耳，我相信，在数里以外和几步之内，听他的声音是会同样清晰又悦耳的。

“哦”，我嗫嚅着“我不认识你啊，你从哪里来的呢？”

“哈，哈，哈……”他大笑起来，笑声像是空谷足音。我不禁暗自不安了。“你当然不知我是谁，又来自何方，但我却知道你，知道你的底细。”

“你知道我的底细”？我轻声道。

“是的，孩子，你不是感到孤独、无聊，愁苦和厌世吗？其实你并不真厌世，因为真正厌世的人是洞悉了人间的一切，窥破了红尘的人，可是当一个人洞悉了大自然的时候，知道了神秘的启示，又不会厌世了。孩子，你看，我就不厌世，我既不知道厌世，也不知道不厌世，既不知道生，也不知道死。可是我却无所不知，洞察地下，我真可自称‘左手指天，右手指地，唯我独尊了’。一切的隐秘，既使在漆黑的风雨之夜都逃不过我神奇的眼睛，我深知一切光明，所有黑暗，既知道你，又知道我，知道矛也知道盾，知道矫饰，也知道真实。”

我的心已被他的话所眩惑，正像暗夜里突现了光亮，人们的眼目会晕眩一样。但是我听他连连称呼我什么“孩子”！总有些不快，但这点不快，正如我所有其他的感情：孤独、忧郁、愤世一样，在他那些隐乎现乎，神乎秘乎，令人不测高深的话中，已是淹没无余了。

“那么你是谁？你是从哪里来的呢？”

“我是梦鸟，我来自梦乡”。“你是梦？”“对的。不但我是梦，你也是梦，那草也是梦，树也是梦，明天的无一样不是梦，而且还有梦中的梦之子呢”，“那么，这一切都是虚幻的吗？”

“是，是虚幻的，但又是真实的，因为你感到了它。你在梦中也会动情，也会流泪，有时，甚至比所谓的醒来时更执著、更真情呢！到底梦是梦，还是不梦时是梦，或是梦中的梦呢？这可真是人言难名啊，因为人本来就不知道也永远不能知道这些奥妙，人不能超越本分去知晓这些的，人们知道的只是一些迷信，一些自以为是的谬误。所以你不要为梦而流泪吧，更不要为梦中梦的幻影而爱而憎吧。要淡漠、要无无动于衷。人类竭尽全力地急急行事，到头来不过发现一无所获，必须与一切分手。你又何必像芸芸众生那样，无谓地愁苦伤身呢。有何益处呢？”

“难道人类就这么孱弱，世界竟如此空虚吗？”“是的。我说你是个孩子，你果然是个孩子，你刚才还有些不高兴呢。你只不过是一个人而已。人总是蔽于已而不知天，就是知天了，也只是残缺不全地，零头乱脑的，也不能认识天的。人类蔽于就自视过高，只有当临死前的一瞬间，人们才是清醒的，他们发现即将与世界告别，真正发现自己无能为力，孱弱不堪”。

他望了望那除了他以外一团漆黑，似已死灭的世界──真不知他又深深地看见了什么说，“世界真是空虚的，日光下没有新东西，一切在往复循环罢了。不过人类却绝对不知这些，他们所知道的循环，只是一种可怜的偶合，可以说全人类加在一起还没经历过一次循环呢，世界是不变的，可是人们说它在变，正显出了人类的无知，他们因为眼光浅陋，只不过井底之蛙，看见了一点就随欲乱说，他们就是看见了也不明白，听见了也不清楚，又怎么知道真理呢。”

他快快地扫了我一眼，微笑着又说道：“何况我刚才所说的还是些优秀的人们呢，至于大多数人呢，他们就更为愚顽，更为自信自纵了。他们一天到晚思虑着满足口腹之欲，完全不清楚自己在干什么，他们只是习惯的奴隶，自己卑劣的肉欲的俘虏而已。孩子啊，世间的罪恶正不知有多少呢。你虽以为才略过人，可是还很纯洁──也就是无知，你知道，才略过人的总是跟随着罪恶而来的。而极少极少的天所属意的超人，又是从罪恶中奋斗出来的。他们（不是纯洁）之所以高明正是因为他们洞悉了人间罪恶，又能摆脱邪恶，又能使别人尽量摆脱罪恶。而你呢，却还纯洁，不知这一切，只知些孩子们常有的不得意之感罢了。”

他安详地笑了“不，你不要说话，你的一切我全都知晓，我不会说错的。我对你早就有所瞩目了”。“怎么？你早就认识我吗？可是可从来……”“是的，是的，我早就认识你了，你不是号称‘九卑居士’”吗？我默然了。“你到底是什么人呢？”我问，他从崖上俯视我说“我不是人，我是梦鸟，我行踪不定，也许像鱼龙那样蜇居不动，也许就像鲲鹏那样畅意纵飞。我又可化为人形，像你现在所见一样，也许飘为烟云，就再也不为人类所窥视了。所以我说，我知道你们，可你们却断断不会知道我的名字，我是孤者，比你要孤独多了，你现在不要悲伤畏惧，你的孤独是不久的。”

他忽然抬起头，他头上的冠带已被风徐徐扬起来了。他以炯炯如火的眼目向远方眺望，然后低头看着我说：“孩子，快了，天将亮了，曙光已闪耀着远方的溪流，晨光也欢腾地奔来了。炊烟已升起，女郎们把碧波微荡，洗洗昨日的衣裳。众生重新醒来，开始一天的忙碌。我的时候到了，我们告别吧！你是个好孩子！我已许久没见过你这样的人了。好几世代了，都没有你这么纯真、执着的孩子了，在人间，你总算有福的了，你将会明白那些神秘启示的。所以我很喜欢，我不是喜欢你，而是喜欢你身上特殊的气息。”“我们要告别吗？”我有些不舍起来，也许因此他卓越的人格影响了我。“我能再见到你吗”？我问。如果你愿意的话，我可以赐给你一种能力，这就是：能自动地、不自觉地向你所想得到机会移动……。这样不论你何时想和我谈谈，只要你一想，就会朝我当时在之处去的。因为我的行踪常飘忽渺杳，我不能常去见你。这种能力非外人所能有，如果他们有了，那什么人间的事情不可一挥而就呢！因为有些机会就在你手边，你却做梦都没有想到，更不会去争取它。这种以神动神的隐秘灵感是上界的专有，我不妨赐给你，你却不可泄露，因为凡人无福得到它。只有纯洁的人才行，是怕它被恶人们误用了。哦，我该去了。”

刚说完，我忽看见一只大鸟从崖上直冲九霄，啊，崖上的白衣者已没有了，梦鸟去了。随着它的大翅“划拉”一响，天忽地亮了，好像天幕被它的羽翼拉开了似地。日光好像不是从东方，而是从四面八方汇集而来，光明灿烂。我忽然发现自己立在一个高丘之上，四顾无物，只有我和阳光、太空。

（另起一页）

第二篇

中国的梦魇

1980年2月

这里所铺陈的，不是任何意义上的“作品”。

从内容上着眼──既非宗教性的，又非哲学性的；复非政治性的，更非文艺性的：还没有一种“分类”足以囊括它。

由形式上着眼──既非小说，又非散文，更非政论；也不算一部“先知书”或“预言书”之类的东西。

它无结构可言。寻常的“章法”在它是荡然无存。它的特点是“信笔涂鸦”。它的文辞不典雅，不精粹、不生动、不美奂。

那么，它究竟算什么呢？”

它仅仅是记载了“无君世纪”之遥遥黑暗的伟大黎明前，在中国大陆上的某个心灵的深刻痉挛……和某个心眼观照见的这一痉挛所渊源的隐秘病因。

它远自全部的中国近代史。

这一充满冷汗的内在痉挛发作于七十年代；它的外在化表现，它的物质化进程──必将在八十年代投影到世人的肉眼中……

01

忽忽间起了阴霾！

那连山的迷蒙──

侵入静止的晚风……

逐渐沉暗的天地

滴滴答答的挂钟……

02

忽忽间起了阴霾！

人间灯火还在闪闪──

闪映这孤影寒寒……

又有多少新的形色──

陈腐古调一再重弹……

03

忽忽间又起了阴霾！

哪里是迷人的梦庐？

哪里金浆摇曳噜噜？

谁对着“无穷的环宇”

尽情发作狂欢的哀哭？

04

黑压压、阴惨惨；死寂寂、无边无际的寒夜啊！时间已经凝止？空间已经化为乌有？

05

我孤伫于灰暗尘蒙的窗前，向着“夜”──这无底的深渊、这贪残的大口凝望，像陷于一片泥沼一样不能自拔：我陷入了一种致命的遐想。啊，遐想！你是孤独者的归宿，也是他的故乡，也是他的战场、刑场、屠场、坟场！

06

真的：四周悄然无声──我好像听见了墙角里小蜘蛛织网的异样夜曲。

这里有如孤坟一样宁静、落寞，既没有嚣嚣的人声，也消隐了哀哀鬼唱，没有空旷悲鸣的山风，也没有低吟哀怨的水浪……

07

是啊！日月已经停止了运化！星辰已经破灭沉沦！那隐秘恐怖的黑洋之底也不再发出暗暗的响声？战士不再狂呼怪叫诗人不再击筑鸣琴……野地里的饿兽也停息了嘶哑的嗥哭，或许：在等候勇敢地、垂死地扑击呢……

08

我还记得那些隐没在浓雾之后，并且永不可复见的时日：我曾在黑暗的风中翔舞，怀着一颗灿烂孤的心，听我心田深处涌溢出一曲忧郁的交响乐，时而微笑，时而含泪，告诉我遥远的海浪、神秘的江山、威严的群魔……

09

我的遐想，插上了精灵的翅膀，向着梦幻的王国飞翔、游荡、黑风中流浪……

10

啊，现在的回想徒增无数的怅惘，使寒夜更添凄凉，泪水又在眼中迷茫……

11

可憎的衰老已狠狠地攫住了我，使我窒息，掐断了轻盈的遐想，撕裂了毁弃了灵感涨满的海洋……

12

面向漆黑无底的“夜”……一枝将尽的残烛在我背后忽忽闪烁，竭力用它的独眼幽诉衷情，好像悲悼自己的燃烧。忽闪忽闪、扑朔迷离……（这是多么令人“费解”：蜡烛的价值在于燃烧，而燃烧又促成它的灭亡。即它的价值促成它的灭亡）

13

奇哉！难道在为我欢快舞蹈？它理解我的命运，并为我的奇葩，而感奋，而顿首，而“快不欲生”？

14

凋残的烛光在我身旁跳跃，在它的照射下，我的阴影遮蔽了灰蒙蒙的小窗，遮蔽了这洞穴外的旷野，在它那吊影自怜的炯炯注视下，我的阴影即将笼罩全世界……

15

看着残烛节节耗尽，我的心弦也渐渐绷紧：如果它骤然熄灭，我将失去一切安慰与温情；即令我知道安慰与温情不过是孤客的幻念，但我还是不能摆脱它；并为它的逝去而惋惜抽泣。这也是人生的奇景，这奇景里含蓄着人生的奥义！

16

欢快跳跃的生命之光，你向我发出娇媚的大笑；又向我露出狰狞的毒舌：一会儿我感到阳春的爱抚，一会儿又是冰棱的制痛，你一时将我抛上世界的颠顶；一时又把我掷入旋涡的深处。有时令我丰盈弥满，充斥了胜利的扩张；有时令我凋零伤残，充斥了失败的破碎……但我仍在锲而不舍地承受着你，你的爱和你的恨──因为只有你是我的友人！

17

你像孤坟前的一盏灯，为游魂指点黑暗的途程。旷野里有剧烈的风，可是你却不为所动，不熄灭也不摇晃、孤零零地闪烁在秋草枯遍的荒原上。我知道你不为狂风所动，可是每当有人来造访孤坟，你就跳起了闪烁着奇异色彩的舞蹈像毒蛇的白齿又像少女的樱唇！你把它们交织一起，构成一幅寒心的图画，以此来娱悦访客也成为造访者奉献的祭品。

18

“我”就是旷野里孤独的造访者，我的心就是“他”造访的孤坟！

19

突然残烛之焰狂欢地起舞，我的影子随着它在天幕出人意表地急步……我的影子随着它在全宇宙徘徊翔舞……看哪──我投影于易道之中……我发现了“太极”、“乾元”、“天子”──谁说我们生于一个“不幸的时代”！啊真的：“万幸的发现”美化了“不幸的时代”，并使不幸的时代成为“万幸的时代”。这“万幸的时代”超越了一切“幸福时代”或“繁荣时代”的领域！“太极”、“乾元”、“天子”！……悲哉残烛熄灭了！难道我们的新发现新希望就此破碎凋零？难道古旧的残烛不能点燃未来的新炬？

20

我沉溺在幻灭的极度黑暗中，我被黑暗吞噬了而再也不感到自己的存在。其实，这才是一种伟大的圣境！在极度的黑暗中，你先是举止无措和极其不安，接着来到的则是一片伟大的宁静！这宁静是如此神圣，以至于你再也不感到自己与外物的对立，只感到一种谐和无边及沁人心脾的安全，无限的疲惫、紧张、悬念都在黑暗中迟缓下来……在这黑暗中我终于悟道：一切先知的智慧及圣人的灵感都必定是在绝顶黑暗的感化中获得的。或是在“黑暗心理”中获得的。孤独与黑暗，精神升华，苦口良药，它使承受者痛苦，然而没有它不行，一切精神果实会像缺钙的婴孩一样疲软、萎弱、夭折……所以隐士以一丝冷笑，欢迎这常人所不堪的天赐……

21

啊！天赐……请视天赐！

22

一个壮观寥廓、神奇而夺目的景象向我展开：

23

在一切黑暗一团混沌、一片寂灭中，突然爆发出一声震彻天地的巨响……啊从那里涌现出新艳的众星！不！这不是那寻常闪烁的星群而是月亮、太阳以及全宇宙中一切恒星、行星、卫星、彗星、流星的大崩溃、大会合、大舞蹈……也就是被先知称作“天子的大爆炸”──这一全新历史性运动的天体象征！请看这些奇异的众星：有的像残月之角，有的像太阳的碎片、有的像紧凑的星座、有的像夏末的微萤；它们像焰火一样在天穹悬挂、凝止不动、寄寓了一切恐怖的深情──好像天穹已经破裂、雨点般倾泻的只是上帝的残骸……和被杀死的神灵……

24

请看众星癫狂地撞击拥抱、扭曲、撕裂、爆炸……织成一幅美之又美，白热而倏忽的流星之舞。它们并不堕落，只在天空中优哉地漫游，时而急速穿梭，时而伫立不动，好像放纵怅想，焦灼地迸向异方……

25

啊！它们是用无益的冲动、安慰一颗孤落的心？告诉他世上一切都在流浪，都在彷徨，都没归宿故乡；而不只孤独隐士落得这样！幸福的流浪者啊！你不知道明天是什么，也不想知道那徒劳的幻影。可他却对先知纠缠不休，困扰他的沉思灵明。幸福的流浪者啊，你们不怀抱任何希望，却还能继续流浪，对一切逆来顺受，安之若命，像俟命君子像“潜龙”，既不奢望九五的极盛之天，又能漠然处之暗淡阴惨的“现代中国”……

26

多虑的你们！我并不需要这种慰藉，玄思冥想就是我的乐趣，然而从你们组成的灿烂图景中我看到了另一个世界和另一种生活，也感到另一种炽热的希望在鼎沸不已！你们不属于这个世界，就像孤立的隐士一样；你们不思虑明天是什么，可是你们自己就是明天的精髓？世人对你们视而不见，听而不闻；他们被你的巨响震聋了，被你的强光刺瞎了──所以请不要怪罪他们！把伟大沉思的一瞥赐给他们瞬间吧！

27

像一切沉思的隐士，我能理解你们的伟大景象；正如你们只是为了先知而舞蹈一样，你们何必要一亿双不能理解你们的男女来强求理解与故作恍然大悟呢？一个孤独的隐士之感激的一瞥，对你们不是更好的激励与鞭策吗？

28

但愿这一切世间罕有、人间孤独的景象不仅是一个“潦倒客”疯狂的创造幻想……

29

啊，命运，你为什么要在这世上降下某些可怜的生物？你对他那么冷酷，完全没有你赐给众生的那种怜悯与温存（这种怜悯与温存也就是众生的麻木仁）你这把他作为你秘密意图的无意识工具──这意图是什么，这些可怜的生物是不知道的，他只知道有一种莫名其妙的“力”在把他推向一个浪潮，又一个浪潮；把他驱到一个万丈悬崖，又一个峭削的深谷……

30

是的！对于自己的命运，他有一种发自本能的直觉，他似乎嗅到了某种色彩与光亮，嗅到了某种图案，神秘的图案──他因而激动不已，想入非非，怀着不可抑制的亢奋，以不可测度的能力投入奔驰之中。

31

尽管他自以为是世界上最幸运的生物──颠簸的海浪中最高的那一点水滴──可是海浪是瞬息间变化万千的：最高的会变成最低的，最明彻的会变成最浊暗的；最幸运的会变成最不幸的，最汹涌澎湃的会变成最安份守己的……于是一切都成为幻觉、一切都永远在幻化……

32

我孤伫于灰暗尘蒙的窗前，向着“夜”──这无底的深渊和贪婪的大口凝望：还是一片漆黑，无边的漆黑，一团混沌，无边的混沌，一片寂灭，无边的寂灭。我是陷于泥沼不能自拔了？我不知刚才那种伟大的景象是种幻觉呢，还是现在这种幽处穴居的冷酷才是真正的幻觉……

33

乌云在汹涌……

34

好像一头受伤的水牛──疯狂地冲进碧透的池塘，绿波中掀起了滚滚的黑浪……一层层、一圈圈，一汹数涌、一涌数汹……怀着隐秘意图的狂魔！喷吐着他的怨愤！

35

啊，你看：有一条乌黑的云带恰似一条暴怒的怪龙，昂着它狰狞的头角，张开深不可测的大口，翘起它倔强而矫健的尾巴、挥舞着能够撕裂天地的利爪，闪着阴沉而恐怖的黑光──啊、它来了。

36

它在佶屈聱牙的云块中，在崎岖叠耸的云海里坚韧不拔地挺进挺进──好在这漫天愁云，一片绝望的世界上，它却有一个获得新生的“机会”，一个完全崭新的“目标”──好在这虚空寂灭、万化如幻的梦境中，它却抱定一丝希望的闪光……决不放松，决不放松……

37

啊，它来了！它流着快急的泪水，把无穷无尽的心声倾吐！这心声是什么，它自己也不知道，这是不可言传的秘密，也是无法传说的神奇──只有从它的泪水中：我们才能察觉出……

38

乌云哪汹涌又汹涌，像是狂魔在作孽，像是艺术家的天帚之笔在尽情地写意，像是观者的心潮在冲毁一切地、不顾死活地、残忍自戕地骚动……

39

它时而东，时而西，时而西东，时而东西；时而北，时而南，时而南北，时而北南；倏然间──又带着狂热的痉挛，不辨东西南北，不分上下宇宙、不断地翻腾冲动、不……喷薄出血腥的逆流，把世界染得死一般乌黑油油。这黑暗中有光明，这血腥中有新生，这逆流中有革命的闪光。

40

是谁？怀着炽烈的狂喜领受这无与伦比的秘案？是谁在灵魂出窍间获取了无上的沉浸？是孤魂、是流浪者、是隐潜的先知，是修炼的真人、是那永恒的天子！

41

乌云在汹涌……它要冲破陈旧的幻梦！这新的梦幻之曲是新鲜的，又充盈着古色古香；是纯洁的又是历尽风霜；是灿烂的又是深思熟虑的；是娇艳无比的又是冷若冰霜，它忽而辉煌忽而晦暗；忽而白热忽而惨淡忽而被乌云所左右忽而又驱使乌云向前猛烈追赶……

42

真美丽啊，乌云我在你那──被世人目为丑恶的形象里看到了美，看到了纯洁，看到了神圣！你预示着震撼万物，为天地充电的霹雳；霹雳之后将是一场迷茫而清新的暴雨；暴雨意味着旧地的沉沦，古海的升起，新日的曜耀，腐朽存在的毁弃。

43

算了吧！这些都是可怜的辩辞。你的美丽也不在于你的“意义”，只在于你那翻腾不已的红潮，在于你那紧迫窒息的黑云！它给人群以痛快的洗礼，又将孤独者携至一广阔无涯，力之圣境，其中有完满、丰盈、狂喜！

44

不。我并不孤独。有成群的妖魔和我在一起。“他们”应有尽有，五花八门……“他们”为数众多，不时自由地翱翔，却没有两个同属于一种类型──真的，成群的巨怪并不怀有恶意地和我在一起，并准备陪我渡过这寂寞的一生。

45

我不知道应该感谢“他们”，还是应该怒责“他们”：“他们”在一片沉寂无声中悄悄告诉我这么多令人震怖的真理，以致我再也无法平静地生活下去，再也无法远离人世从而秘密地了此一生……这些真理实在，到了吓人的地步。

46

由于我特殊的心理反应，在此冷酷如铁的真理而前，我并不退缩逃避，反而抢先一步把这致命的真理高擎过头：展示给全世界看！

47

真的，当我切感孤独，又深味了人生的空虚妄诞，成群的妖魔就乘虚而入。“他们”在我的灵府深处嬉戏酣游，无忧无虑──与我阴郁的灵府恰成鲜明的反照。“他们”简直是一批奇怪的春天！渐渐地，我肃穆黑暗的灵府也充满了这批妖魔所带来的欢腾与活力……渐渐地“他们”与我的灵府合成了一片：“他们”欢快腾跳，我的灵府为之洞开。

48

“他们”在我灵府中安静下来。天天告诉我一些神秘的趣闻，和妙不可言故事后面的真情，宇宙人生的真义……

49

我毫不怀疑，这群形形色色、五光十彩的妖魔，正是上天派住在我心中的“外交使团”，上天通过这个使团，将宗旨向我传递。

50

有祸了！有祸了！！这五千年文明的古邦，这五分之一人类居住的地方：祸事已经不远，而你竟还蒙头大睡，沉迷于麻木不仁！

51

我看到一股不祥的云气，正从“珍妃井”的深处向上涌起，它一出井口就四下喷散，弥漫在整个紫禁城，并散布于整个京师！接着，它又以更阴郁的形色、沿着地表四散爬开、随着微风漫卷而去……我听到这股云气在发出哀鸣，悉悉嗦嗦、黑色的微粒不停翻滚、暴怒、横冲直撞、喷发着愤懑不平的悲号……

52

看哪！它们冲破了门户，冲上了大街，冲垮了一切界限──在一片混乱的激动中：甚至冲散了它们自己！

53

我激动地跟着它们飞奔！经过一阵不由自主的快速运动，我终于从残破的大门碎片中，从那不祥的云气喷爆震落的瓦砾堆中越出，飞过惊呆了世界：我也终于冲到了街上。

54

于是一片令人诧异的景象披露在我的面前：那股不祥雾气好像充满了生命的活力，它的每一颗黑色微粒都在顷刻间跳跃起来，四下里乱窜：在最难以想象的一刹那之间──每一黑色的微粒都化成了一股激越的旋风！到处四下里乱卷：组成了一幅狂风大合唱。

55

是啊！这真是一阙狂风与怪雾的交响乐。连西游记里最怪诞的景色都不能与之相提并论！只见它们在疯狂地舞蹈：忽上忽下，忽左忽右；忽而忧郁，忽而狂喜；忽而曲卷，忽而直奔──万物都成为它们的舞伴：成了它们随心所欲的玩偶！残断的树干在凌乱中挣扎，满空的砖石在互相恶狠狠地碰撞发出怪异的呼啸──一直撞到响声震天、粉身碎骨──，各式各样的服装：有衬衫，袜子，裙子、外套、大衣、背心，……闪着各种各样的颜色：黑的、红的、白的、黄的、绿的、花斑的、曲线相杂的……各种质料的：呢的、布的、化纤的、绸的、麻的还有皮的毛的……

56

唉！这么多的衣服都在空中乱舞，有的在地上乱拖胡缠，有的挂在树枝上，有一件女人的短裙竟然卷在广场中心的旗杆上！它们好像在互相厮打，有的已被成碎片，顺着狂风漫天飞舞，……真好像是一群五颜六色的花蝴蝶！

57

啊！这片妖冶怪艳的花蝴蝶群啊，你们虽然不是春天的信使，却是那黑色的云气所幻化、所以你们具有一种神秘的力量！你这陌生而奇怪的花蝴蝶群啊，谁说你们不同于平日的蝴蝶呢？谁说你们没有生命呢？如果你们是死物的话，何以能这么活泼，这么欢快地舞蹈呢？如果说，仅仅因为狂风在鼓动你们，那狂风又从哪里来呢？为什么偏要鼓动你们来欢舞？是的！其中必有奥妙在！其中必有大姻缘在！不管怎么说，你们即使不是生命本身，也定是生命的象征！不论这新生命是祸是福、是凶是吉……

58

我默观这奇异的大舞蹈，这旷古未有的衣裳舞！这些活脱脱的衣裳，这些活脱脱的生命──使我奇怪的是，何以有这么多的衣裳在，而独不见一个人影呢？

59

真的，独不见一个人影──多么恐怖的梦魇啊！这岂不太喧宾夺主了吗？只有一些空飘飘的衣裳、却没有一个人？！是啊、真的，我遍访所有的街市，所有的居处，所有的监狱，所有的库府──都不见一个人影！我越来越感到惊奇，越来越感到不可思议，一种越来越沉重的阴郁也就抓住了我：人们都到哪里去了？人们都到哪里去了！他们都已被恶魔抓了去，还是因为预感到大祸将临而仓惶逃避了呢？我百思不解，一个人孤零零地立于街头，踟蹰不已。

60

奇怪！那漫卷一切的狂风，那吞噬一切的怪雾，为什么不来卷食我，为什么不来吞噬我呢！它为什么让我留在可怕的安然无恙中，留在这令人头脑感到爆裂之痛的“幸存”中呢？它是不是有意留下我，好让我作一个旁观者，一个亲见的目睹者，一个活着的传声筒，好让我来把这一切怪异到了极顶的场景向后人传述，或是讲给局外人听？不行，我决不扮演这么一个角色！我的自私坚决反对我接受，甚至默认这么一桩可怕的任务。我还很清醒，我还能判断，我的意志并未消失──我清楚地知道，这一件差使决非儿戏：它将毁去我的幸福、耗尽我的生命之烛！甚至还要勒索了我的名誉，作为对这一差使，这一“使命”的“报酬”。这不是我神经过敏：历史上有多少故事可以做前车之鉴哪！

61

“公正”从来就不是历史的主旋律，充其量只能作为一些残头断臂的变奏出现罢了。我的一生还从来没被这可敬的“公正”老爷光顾过，我也决不幻想他会在这件事上实然显灵：竟然垂怜于我──我并无钱财可以贿赂他，又无威权可以恐哧他呀──所以，决不能同意这一差使！我很清楚：目睹这一幕除了我无人知晓的惨剧，将会造成多么沉重的心理压力，单只这一点，神经脆弱者就会被它逼入疯狂的绝境。“幸福”的美感将因此与我永诀！心理安宁的清福将不复存在，我的内心将由于这猛击而剧烈动荡，“幸福”女郎怎敢贸然前来？我的生命将在漫长的目睹中耗尽，我将不再能干憧憬多年的美好勾当，我将在不情愿中被拖着走，在这强制的劳役中埋葬我的年华！

62

这还不是最可怕的事。最可怕的莫过于没人相信我──除我之外没有目睹者，由于我是唯一活着的人后代的人和局外人将目我为骗子，说我充满了离奇的幻觉！更有甚者，他们会说我是不健全者，是个疯子！天哪！我哪里是什么疯子，我不过是一个被命运留下的目睹者，一个不幸的先知。

63

可是，人们不会这么看，他们会以惯常的偏狭经验为根据，陈说他们从未有如此的经历，于是来反证我的虚妄与无稽。这是多么有力的迷信！我将怎样从这种难以摆脱的误解中挣脱出来呢？我的“名誉”从此就孤注一掷了：如果人们的智慧提不到足以听懂我的话语的程度，如果人们的耐心等不到我所预言的朕兆──验；或者，现代人的寿命维持不到那恐怖景象向每一个人显灵的伟大时辰──那么，我就将以一个可笑的江湖骗子消失在茫茫的历史黑夜中……更有甚者，会被人们作为一个想哗众取宠的坏蛋列在慕虚名者的应榜！

64

这是多么“不公正”！这是多么“危险”头的旅程！在这么一片莫名其妙的暗礁中航行──决非我的夙愿。所以我决不应承这一使命。

65

于是，我向那漫天狂卷的衣裳舞和树枝瓦砾的交响乐，还有那遮人耳目的铝弹般的沙石──转过身去，大声喊道：“我决不做你们的配角，决不做你们的应声虫！决不做这幕惨剧的目击者，决不做那我所不知者的见证人！！”

66

可是没有人回答我连那空泛的回声都没有。甚至我自己也听不见我的声音──风啸物击声太大了──我只能从我的意志和我的嘴唇的嚅动中、喉头的震撼中、感觉到自己这么说了。我的愤恨怒已到极顶……

67

突然之间我感到许久的恐怖与窒息之情一扫而空，我充满了威力与刚愎──于是我尽全力向那个疯狂的大舞蹈的漩涡中心扑了过去，带着一种复仇的喜悦！（在这之前，这大舞蹈的狂潮似乎是一直有意避开我、免得使我受损似的──你知道，看它那股癫狂的气态，要是被它席卷一下，少则伤筋断骨，重则粉身殒命……）

68

奇怪，凡我所到之处，在我的冲锋所经过的一路上，风暴和舞蹈都骤然停止。这不是一种正常的风平浪静，而是一种奇特的“凝滞”：看，各色各样的衣裳裙裾还有鞋帽之类突然都在停在空中好像是被孙行者的定身法所定住了。狂风所掀起的瓦砾树枝也都按部就班地零散在空中，一件件像惊慌失措地被捉拿的小偷儿似的，寂然不动，在等待命运的嘲弄！暴烈的黑旋风掀动卷聚的沙石流，像股股零乱交错的喷泉凝结在空中，简直就在我的四周，把我都包围起来了啊！清楚极了，连它们最细小的特征，最猛烈的喷击，最不顾一切的遨游，我都可以明明白白地看个够！因为它们竟像图画一样静止在空中──好不令人奇怪！这真是一趟奇妙而有趣的梦境。

可是我高兴得太早了。

69

突然之间，我觉得这静止的一切，已经凝结的骚动之海构成了重压，无孔不入，四面八方的压力，一种致命的窒息围住我。我跌倒了。感到胸闷，头痛欲裂，四肢已开始发麻，好像已经有一种飘然欲仙的升腾感……往事像电影一样一幕幕在我眼前闪过，那么鲜明，亲眼看见的晴空及青山……那么生动，我又看见了死去多年的亲人，笑貌音容。随着电影镜头一个接着一个飞闪过去：我觉得自己的意识开始逐渐模糊……而电影镜头的出现也变得更散乱，更突兀、更不相连贯了。鲜明的色泽也逐渐暗淡无光了。我感到自己的脸色已经灰白，血液开始凝固……我的意识最后跳跃了一下：这是死……

70

这时有一个低沉的声音──临到我已发冷的额角：“摆布一切的命运来了、你还是顺从命运！否则生命将迅趋暗淡！”我的理智和意识没有回答：因为它们已濒于死亡；我的心和潜意识却默念着：“命运？死亡？死亡？命运！”啊，生命胜利了──我终于接受了命运、这个低沉的声音，在往常令我嫌恶，在此刻却使我振奋、感到亲切、慰藉：它像是严父般的劝谕。

71

一种极度的困倦、内在的松弛，征服了我：我极力振作。尽一切努力：但这困倦更加沉重、这松弛更加致命──我终于带着与命运彻底妥协的心情沉沉睡去了……

当我一觉醒来，发现自己置身在一片漠不相识的旷野之中，暮色苍茫，荒冷凄绝……一切都已平静下来，生活还像往常一样：除了这片我从来没有来过的野地──

72

我竭力回想以往的一切，回想自己怎会落入这陌生的土地。往事的轮廓逐渐恢复……我的脑海里又逐渐呈现出──刚才那种可惊可叹的异象！

73

我很有理由怀疑这是一场尚未苏醒的大梦：对，一定是一场梦！我满带一种新的狂热（一种渴望自己从恶梦中苏醒的狂热）来捶打自己的胸膛；用尽全力拔揪自己的头发；胸口发出裂疼的隐痛，头发也一撮撮地落下──可我并未从梦中醒来，感到愈来愈清醒，只感觉到他愈来愈敏锐了。

74

啊，这不是一场梦！这是真正现实的生活！可怕呀，这就是现实吗？这就是生活吗？这片我素不相识的荒凉旷野和那危垂西天，奄奄一息的晚日？

75

这是怎么一回事？我怎会被抛到穷乡僻壤：忍受如此可怕的孤独与无言的寂寞？我做了什么错事，要遭受如此的“报应”？我向谁吁求呢？望着民经向晚的天穹：发出我的疑问！我已经没有多少力气来大声疾呼了：我已从里里外外都被摧毁了──。

76

对自己的意志都发生了疑问真的，我没有力量来坚持一贯的思路、贯彻自己的意志：甚至连提出意志的力量都极其匮乏了！我注视着荒无人烟的旷野……这夕阳西下的惨淡景象……。──我已知道这不是梦境这凄切的向晚不是一段无害的恶梦，而是又一个“美丽”的现实！然而我准备接受它吗？我准备默无一言地接受它！我知道除此而外是别无抉择的。别的都是一个软弱心灵想入非非的希冀！等到我已和我新的环境和我新的命运平静地共存下来；准备作出任何妥协；搏取命运的青睐之后，……突然有一种悲怆之情涌上心头：哽咽在我的喉咙口──眼泪簌簌而下！

77

我孤独了：我要开始一段莫名其妙的流浪了！我要和往日所熟悉的一切分手了！置身在一个神秘而未知的环境中，一切对我都是那样充满了潜在的敌意和深刻的危险！

78

我的亲人们哪里去了？我的朋友们哪里去了？一点音信都没有──这是多么煎熬人心的难堪！这又是多么神秘的恐怖！哪怕我知道了他们的噩耗；哪怕知道了他们悲惨死去的可怖状况；对于此时此地的我，也是一种极其清凉的慰藉啊！

79

可是什么都没有；一点踪迹都没有。一种静默意味深长的安宁；一种类似大暴风雨前夕的那种死寂──笼罩着这里；也笼罩住了我的心。从此我要出发了！要到我以前连做梦都未曾去过的地方生存下去，去过一种神秘莫测，不知底细的生活！

80

我不知道我能不能活着回来。我不知道还有没有机会再看一眼我以前如此熟悉和如此热爱的一切。此刻，我真想扑到它们怀里，大哭一场！虽然它们都是没有生命、不能感知的，可是我对它们却充满了挚爱与缅怀：希望在它们那儿找回我永远失去的影子！──特别当我处境绝望的时候！那个低沉的声音又临到了我的头上：“这是那摆布一切的命运──你要顺从命运！否则生命之火将迅速趋向暗淡！”

81

命运！这是一种什么样的妖魔！它为什么如此苛虐我！旧有的仇恨又在我胸中调动，是啊！命运是不可思议的“东西”它是一切──但决不是法官！命运是世界上最不公正的东西。它残暴淫荡、丧尽理性、充满恶念。是的！人们想要博取命运的青睐，就必须抛弃自己的“成见”：“公正”！就必须随波逐流、与世推移。

82

我要开始一种流浪的生涯了！没有家，没有亲人，没有朋友，没有社会。望着逐渐沉暗下来的田野心里好不凄凉！哪里是我的归宿！我往何处去呢？没有惊恐了，只剩下茫然。我的一生将是流浪的一生、四处漂泊，也是莫名其妙、不由自主的一生！在我的背后是一片神秘的夜色：我不知道“我”是谁；也不知道“我”从哪里来。──在我的前面也是一片神秘的夜色：我不知道“我”要往哪里去；也不知道等着“我”的那个归宿……正当我彷徨无定的时候；从我背后的小树林深处，忽然发出了一声凄厉的猫头鹰笑声……这笑声使人听起来浑身起了鸡皮疙瘩，文雅的说法是“毛骨悚然”──这笑声里似乎带着某种揶揄，也带着尖刻的爽朗……我好像明白了这笑里包含的意义！我听懂鸟类的语言了？真的！当我再次倾耳谛听──那种明白而不容误解的意义就再次震着我的耳鼓：“跟我走”迷路的人，跟随我来！”这不是我们人类的语言，初听是一阵凄厉的鸟笑声……

83

但我居然在这猫头鹰的笑声里发现了新颖而神奇的意义！这意义能把我领出迷津：带上另一个机缘的漩涡中去！不管这漩涡可能有些什么；总比呆在这里像一个守坟人孤守穷庐要强出许多了。这种可怕的希望鼓动着我（世界上有多少灾难是由“希望”带来的呀！）我感到义无反顾，于是回转过身：向着那黑暗笼罩里的小树林走去。

84

走近树林边，我只看见有两只绿莹莹的小灯在迎接我，向我投射着那洞穿世界秘密的光束……它朝我淡淡一笑作为欢迎的表示。又用那怪声怪气的吟诵腔调向我说道（它用的不是任何一种人间的语言，我把它作如是理解，并用我所习用的语言记在这里）：“啊，被命运抛弃的年轻人。我欢迎你，就像欢迎我自己！从此时此刻起，我谨奉命运的暗示来与你结为伴侣──直到命运暗示我必须离开的时候。年轻人，不要过于悲戚吧──你还没有遭受过生活的真色实味！──命运并没有抛弃你，它不把你交在我的手里，让我以特殊的眷顾保护你！”

85

它一唱完这首曲调，就立刻纵声大笑。尽管这异常刺耳，我却在其中发现了深藏的亲切和善意。我不禁也微笑起来了！警觉和好奇心却并未因此离开我。我爱怀疑、爱寻根究底的天性──也像我的生命一样依然顽强地存在着。它不容怀疑不容抹煞地昂起高傲的头颅！（虽然它怀疑一切，抹煞许多……）我的多灾多难，不同凡响，到处流浪的奇特命运！这倒不因为命运给了我再次生命，而是因为它赋予我的生命以从来没有的东西──我怎能不爱它？怀着一种暗暗的激动看着“它”；看着“它”的眼波又对我闪烁：“你将跟着我完成一次伟大的精神远游历史上一切旅行家与之相比都不值一提。你将看见许多从没有人知道的、并且是尚未发生的事（实际上它们已经发生，只是尚未传至人间，未破人们悉知：它们在将来一定发生；你目睹的一切都将在未来若干年中逐一应验）！你看到的可能只是些凤毛麟角；一鳞半爪：但相信吧──这些都是未来时代的象征。要知道并不是你跟随我──从你眼中我看出你的高傲──我只不过是你的向导。我领你去看未来时代的奇怪画展。在你面前不过是一部时间机器罢了。──怎么样？这行了吧？──我完全供你驱遣，恭候阁下尊旨！”

“它”很滑稽地向我忽闪了一下。

“它”的目光又伸向那隐秘的未来。然后又侧过头来看着我：

“年轻的阁下，你听见没有，一种山啸与酷寒正人深裂的地下向上升腾？

河床将崩溃；万物将化为乌有？风云将变色，一切生命都将面临一次大得可怕的毁灭？”

“它”看着吃惊的我：

“这不是‘危言耸听’！你目前的遭遇就足以证明：一个充满灾异的时代已经来到！这里面有许多可怕的东西和许多不可理喻的情形。要不是你亲眼看到了，决不会相信的。我就是领你去亲眼看一下这灾异时代的伟大预演”！

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“亲爱的猫头鹰──我不知道这么称呼您是否妥当──你对我的了解，肯定胜过我对您的了解为了使我感到信赖，能不能把您的来历告诉我一点呢？”我这样发问，我相信，虽然我不是用鸟的鸣叫，而是用人的语言说话，但循着某种神秘的渠道，它一定能理解我的意思。我甚至觉得，在我们眼睛的互相一瞥中都能体察出对方的意图及其全部的蕴含，我从它发光的绿眼珠里所感到的无限秘密；不比它从我这暗淡的黑珠中所体察的少。“唉，年轻人，在你还没有说出这絮絮叨叨的东西以前，我早明白了你的意思：命运已赐给我这种能力，我相信它也会赐给你这种能力！以后，我们只需要互相看上一眼就能明白彼此的任何意念不论是多么细微多么委婉的闪念。”它用那怪声怪气的调子又哼出了以上的旋律。然后，意味深长地看了我一眼……啊！突然之间我好像明白了一切，那么多一直困惑我的难题，都在它这绿莹灯的一闪中骤然解开了。顿时之间，我觉得世界对我来说又重新变得富于意义，生活再次成为有价值的事……

87

在它的眼波闪动里，我察觉到那么丰盈的信息之海，根本不可能用语言再现出来的。这无异于是一种新的语言的诞生庆典。一种无声的语言；一种甚至是无形迹的语言！一种可以直接透入人类心不是以逻辑和线索列成的语言，而是以平面的、立体的、有机的大波浪铺彻成的语言！一种可以直接透入人类心灵的灵光！

88

这种语言包含的消息不是数万单词甚至数千万单词、而是无法计算无法分析。甚至无法寻觅出它的头绪，但它的妙用却无可怀疑。我就是第一个见证人！我的感受和我对世界、对命运的突然洞察都足以为它的诞生作证。正如一切创造一样，它也无非是命运新的施舍！

我从它那绿色眼波的闪烁中看到了如下的信息（不幸我只能将这种信息转换成语言复述于此、否则是难以传达的）：“我其实不是什么猫头鹰，我只是幻化为猫头鹰，特别是在黄昏已临和黎明未来之间的那段时间，那被人称做‘黑夜’的时代。在那黎明已临和黄昏未来之间的那段时间，那被人称做‘白昼’的时代，我往往幻化成白色的鸽子。”

“从你的眼神中我看出了惊奇的怀疑为什么我要在黑暗时代与光明时代各自幻化为不同的形体！其实，再简单不过：不这么做，我就会遭遇灭顶之灾。因为黑暗时代里适用黑暗的律法，而光明时代里则通行光明的律法。”

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“我如果在黑夜里幻化为白鸽，就逃不过强者的袭击与弱者的蔑视。如果在白昼幻化为猫头鹰，就难免被吃惊的人们所捕杀（他们不习惯于白天看见我）。所以两种形态的幻化本都出于一种思虑。在黑夜里持着一盏孤灯急急行路，比白昼里保存一团黑暗时代奉行光明的律法，正如在光明时代公然打出，黑暗的旗帜一样充满危险，幼稚可笑。你要知道：在黑暗的秘密──更为引人注意也更容易招致覆灭。”

“在你的眼神中我看出一个大大的疑问：既然你的猫头鹰仅是幻化的假象；那你的本相又是什么呢？”

“我的本相就是那普天闻名，蜚声遐迩的‘凤凰’。每过五百年它就轮回一次。世界历史中春、夏、秋、冬的四大季节也就因此各有五百年的光阴冉冉。并不是世界跟我旋转，而是我的旋转与世界的旋转同出乎一种节律……现代我已耄老、轮回的大限即刻将到，正如你从传说中风闻的；那并不意味死亡；而是意味新生。轮回是我的自我完成，我的轮回是‘自救’，是我的‘自新运动’……”

“可悲啊几百年，我没有机会显现本相。几百年来，世界善恶变战、阴阳不调，陷入了风暴的漩涡……没有存在幸免于难，任何事物不是奉为‘善’，即使贬为‘恶’，世界与万物展开一场巨大的搏战。不把各自的过剩精力发泄完毕、不把彼此都打得面目全非：决不罢休。一战未了，一战又起，‘善’‘恶’双方像在台球赛中一样，经常兴致勃勃地对换一下位置，又开始一场角逐胜负的斗争……‘善恶无常住’这句古话就如是应验了。”

90

“‘阴阳大战’就是今天和今后几百年世界历史的主要内容。”

战场连绵不已，位置变换不已的大战中，双方彼此各得其所；所苦的无非是我，我不能以本来面目出现，因为那样一来，敌对的双方就会一同向我进攻，责怪我破坏了他们盛大的人肉筵席、破坏了他们血腥的游戏、扰乱了他们壁垒森严的屠场……

“我比谁都更清楚，我是这整个世界的对立者。我是超然于这个世界的‘不朽’，正因为如此，在这纷扰堪的混乱时代，我就不能以本来面目显现。除非到这混乱时代终了，世界不再分裂成‘善’‘恶’，‘在那伟大的和谐时代’──那时我就被人们重新认识，我就被人们承认为最高的价值！”

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“其实，有谁比我更清楚呢？这个互相对立的‘善’‘恶’双方，实际上只是一局比赛所需用的两个分队，他们都本乎一、出乎恶。只有我才是至高的善，所以由此末世不得不隐姓埋名，循形匿相！”

“我幻化成白鸽与枭鹰迫不得已地顺时。我本是命运的象征，可也不得不局促于时的轭下，伏服在‘运’的阴影中！我被‘善恶相争的时代’劈成了两半，一半是和平的柔顺的白鸽，一半是喋血的、阴郁的枭鹰。我的本心却永远闪着凤凰的奇异光芒！”

我看见它的眼波骤然一亮，发出一种异乎寻常的光影，就像油灯熄灭前的跳亮似地。它的眼波射向远方，射向那深隧无底、充满了怪异色彩的神秘之夜：它在凝视着未来？它在未来中看到了什么？它为什么突然转向不可探测的深渊而弃我于不顾呢？在被抛弃被轻视的愤激中我真想大声咆哮，然而，“它”好像猛然察觉了我的心情，又侧过头来，用它的眼波向我闪着：

“我知道，年轻人，你对你的命运还有疑虑，还有深深的好奇。作为命运途中的同路人，我不妨把你所将遇到的一切指点给你。让你预先得到关于未来的信息。你也有权力得到这待遇（这算不算‘泄露天机’）。自从你没有被风暴吞噬，从怪雾的淹没中幸存下来的那刻起就有一种伟大的命运包举了你！你实际上不是一个凡人了，你已成了命运的仆从。虽然你不是心甘情愿，但我相信，你会接受这一切的。你还会愈来愈爱你的命运呢！”

92

我的眼睛模糊了，眼泪已涌溢出来……

93

是的，“它”说得对！我深深爱上了我的命运。

94

“称颂命运吧！命运所带来的一切都是‘好’的──‘好’的无非就是‘不得不如此’的──称颂命运吧！命运是我们的最高主宰，它为我们安排的一切都是‘超一切理’！顺从命运吧！命运不可抵抗；一切抵抗无非加重了命运的残酷性和各人感觉上的惨痛性！”

“它”的目光中闪出了严峻、正直、坚毅、慈悲：“这场不可幸免──确切地说，是不可不幸免（因为在它之中有幸福的真谛）──的灾异将是旷古未有的大悲剧；你幸而──或不幸而──作为这幕悲剧的第一个观众。”

95

“你必须完成你的职责：把你所看到的一切及时告诉人类，好让他们知道命运不可抗拒。在这场即将来临的大灾祸中各得其所、各守其份，各安其序！即使是各就各位地死去！”

96

“人们总是怀着‘万一’的侥幸心理希图逃过命运的报应；其实，这是根本的不可能；只是使灾祸的来临显得更突然也更痛苦罢了。你去，给他们传报‘佳音’，为他们减轻一些苦楚──及时告诉他们那灾祸不可避免，好使他们未雨绸缪──消除多余的紧张感。给他们带去一些清凉剂罢。一切痛苦无非起自自我感觉。安慰的效果胜过良医──是的：你将作为安慰者与大医师，出现在人们面前，正如命定的灾祸作为命运的清道夫，出现在人们面前。”

我的眼睛里充满了坚定的信念和执着的热忱，我静默地凝视着“它”。“它”显然洞悉我各种纷繁的意念和错综的情感。“它”已成功地点燃我内心的火焰，这可怕的火焰不仅烧毁我自己，还要点燃那使“它”得以新生的世界大火！

“它”是点燃我内心之火的引信；却不是我内烈火的“原因”。这烈火的动力不是“它”带给我的。我根本无暇考察这烈焰的“原因”及其“动力”之所在；只是感到一种热烈的、渴望奔驰的、不安的、充满勇敢精神的烈火激动着我：我焦急地等待和“它”一同出发去开创“我们的”大旅行！这个奇异的行程一定会使我与历史上最伟大的漫游者、探险家们同垂不朽！甚至还“鹤立鸡群”呢！

他们探索的是“已有的”境地；我就要出发去探索“未来的”秘境。他们探索的不过是自然景色与一般风上：我前去探测的却是关于人类命运和千万人祸福的大事件……和关于高大事件的秘密消息……

“是的”“它”的目光如此首肯：“你已经不是一个凡夫俗子，而成为一个活生生的命运的见证！新人格的光茫已在你的脸上熠熠发亮。这么说来，我并未误选！我应该为前知预卜的大能感到满意：我能透彻于一个最奇特人物的内心深处！且慢──你还必须完成一件大创造。”

“它”向我略一点头，扑翅飞去。它的羽毛掀起一阵轻若幽梦的风。几乎就在同一刹那那轻风还未消逝时，它又展翅而回、无声无息地，像梦一样稳稳地落在我头上的一枝树杈上。它嘴上叼着一棵小草，在它眼中闪出绿光照耀下，我看见那是一棵红绿两色相间的小草，还带着湿润泥土呢。一棵弱不禁风的小草。奇怪的是，这株并不显眼的小草，竟然发出一种与它的体积极不相称的馨香，啊！它飘来了，飘来了！这馨香似乎有一种致幻作用，嗅了人就产生了一种飘飘欲仙的感觉。

“它”的眼波人在向我闪烁了：这就是被人叫做“灵芝”的仙草。古人说吃了它就能羽化登山，你看我不费吹灰之力已把它呈现在你的面前。现在你把它吞服下去。这会产生奇异的魔力。”

97

“它会使你的体重不复存在。你就可以依附于任何东西到处漂流，我也因此成为你的坐骑。它又能使你成功地隐身，你可以到处泛观浏览而不必担心遇到什么阻碍和各种危害。这两大特效功能加在一起：就使你等同于“无”了。

“你将不复存在”，“特别对于人类的眼目而言。你不必因此感到恐惧（谁对自己形体的毁灭不深感恐惧呢）──等到你观察异象的使命顺利圆满，一切都将恢复‘正常’。那时，你受‘恢复正常’这一暗示的感召，应该起来大声呼嚎，振奋你的同胞们那麻木而麻痹的心灵！”

“它”似乎感到我有些犹豫和疑惑，于是又开始闪动“它”的眼波：

“年轻的先知者！不要怀疑了！顺从命运吧！你知道，请你吞服这种灵芝，我还冒了‘失败’的风险呢！如果我的选择错了，那这灵芝对你将毫无效果，你就像品尝了一株寻常野草似地毫无异样感觉。不会有失重与隐形的奇效神功了！所以，快吞服吧！你应该试一试你究竟是不是一个先知者，而我也急于看一看自己劳苦的功效呢！”

“它”的眼波像绿幽幽的闪电一样击中了我的心脏，我觉得浑身发烧：是由于骄傲还是由于羞惭呢？我毅然而然向上跃去夺取那株仙草，不期然而然地，“它”发出了一声得意的怪笑，从嘴里松落了那棵满布斑斓的馨香小草──我一把将这灵芝抓在手中，望了“它”一眼，“它”安详地整理羽毛，好像在等待着翱翔。啊，“它”已看透了我的心！于是我一口把小草咬住，用力吞了下去……

98

那馨香渐渐透入我的心脾，我的全身渐渐被它侵袭占领了。极度的陶醉与极度的敏锐袭击着我──世界在我心中呈现出另一些形态另一些色彩……

99

我抬眼望了望“它”。奇怪，“它”似乎变成了一个白衣老人，穿着一件长到脚踝的长袍，正凝视着那遥隐的远方，“‘它’老看着那里，到底在发现了什么珍异？”我不由自主地想着。随着这个念头，我逐渐感到飘忽与倦怠，终于坐下来，背靠着一棵树干略微休息一下：我已经好久好久没有这样休息了！随着这个新念头，我渐渐沉入了梦乡，一种死一般的沉寂，天堂般的安宁……

渐渐好像飘来了一阵幽渺缓慢的音乐，慢慢地这音乐把我带进一幅明亮而鲜丽的图画……

“起来！快起来吧！时辰已近了，年轻的先知啊！你听见那些伟大而古老的山岳们的根基正在发出可怕的崩裂声吗？你看见那些原来丰腴的大平原正张开黑深的大壑，好像要吸尽吞没大地上的一切吗？起来吧！先知！时辰已近了。

我们要飞越整个大陆，看一看各处不可思议的景色！”“它”用翅膀扑打着我那铅一般沉重的眼皮，把我从睡梦的深处急急唤醒。

啊！“它”已变成一只多么可爱的小白鸽！“它”洁白的羽毛在晨曦的映照下闪闪发光。“它”一下子纵入云天，经过一阵忽隐忽现的穿梭之后，又忽然间站在我的肩头。

从“它”的“咕咕”声中我知道“它”正在催促我。正当我在踌躇中想着如何踏上征途：“它”忽然从我肩上一跃而起，噫！我竟身不由己随着“它”冲上了太空！啊！真的！“它”的预言实现了！我的预言也会应验的！我低头朝下望去，不禁感到一阵晕眩。河流像一条项链似的蜿蜒于地面。小小的房舍像是些瓦砾，伟大的森林真像一片片草丛，整片村落就像一座乱七八糟的鸡窝……这一切都一闪而过。啊，我们在腾云驾雾呢。我听见风声在呼呼地作响，但我却并不感到风的阻力：真是一件大大的怪事！我记得我们先是向着朝阳飞去。不久之后，绕了一个圈子又开始向着相反的方向飞越。我之所以知道这一点是因为后来我们背着太阳飞行。我起先很不明白为什么要这么徒然往返。后来我想，大约朝拜朝阳是“它”的一种仪式吧！它是凤凰！也许是对夜间枭鹰生活的忏悔？管“它”的呢！我马上就可以看到伟大的景色了。

当我们飞凌一座雄峻的大山之巅顶时，“它”向我闪动了一下眼皮。“什么？这就是华山吗？”我惊叫起来，因为我早就听说过西岳的大名，可是从来未能有一面之缘。于是我对“它”叫道：“停一下吧！我疲乏了！”“我知道你根本就不会疲乏──而且从此你既不需要休息，也不需要吃喝，更不需要睡眠──你已具有一种神力！可是你对这里好像怀有一种特殊的倾慕？不过我告诉你，这可不行啊，这座巨巅不久就要崩溃，变成一堆零乱的废石场！”“不。既然我们会飞，我们还怕它崩塌吗？即使它开始崩塌，我们要离开也完全来得及呀！”

“请你不要反对，既然我是先知，这件事应该由我说了算……以后的事也应如此──我自己完全知道应该看什么，完全知道什么更有价值！”“它”默无一词，低垂着眼睛停了下来，就落在那“西峰”的顶上。在这里──华山众峰的全景一齐跃入我的眼帘，平原处的渺小人家显得十分楚楚动人。我看到有一股股丝一样细的和平象征：田舍的炊烟，而不是真理一样粗的战争风云。我心里想着：这是不是最后一缕的伪善呢？

100

我看了“它”一眼，真有些可怜“它”了呢。“它”竟然顺从我的意志：这就使我不禁怜悯“它”了。突然，我在“它”的眼波中看到了这些讯号：“山崩和地震开始了！”……山崩在我们脚下颤栗，山石在我们脚下裂开……没有风也没有雨，却有一团团极其庞大的烟尘从谷底升腾而起、逐渐弥漫住整个山群……山基发出震耳而破裂的巨响，整个山巅都在剧烈地摇摆。突然之间，我觉得脚下的巨石倾斜了，并在振荡中急速滑落下去！我正在惊惶中想要奔逃时，忽然觉得身躯又腾空而起了，当我惊魂稍定，就听见阵阵猛烈的破裂声震耳欲聋，从下面不断传来。一幅碎石乱崩、杀气腾腾的画面突现了……这可是多么的快慰！从前我听见别人谈论“隔岸观火”最为惬意不过，现在亲身体味到个中的隽永滋味。安然无恙中我轻盈地升腾于空中，看到茫茫尘世发生的种种恐怖，岂不比“隔岸观火”更进了一层？

“走吧！要像你这样留连忘返，我们就会错过了太多的壮丽镜头了！在人生的许多时刻，逃走比坚持需要更大的勇气！舍弃与留恋相比是种更高贵的情感和最深沉的智慧！走吧，不要淡忘了你的使命！”──“它”又用眼波向我注视……

于是我们又开始前进了。一片怵目惊心的景象宛如一幅恶梦中的图画展现在我们下面。在我们头上有孤寥冷漠的群星；在我们脚下是颠乱残破的世界……所有的房屋都已坍毁，不论它们是用什么质料筑成的：木头的、稻草的，或是瓦石的、泥土的……到处有惊恐不安的气氛笼罩着。到处是浓烟滚滚弥漫着，是由于地震时从地下冒出了什么可怕的气体呢？还是由于房屋的坍毁所引起的火灾？或者是巨大而普遍的崩溃所激起的尘景？我也不知道。在浓烟中到处有惊惶乱窜的鸡呀、狗呀、猫呀。可是唯独看不见一个人！他们都死了吗？他们没有一个活着了？怎么看不见他们的尸体？真的，他们的遗骸到哪里去了？

101

有一大片暗紫色的雾迷漫着、黄暗而炽热的闪电无声地发作着……

102

它直直地射入我的灵府。

103

请允许我将它对世人倾吐：否则它会使我窒息……

祭歌

当冬日的狂暴──

将生物尽地吹扫……

一切都灰暗、苍白──

宇宙间阴阴霾霾……

太阳无力地闪耀──

强自地开颜而笑……

一切都颓废、消衰──

生命的余烬也都腐败……

气氛好像是炸药……

孕育着无限的奇妙：

紧张得难以忍耐──

啊，它在喘息中静待……

看哪！孤独的紫微星──

已发出寂寞的呼啸……

像在散布刺目的呻吟──

又像在焦渴地寻找……

“群神岭（1）上的雪巅──

一枝奇葩！开得鲜血涟涟……

没有植根的泥土，

没有馨人的芳香……

没有避风的屏障，

没有人“理解”、“垂怜”。

它支起瘦弱的病躯。

不顾寒暴的狂卷。

它含着秘密的消息：

只向天下稍稍展现。

──羑里歌（2）

（1）群神岭：藏语为“喜玛拉雅”。

（2）羑里：周文王被囚的圣地。

（另起一页）

第三篇

论顺序

1981年1月1日

在人类生活中，某种履历及经验之所以会产生某种结果及效应，与其认为其总和的“量”所起的作用大，还不如认为其顺序的“列”所起的作用大。换言之，一种履历之所以成其为履历，一种经验之所以成其为经验，不在于它的总的内容和流量，更在于这些内容和流量的排列顺序。

我发现，某一现象之所以具有某种特定的意义，就在于它在易化之流中所处的地位是特定的。易化之流的任何“点”都必然是无双的，所以任何现象也必然是特定无双的。为什么在易化之流中所处的地位──“点”必定会影响某一现象、并赋予某一现象以特定意义呢？

这是因为：

（一）任何一个现象当其处于不同的“点”时，其意义必定大为不同；换言之，对任何“意义”的理解也必须从整个易化之流的背景上去考察。

（二）由于任何一个“点”都有其特定的“前因后果”，即特定的因果之链的环节，所以同一现象若处于不同的“点”上将受到不同的影响与渗透。因而具有新的意义。举一浅近之例：当“同一种遭遇”在不同的场合及不同的年龄上加在我们头上的时候，我们对之的反应，会是截然不同的，因为（也因而）它对我们的意义不同。由于它处在我们生活之流的不同“点”上，就会给我们以不同的影响，进而塑造我们以后的生活。

我发现，如果把我们称之为“命运”的那种存在分解成若干成份及碎片的话，就会让它失去神秘性质，因为那样一来，即使最为奇特的“命运”也与最为平凡的“命运”相去无几了。这是因为，构成人们“生活”的那些成份、碎片、“要素”，其实基本上相似。只是各种“命运”及其各种“结果”之差异，看起来如此之大。完全不能与组成它们的“成份”、“碎片”、“要素”之间的差异成正比。这是为什么呢？这是因为“顺序”不同，因而“命运”之链的排列亦不同，所以它们“氤氲交感”的结果也不相同。

伟大的命运不在于它具有全新的成份、全新的要素，而在于它具有全新的顺序，体现出新的表象（成分与要素）。这种顺序体现了一种“天命”、“引导”、“秘密意图”，它好像一股特定的、宿命的、有目的、连环似地无停息、止无休地冲击，从而造成一种伟大的命运。被这种命运支配的人物自己也不知怎么回事，他只知道命运在推动他──只是当别人说他伟大时，他才觉得自己确实不同凡响。当然，作为一个人物，他对自己的命运有种近乎直觉的预感，所以他充满了自信与精神力量就不奇怪了。然而实在说来，那个几乎决定一切的“顺序”，却不是他自己所能洞悉的，更非他所能左右的。有人称为“定数”的那种东西，是近乎“顺序”而又不等于“顺序”的。“定数”还包括有某种具体的成份、偶然的要素在内。

有人说，“顺序”往往是一种偶然性，我则说宁称为“神秘的必然或人所不知的先验组合”。古人归之于“天”，认为无论自己如何尽力为之，成败只能付之于天。因为我们无法洞悉全部奥秘，最现实的“听天由命”态度，因而也就是最好的哲学了。

内容＝顺序＋成份。

“规律”是属于神明的，“规则”才是属于人类的。在这种意义上，人们关于“规律”的说教是受恶魔指挥而以伪神的面目出现的，是“伪规律”。至于规则，那时人们制定的，根本是人的观念。规律与规则的分道扬镳，是一种新的历史观念体系，在我这里起自七五年夏秋之间，转变于七七年，而雏形可以追溯到1970年代之初我被驱赶到小店的时候，那时我发现，在人类尤其是领导人、当权派的胡作非为之后，还有一层超越性的指引存在着，那是他们的臭皮囊也控制不了的：我后来名之为“五行历史学”或曰“周易史观”。

超越性的指引具有创造能力，可以抵消人类胡作非为的破坏后果。超越性的指引，使得我的小店生涯具有了意外的收获。超越性的指引，使得“人类的仇恨”，引出了“上帝的怜悯”。

（另起一页）

第四篇

尘蒙之光──新儒家的彼岸

1981年10月10日

扉页题记：

钻石的光辉，是不均匀的。中国的精神，是不规则的。──来自新儒家以外的报告

序：中国精神的日轮（显示在衙门堂前的座位的背景画面）

流俗认为“中国精神就是儒家精神”，这其实是一个极大的偏见。

在我看来，中国精神远比儒家精神古老。换言之，儒家精神不过是中国精神里面的百家之一。

中国精神，展现的是一种“屯蒙的乾坤”、宇宙未开的原始状态。这是中国之所以历经灾难、依然能够生生不息的根本所在。

中国不是靠它的文明生存下来的，而是靠它的野蛮生存下来的。这一点在近代以来显示得尤为明显。

卷一：《子曰》──小标题数十个，取自包括《韩非子》在内的先秦子书，发挥士、文化阶层、知识分子的批判精神。

卷二：《易说》──小标题数十个，取自《易经》、《易传》，发挥士、文化阶层、知识分子的人生哲学。

卷三：《书诰》──小标题数十个，取自《尚书》，发挥士、文化阶层、知识分子的政治哲学。

卷四：《离经叛道的先秦历史》──小标题数十个，取自《左传》、《国语》、《战国策》，发挥士、文化阶层、知识分子的野蛮精神。

如果说“人生哲学起源于批判精神”，那么，“政治哲学就是起源于野蛮精神”。

这里试图用一种“更为中国式的方法”，去探索中国思想；而不是在背弃中国方式的张力中，显示中国思想的异化过程。拒绝马克思主义者们的“以夷变夏”。

第五篇

反太极图说──《荒漠·甘泉：文化本体论》的主题思想之一

1983年4月6日初稿

2009年11月2日修订

一、周敦颐的老成

我最为推崇的中国哲学家是庄子〔前369─前286年〕，其次则为周濂溪〔1017─1073年〕。可惜我们这个信息爆炸的时代不再具备庄学和周学的简约力量。

与庄周的少白头不同，周敦颐真是一个白了头的老寿星，这不是指他的生理年龄，而是指他的哲学年龄而言：周敦颐代表了典型的老年意识，是第二期中国文明即唐宋文明也已老化的哲学表达。在他以后，“老成”是对少年的赞扬。

二、“阴阳”是交替者的命运

“无极而太极”原是不错的。

无极，是阴。是普通压抑。

太极，是阳。是乾元。是反压抑。

“太极动而生阳”也对；太极本来就是阳。

“动极而静，静而生阴……”这就错了。阴，不是阳动之后的静止状态；相反，阳倒是阴静之后的活跃状态──因为阴是母，阳是子，而把阴阳理解为“夫妻”是农民的见解。

用我的术语说，“阴”与“阳”的关系，是一“代沟”的象征；而不是什么和谐的两性关系的象征。“阴”与“阳”的关系，是交替者的命运，而非调和者的体制。不仅是我，就是古人也对这一观念有着直觉式的了然，所以他们说“阴阳”而不说“阳阴”，这一“阴阳”的排序在所谓的“父系社会”的出现，很值得引起足够的重视与思考的。就是《易经》也说了：“龙战于野，其血玄黄。”这个壮观场景，展现了《坤卦》的“上六”不是偶然的，它指示出“阴”即将打破、“阳”即将崛起的玄妙时分……

三、文明的内部完成状态

《太极图说》的根本思想是“主静”。这是过度成熟的表现。每当一种文明已经或已近于达到它的内部完成状态时，这种追求宁静的精神便会油然而生。

这和现代中国不断趋于野蛮化的精神要求，可谓截然相反。所以我们特别看得清楚：《太极图说》的最大迷误，在于把宇宙秩序化了，而且这还是一个老化了的宇宙，一个老态龙钟的人们所希望看到的“安定团结”的宇宙。这是一个僵化的宇宙。这是一个不复流动的宇宙。尽管这一宇宙图景的作者在理论上还是有点矛盾的。

宋儒对“阴阳”的理解既然有失老成，甚至有所颠乱，那么宋儒对“生活”的理解也就不得不失于“主静”：“形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣……”周莲溪先生，是否在很大程度上要为这一偏颇负些责任呢。

四、宇宙的道德秩序

“五行之生也，各一其性。舍极之真，二五之精：妙合而凝。”这一处可以说是《太极图说》的真正精髓。

“各一其性”的五行，必有其独特的表现形式。这就是历史的春、夏、秋、冬以及那恒久不变、难以睹见的历史之魂。历史之魂，不仅是历史的支配者和主宰者；也是历史的一大要素，历史之一“行”。

宇宙即使有“秩序”，也不是“道德的秩序”。更不是特定时代的特定人们假定炮制的道德秩序。这一点《老子》也许理解得更好：“天地不仁，以万物为刍狗……”──相形之下，宋儒倒是彻底退化了。他们退化为一些文绉绉的“先生”，用现代术语说，是“资产阶级知识分子”，结果只能遭到下人的清算。

“宇宙的道德秩序”在通常情况下，是作为一种心理战的工具得以创造、遭到使用的。

五、虚无主义的战略

周氏的老成哲学也许不是真的虚无主义，而是一种心理战略？这种战略先说服自己，再同化、腐蚀、征服别人。

《通书·治十》：提出了一个老成的政治原则：“纯心要矣，用贤急矣。”所谓“纯心”，就是教化。“心纯”，则是宗教的硕果。所以说，“心纯则贤才辅；贤才辅则天下治。”

老成的、失去宗教活力的理学指向──势将吸引整整一个世代甚至几个世代的“贤才”们的心。把社会上最有能量的人们，召聚在一起，使他们的创造才华进入文明的内部完成状态，酿出人造的甘泉。《乐中十八》颂扬人的精神说：“……天地之气大和焉。天地和则万物顺：故神祗格、鸟兽驯。”这里，作为老成的宋儒，周敦颐视“神祗”与“鸟兽”为一路，而其连接点正是以人为本的老成精神。

《通书·精蕴三十》颂扬人文精神说：“《易》何止《五经》之源？其天地鬼神之奥乎！”这似乎指认《易经》乃是宇宙的律法。据此是否可以说，宋代的理学，确以无神论的人文思想为基调，尽管其中不乏神秘主义的倾向，例如也说，“圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。”

六、人的神化与专制暴政

《通书·孔子下三十九》可谓用心良苦矣！对孔子进行了偶像化：“道德高厚、教化无穷”等等，还不失对其人格的溢美之辞。至于“实与天地参而四时同”，则对人予以充分的神格化，似乎开始游离了人文主义的精神。

神化不是绝对不好，而是不可太多。否则，多神教、泛神论的危险就逼近了；否则，琐屑无聊和细节倒置就令人生厌了。孔子，充其量只是文化的象征，他也从不自认为帝王或神，即使他可以成为整个社会的“师”。

从宋明理学的事例看，人的神化确实与专制暴政的流行，具有一种微妙的关系。从秦始皇到满洲人，都主张人的神化、领袖崇拜，而孙中山也没有脱离这个窠臼，毛泽东则无忌惮矣。

中国民族也许需要上帝，但孔子这位师尊却不适合扮演上帝。人类的社会，需要一个比人更为抽象、因而也更为普遍的创造源泉，这不是人本主义可以提供的。

人本主义的极端表达，也许就是周敦颐在《太极图说》中的那句话：“唯人也得其秀而最灵。”但这决不等于说，人有支配世界的道德权力；更不等于说，人有扮演上帝的现实可能。

人，作为假定自己“最灵”的生物，毕竟还是生物，而非永恒者；是肉体存在，而非精神形式。人还是脱离不了生物链，他还不得不在生物的局限中喘息。

七、宋明理学与现代中国

宋明理学可谓中国学术之集大成者：既包含史官文明的政治传统；又融冶先秦诸子的思想内省；还有佛教诸派的精神觉解──从而构成了宋儒自己的道德自明，奉易学为宇宙哲理、用历史作社会裁判……但是如此美好的学说，并不能挽救两宋灭亡于蛮族的铁蹄，这让我悲哀地想起了拜占庭帝国，虽然经过英勇抵抗，终于不免生灵涂炭。所以我们理解宋明理学时，不须为其哲学的盛装所炫惑，而要透过其皮相的仙风道骨，洞悉其内在骨质的疏松孱弱。

我希望如此之后，再加上对西方文明及其开始消退的野蛮精神的全面吸收，经过适当的调整而继承发扬之，我们或能创造中国的新一轮文化，于下一个世纪。而在当前的这个“革命世纪”，“八夷乱华”、“三霸角逐”，似乎没有精神的出路。惟有在此劫难之后，中国在二十世纪付出的惨痛代价才会渐渐回笼……

那时，我们或许能够“以历史的态度”重新想起宋明理学之所以能对中国文化作出新的理解与觉悟，其原因之一即在于全面吸收了佛教与禅宗。按照同样道理，新一代的中国人在全面吸收了西方文明及其野蛮精神之后，想必亦能如是对中国文化作出新的理解与觉悟，并且以此应用于二十一世纪的中国及其天下：全地都因这样的发展而受惠。这样一种新的综合，虽然创意不多，依然可能聚集全球人类的智慧，形成前无古人的超级剧场，演出我们的祖辈不曾梦想过的事业。它发扬“天地和则万物顺”的精神，同时落实天下一体的生态措施，就此凸显“中国文明的历史线索”。

（另起一页）

第六篇

飞越大洋的快艇

（1983年底，这是第一次为了稿约而写的文章）

落后，只能挨打。我国五千年来盛衰兴亡的历史，无不证明这颠扑不破的真理。

今天，我们处在多变、高效、争强的国际环境中，要想立于不效之地，就必须改革旧观念，突破旧模式。这是人类文明生存、竞争的必由之路，也是我们的民族，我们的国家──自立于世界之林的必由之路。

一，我们落后的原因

中国是“四大发明”的故乡，古代以多种科技成就驰名世界。但后来却停滞不前，未能创出更新的科学技术。英国学者李约瑟的《中国科学技术史》认为，主因在于中国社会排斥、轻视技术发明，对新思想麻木不仁，无动于衷。其实，这不全面。唐、宋两代，技术发明是受尊重的。直到元代，我国科学技术水平在当时世界上依然首屈一指。只是明、清以来，才渐渐落伍。几乎同步，文化领域内的怀古、复古、墨守成规、怯于创新等倾向，也日甚一日。

明、清以来的统治势力，以卫道者自居，大力侵害个人的基本权益，从而破坏了人的主动精神。创造发明者不仅得不到专利权的保护，还会受到各种暗算。这极大挫伤了社会成员的创新精神，压抑了个性的发展。结果之一，造成先进的专业技术和发明创造，只在宗族间秘密相传，难以发挥更大的社会效益，有时还因此失传。科学文化的发展势头，从此受到根本的打击。但人的个性和欲望，是铲除不掉的，反被导向不健康的方向，这是社会生活停滞不前的直接原因。

“存天理、灭人欲”，“饿死事小，夫节事大”——竟成为统治哲学。这种哲学用充满疑窦和惶恐的眼神，审视来自各方的新事物、新技术、新思想。唯恐这些“新”东西，会打破社会已有的“稳定秩序”和固有模式并因而出现一个充满未知数的新天新地。

对新事物的排斥、对新科技的轻视和对个人权益、个人主动精神的压制，是一对不幸的孪生子。以此著称的“理学”，由于缺乏新思想、新欲望，也就谈不上运用新方法、新科技手段，去把中国封建社会引出困境。而同时略晚的欧洲，培根、笛卡尔们正以新的人文主义欲望，成功地冲决旧的罗网，创造出新的方法和面向未来的新航道……

中国与世界先进水平，就这样拉开了距离了。

欲望与个性──是人生的能源，是科学技术的养料，是文明进步的杠杆。列宁在《哲学笔记》中就肯定了“欲望”和“恶”是世界历史得以向前运行的重要因素。

人，须先有了心理上的“欲望”，然后才去发明实现这些“欲望”的技术手段。早在达·芬奇的笔下，人类就表露了驾驶机动战车的欲望，过了四百年，坦克才问世。……若是压制人的欲望、挫伤个人的创造力，技术的发展或成为无益于人的装饰品，或被“釜底抽薪”，失去内在的动力。

抚今思昔，首先使我们感到，要消除停滞、落后的现状，就必须承认个人权益和个人欲望的合理性。培育创新者的个人主动性，保护他创造的价值，是激励不断进取的前提。

二，“模式崇拜”

在我国历史上，传统的社会、文化模式，曾相对成功地解决过当时的社会问题。这就造成了一种传统信仰：模式崇拜。这一崇拜，把前人的经验加以神化，视为不容置疑的“定法”，因袭照搬。在现代社会生活中，神化前人经验的现象并未消失，甚至有新的发展：把伟大祖先模式或他人行之有效、于我未必有利的模式，认定是具有永恒效力的灵丹──久而久之，并在人们的心理深层，生成了一种深刻的惰性因素。它渗透在社会生活的各个方面，其危害决于亚于“个人崇拜”。

环顾海内，在文艺创作上，有看不见的绳索套住了文学、电影的艺术实践；学术研究上则有摸不着的框框，或对新的理论模式生搬硬套，或对旧的概念、材料反复蒸炒；思维上的求同斥异；服饰、装扮上的赶浪潮和一边倒……凡此种种，是我们自己内心的禁忌所致。而层层禁忌，足以导致迟钝、顽冥，甚至低能。不可否认，外在的干扰有时起了推波助澜的作用；但是，外因是通过内因起作用的！

在经济建设中，这一模式崇拜也很显著。许多年来，我们寻求过各种模式：日本的、美国的、苏联的、南斯拉夫的……实践证明，这一切都不适用。其关键就在于忽视了“效用”二字，只看见模式，步步仿效，结果事倍功半。直至今日，模式崇拜的风习，依然存在。把改革视为新的模式：认为这场深刻的革命，不过是改换招牌，于是各种名目的“公司”一哄而上；以为改革不过是一次性的、从一个固定模式（不变）换为另一个固定模式（不变）的“改动”。于是，把精力花费在模仿时兴的词句，设计新颖的招帖等“事业”上。以为完成了这些，就是完成了改革，就可以高枕无忧、再次停步不前了。这是多么深刻的误解！

这种形式化的倾向，阻碍了改革的深化，限制了人们的首创精神，也未能把握、理解改革的实质。如果以为照搬现代的形式，就可以安心睡上中世纪的大觉，就可以不思进取，那么中国何时才能摆脱落后、夺魁夺标？

三，我们的新大陆

现代科学技术的世界，是推崇物质、效率、力量的动态世界。它要把握“现在”。与此相反，在我们浸染着传统文化的心理深层，却是着重“精神”、“关系”、“模式”的古老静态，它用经过美化的“过去”来衡量、限制活生生的“现在”，总是想求得一片安全的乐土静卧下来──推崇“适应”、“合群”，贬抑创新。

富于进取精神的人们则不然。他们心中有伟大的憧憬，却无凝固的样式他们要的是一艘胜任远航的快挺，但并不为它预定不变的模型。哥伦布远航美洲，无疑是进取精神对心理惰性的胜利。当水手们久不见希望的陆地而精神崩溃时，哥伦布坚定地告诉他们：出路在前面，不在后面。这一启示。驱散了众水手内心的旁骛和传统的恐惧，他们勇往直前，终于抵达汪洋的彼岸。

当今的改革，与“发现新大陆”的壮举颇为相象。这是中华民族历尽忧患之后，寻求“新航路”的必然表现。成败的关键，就在于我们是否信任不断进取的精神──这一飞越大洋的快挺。我们需要哥伦布式的胆略。主动出击、一往无前的追求，能够提高人的素质；退缩保守、怕担风险、崇拜成例的惰性，却会促使人的精神萎缩、实际能力退化。思动、思变、不思静止的精神，比现成的资金和技术更要紧：没有它，就会永远一穷二白；有了它，财富和技术自会滚滚而来。

纵观历史，健康的、生长中的社会，无不处于连续不断的变革之中……而变革，原就是人类把握环境、征服环境的具体活动。所以，培养造就一代开拓型的猛士，是改革的关键。

改革，是人类生活的最要质。不论我们的改革其具体过程如何──作为民族命运的转捩点，它无可辩驳的价值在于：正以不断进取的连续性（而非一次性）奋斗，激荡着我们民族心理底层的一片静态。生活正在驶向未来，新大陆就在开拓者们的脚下。

（另起一页）

第七篇

天子：中国文化模型的枢纽

1984年1月8日

一、天子的诞生

（1）“帝降升”神话的世界性

（2）帝舜神话的民族性（也有世界性成份，参照伊腾清司……）

（3）天子与古神的通融（古史辨）

二、《尧典》的天子图式

大秦的宗教流行碑；周宣武《皇夏》诗……

三、东亚型人文主义的象征

（1）“德”：遗传素质+后天素养＝群体表率

（2）人事对天道的反作用力

（3）人本主义的神（有“龙鳞”的人）

四、天子的文化功能（现世性、群体性、承认天才）

（1）集体主义否认天才的指向性

（2）个人主义否认社会的集约化

（3）天子是中道，协调个人与社会

（4）新的天子更新旧的社会；旧的社会解体，则产生新的天子。

（5）天子来自神的旨意，而与宇宙节律合。

（6）近代以来，由于这一文化枢纽的破裂，中国文体模型随之解体。在未来复兴中国文化的过程中，这一枢纽还可否发挥其功能？这是一个有待思考的问题。

（另起一页）

第八篇

论传统

1985年5月18日

关于某种现象（生活方式、文化表现、社会事件、运动……）具有“历史意义”的提法，无一例外地都是评价，而非“描述”。

对于出现不久或正在发生的现象，我们怎么能判断它的“历史意义”呢？显然，强行作出的判断已流为一种“预言”，即希望。这种希望是如此的古老──它的产生也许比人类原始时代的神话还要早。它也许就是神话和其他文化的动因。

即使久已消逝而成为“历史记载”的现象，它的“历史意义”也是十分可疑：

1、它决定了历史的轨迹吗？

2、它决定了历史的样态吗？

3、它真有现象所无的力量吗？

4、否则，“历史意义”何在呢？……仅是“历史评价”？

现代人的精神病症，是过度沉湎于“历史”的玄想，从而忘记了现实或放弃了对现实的责任。更有甚者，是假借历史之名，以攘夺现实。

“历史”在现代人的生活中，已取代了古代人生活中的“神灵”。现代人以“历史”的名义下犯下的罪孽，要远远多乎古代祭坛上的血污。而有关“历史”的种种观念，操纵列代人生活的程度，也远在古代神话之上。

要消除现代心理的不安全感，必先降低现代生活的紧张程度──这是防止现代国际政治的危机趋于爆炸性的一条“幽径”：它很富于自然韵味，但也很难畅通……

要想逍遥在这幽径上，必须恢复受到压制的健康本能──必须解开业已缚住我们全部身心的“历史意识”。

人所背负的历史（基督徒们十分形象地称之为“十字架”）越重，他对现实的感受力也就越低下。在历史意识弥漫的头脑里──自然和人生的绿色也都变得灰暗了。从这种意义说，历史意识其实只是余烬，是人的本能火焰燃烧了（“加工过”）自然素材之后，所遗留下来的残迹。如果我们不愿沦为历史意识的奴隶，它对我们就是有害的；如果愿意沦为历史意识的奴隶，它对我们就是有益的。沦为奴隶，就是充当器皿……

对于中国这样年迈但又渴望重上舞台的文化实体，重要的是年轻化，因此“纯朴的健忘”是必要的。至于老癫番所谓的“取其精华，弃其糟粕”其实是做不到的──人怎么可能预先（新的博弈到来之前、新的需要满足之前）知道何为“精华”、何为“糟粕”呢？精华与糟粕──这是博弈的结果，即知识的判断；它怎么可能成为博弈的前提条件呢？

“纯朴的健忘”则使我们远离没落时代的假设、摆脱荒沼中生出的枝蔓与无聊。我们不刻意地“取”什么，也不精心地“弃”什么──我们只是从自己而非他人的环境起步，根据我们千万年的潜能，创造自己的生活方式和文化体系。其它，都是水到渠成的细微末节……

难道不是吗？

（另起一页）

第九篇

创造之歌

1985年8月26日

（〇）

太初，上帝创造宇宙。大地混沌、没有秩序──怒涛澎湃的海洋，被黑暗笼罩着。上帝的灵，运行在水面上。──《圣经·创世记》

黑暗笼罩的海洋，似乎先于上帝而在。很可能，它比上帝更永恒。上帝开辟了宇宙，创造了世界万物，就隐退了。从此不再过问世事和尘世的浮沉。

宇宙深度的罪恶和尘世的苦难，与他无缘了。他也不关心反抗既定世界的“圣洁”。

万物各行已路，老死不相沟通。宇宙──“上帝的作品”，──像一个初生的婴儿，被抛弃在游移不定的虚空中，在上不着“天”下不着“地”的摇篮里。它如危卵孤悬着，无人过问，没有人看见，也没有人思虑。

上帝到哪里去了？无人知晓。早知迷人的芬芳和醉人的温馨如此绝情，何必有当初的创世的热忱？但上帝说：我不是生灵、不是人类──不会萦萦于自己的造物。我不贪恋感情，也不珍惜儿子。……因为，他不会种族所累。他也不试图弥平凹陷。

他把世界扔在黑不见底的深渊，他把万物搁置在飘浮险峻的天边。

万物延续着，但是没有创造。

世界是多么荒凉──它尽有千般色彩、万种声音、生命的喧嚣、爱情的鼓烫……但却没有透视宇宙的灵魂、创举新星的精神太阳。

经历了亿万年的光阴虚度与浪掷，有一天，一种气象不凡的智慧，在荒巅的罅隙层凝炼而成，他，用重整乾坤的“创造”，涌溢着一阵一阵灵感的海潮。

他，是从上帝的麻木诞生的？

这活跃的精灵，这从麻木里生出的“宇宙的心”──披戴着老去的上帝所施加的祝福与诅咒。

上帝隐退了。无限的苍穹、无限的黑洞──把他淹没了。新的智慧精灵看穿了老的苍穹──他称自己为“创造者”。

他自己叫做“上帝的儿子”。上帝已经老了，悠悠的苍天把他淹没了。

智慧──上帝之子，仰望苍穹──他把自己叫做“天子”。

天子是上帝的儿子，因为他是人的精神所能企及的最高动态。他“负阴而抱阳”──来自污浊泥泞的大地，直面虚渺黑暗的穹隆。无以言喻的生命之见和强劲感人的普通的爱！在流俗的偏见里，千百年来他被同为“上帝”、“圣灵”、或“上帝之子”──但他本不是“创世”的主宰，只是“成仁”的表率。

天子，不是从天上降下，他只是从地上崛起。在荒凉的岩罅里，在贫瘠的土地中──他不愿满天风雨地升起。他是生命之光，他是生命的神秘潜力。他渴望着抱地经人通天。

（1）

上帝命令：“要有光。”光就出现。上帝看见光很好，就把光和暗隔开，称光为昼，称暗为夜。晚间过去，清晨来临──这是第一天。──《圣经·创世记》

上帝创造了昼夜之后就隐退了。他不再过问世事和尘世的浮沉。他任凭“光明之神”与“黑暗之神”厮杀、争斗，他认为这对于自然的平衡确是必要的。他要万般造物都沉静地服从昼夜的铁律：在“夜间”死去，在“清晨复苏”……

它们浑然一体，组成一套一套的食物之链与轮回之圈。它们有自己的生存之地，自己的活动之天。与天地共享血腥幽险的天伦之乐。

各种植物都伴随着宇宙的节律一同生长。它们散发芬香，自生自灭。它们散射七彩，独自吟唱。

创造的灵魂，正像生命的本原──欣喜光明、憎厌黑暗。因为，生命恰巧来自“光”。

动物们遵循自然的规定生活着。它们浑然一体，组构一套又一套食物之链与轮回之圈。它们是自然的压抑证明自己威严的“刍狗”、祭品。

植物们伴随着宇宙的节律生长。它们散发芬芳、自生自灭，散射七彩、各各吟唱。

只有人的命运布满了悲剧的色彩。人，与他的环境不协调，人，是宇宙的孤独者。悲剧，不仅是悲惨，而且是崇高。不仅是把“有价值的东西毁灭给人看”──而且这毁灭的意味深沉隽永，它激发起了人的智慧……人，与他的环境不协调。人，是宇宙间奇怪的孤客。大自然对他的保护过于轻薄──他只得苦苦寻求自我救助。

动物的皮毛与厚甲，他是没有的。

植物茂盛的繁殖力、高贵的无动于衷，他也缺如！

他的生活充满了植物们体验不到的动荡、不安，充满了动物们梦想不着的疑惧忧虑。

天子，天之骄子──这人类最美妙的精神动态和创造之魂，既欣喜于白昼的灿烂，但对漫漫长夜也有着超人一等的敏感。那些无孔不入的惊惧、深彻肺腑、四下游漫的绵绵阴暗的悲切。各种动物都遵循自然的规律生活着：那是野兽出没、猛禽昂扬的陷阱。

那么浓密的森林，不是人类的。那里蜇居的动物，以不友善的目光，注视着赤身裸体、毛发稀疏的两足怪物。那么广袤的原野，不是人类的──那是植物们的乐园。那么丰盛的水草，不是人类的──那是野兽出没、猛禽飞掠的危机之地……

美丽的湾流、磅礴的汪洋、崇峻的山岭、幽深的峡谷──更不是人类的。人，没有鳍鳃以供潜游、没有翅翼以供超越……

人在大地上流浪。他在脆弱状态里爬行着。爬行类厚甲、巨皮、冷血的“优点”不属于他！据说，生命都在“进化”。但人类似乎无可挽回地退化了，他越来越不能胜任──去面对充满敌意的环境。

夜半时分，创造者起来了──向广漠无垠的黑暗与看不见的敌意大声呼喊：“我要光明！我要光明！我要人类的光明！”随着震彻六合的回声──奇迹般的，一丛烈火从荒山野岭中平地而起……在密林层层的陈腐中，爆出激动人心的光彩──它把周天照得通亮。

火，给人以精神的激励，体肤的温熙，安全的保障、以及美味佳肴。

火，使人们从浑浑噩噩、没有自我意识的动物世界里分离出来，成为独具一格的族类。

自我意识在历史发展中的作用──人类如何生活？如何看待现在？

自我意识在历史研究中的作用──人类如何理解？如何看待过去？

火，是天子赐予人类，也是天子奉献给自己的。

普罗米修斯盗窃天火赐予人类的传说、还是一则迷人的故事。火，不是从天上掉下来的，火，是从人类的精神动态中击迸出来。

这是创造者的第一天。

（2）

上帝又命令：“在汪洋大水中要有苍穹，把水上下分开。”于是，他创造了苍穹，把水分成上下。他称苍穹为“天空”。晚间过去、清晨来临──这是第二天。──《圣经·创世记》

上帝把水、天分开之后，就隐退了。他不再过问世事和尘世的浮沉。他迫使而今而后的万般造物──都以沉浊的心情仰视明彻的天。

天子，是天之骄子。是人类的创造精神。就像上帝首先创造了光一样，天子第一个先创造了火──这是人类心灵之光的外延。

但是人与自然还是格格不入，对人来说大地还是荒凉的，人，还是与禽兽杂处，因而人的孤立状态也没有结束。人与禽兽──这是无法和平共处的两造！人要打破自我孤立，只有建立对禽兽的优势、和控制统治。

天子的灵感告诉人说：只有到了人与禽兽已经有所分别，只有当人已对禽兽取得了显赫的优势──人的孤立状态及其贫弱无援的境地才会改观。说到底，人在先天上比任何一种禽兽都更软弱。也都更孤零。

创造者看到：大地还是荒凉的。人与禽兽还是杂处。人与禽兽──这是无法和平共处的两造！人要打破自我孤立，只有建立对禽兽的优势、和控制统治。

人与禽兽分开了。人，不再自视为隶属于浑圆的自然界──而把整个自然与自我对等看待。他开始“征服自然”。而第一步，是征服动物。“人与禽兽的分开”，在创造者纪年里的含义，有如水、天的分开，在上帝纪年里的含义。

畜牧业出现了。人，成为万物的灵长。人与禽兽分开了。人，不再自视为浑圆的自然界的可怜片断；人，开始把自己与自然对等起来，他们开始着手征服动物。

畜牧业出现了。人与禽兽的分开，在天子创世的星期里的位置，犹如“天空从水中分出”在上帝创世的星期里的位置一样。人，成为万物的灵长。这是新石器时代。这是天子的第二天。

（3）

上帝又命令：“天空下面的水要汇集在一处，好使大地出现。”一切就照着他的命令完成。上帝称大地为“陆”，汇集在一起的水为“海”。上帝看陆地和海洋很好。接着，上帝发出命令：陆地要生长各种各类的植物，有产五谷的，有结果子的。上帝看这些植物很好。晚间过去，清晨来临，这是第三天。──《圣经·创世纪》

第三天，是上帝创造了大地和植物的日子。

上帝在他的第三天里创造了大地和植物之后，就隐退了。他不再过问世事和尘世的浮沉。

各方的人民扶老携幼，同归于斯。他们凝集在天子周围，空前也许绝后，他们万众一志，像被超凡入圣的磁力紧紧吸住。他们在沃野住下，也在僻壤滋长。天子的第三天是丰硕的。他为宇宙创制了一种新的生物，带有奇妙的植物属性的有力动物。这是农人。他们有着像植物一样强烈的节律，但又洋溢着比动物更热烈的自由精神被年复一年的耕作窒息的时候，天文这人类的创造精神，便驱使有着新渴望的农人！

流浪的人群盲目地追寻着日渐稀少食物。匮乏的阴影与压力，把人逼到一个新的精神高峰──他登高临远、审视环宇。然后，创造者下到平沼，引导人们疏浚渠道、凿通江河、选择良种、研制历法。清晨起来的时候，他还看见人们随机所遇地打打猎、捕捕鱼，采集根茎以果饥腹──“大家为什么不向大地母亲索取固定的恩惠”？──到了午间，人们已开始拼命挤压大地的胸膛：从山巅到海滨，从湖畔到孤屿，到处盛开园艺之花。

各方的人民扶老携幼，同归于斯。只见他们漫山遍野而来，磬鼓之声不绝于耳──“伟哉！伟哉！我们的灵泉！”创造者的磁力吸引他们，把他们投入新的生活方式。

（4）

第四天，是上帝创造了日月星辰的日子。──《圣经·创世纪》

上帝创造了日月星辰之后，就隐退了。他不再过问世事和尘世的浮沉。

但天子出现了。他为人类设定仪礼、律法、制度、国家，他发明种种技术、样样工具，造起雄奇的寺庙、居室。他把这些，叫做“文化的硬件。”

大地上布满了人的足迹。人不再感到孤独，而因拥挤而彼此厌恶。无穷的角逐和无情的战争逐渐兴起——人们开始习惯于：把反抗自然的智慧，用来对抗自己的同类。

人间的幻念总是以为上帝还在干预人间的生活，以为高高在上的宇宙之神依然遥控着世界。这种幻觉既有利也有弊，它使人们安于尘世的苦难，同时也束缚了人们改变自己命运的决心与力量。人的意志，要么隐蔽在“上帝”硕大无朋的阴影下，要么就成为贻笑大方的小聪明。

火，使人的生活大大改观。它驱散黑色的恐怖（无名的害怕）。绿色的眼睛（野兽）、红色的威胁（流血）、白色的死亡（白骨累累）以及蓝色的冷漠（天与海的大自然）、黄色的悲哀、灰色的惆怅……

天子劝慰人类，要他们和睦。神人之间的“立约”，人际之间的“和谐”──其归一也：人类，要避免无谓的精力抵消，要争取不同层次、不同方向的同步扩张！

人在思想的时候（尤其是在思想深处时）是孤独的。他，只有“对上帝谈话”，就现代人的意识而言，也就是对他“偶尔闪现的‘自我’”谈话。于是便产生了艺术、宗教、斗争、政治、爱情、宗教（心理）上的犯罪……这一切本质上都是为了安慰人的可怜的生存；也就是说，是为了安慰它们自己──为艺术而艺术、为宗教而宗教、为斗争而斗争、为政治而政治、为爱情而爱情、为犯罪而犯罪……因为说到底，这一切都与人们生存结下了不解之缘。它们都与人们生存一样有其难言的苦衷与不可逾越的悲戚……一切为自己而存在的东西，才是本然的或高贵的。

（5）

第五天，是上帝创造了水族与飞鸟的日子。──《圣经·创世记》

上帝创造了水族和飞鸟之后，就隐退了。他不再过问世事和尘世的浮沉。与上帝的寂寞形成鲜明的对比──天子在他的第五天里，播下了“软件文化”的种子：这是宗教、艺术、哲学、与科学。软件文化，构成一个特殊的文化世界。每一个成熟的软件文化，即构成一个“在着”的表象世界。它有独立的意识、自己的法则，但在事实上，又受到其它软件的渗透、左右。它迁化不已，但总自视为亘古长存……以自己的精神一致性构成了完整性──但彼此分庭抗礼，不能协和。

创造者第五天里的使命，是要打破人群与人群之间个人与个人之间的隔离状态，进而，使人类破坏文化（软件）上的隔阂……这不是“世界大同”的理想，而是其真正实现。

根据人类文明几千年的历程，已可判明：依据现有的方法，人做不到这一点。或科学技术的发现、发明，或生产力的奇异飞跃，或遗传工程的革命性发展（从而就根本上改造、提高了人类）──才是达到这一圣境的天路历程！而不是千百年的宗教思想或道德规劝……

（6）

第六天，上帝创造了人类。并让他们“控制大地”、“管理鱼类、鸟类，和所有的动物”。──《圣经·创世记》

上帝，在他的第六天里实现了自然秩序的统一。然后，他就隐退了。不再过问世事和尘世的浮沉。

只有人类──这大自然的弃儿──在自己最高的精神动态──文明的创造者──天子的带领下，继续向前。

天子在他的第六天里，面临着一个空前挑战！他已经在自己的“软件文化”里完成了人类的“精神一致性”的进展。其结果，是各类宗教、艺术、哲学、科学……等观念世界的诞生、发育。但在现实世界里，人类却四分五裂。他们分成各种族集团、语言集团、区域势力、派别、阶层、家庭、“沙龙”……现实的分裂，使观念世界也随之分立。虽然每个观念世界都以为自己是一统了天下。

（7）

第七天，被上帝“圣化为特别的日子。”因为，“他在那一天完成了创造，歇工休息”。──《圣经·创世记》

从此，上帝不再创造，他只坐享其成，管理自然的秩序、受纳人类的供品。创造的使命从神的场所──完完全全转移到了人的场所。上帝，作为原创者已经“休克”。人类的命星──天子，跃居天穹……天子！你将何以处之？

重新鼓起业已消歇的思想之翼？开拓视野、充实血液、激发热忱、注入执拗的力量。你，如大自然的太阳，给世界注入了生命。太阳年年轮转，勤勤恳恳、丝毫不爽，履行天职。它的榜样造成了一个秩序的世界，遵循自然节律。

……

天子的泪水不同于一切人类的“眼泪”。他是从心灵涌溢，而不是从眼眶滴落。他是甘洌警人的，而不是苦涩柔弱的。他是丰盛的，而非单调的。他充满着热烈的爱意，而非消沉的仇恨。

（另起一页）

第十篇

书论

1986年

书是载体──超越了时空与自我。一本好的书，具有采纳中外、贯通古今的风度，它能诱使人的精神日新不已，是步出一己封闭的讯息库，是通往无垠世界的中继站──读书，从此成了开发智慧海的通用方法。

在古代西亚的圣典中，上帝对诚意的信徒挪亚说：“你和你的全家都要进入方舟。因为再过七天，我要在地上降雨四十昼夜，把我所造的各种活物，都从地上除灭……”。洪水，是人类面对的多重挑战；方舟，是人类超越洪水的载体。人生旅途上的书籍，尤如洪水中的方舟──它与世浮沉、与时推移，但却矢志不渝地指认着自己的文化超渡的使命。

在经验的世界中，令人“不出户，知天下；不，见天道“的，正是凭藉了书舟的超渡力。

一本书，堪称一座小小的方舟，一个助人跋涉于艰难时世的精神飞行器；它又沟连多人的心思，作成群体的纽带。

一套丛书，就是一连串精神方舟的系列；它透视现心灵的漩涡，脱开紧闭的茅塞，是个无形的共济场。

王安石的《游褒禅山记》认为，读书者对书，“不可以不深思而慎取之”。“深思”的目的，在本文的意蕴；“慎取”则在于求索主体的需要。二者无一可以偏废。弗兰西斯·培根则更在《新工具》中，以近代化的思索点破了二者（人与书）间的复杂关系，对人类智慧构成的“洞窟作用”。即，当人们失慎于书时，它也会对人构成可能的危害。史称梁元帝“读书亡国”是为殷鉴，是迷于书海之无穷而忘却了书舟之脆弱。

书的功用，不在于提供了一个完善的模式，而在展示了幅幅动态的流图。一本书的论证方式可以因时间的流易而变得陌生，其结论也可以渐渐化为陈腐，但它所呈现的精神活性及其流线，却同样可以是常新的：活力比结晶更长久。

动态化的书籍观，以强健的时代获得了明晰的方向感，它无意去退藏于密膜拜坚硬不变的真理，而是前来与读者们同解生机盎然的文化之谜。

就我们的丛书而言，“面向现代化、面向世界、面向未来”实际上朝向同一的方位。这，就是通过精神领域的运动、转形与升化，去实现一个复兴中国的伟大梦想。“面向”的主体并非他人的文化结晶，而是我们自己的社会需要。这要召唤已被大一统体制掐死了的民族活力，催促坚韧的中国民族再度跃进到世界文化的前沿地带。一百五十年以来，那些担荷着苦难与再生命运的“中国的脊梁们”，正是努力这么做的。通过对现代知识和民族精神的双向认同，通过把握“开放与自强之间”的最佳交叉点──中国民族，正在日益逼近这一“再度跃进”的历史时刻。

抚今追昔，在古代中国的灵性洞天中，就曾以“易形无穷”而“永葆其神”的鲲鹏，去象征中国的心，去象征中国精神那勤于探索、不知疲倦的主体活力：

北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为飞，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥；南冥者，天地也。

正是这主体的活力，才使我们在面对浩瀚无已的新潮文化时，不知惶惑、不知退缩。中国的心，曾在远东舞台“水激三千里”（第一期中国文明）、“搏扶摇而上者九万里”（第二期中国文明）。可惜一统沉寂的专制扼杀，窒息了百年激荡。现在是奇迹般的时刻，促使鲲鹏之力趋于复活。它把那巨大无匹的脉息，投射到我们的丛书中──“怒而飞，其翼若垂天之云”。

（另起一页）

第十一篇

历史场中的人

──人类文化精神的节律

1988年 

序

人在历史场中。

场，既给人以力量，又给人以限制。勤奋的人是在历史场中的人，懒惰的人是在历史场中的人；生成的人是在历史场中的人，死灭的人是在历史场中的人。

场是封闭的主宰。跨越此场即意味意进入彼场，等距地介于两场之间即意味着飘浮状态，由此场向彼场的航渡，是充斥撕裂感的转换。没有一个人能超离于场，人们不禁划地为牢。

人是以希望为日课的生灵。

希望结出的各种硕果，组构粲然的文化现象。希望之象，终于成了被圈定在场中的人们所仰赖的心眼食粮，而不仅仅是胃口的食粮……它激起文运的昌隆与塌陷，它送走旦复一旦的历史，它是人生的环形跑道。

有人说，历史是受到某种规律的制约，人类甚至能凭借自身的努力去揭示这些规律的秘密并把握它。有人说，历史是有规律的，但人类却无法真实地揭示它，甚至不能毫无偏见地谈论它。有人说，历史根本没有规律，而有关规律的种种观念，纯粹是我们头脑的化合物。──这是个莫衷一是的时代？但不管怎么说，历史还是激起了我们某种强烈节律感（如果说不是“规律”的话）。“历史的脉搏”这种神话式的拟人化修辞，就恰恰产生于人类的历史感或历史节律在人身上产生的共鸣。

实存的历史不可复现了。人们只能根据自己的观念去推想、根据自己的经验去复原那个业已消散了的现象世界。其结果，便是得出了历史的景观。文献学、考古学所力图达到的就是这些。作为观念逻辑和经验延伸的历史，是这样一种富于魅力的东西：在社会文化场中徘徊的人们根据生存压力所创造出来的精神电流。

正是因为这样，一代代人的历史景观才无一雷同。逝者如川，来者。

历史，既是人的存在，也是人的本质，既是人的陷阱，也是人的摇篮，既是人的光明，也是人的阴云。

历史场中的人，就呈现为，人类文化精神的节律。

生物场中的人，是相当稳定的，他受遗传的规定。但文化精神却是流变不居的。文化精神生发于人类，又回归于人类；但却是超越于任何一个个体，仅仅回归于它自身的。

文化精神在人类上面流过，像麦浪在麦子的根茎田上面流过。

麦穗是有形的实存。麦穗的移位体现出大规模的节律。但实存的移位，则呈现为一连串非形迹的感觉，它是流变不居、难以把持的麦浪。

历史场中的人，“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同。”历史场中的人，其感受与行为受到无形的文化精神的有形流动波纹的节制。他是被节律的波纹所塑造的，他感受、体认文化的精神气氛，他传送这种气氛，他又以自己在历史场中的活动影响这种决定了他生存形态的气氛。

孔子与庄子的“夫子自道”

儒与道，堪称中国古典文化精神的两大营垒。我们且看其代表人物孔子与庄子，是如何分别自道其在历史场中的个人节律的：

孔丘                                        庄周

十有五而志于学                 逍遥游

三十而立                               齐物论

四十而不惑                          养生主

五十而知天命                     人间世

六十而耳顺                          德充符

七十而从心所欲不逾矩  大宗师

（获麟绝笔）                     应帝王

（《论语．从政》）   （《庄子．内篇》）

孔子说出六个节律、庄子道破七个节律，具有惊人的相似性。参差之处仅仅在于，孔子所说，是线形的演进；庄子所道，则为环形的变通。孔子之言所缺乏的“应帝王”之境，正是庄子的环节所在。即，“应帝王”沟连了“逍遥游”（“志于学”）与“大宗师”（“从心所欲不逾矩”）两个境界，玉成了一个节律之环。

志于学，是当心灵处于初次萌动的时刻，在种类似《逍遥游》所描述的无名冲动的激励下，文化精神开始确立自身指向的运动。

逍遥游的时代，青春勃发，欲览天涯海角而后已。

庄子启发了我们，我们则得离开庄子远去。

庄子不是一个平庸的哲学家。他的命运使他的精神不仅属于历史，也属于现实：它可以变通人们的生活。庄子第一个起来，用他的文章去弥纶历史的脉动。他以《庄子·内篇》的七章序列，暗示了一个很少为人所知的精神节奏，这个序列，也就是为了适应历史场上的交叉力量的人们，所进行的精神步骤：

逍遥游

齐物论

养生主

人间世

德充符

大宗师

应帝王

“应帝王”──死亡与再生

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视、听、食、息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。──《应帝王》

当浑沌死去的时候，历史场的新一轮分化运动也就随之兴起了。

在庄子那里，浑沌之死的神话是作为一个偶然的失慎所造成的悲剧出现的。其含义，是为了再度强化那段有关理想心灵的描述──它恰恰位于这段神话之前──“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷而游无朕，尽其所受于无而无见得，亦虚而已”。这种极度的“虚心”以神秘主义的装束，包裹着一棵苦于世变的心灵。对于这棵心而言，避免伤害的唯一方式，就是使自己丧失心灵的功能：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”。用物，就是不伤，就是在不可测度的乱世中保持存在。

在庄子的价值表上，浑沌是一个理想，而不是一个负担。庄子对浑沌的理解与我们相反：我们把浑沌理解成无序，庄子则把它理解成极顶的有序──有序到了可以不要任何外在秩序的程度。

在我们看来，庄子的理解作为一个社会理想来说，是有害的；作为对历史场的描述来说，则是不真实的。因为历史之所以能够作为一个独立的场而存在，即在于它的变易性、新颖性、和不稳定。和光同尘以达到浑沌的地步，就丧失了历史的本性。如果以此作为社会理想来加以追求，必使社会组织趋于萎缩、解体；社会功能趋于退化、衰竭。因为，各种组织的成长、功能的发达，都是建立在求异而非求同的基础上的。

推重浑沌无疑是否定生命。当浑沌接近生命的七窍时，他自身却死了。这一生死的矛盾无疑是震撼人心的。它是哲学的盐，但却是矫情的。

“大宗师”──生成的力量

意而子见许由，许由曰：“尧何以资汝？”意而子曰：“尧谓我，汝必躬服仁义而明言是非。”许由曰：“而奚为来轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”──《大宗师》

庄子的哲学热情（虽然他反对生活的激情，但在思想上绝不冷漠）使他把“天”与“人”对立起来。他好像不愿意承认这一事实：无论多么人为（文明）的东西，也都逃不出天（自然）的樊篱。“人”，不过是“天”的特化罢了。在较低的层次上，这一区分不失为哲学思考的起点：“知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，而不中道夭者，是知之盛也！”（《大宗师》）但在更透彻的境界里，拘泥于这一界限不恰是应了“杞人忧天”的古语吗？

如查不把“人”看作“天”的一部分，不把文明看作自然的一个回声，那么，又该如何理解“天”与“自然”？如何想象它无所不包？基督徒认为上帝是无限的，斯宾诺莎认为神是无所不包的，那么，上帝是否包括人类的罪恶与痛苦？庄子其实是十分了悟这个道理的，他认为，“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死──故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《大宗师》）大地是绝对的、原生的，而人的形、生、老、死，息、佚、劳、载，却是相对的、派生的。

认识是一回事，说服又是一回事。为说服他人计，哲学家们常常显出自己的矛盾。

子祀、子舆、子犁、子来等四友，取得了“以无为首，以生为脊，以死为尻”的认识，却免不了要去慷慨激昂地斥责和他们持有不同见解的人──道家的独断论，在此一点不比儒家的含糊。在哲学的旷达中，隐藏着寻常的恐惧。这种恐惧的深刻程度可从以下窥见一斑：

颜回曰：“回益矣！”“仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”“仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰“同则无好也，化则无常也，而果其贤乎？丘也请从而后也。

“坐忘”作为一种养生法（近乎瑜珈）是有价值的；但作为一种生活哲学来奉行，则不能无憾。

从“逍遥游”到“应帝王”的环形表象系列，用以烘托个人精神的发展历程，生动而妥贴。因为个人的生命被死亡隔断。描述它，孔子式的线形笔触甚至已能胜任。而庄子式的环形笔触甚至点到了生命转形之际的秘境──“应帝王”。以“应帝王”的和光同尘为机枢的这一环形系列，也可用以描绘某些相续相沿的具象精神（如一种文化的精神）或可以被重新赋予生命的文化现象的发展历程。──特别当它应用于古代文化的时候。

然而，当一个现代的心灵试图用庄子式的环形系列去分享人类文化精神的节律，他无疑是会感到很大的失望的。

首先，他会在庄子的世界中看到战国时代深刻疲惫的众多迹象；而对此，业已感到类似氛围的他是唯恐祛之而不及的。他还没有疲惫到庄子那样的深度。因此，他需要的是呼唤未然的力量，而不是悲叹已然的衰竭。

其次，他在庄子的环形系列中发现了对文化行为的描述──从逍遥游到应帝王的进程，是由动向静、由宏观向微观、由表层的动态到深层的动态的连锁滚动。但是，文化精神的生成却往往采取了相反的途径。它是从深层的动态射向表层的动态，从微观而发育成宏观，总之，是由静而动的。

比如“学习”这一类的文化行为是由宏观而折入微观的；但“创造”这一类的精神运动却是由微观而诉诸宏观。微观的是一颗心，宏观的是一片场地。

（另起一页）

第十二篇

玄奘的现实意义

1988年

（一）

玄奘（602──664年），唐朝三藏法师，汉传佛教史上最大的译经师，也是中国最大的旅行家，中国佛教法相唯识宗创始人。俗姓陈，名袆，出生于河南洛阳洛州缑氏县（今河南省偃师市南境），与鸠摩罗什、真谛并称为中国佛教三大翻译家，唯识宗的创始者之一。出家后遍访佛教名师，因感各派学说纷歧，难得定论，便决心至天竺学习佛教。唐太宗贞观三年（公元629年，一作贞观元年），从凉州出玉门关西行，历经艰难抵达天竺。初在那烂陀寺从戒贤受学。后又游学天竺各地，并与当地学者论辩，名震五竺。经十七年，贞观十九年（公元645年）回到长安，组织译经，共译出经、论七十五部，凡一千三百三十五卷。所译佛经，多用直译，笔法谨严，丰富了祖国古代文化，并为古印度佛教保存了珍贵典籍，世称“新译”。曾编译《成唯识论》，论证“我”（主体）、“法”不过是“识”的变现，都非真实存在，只有破除“我执”、“法执”，才能达到“成佛”境界。除了翻译，他撰写了《大唐西域记》，为研究印度、尼泊尔、巴基斯坦、孟加拉国以及中亚等地的古代历史地理。提供了重要资料。

玄奘有两个不同的意义：

1、作为工具的意义，其价值体现为译文；

2、作为活人的意义，其价值体现为游记。

比佛经的翻译相比，我认为《大唐西域记》的独创性，使它不再是“译经”那样的“文献崇拜的产物”，而成为生命的溪流所凝成的真如、真知。

（二）

玄奘的翻译能力与禅宗的独创能力，则显示了类似的反差……虽然，人们不能在传统文化的废墟荒原上建立新的文化，但新的文化毕竟不是舶来的，而是独创的。

禅宗那样深刻的思想家，试图论证当时代的文明已陷于病态，而困于其中的生灵已经遭受荼毒。悲观论者，把这病推演到一切时空之中，变成人类的通病，甚至还会视宇宙为疾患，把现象世界看作灵魂的迷津。

禅宗思想家们，在这方面同样跋涉得很远很远了：“非世所医”的“大病”被视为生命的本质。整个世界都病了，和尚又怎能独独为人治病呢？所以，山水和食物一样，医治不了人的疼痛。朋友的坐而论道与男女的起而行动，都无法根治它。

（三）

对“病”，可以有多种理解。静化者可能认为生命的动欲与苦痛是一种病。乌托邦分子可能视而不合理念的生活是一种病。而意志主义与行为论者，则以意志的不能贯彻为病。医生则需要合乎医学观念的诊断与说明。总之，病是多样化的。

但不思考的生灵（众生）是不懂得“病”的，因为“病”是一个判断。思想家（思考的生灵）知道了人是在病中存活这一宿命，因为他有病，他忧虑，他的思想来自他的病与忧虑。众生有病，诸佛（重行忘却了思想的生灵），也有病；众生迷失于病，诸佛超然于病，思想家处于迷失与超然之间，他在寻求迷津，寻求超渡，如果他渡过去了，渡过了忘川，他就返真归璞了。他不再思考，他不是众生，而是佛。很少有一个活着的人能够达到佛的境界，如果他达到了，便能超渡众生？

修行的道路即超渡之路，是通向涅槃即彼岸的。但是，正确的超渡之路却只有在抵达了彼岸之后才可能获得！这是多么使人警惕的思想！前头没有路，人类不相通……

众生是靠种族相沿的方式，自我实现的；自我实现的外部表征是宁静与满足。但超然者却不追逐肉体的翻版，他找觅心灵的逍遥。只有在涅槃即获得了“正果”之后，他才发现了“正修行”之路，他又怎能把这“人生最大的秘密”告诉来者呢？真理是无法预知的，也是无从传授的！

（四）

（1）对周武帝的灭佛，前人过多地从经济上着眼，其实，这里不能无视“意识形态的民族化”问题。

（2）民族的心灵终究会起来反抗外来的牛头马面的。西方的真理，最后将像西方的垃圾一样遭到遗弃。

在近代中国，自从西方列强的坚船利炮和组织优势出现在中国海岸之日起，一股文化异流就开始注入传统的中国文化圈，就开始导致了文明意义的“综合化学反应”。中西文化的冲突所形成的涡流，强大到足以左右中国生活总体的程度，无可否认，1980年代的中国仍然卷在这一涡流所激起浪花之中，形形色色。

（五）

为什么在人类的万年文明史上，竟没有一个女性思想家，是精神世界的真正开拓者？哪怕这思想是诉之于音乐、绘画、文学甚至情诗等一系列女性颇为擅长的文化形式……难道，思想和首创精神真是某种激素的特产？比如说雄性激素？然而，为什么绝大多数男人也终生没有这种激素呢？看来，用“激素”之类的物质主义概念，去解释人类命运中最奇特的谜──创造性那不可思议地诞生──是不能令人满意的。尤其，当这“激素”是作为一个生理学的概念被理解时。如果我们充分扬弃了“激素”的现有涵义，而从它确实资助过创造力（如男人确比女人更有创造力，有些男子则无与伦比）这一点着眼，则发现“激素”的这一特性与中国古代哲学中所谓的“乾元”极为相似（见《易经》的《彖辞传》和《系辞传》）。

可以这样说：乾元是宇宙的激素，激素是人类的乾元。──这是就“激素”概念的非物质主义层面而言的。

（另起一页）

第十三篇

读《新归约全书》看“救世主态度”

1988年3月

引子

新旧约简介。结合两个危机时代的“苦难之果”：“巴比伦之囚”产生旧约，“亡于罗马”产生了新约。两大强权的牺牲品产生了“上帝的选民”这一观念。

强调“压抑与反压抑”的活证据。看到问题“不可解决”，就企图“超越”：这是伟大精神的起源。

一、《新旧约》文本中的救世主态度。

①摩西第一个显示了救世主的性格（而约瑟与挪亚还都比较平实）……

②旧约的先知们。……

③耶稣……

二、

印度的摩诃婆罗多大战与《薄伽梵歌》中的救世主态度

三、

《可兰》中的救世主态度

各种宗教中的救世立态度；

社会危机中的救世主态度：汤因比的五类救主：创造性天才的救主、执剑的救主、时间机器（复古主义）的救主、戴着帝王面具的哲学家救主、神而人化者的救主，以及我的补充。各种乌托邦理想……艺术中的救世主态度。

哲学中的救世主态度。

道德训诫中的救世主态度。

类似于“自杀──他杀”模式的“救世──自救”模式。无法脱离人的局限与弱点、故设立图腾、梦占、理想国度。

救世者──首先是个自救者。他自己的危机该比世界更直接。但，“在面临死亡的最后考验时，只有极少数，甚至连自称为救主的神里面也只有极少数，能够敢于跳入冰河，使他们的荣誉经得起考验。”（汤因比）

（另起一页）

第十四篇

毛泽东像章的来历

1989年2月

有一种说法：1949年中华人民共和国建国之初，其领导层达成一项协议：不在“人民币”上面印上自己的肖像。

这项传说似乎是为了解释“人民币上只有人民而没有帝王将相、窃国大盗”的现象。

然而，这项说法即使是真的，也迅速被另外一个现象证伪了：毛泽东像章的泛滥成灾，并且淹没中国大陆。

今天我们研究上述历史现象，是为了揭示这些现象后面的历史因素。

一、毛像章的分类介绍

二、毛像章的思想源流

三、毛像章的生产源流

四、毛像章的先行者们之一：作为货币的人偶起源

（1）领袖头像章（中国传统中没有：始作俑者，其无后乎。）

（2）外国钱币上的头像

（亚历山大、马其顿诸王、恺撒帝国直到近代的“民主国家”）

（3）中国钱币上的头像

（袁世凯、孙中山、蒋介石）

五、毛泽东像章的先行者们之二：作为勋章的人偶起源

（1）教堂装饰

（2）勋像政治

（3）列宁、斯大林勋章的直接影响

六、毛像章功能分析

（1）非货币、非勋章的精神标签

（2）护身符

（3）假佛

七、毛像章分类：太阳黑斑、凹凸天地、神化与写实性

（1）质地：金属、陶瓷、塑料、夜明材料

（2）形制：一面平，旗形、条状、五角、下方上圆、混合型、外方内圆、

（3）内容：光头、光头与光线、头与图案、头与文字及图案

（4）头像方位：向左多，向右少。正面居中？

（5）历史时期（1）五四时期（2）安源（3）延安（4）建国初期（5）建国中期（6）文革时期

（6）头像背景构图（1）历史事件（2）天安门或其他建筑（3）向日葵，（4）航船（5）花卉（6）装饰性的（7）符咒般的（8）充满阳光的（9）世界革命的

（7）军装的头像与便装的头像之比较

（写法：描述为主，分析为辅。）

（另起一页）

第十五篇

《河殇》：世纪的对话

《河殇四人谈》，谢选骏受到苏晓康、王鲁湘、远志明的推举，为《河殇》四位执笔者（谢选骏、苏晓康、王鲁湘、远志明）拟定的对话提纲。

对话的四人之间不一定“交锋”，但也不回避差异；目的是，不要“割裂”《四人谈》，而是使之更为丰满。

1989年5月1日

（对话按照下述这份提纲进行，并且制作了可以摘编十万字书的录音带。“六四”战乱之后，这批录音带失踪了。）

一、观念篇

1、文化的功能具有象征性与实践性，《河殇》的“文化批判”偏重前者，而来自官方的批判却以偏重后者。这是因为，《河殇》暗讽了1949年以来的“小传统”。而中国历史的大传统则是多棱性质的。

2、我们怎样看待“传统”？“传统”不等于“幽灵”，传统现在就活在我们的制度里。文化批判，最终将导致政治制度的改革。

二、历史篇

3、中国现行的制度文化与其他文化的所陷入的“小传统”：中国与苏联都是“十三世纪蒙古版图”。

4、政治地理导致文化地理的变化。自然地理决定论还是话题决定论？

5、道器之战：1980年代的“经济现代化”是中国变革的突破口，正如1840年代“坚船利炮”是满清变革的突破口。西方之器打败了中国之器，而后危及中国之道。

三、展望篇

6、经济改革的“器”，势必导致文化改革、精神改革、政治改革的“道”。回顾一下十年改革经验教训：1978——1988年。

7、通往二十一世纪的道路已经在我们这里洞开。展望与预测。

8、当代需要什么样的准备？需要呼唤一代新的精神：逝者已矣！未来就在我们的思想之中，我们的行为充满宣言的性质。

四、哲思篇

9、现代化的利与弊：五四的民主与科学，无法实现自由与幸福。

10、现代化目的达到之后人类所面对的虚空。当人类面对虚无的时刻，需要宗教的精神。

（另起一页）

第十六篇

《恋人絮语》与文明的衰落

1989年8月

在与世隔绝的处境中，读了一本法国人罗兰·巴特（Roland Barthes，1915－1980年）所写的《恋人絮语──一个解构主义的文本》（a Lover's Discourse：Fragments）。体会如下：

1、希腊神话中那则“关于男女之爱的寓意故事”相当深刻，体现了一种真正的原始民族的生命直觉。它说，男人与女人本是合在一起的联体生物。他自给自足，怡然自得。但天神对此十分嫉妒，就用强力把他们分开，变为一男一女，但这男女却被天然的引力所迫，一有机会就迫不及待地扑向对方。这一想象，与现代生物学的结论却是不谋而合的：一切生命都是从单细胞分化而来的。而且通过“无性繁殖”（asexual reproduction）。这是是指不经生殖细胞结合的受精过程，由母体的一部分直接产生子代的无性繁殖方法。

2、遭到分离的男女为什么如此迫不及待地寻求复合呢？实际上，在他们被命运劈裂开来的地方，留下了一道永久性的创伤。这道伤口也许是肉眼凡胎看不到的，但却是不可愈合的、永远疼痛的（否则，男女之间就不会如此迫切地互相需要了）。止疼的唯一方法，就是让那被劈开的两半再次结合，完成一个“搂抱”。

3、真正的爱是以血肉相连的，伤口老在流着“心血”，止血镇痛的唯一方法，就是让两个伤口紧紧地贴在一起。分离，意味着再度撕裂，再度流血。

4、“销魂”，就是忘我，甚至是死去活来，丧失感觉力。因此，销魂的前提只能是长期的痛和镇痛的欲望。

5、一个男子是不会真的憎恨一个女人的？他不过是在憎恶他的情敌罢了？但在许多特定的情况下（尤其在社会化和“说理”充分流行的情况下），这种憎恶被移情到了女人的身上。这是女人之幸抑或其不幸？反正，女人的价值因此被升高了：从一个器具被提拔为一个人，哪怕是一个被憎恶被蔑视的人。

6、不能经常有女人，也不能完全没有女人。经常有女人，意气难免被消解；完全没有女人，则灵感易遭抑制。

7、占有，是与世界的对话方式，也许是人所拥有的最原始、最根本也是最常见的对话方式。可以说，人是在占有和被占有（比如被异性占有或被社会占有）状态中获得语言和言语本质的。你占有了一个对象──如电视、房子、女人、权力等等──那对象也就在不言而喻、不宣而战中占有了你！这种互相占有，除了理解为一种对话关系外，难以名状。

8、“蝶双飞是恋爱失败的表现”。如果成功了呢，作为恋情象征的双蝶大概就会各自东西了吧。显然，在这一点上，作为哺乳动物的人，与蝴蝶等昆虫是大不一样的，因为人需要双双协力以哺育后代呀。这就是爱情的生物学基础？然而我发现，作为更广义的动物，人与蝴蝶毕竟还是有共同点的！这就是，蝴蝶的生殖行为导致恋情的终结；而人的生殖实现也意味着两性恋情的中止。从而，男女之爱转化为父母之爱，浪漫情调整转化为家庭义务。在这种本质中，你难道还发现不了蝶的不得不仳离与人的不得不纠合之间，具有一种共通的“爱的舍弃”吗？所以多少夫妻慨叹，“只是为了孩子”，他们才勉强凑合而不去离异。这是对种族的还债行为。

9、“种”的力量，比任何个体的力量都强韧。抗拒它，是根本不可能的。有时，种的力量的变态体现为某些个体的抗拒表现；然而，那些抗拒的个体该为此付出多大代价啊。这种代价并非心甘情愿的，是不得已而为之的。

10、“情人的心是玻璃做的！”一方面，它玲珑透剔，清彻见底，把人的秘密和潜力都裸露发掘来来，所以人们说，一个人在恋爱时的表现最能体现他的本性。一方面，情人的心又是脆的，易碎的。它是那么容易受到伤害，一句话，一个小小的暗示，都有可能留下永久的创痛，特别是当这恋爱“失败”的时候及其之后。你可能早已忘了这话和那个暗示以及诸如此类的众多“细节”，但它们却影响了你的余生。因为透明的玻璃是最容易留下印痕的！而且，它的印痕也一览无余。

失恋，意味这玻璃的破碎，如果说还有补缀之法的话，大概只有艺术与宗教了。用狂热的工作态度去实现移情。当然，对大多数人来说，更简便的方法是纵欲（或是禁欲），以求麻痹（以求远离“草绳”——“一朝被蛇咬，三年怕草绳）。所以，我们看到许多失恋者很快便结了婚，尽管并不爱她的丈夫（或他的妻子）。

11、古代的情歌多是吟咏求爱时的感爱，或迳如原始民族的民歌那样纯为求偶而发。而现代的情歌却多是咀嚼失恋时的悲苦，为弥合安抚破碎的心而设。

从社会学看，这表明现代的爱情悲剧更多，更换对偶的频率更快。

从心理学看，这表明现代人更苛求爱的独占性，不容“第三者插足”。

而从大文化的角度说，现代情歌的特点可说是“一夫一妻制的遗产”。如果在婚姻制度上有所变通的话，现代人的爱情观与情歌风格肯定会大变。谁说艺术仅仅是“性灵之作”呢？它发自性灵，但它不是性灵。

12、有少年维特而没有少女维特。女人是不会为了纯精神的冲动而殉情的。她只会因了“被遗弃”之类的社会原因而自杀或因情侣的意外事故而消沉沦落。失去了生活的而非精神的支柱，所以，即便是一个怀了私生子的少女也会因一个陌生的、她并不见得爱的男人的援手而“重获生活的勇气”。女人似乎不大会为了没有到手的、未曾占有过她们的异性而做出什么惊世骇俗的事来。

女人也是有精神恋爱的。但是，她的精神之爱永远是和对物欲、对环境、对他人评价的敏感等等，联系在一起的。她很少像男子那样，本着一种生命的感受性，一种本能的直觉──去爱。其极端事例是国王爱上女叫化子，王子爱上灰姑娘，而拜占庭的查士丁尼大帝甚至以一位妓女为妻！男人的这种恋情对于依附成性的女性来说，真是不可思议的。

13、女子的爱，就是与她工具或是宠物长相厮守，是婚配，是找一个安乐窝，是下一窝崽。若非如此，那便是一个“坏女人”了。

如此一来，男女两个人，哪怕是在最热恋的情人之间，也永远是仿佛是隔了一层！不论多么亲密无间，融为一体却不可能。而爱的最高意境却无一例外地是渴望合一，并最终达到物我两忘（遗忘自己）之境。从这种意义上，世界上没有一种恋情是可以完成的。所以，恋爱需要一再重复，有时是在同一对象身上重复，有时则移位到另一对象上去。没有一件爱情事件是可以毫无遗憾地受到追忆的。或是嫌少，或是嫌多，或是未能成眷眷恋属，或是“结婚是恋爱的坟墓”。也许，爱的甘甜正来自爱的苦涩，爱的永恒正来自爱的遗憾。

这里，哪有什么“规律”？！……

14、对象化了的爱情是幸福的，但真正的爱情却是未经对象化的“泛爱”。它是茫然的、飘浮的、四处充溢的；它波及草木鱼虫，它甚至波及一切禁止被爱的对象与“宠物”。这当然是“徒然无益的”，甚且是招来横祸的，因而更多带来了比较经济划算的后果。这虽然更富诗意，但也是所谓的“虚无主义”。

“你的痛苦就是我的痛苦，你的绝望就是我的绝望；所以，你不能痛苦也不能绝望”──在这深切的爱的观照中，隐蔽着多少专断的“唯我论”啊。“爱你”的出发点和坐标，是“爱我”和“我爱”。但即便如此，受到恳请的对方也会因此充满情欲的，因为这“唯我论”已将双方囊括为一了。此正《庄子》所谓的“相濡以沫”。

15、两性关系上的“从一而终”是被现代的市井道德所讪笑的。但是，从一而终是否真的这么可笑，这么“封建”，这么乡气，这么属于应予淘汰的陈规陋俗呢？我想不可一概而论。必须区分基于内在渴望的从一而终和迫于外在压力的从一而终，而我认为，后者的不可取并不意味前者也该被唾弃。前者实际上展示了一种选择的自由度，任何一种严肃的现代道德实际上无法轻易否定它。

迫于外力的委屈以形成从一而终；是该受到现代思想的批判的。这并非仅仅因其是一种陈腐的、不合现代流动性极大的社会需要的规范，且因为它是一种建立在强制而非魅力基础上的压力系统。由此可以证明，一切统一的标准式规范、一切要求人人都一样的制度，必定是罪孽深重的。因这它造成的苦难比它消弭的苦难更多。

16、任何女人都无法安慰一个真正的男子汉。

没有女人时，你觉得女人就是一切。有了女人时，你才发现女人只是女人而已。这不怪女人，只怪你。

牛虻的生父蒙泰里尼主教破戒，生下了牛虻这个罪孽之果，于是，牛虻便得放弃世俗的快乐为父亲还债。祖先所欠，子孙来偿。最具讽刺意味的在于：主教大人实际上是不该加入教会的，更不该担任领导职务。与他相比，牛虻表现得更像是一位虔诚的信徒。牛虻是反基督的，但我相信，基督若有灵，一定会悦纳他的；主教反而是靠基督的名声混吃饭的，是基督之敌人。──这给我们什么教益呢？

“角色搞错了，文明就衰落”。

这是说，该当位的不当位，不该当位的却当了位，社会能不陷入动荡的漩涡吗。

17、元代戏剧家王实甫在其一代名作《西厢记》中说道：“愿天下有情人皆成眷属！”──给予千百万彼此爱慕的男男女女，以良好的祝福。但大团圆的美满，并非世界的结局──有情人结成眷属后又会怎样呢？这是善于思考的灵魂首先关注的问题。

发展结果无非有二：

1、彼此恩爱，白头到老。成为模范夫妇。

2、眷属的情义日益淡薄，最终只有形式，而无内容。

大团圆是“社会和谐的一幅田园风景画”，它是以文化为基础的、自然状态的再度实现。或许可以称为人工的、高级的、螺旋式的上升？

自然状态无文化，再度的自然状态则是反文化。而古今一切创造性文化，都是危机的产物。都是在追求和谐、幸福的过程中，留下的“巨人足迹”。其梦想，则是更高级的、以文化为基础的“自然状态”。

在古代神话奇妙的原野上，常有庞大而矫健的“巨人”来往憧憧……他们耕耘着、创造着、神秘地生成着──在地球上留下了深刻的“足迹”。据说人类的母亲们一旦有幸触碰了这些“足迹”，就能实现超乎自然程序的“感孕”，降生下英雄的种族。……

但是追求幸福、追求和谐──其原动力是不幸福、不和谐。如果万般造化皆已圆满，那又有什么创造之可言？

巨人，就是打破自然状态和蒙昧幸福的创造之星，巨人的足迹，则是他们的煌煌业绩，在人们心目中留下的印证。这样的“足迹”，在地质层中或许是找不到的；巨人的骨骼化石，也从未发现过。

1989年8月15日

（此为1980年代可以出版之文字的绝响。）

（另起一页）

第十七篇

1980年代的故事

1988年3月15日

（一）

他妈的，要是没有这些就好了。

一轮明月悬在中天。墨绿的天穹、银白的月辉、和黄色的沙漠，奇异地相织。深邃宁静、亲切快活、和神秘莫测，在这地球的一角拥抱在一起。它们曾是敌人，但现在和解了，因为在这时空错乱的地域，一切界限都是模糊的、暂时的。这里成熟得近乎混沌，又年轻得未经开凿……

五千公里外，一群学者正通过卫星电讯观察这里。他们渴望通过这里去获得月球上的数据。要来到这里，比去到月球还难。但两地有许多相似得令人发疯的事实。

突然，天穹、月光、沙漠组成的联盟整个儿地晃荡起来，你若置身其中，就会觉得像是宇宙被推上了逡巡在黑洞旁边的轨道，巨大的热浪开始冲击万年封冻的冰山。你若置身五千公里之外，就不会大惊小怪，原来，是个小小的人影闯入了这个由天穹、月光、沙漠三位一体组构的“永恒”。

他的出现，无异否定了这个永恒，引发了令人诅咒的不安状态。透过“人”不断移动的影子，月亮看见了正在另一个世界焕发光彩的太阳，沙漠闻到了清新遥远的田园气息，天穹则被侵略者的大胆冒犯激怒了。气氛陡然紧张起来，但没有行动。影子一步步走入沙漠的中心，沙漠感受到他的重量，也察觉出他的孱弱，凭着自己的广袤与荒凉它知道，他再也走不出去了，何况，它还具有不断延伸、自行增长的潜能。它足以吞噬比他更强健的人。他将葬身在自己漠然的怀抱中。他沿着玄奘的足迹来自快要消蚀殆尽东土，而在这新近形成的沙漠中，他迷惘了。地图上没有关于这里的任何记载（哪怕是一点点暗示）。这是地球的赘疣。

（二）

黄土，疏松的黄土，游漫在空间和呼吸中。跃跃的尘粒，带着枯燥的热情扑向他，他的肌肤是黄色的。现在，他的头发也变成黄色，他的服饰和行装，也是一团浑沌的黄……本色是什么？天晓得。他自己也把它遗留在过去的行程中了。一个大麻袋压在他弯曲的脊背上，鼓鼓囊囊，大得不成比例，人显得脆弱、暂时，像个幻影。影子蹒跚着、趔趄着，鞠躬在茫茫的荒原和安然的行装之间。

“他妈的，要是没有这些就好了”，他停下来，挪了挪越来越重的行装。这很可能成为他的坟墓。开始时，他背着它，是因为用得着它；后来，他背着它，是因为害怕空虚与孤独；最后，他累极了，决心放弃这碍手碍脚的东西，但发现了一个可怕的事实：行装已无法卸下，它与他的躯体早已有机地联在一起了。他像一匹憔悴的骆驼，但背着一个毫无用处的驼峰。他原是无神论者，精神的压力迫使他跪下来祈祷。祈祷没有带来奇迹，但平息了他的焦虑，“这是宗教与祈祷的根本意义，”他告诉自己的影子。很快，他发现了祈祷的“第二意义”：跪下、匍匐在地，变换了行进的姿势，使他暂时轻松一些。

“背负你的十字架，跟从主耶稣基督。”影子悄然自语，只有他听得见这声音。这声音是他的意念，他觉得自己在“说话”，其实只有闪念而已。闪念到语言，人类的文明中，一片梦魇……麻袋里装的并非十字架，而是黄士，经久积压，已成坚硬板块的黄土。不撕破那个麻袋，你是倒不出其中的黄土的。

在这一无遮拦的荒野上，找不到工具，谁也无法凭借双手去击碎这板块。曾有一位殉道者，撕开自己的喉咙，用鲜红浸透了麻袋，“走吧！你这个恐怖份子。你来，总是要散布一些使人消沉的东西。愿恶魔吃掉像你这样的阴影！”

“你这样看我？”她哭了。

“唉！算了吧。我们不要再彼此烦恼。世界正联合起来反对我们，我们不应再互相抵制。”

“你太了解我了，但太不了解女人。”

“永恒的女性！”

“你这个流氓！”

“流氓？难道我没有户口吗？国家规定，我一个月可以吃二十八斤粮食。”

“和吃粮食有什么关系！”

“是没有什么关系！没有关系就能叫做流氓？”

“呸！你这个……呜──呜”她突然像孩子一样爆发出一阵歇斯底里的哭嚎。若只闻其声而不见其人，谁也想不到这是一个四十五岁的女人发出的。

“嚯──咴──咿──咪，咪，咪，咪……”

“她是谁？”

“一个疯子。”

“长得还挺漂亮！”

“正向你表达爱慕呢。”

“我好像在哪儿见过。”

“是吗，要是你三年前看见她，准会坠入情网。”

“这──是什么意思？”

“那时候，她可不这么疯疯颠颠。你瞧她那眼神，总在痴笑里掺着一股冰凉的杀气，在茫然中死盯住某个我们看不见的目标。那时候，她可不这么可怕。

你还说她漂亮？这身破衣烂衫的。可那时，她才真漂亮，不仅漂亮，在她走过之处，总有一种无言的颤抖敲击你的每一根神经。使你又惊又喜，又激动又恐慌，过后还带来一丝丝的惆怅。可惜啊，‘可惜那时不再回来，一切化为梦影憧憧。’生活真他妈的无情无义，好像有个恶魔专职守候在光天化日之下，‘时刻准备着，’去消灭世间一切美好的、使人留恋的东西。这叫‘枪打出头鸟’

！”

“叔本华说，万物都趋向中庸。”

“不管你的叔本华还是你的尼采，都对此深恶痛绝、束手无策。所以，这就叫做‘生活’。”

“生活所肯定的，正是哲学所反驳的。好的哲学反对生活，坏的哲学为生活辩护。”

“得了，得了，又是那一套：‘反对生活才能提高生活；为生活辩护只是腐化了生活’。”

“你们──你们！咳，你们统统看不明白！‘巍峨的众天啊，只有一个天穹拴着我的心。天上有一片云，云里雾里飘着一个人，我闭上眼睛他就来了，我睁开眼睛他就没了。他藏在一个谁也去不了的净土，不肯进入我不洁的眼帘。’哈哈哈哈──呃──呃！”

“她说什么呢？！”

“好像在朗诵一首什么诗。”

“她以前一定是个多愁善感的女才子。”

“可能是吧。这世界为女才子准备的下场多半离不了疯狂。不过她不可是为了天才而疯的，而是为了‘小事一桩’。”

“谁干的？”

“一个主任，一个有心计没脑子的小人，一个一天到晚喝得醉醺醺的家伙。其实，这种‘小事’到处都是，没什么了不起的。”

“你说说看。”

“那个主任姓顾，掌管屠宰场里的生杀剥割之权，职权范围是买卖肉类。”

“这个姑娘也是屠宰场里的？”

“姑娘？不，这姑娘当时在屠宰场外卖肉，街里街外号称‘肉铺西施。’那时，她刚好满十八岁。有一天，”

“赫赫！注意，她朝我们看呢。”果然，那疯子好像听到了什么神秘之音，寂然伫立，低头侧目，眼中疯狂的波光不再漾起，刹那间罩上了一层凄婉的雾。

“没关系，她不会注意我们的。那一天，正好是全城大搜捕，警察按照预先拟定的名单‘请你赴宴’。而像顾主任这样的人，警察当然不会注意。嘿，就在全城处于一片兴奋与恐慌的胶着态里，主任大人轻而易举敲开了肉铺的值班室，这真叫‘暗渡陈仓’！经过预先的工作安排，这夜只是她一人睡在铺子里‘值夜’。深更半夜义，她本来可能是不会开门的，那防盗的大门足以抵挡一个醉汉但弥漫全城的集体气氛莫名其妙地控制了她，”

“群众心理学？”

“是啊，学界新潮爱说的‘群体本能’一下子抓住她的手，帮助她打开了那要命的大门。”

“后来怎么了？”

“后来的事情具体如何就只有他们两个人知道了。但其大略，却是人人都知道的：从古到今，直到永远。你这样聪明，还用问吗？”

“那个顾主任叫什么？”“谁知道，大家只知道他就是顾主任，你甚至不必知道他姓顾，只知道他是主任就行了。”

“主任？”

“主任。”

“主任，”

“是主任！”

“主任、主任、主任！”那疯子不知什么时候已窜到他们身边，从背后一把搂住了他的脖子，“主任！是我不好！我不好！我！哇──”她伤心地哭起来，他像触了电，拼命一扭身，疯姑娘一下子摔倒在地上。

“完了，完了！我们快走！”不过，这疯姑娘好像真没看见他俩，仰卧在地上不住地哀哭，那声音呜呜地并不震人耳膜，却裂人肺腑；和哭声和哀切极不相称，她的面部表情并不悲哀，只是奇怪地抽搐着，像一个拙劣的演员装扮着力不从心的角色。与演员矫揉造作的不同的是，她的上衣开了，腹部袒露着，给人一种混乱的感觉。是虚幻的假象，好的坏的都一样。你要振作起来，不要自欺欺人，强颜欢笑。而振作的第一步，就是把感官上认为真实的一切，都置入悟性的虚无中。这样，你反倒会感到生命那短暂的真实，基督徒把这叫做‘魔鬼的诱惑’。”

（三）

“一切都是假的？那我们自己呢？”

“当笛卡尔说‘我思故我在’时，他是在强打精神。和庄子比起来，他简直是个中学生，一个未开化的小蛮子。思想不能证明存在，思想崩灭得比存在更快。它甚至并未‘存在’过！‘意识存在的时间，只是意识有用的时候’！思想的时候，在人的一生中最多只占几分之一，思想的时候，恰恰是不行动的时候，思想是‘非存在’的。我们从群居中发展了语言，又从语言中推断自己有思想……这一切

“没有了人，一切都空虚了。”

“古希腊人说，人是万物的尺度。”

“我从来没像今天这么真切地体会到，‘人面不知何处去，桃花依然笑春风’所包含的巨大迷惘。这迷惘比任什么悲痛更叫人受不了。这是无目的感的失落，因而无法平抚。”

“算了，不过是某一个生物在某一刹那的感受则已。想开点，忘了它。”

“她留下的一切痕迹，都合起力来，执拗地把我拉向她的归宿。它们无时无刻不提醒我：逝去的是真实的，是可怕的毁灭。”

“那就离开这里，‘眼不见心不烦’。你听我说，逝去的各种各样，都是虚幻的。要不然，它怎么会逝去呢？现在的一切，也都发生太晚太晚了。用八十岁去证明一岁，是胡思乱想。实际上，不论八十岁还是一岁，都是影子。不论死人还是活人，都是影子。不论是我还是你与她，都是影子。差不多的肥皂泡。你说肥皂泡是真的假？你认定它是真的，这旋即就是假的。你认定它是假的了，它又忽而出现：只要这么‘噗’地一吹。这‘噗’，就是生命，就是思想，就是爱欲，就是古人所说的‘元气’。你再难受，可就元气大伤了。”

“我们谈些别的吧。”

“还是适应变化中的环境吧！古人叫这为‘知命’，是人类智慧的最高态。你不可能叫环境适应你。希腊人就是这样无可奈何地看着他们的‘命运’。世间万物时时变易、日日更新，但总不是按照你的希望变更。人的希望，到头来是为这个缺乏感情色彩的庞大世界提供了一个脆弱、渺小的反衬式注脚。希望的价值在于它的无希望──实现了，反倒一文不值了。”

“虚无的压力比什么都大。”

“前天晚上，我在一条小路边看到一个醉醺醺的哲学家，”

“哲学家？”

“是，我们把穷愁潦倒而不为所困的流浪汉叫做‘哲学家’。”“为什么？”

“你看，如果这个世界是真正无神的，那么虚无就是我们的上帝。在虚无看来，‘哲学家’比我们更好地吃透了生活的滋味。他们是现代世界的昔尼克主义者。我听他嘴里哼哼着──‘生命太贵了，爱情价更高，若要娶媳妇，钞票两大包！’妙极了，这简直是远东的裴多菲！他哪里醉了，他是在对着虚无布道！幸而（或不幸？）被我这偶然的泡沫听到了！”

“这好像有点儿亵渎，”

“什么亵渎！世界还有什么比你我的存在更为神圣的？亵渎？那是宣传的迷雾，而宣传，向来都是从群居生活的潮热中冒出来的有害气体。如果我们不自视神圣，还有谁会正视我们──我们缺乏足够的财力去收买他们、足够的权力去使他们虔诚──远东式的虔诚！”

回到“家”里。

咳！这才叫“家徒四壁”！一下子倒卧在吱吱呀呀的“床”上。咳！这亲切的噪音伴随他渡过了十二个年头。十二年，这叫“一纪”，是人生的一个大周期。人的一生有几个十二年？他已经在这摇摇晃晃的避风港里滞留了漫漫长夜似的一个周期了！而现在回首，却是一片空白、迷茫。他多么渴望“出击”一下！哪怕是无目的地、闭着眼睛地一击！

这多来年的过剩体力，沉淀在骨髓里，已经饱和到了板结的程度。他感到，这种力量日益沉重，越来越紧密地围困他的神经系统，好像一个恶魔已经牢牢抱住了他。

“逃不了了，这是命运！”他一声叹息。他知道，摆脱外在的鬼怪容易，你大不了一死了之。而当鬼怪进入了你心灵的殿堂，你就无能为力了，只能屈从他！

“《圣经》上的那个撒旦可真蠢哪。他到底是半开化的犹太人的幻念集丛！他就知道把耶稣带到这儿、赶到那儿接受诱惑；他为什么不钻入耶稣的‘圣心’──以内驱力驱使他犯罪？内心的声音，曾经造就了希腊智慧的化身苏格拉底！”自言自语。没有听众。唯一的反响，是壁上的灰尘簌簌下落。

一股热流开始穿过他发僵的四肢。心猛地一沉。然后飞速跳到了嗓子口。

他差点儿窒息了过去，一阵猛烈的颤。眼睛里闪出了青春的光芒，好多年了，他还没有这么幸福过。他看见，光秃秃的墙壁上，出现了一排簇新的书架。他曾梦想用三个月的工资购置一个类似的旧书架，从那遗弃的废物堆里。但这个理想被打翻在地，理念世界的附庸性质赤裸裸地暴露给他。现在，神话的前景正在展示，不用乞求，不用无谓的希望，甚至不用工，书架已遮住了破壁，并且，还装满了各种各样的书，还是他渴求已久的书，神秘的书，打开另一些世界的书，充满内力的书！

一阵灰黑色的雾，弥漫住他的视线，阻隔了他急迫的眼和捉摸不定的目标──他一想到为了抓住陈年旧梦，必须凭着血肉之躯前去冒险，必须亲身前住探测陷阱，激动和恐慌一起涌上心来，强烈的硬噎击碎了书海里的蜃楼，把他逐入刹那间的黑暗。在这恍惚之中，他仿佛被黑布蒙上了双眼亦步亦趋地被牵到荒郊的宰杀之地，被迫跪下，挺着脖子，等候后脑上的致命一枪。

最近，街上的布告突然增多，红色的“对号”，在灿烂的阳光下闪闪发光。如果是阴天，它会在灰蒙蒙的压抑中激奋人的神经。“人是一种逆反性特强的动物，”他对着墙壁说，“你越不让他活，他就越想活。怪不得那些遥远的神话国度里，有着那么高的自杀率！”红色，由于它暗示着流血，容易激动人的本能；但在“特殊”状态（如“对号”）中，它有奇特的镇静作用。

目前的季节使人躁动，生命在于运动，强烈的生命力需要强烈的运动。红勾布告的涌现，意味着新的感情冲动的高峰，像自然界的节气一样，再次悄悄逼近我们。受围的麋鹿无望地奔突。有的季节制造犯罪的冲动，有的季节则制造大量的宰杀。尽管二者的气味不同。

羊在宰杀之路上前进时，心中只有恐怖？怕是也不尽然。它总还有一线对“前途”的份外希望吧？它总还会回顾自己内向与素食的一生？尤其，它总还会满怀对不可知的命运的悄悄渴念，就像一个“赌博──失败──再赌博──再/失败──直至……”的红眼睛，迫不及待去揭开那致命的底牌，尽管上面几无例外地烙着“毁灭”的字样……啊，恐惧与憧憬永远交织在生命的星空中！

一只好的羊，应该摒弃消极、颓废的思想──对横遭屠戮的“必然性”的认识，安之若素！

他应紧紧衔住阳光下的每一株草，他应关心自己的同伴，他应生儿育女，他要为群体和牧人多做贡献。仅仅想到自己的不幸是不对的。“不对！这不是盗窃，这是延续文化呀！我们把这些书从幽闭中解放出来，让这些废品重新变为智慧的结晶。这是一种创造价值的生产劳动。”雄辩而幽默地嚎叫着，从他粗壮的喉咙里喷出积攒多时的精力，这喷嚏极为“快感”，“在这种一般化索取的形式下，包含着特殊贡献的本质，这是无私的冒险。”一般化的索取，好家伙，这是窃贼社会的道德准则。现在，社会已经公然罪犯化了。

“庄子说过，窃国者侯，窃钩者诛，这未免太绝对化了。我想，要是一个窃国大盗具有偷鸡摸狗、强奸妇女的特殊嗜好，决不会因此小疵而受到惩罚的。相反，群众会把这解释为一种特殊的幽默或无害的娱乐。你想，手里拿着社会命脉的人，他干什么勾当都可以是正当的！”

“火──！世界是从火中诞生的！”一边咆哮，一边睁大出神的眼睛，那里闪烁着阵阵令人心寒的火焰，无目标的纯净冷火。啊！外祖母曾经告诉他一千遍：多亏火塘里的余烬，他那没有过丈夫的母亲才在冰天雪地里生下这旷世奇才。白雪衬赤子，奇哉奇哉。

还不到五岁，一场大火淹没了养育他的残垣断壁，从此不再听到人们冲着这圣地大叫──“苦菜花”。他管自己的马槽叫“圣地”，古书上明明写着一切天才的诞生都是神秘的。不平凡的才干，沉埋在不平凡的命运里。他记得那场火，那铺天盖地的热情，那吞噬一切的力量，那包容宇宙的气度！后来，他从废品收购站的破筐里“拿”了一本《北欧神话》，这书的前半部已经不翼而飞，他溜进厕所去品尝剩下的后半部，惊异地发现：这书构成了他珍爱的“圣经”──上面说，一场宇宙之火促成了众神的毁灭，旧世界崩溃，新世纪降临。“古代的《北欧神话》是现代东亚社会的见证”，他怀揣着半本“圣经”匆匆返回“圣地”时念念有词，“这是对我的启示。“把这残本前前后后翻阅了三五遍之后他终于确信：伴随他诞生的火塘和烧死他母亲的那场大火，就是北欧的宇宙之火在不同时空中的蔓延或变形，世界上的火，不论其为神圣或平凡、为福祉或灾难──实质是一样的。

“圣经”带来的新观念，促成他灵魂的解放。基督教告诉他私生子的神圣，而异教的大火却使他与受到东亚成见歧视的“圣母”一刀两断。基督教与异教都是好东西，都给人以力量。关键在你如何正确对待它。母亲，成了旧世界的象征。圣地，成了一个手段，它的功能在于产生天才。天才就是目的。

（另起一页）

第十八篇

我从东山来

1988年3月1日

那座房子就在那里。

它仿佛一座被人遗忘的纪念碑，没有人光顾，只是偶然的过客匆匆来去，打破了必然的空寂，那月光依如往昔，吞吃了中天的群星，又把残余的顽固分子吓退到黑色天幕的周边。这是月亮进行统治的时代。

那月光，无所不在，无所不能，它直直穿透人的心灵，但奇怪的是，它穿不透那座房子，它的光芒，不能把你的眼光深入到那栋房子所包藏的秘密中。那栋房子就在那里。

一切都没有发生，一切都还没有发生的时代，多么美好啊，这不仅是诗歌和神话一再咏叹的主题，也是每一个人都体验过的生活真谛。

每个人都怀念童年，是因为童年只发生过很少的事。每个人都顾念往昔，是因为往昔的发生没有现在的多。那房子，依如往昔，沉默，什么也没有发生。

唯一不同的是，它失去了生息，失去了灯光，变得更像一栋房子了。它现出了没有生气的房屋本相，这本相原先是靠着人们的炊烟和欢声笑语掩饰起来的。那房子黑洞洞的。它看着外面明晃晃的、黑洞洞的“窗”作成纵横交错的一排排一列列眼睛，没有光，没有生息的眼睛，瞪视这世纪，洞察正看它的人。瞪视着那些可能在月亮后面窥探它的人们。一切都是平平淡淡的，什么也没有发生过。

一个可以看见的是明晃晃的月光，黑洞洞的房子，不可看见的是月光后边的天空和弥漫的思绪。时间是静止的，空间是凝固的，感觉是永恒的。但是哲学书上说了，没有永恒，却有瞬间。于是它醒了。

远处有持续而凄厉的风，近处有一种什么动物在疯狂地嘶咬着，跳跃着，发出沉重的撞击声和迸裂声。可能是老鼠吧，你听它那种充满生机的歌叹，那样不知疲倦，除了老鼠还有谁呢？……

风是回旋的，从左到右，从右再到左，从上到下，再从下面旋转到空寂，来回旋舞，片刻不息。持续而凄厉的风，把月光下的那幢房子卷走了，或者，是被某种硕大的观念所激励的浩荡鼠群把那栋房屋给掏空、推倒了？

它醒了，它完全醒了，它想起来了，它完全起来了──月光下的那栋房子，只存在于它的梦境之中。它以前那房子以前真的存在过，可是他却从来没有这样看过它，他从来没有看见过它在月光下的黑洞洞，那纪念碑式的存在。

他只是曾在内部看过它，并体验过这房子给他带来的种种温馨和安全，那房子原来不是一块黑洞洞的纪念碑。而是一个颇为完整的天地，一个你可以在里头放进各种生活用具注入各种思绪适于各种情念的洞窟。

可是现在，他完完全全知道，那房子真的不存在了。真奇怪，当那房子存在的时候，他从来没有梦见过它。而等到他梦见那房子的时候，那房子却消失了。难道纪念碑只可能矗立在虚无之中？真的，也许真的存在并不需要纪念碑来加以表彰。

现在，他醒得更透彻了，于是他想起了人们是如何拆掉了那栋房子的各种细节，各种杂乱的节细，以其空前未有的秩序一齐涌现在他的回忆中。他不是依照顺序，而是一下子就抓住了那一起呈现出来的万象──人们怎样打碎椽头，人们怎样掀起屋瓦，人们怎样卸下门窗，人们怎样捅穿屋顶，拆下梁柱，人们怎样推掉墙垣，人们怎样铲平地基，把整个世界变成了一片废墟，进而又打倒成为一片空场的。

他忽然想到，这种拆散的意义也许很深，梁山伯与祝英台不也是被活活拆开，然后推入平原的吗？在那里，他们的爱情风波终于平息了，他们生活的所造成的山峦起伏终于变得平坦……

梁山伯为什么姓梁，祝英台为什么姓祝呢？这仅仅是一个民间传说中的巧合吗？不，不是的。你看，就在我们刚才的叙述中，又一个巧合都与之多么相似──梁与柱又是一个巧合，是呀，梁与柱紧密相衔，构成了屋宇的大架子，只是在梁柱相配的前提下，人们赖以安身立命的屋宇才能完善起来，以遮风蔽雨，这屋宇，在人的生活中，不是等于第二个天地，第二个宇宙。而这，都是梁柱所赐予的。

他想，梁祝的分离不仅仅是一个爱情的悲剧，也是一切结构的悲剧，是一切存在的瓦解，也是比生命的终结更深刻的一种死亡。这就是人们在阳光下做的一切？一切。而月光，永恒的月光，曾经把世界镀得那么平静和美丽。

科学告诉人们说，月光是从阳光借来的，因此相比来说，阳光才是永恒的，而月光才是短暂的，但原始的本能却赋予月光以更优越的地位，因此在许多神话中，月亮被说成是哥哥，而太阳却只是妹妹。这是不是因为，阳光扩大了人们的视界，而月光却只把轮廓呈现给你？

他走进一间饭店，他感到了无形的威慑，以至不敢正眼看世界。他悄悄地嗫嚅着，忖度着，想弄清自己莫名其妙走进来的是个什么地方。这间大殿的外形雄伟，内里豁达，但这是一间，这是一座锈迹斑斑的大殿。

虽然他没有看见锈烂的金属，但是他却感到那种无所不在的锈浊，这不像是一座活人居住的宫廷，倒像是遗弃已久的神庙，或别的什么。突然一个声音从大殿的深部传来：你是谁？他举目四顾，然而不得所见。我是谁？他仿佛隐约感觉到一切世俗的回答都是文不对题的，但这里需要的又是一种怎样的回答呢？他茫然。“我是谁？我是谁，将取决于问者对‘谁’的定义吗？”混乱。没有逻辑。不知所云。但我是谁呢？他不知所云。好在那问者似乎并不在意得到确凿的答案。你结婚了吗？

我结婚了吗？真有意思！这同样将取决于你对“结婚”的定义。什么叫结婚。仅仅是你与他在一起？还是要加上一个传统的仪式。或者，还得加上一道世俗法律所认定的文契？也许，最终还是得到你内心的认可？……咳，太繁琐了，太繁琐了，他不知道怎样回答，他也不知道他是不是结婚了。

他还记得，没有花烛的洞房。不管怎样孤清吧，洞房总是可以想象的，它带有人所共知的色彩、风味等等。但是这洞房在哪里呢？他现在哪里？如果洞房已经倒塌，那么婚姻是不是还存在，如果还存在，它的依据又是什么？是习俗还是某种心性的认同？

“你是谁的儿子？又是谁的父亲”？他终于鼓足勇气，迸发出一阵使他自己都感到害怕的声音：我是人的儿子，我是人的父亲！太妙了，一切多余的解释都是多余的。回答本身就是一种意义，越确凿的回答，意义反而越小。

而月光却把人的视觉世界引入一种齐平之境，一阵微风吹来，扬起一些尘土和沙沙声，这里有许多意思等待你去通晓。而这种浑然一体的感觉，是在书斋、画室、放映厅中都无法企及的。他走过一条往日非常熟悉的过道，现在不再有空空之声，而只有脚踩瓦砾时的吱吱声了。

过道明显变短、变窄，像跟线条似的躺在那里，躺在一种十分可怜的卑微中，骄傲和自尊仿佛是与立体的感觉一起来到人间的，如果谁倒下了，他便丧失了立体感，他自己也不再是立体的了。当人类获得两只眼睛的时候，他才产生了立体感，这是许多动物都没有的一种特殊能力，如果这些能力被剥夺掉，人也就什么都不是了。

他想起玛雅人和埃及人的建筑遗迹，当一座神庙被拆掉的时候，它的残垣断壁残存着，破毁的神庙比完好的神庙更伟大，因为它不再受到屋顶的局限，层层断墙矗立着，把你的视野引向天穹。那残存的迹象仿佛曲折的天梯，引领你的心灵。他想起了希腊人和中国人的墓葬，当考古家们挖开一个个土丘之后，使隐蔽的墓室裸露出来，人们看到了匣子般的空间和其中的小小格局的陈设物。

真是一些摆设，因为你在俯视它，因为你没有设身其中，它们就成为纯然的客体，和无关紧要的摆设了。如果你下到墓室中央，举头四望、环顾周际，将获得一种新视界，这窄窄的地方，不仅够一个死人横卧，也够一个生人居住。空间是有限的，但它可以贮存你的全部感受，它的每一点印迹，都与你血肉相连，都寄予着你的生命之水。但在考古家的眼中，一些都是陈迹斑斑，因为他无法理解亡灵，甚至不知道亡灵的居室设计师的感觉与意图……当陈迹摆在人们面前的时候，引起的全是另一种感应。

已经过去三天了。仅仅三天，太多的口舌，太多的意念，太多的无所作为，总之是太多的回忆，把这三天充塞得鼓鼓胀胀，仿佛有一个世纪那样饱满、漫长。他没有能从事件的冲击力中复原过来，因此他就无力去弥合那道深深的裂痕，时间的主观性掩过了时间的客观性，于是，记忆使得想象成为真实，而想象又使得真实变为任意的。

那天，一个老妇人迈着矫健的步伐到他的面前：“你必须马上搬出这所房子。”

“……这，这是为什么？我不明白。”

“这不为什么。你必须搬离，这是为了你好。”她笑了笑，干巴巴的脸上露出了一丝慈祥的漩涡，“我们早就替你想好了，你搬出去，另外找个地方。肯定有个更好的地方。”

“可是，我没有地方啊！更别说什么更好的地方了。”

“我们早就替你想好了，解释本来是多余的，看你吓得那付样子，真有意思，我还是解释一下吧。你可能还不知道，你住的这所房子是一座危险的房屋，它很可能倒塌，对你造成危害。你可能也不知道，根据我们掌握的情况，一场巨大的暴风雨将在最近几天降临，而且必然的，它会伴随着十二级台风一起来到，你想过没有，这意味着什么，这对你的房子和你的安全又意味着什么，它们带来的破坏会把你埋葬在这里。这一切我们都替你想过了，因此，本来不需要对你作出什么解释，你也根本没有必要知道这些原委。你的事情我们帮你想完了，你只要照着去做就完了。”

“可是，我并不知道有什么暴风雨呀，而且我在这儿住了这儿久，始终也没发现这座房屋有什么不安全的因素，当然它好像十分十分古老了，它的样子不像是最近几个世纪修筑的，可是，我住在里面，一直小心翼翼的维护着它，因为我希望，我们在这里和它共处下去。”小伙子说。

“哎呀，你当然不会知道有暴风雨要来临，这个天气预报是机密的！因为过早泄露出去很可能会引起不必要的恐慌，所以我们一直在默默的做工作，悄悄的进行疏导，以便把这个自然灾害可能造成的破坏降低到最小的程度。现在，你必须立刻搬走，我们没有再多的时间跟你浪费口舌了。你应该相信这一切都是真实的，再说这座房子是不是危险，我们比你更清楚，虽然你一直住在这里，但恰恰因为你一直住在这里太熟悉了，反而看不到它的危险，还是听从劝告吧。”老太太说。

他沉默着。他听到的是这些，想到的却是另一些。言和行之间的距离，语言和听觉之间的距离，语言和语言之间的距离……恰恰是这些距离造成了语言和语言之间的抗？他非常清楚，不管老太太嘴里吐出的是什么声音，不管这些声音具有多么诱人的说服力和多大的压力，他都是无法听从这些声音的召唤的。因为其中没有一句涉及关于出路的问题。

“搬出去”当然容易，但搬到哪里去？没有人为此提供答案，即使提出了也没有用，因为答案并不等于你真的搬了过去。“不，我哪儿也不去，我没有地方可去。”他紧张地说，“除非你们给我安排一个地方。”老妇人一听，就爽朗地笑了起来，她的笑声中有某种使人不安的东西，“我早就知道你会这样的！但这可是一点办法也没有。天要下雨娘要嫁人。你说你不知道你该搬到哪里去，那当然，我就更不知道了。但问题在于，即使没有地方可去，也应该搬出来吗？不搬出来有危险，搬出来了即使没有地方，起码危险也没有了，这是一个常识吗？还需要我再说一遍吗？”

“那么”，他踌躇起来了，因为他不知道老太太的使命背后是什么，他怕引起麻烦，这麻烦很可能没完没了。当初，正是为了躲避这种麻烦，他才悄悄蛰居到这里来的。“我没有地方可去，我实在没有。”他嗫嚅到。“能不能让我考虑一下该怎么办？”老妇人用炯炯有神的双眼盯视着他说，“咳，年轻人，思想负担怎么那么重，有什么好考虑的，我们像你这么年轻的时候，一年到头走南闯北，连个落脚的地方都没有，真是席不暇暖呀，但这不也过来了吗，一切都是好好的。听一句老人的话吧，凡事都不要想得太多，想得太多，就没有时间去做事了，我们就是这样过来的，所以才做了很多事。你要相信社会吗，天无绝人之路，船到桥头自会直的！相信，可以代替考虑。要不然，考虑能把人折磨死。”

这段话太精辟了，没有什么回旋余地，更想不起来去反驳，他感到自己正被这雄壮的声浪逼到了墙角，此时此刻，你在想用任何方式去表示议，就都不免是一种愚蠢的行为。聪明人应该顺应时势，当年文天祥就是被人这么嘲笑的。“好了好了，就这样，明天早晨太阳升起的时候，我希望看到你已经不在这儿了。”他木然。是的，明天早晨太阳升起的时候，我将不在这儿了，人啊，何必那样自我中心主义呢，你不在这里又何妨，世界不还是这样吗，它并不因为你的离去，而有改变。

想到这里，他似乎宽慰了一点。对于老妇人渐渐走远的身影，他甚至产生了一丝怜悯，这是个好人，他想，我认识她的，她一直就是这样，并不是对我特别恶劣，她也是奉命行事，那么是奉谁的命令？不得而知。事情就是这样，它无法等到你把事情弄清楚再去运转，事情就是这样。你还被蒙在鼓里的时候，一切都决定了，等你醒来，你只有把这种尴尬的局面称之为必然性，一种无可抗拒的宿命，其实这一切，还不都是别人给你做出来的，做出来的就是宿命，众人一致承认就是必然性，除此之外，还可以有许多虚构，但不过都是虚构而已！

可是现在怎么办呢！太阳正在西落，没有任何办法了。希望还是有的，人们总相信，太阳明天早晨还会升起来的。否则，他真的无法理解那个谜底，暴风雨再大也不过只是几天的时间，在这关键时刻，他躲避一下不就得了吗？何必他就得搬出这所房子呢？而且得立即搬出，彻底腾空呢？不用说，这里面有别的因素在起作用，意念正在纷飞之间，他忽然抬头一看，原来老妇人又折了回来，不再迈着那样矫健的步子，这次显得有些犹犹豫豫的，老妇人看见他正注视着自己，就赶紧向四周打量了一下，加快步子走到小伙子身边。

“噢，我忘了告诉你了，大家都很关心你，小真还想来看你，可是他病了，没法来。小勇还想来帮你来搬家，可是他明天就要出差了，因此呢，只能等到下次再来帮帮你了。一切都这么不凑巧，真是没有办法呢。但是暴风雨快来了，天不等人呀！唯一的办法只有克服困难和自然界去斗，而不要把精力花在人和人之间的彼此戒备上。这样就可以腾出更多的力量去克服困难。人心齐泰山移，你看，这么多人都在关心你。”他被莫名其妙地感动了，鼻子发酸，一种生理的效应。

刚才老妇人离开的一霎那，他感觉到孤独，他甚至想追回那短暂的对峙与尴尬，以免除这种幽幽的孤寂之感。他有点留恋逝去的一切，不管那意味着凶还是吉，善还是恶，生活是浑然的，你无法挑剔它，挑剔完了的，剩下的只是意念，飘浮的意念，而不再是生活，能触发你各种感觉的生活。一个重大的滑坡就要来到，他感觉到那隐隐约约的震颤，那越来越清晰的碎裂声和磨擦声，一种异样的气氛弥漫着。

老妇人瞟了他一眼，“不要灰心了，刚才我看见你的情绪有点不对头，所以再回来跟你说几句话，你应该高兴才是，也许你觉得这是坏事，但坏事可以变成好事嘛。情绪这个东西，不可全无，但也别让它太多了，情绪不能代替生活，正如意念代替不了物质那样。年轻人哪，就容易犯这毛病，结果本末倒置了，反把事情搞糟了，如果没有情绪和意念，事情就会简单得多，不就挪一挪地方吗，有什么了不起的！一切都会过去的。”

是的，一切都会过去的，而那过去了的，就成为梦，甚至，比不上梦。因为相对说来，记忆总是比梦更为贫弱，它是线形的。而人呢，最容易在对生活的回忆中迷失了自己。比如现在，使我踌躇不前的，正是我对这栋房子的记忆和对往日的种种顾惜，如其不然，即使流落到天涯海角，那也会死而无憾。可是记忆啊，却使人产生了比较的能力。真的，如果丧失了记忆，那么人只能面对一个而无法面对二个或多个，这样，他便无从作比。这倒省了心，但记忆却不是这样，它恰恰把人们拖入了烦恼的荆棘丛中。

自从迎来了记忆的时代之后，人们便开始受到了祸水的沐浴。人对痛苦的许多认识，并非直观的，而是从对比中获得的，也就是从记忆中获得的。记忆太多，痛苦便随之上涨。这是一个精神痛苦和精神疾病流行的世纪，医生和病人们都在忙忙碌碌，但是他们也没有获得的最佳疗法，就在这里的瞬间，被我轻而易举拿到了──消除记忆。是的，消除记忆的功能或者对记忆的内容严格筛选，将不仅治疗了个人的精神忧患，也能治愈社会的许多疾病，还能让这病态的历史与文化获得一个可贵的喘息。

动人心魄，如日中天，他伫立在废虚之间，这是他平生第一次亲临废墟，并在废墟之夜独自仰望远眺月圆，以前他只从传说中知道废墟，听过种种关于废墟的印象记，或者他从图片上见过废墟，见过它的浓烟和残破，甚至是在电影中，那里有更为生动的画面，供你选择，导演们就是用这些资料拍下了各种震撼人心的故事片的。

到现在，他终于醒悟过来了，语言和映像、传说和画面、电影等等有多么不可靠。他站在大地的废墟和天穹的新月之间，获得了一种前所未有的废墟感，这是从任何语言和图像的王国中都无法得到的──符号学理论的破产。这不仅是个立体感的问题，不是的，在图片中你无法获得立体感，在语言中你无法直接体验立体感。这里有一种主人的感觉。你站在那里，四寂空无人声，你是废墟的主人，甚至也占有着月光。而在语言和图像面前，你却畏缩不前，你知道，有另一个人先你达到此种境界，并把它淋漓尽致地摩绘了出来，你感到失落与迷惘，你不再是主人，而成了一个客体，成了那种语言和图像涉及的目标。

夜，深了。一痕月光和那里的发蓝的天空背景，仿佛构成了二股力量，交相争夺着废墟之夜。这位夜之子，依然伫立在那里，仿佛废墟中的一根木桩。一切都浑然一体，废墟和木桩既是明晃晃，又是黑黝黝。事情仿佛变得神圣进来，夜遮蔽了特性和缺陷。

月光在缓缓移动，万物的影子也随之旋转，废墟的明暗和它的影影绰绰，也都跟随月光一起舞蹈和晕眩，刚才的景色消失了，现在的景色谁也不知道它从何而来，但却在那里生成不已。

死者和活人是分属两个世界的，他们无法通情。死人的世界对我们是陌生的，生人的世界又如何呢？生人世界的这一时刻和那一时刻，也是互不通情的。景色变了，回忆与感应也就飘移了。这一瞬间和那一瞬间，实际上是断裂着的，它们彼此并不相干。只是由于人的生命需要延续，它才把瞬间的碎片连接起来，用想象和回忆的粘胶。

结构主义者，在谈论结构，其实结构并不存在于事物之中，它不是一种客体的属性，结构只是想象和随意的属性，是生命延续所一再借助的属性。因此，结构成了万物之王，结构是万物之灵和它的臣民强行通情时的所创造并一再借助的幽灵之车。

这个地方是曾经搁置书桌的，你在那里冥想和写字。这个地方是曾经放置平台的，你在那里娱乐和演奏。这个地方是你搁置画室的角落，你在那里构思并运作。

空间的艺术，时间的艺术，时空的互构与分化……这一切，都是发生过的吗？我愕然，难道仅仅因为这一切现在都成了残砖碎瓦？不错，余音绕梁是个古人形容音乐魔力的成语。不错，余音岂止绕梁，当梁与柱以及屋宇的整个结构拆毁之后，余音仍然在废墟上回响，甚至随着夜风，飘移到远处的旷野上。

旷野上飞旋着两只茫无归宿的鸟，无名的鸟。旷野上闪动着一些残余的星，在有名和无名之间闪烁不定的星辰。那乐声，触到了飞鸟，也碰到了繁星，从此，它变成了鸟类的语言和星辰的呼唤，而不再属于人，不再属于那只鸣琴，不再属于那双弹拨它的手，不再为这个屋宇所囿，不再在这片废墟上沉泡下去。

啊，音乐，你永远无法变成墓室中的摆设，你无法同大地沉沦到黄泉，无法和尸体同床共枕，你是属于星辰的。画布和宣纸，颜料和调节它的灵思，可以用来装点墓室。文字写下的经典，可以使废墟永恒，可以使纪念碑黯然失色。于是，它们受到了崇拜。孕育了它们的屋宇和心灵，一起坍毁掉了，奏出了它们的那些手与眼，早已化为灰烬，但它们却辗转流布，走遍天涯海角……

孤独是空虚的，孤独是清苦的，甚至有些苦涩。废墟给心灵以震撼，使它警醒。持久的震撼使人疲惫，人又是好逸恶劳，不喜疲惫的，他因而不能忍受长久的孤独和孤独中的思念。于是他走了，返回人群中，还是离开废墟并忘掉令人警醒的事吧，人的官能是如此的脆弱，承受不起稍微强一点的刺激。

在走向万家灯火的路上，他的步子变得轻快，仿佛那废墟具有净化的魔力。灯火吸引着他，夜色安慰着他，来自两个世界的光，交映着他。灯火是热的，但你越走近却越感到沉重；夜色是美的，但你脱离了它而投入灯火就会感到困惑，这困惑不是茫然的沉湎，而是细致的按部就班，一种无意识的困惑，这种困惑只有当你在废墟旁边醒来的时候才会发现，它就在你的枕边，对你喋喋不休的耳语着……

他猛然抬头看见，在月色和灯火的交界处，站着一位少女，白色的长裙微微拂动，使她看起来像一个幽灵。她正看着，并朝这边走来，当两人在小路上擦肩而过的时候，他感到一阵轻柔，那白色长裙闪着轻风，好像里面没有人的躯体似的。到处走过，他感到她仿佛在自己背后旋转了一圈，从他的左边旋到了右边，蓦然，那少妇的声音在他身边响起：“你好像刚从墓地归来？”

“不。不是的。”

“你好像埋葬了什么？”

“不。不是的。”

“你脸色像死人一样。”

“你这是什么意思！”他绝望地喊到。

他感到了白色长裙的力量，引力：“墓地和废墟同样神圣，埋葬和记忆一样珍贵，每个人都会死的，但愿他们活到自己死去的那一天，快乐的活着比什么都重要，死亡会勾销一切的，而快乐则勾销死亡。你应该有快乐，你应该去寻找快乐，使生命充满意义。”

“我有快乐，我的快乐就是把快乐剥蚀掉。是废墟教给我这一点：剥蚀掉快乐的快乐，才是真的快乐。”

“快乐是无法剥蚀的。它充满、圆润，使人惊心动魄，它不能化腐朽为神奇，但却能令枯木逢春。”

他感到一阵热气涌来，“啊，丰满圆润的热，枯木逢春，快乐。”他的心在一阵冰凉中产生了迅疾的电流。“到我的家去吧，也许在你看来，那是还没有变成废墟的废墟，但不要紧，它现在还不是废墟，它能消除废墟对你的伤害，使你再度认识生活。你应该恢复自己的嗅觉。有了嗅觉，人就可能重新认识生活。”他的耳边响着一种催眠般的声音。

他到了她的家，他不知道自己是怎样进去的，他闻到了一阵纯净的、不带化妆品味道的女性气息，他想，“她是一个人，而不是幽灵。”桌上放着两只长长的玻璃酒杯，里面注满了殷红殷红的酒，像是从生命里脉管中流出的琥珀，她快步走到门边，紧紧地推上门，锁好，回到桌边，“我们一起喝酒吧，只有我们两个人。”她的眼中闪着奇异的热烈的光，黑白分明的琥珀。他一饮而尽，一阵眩晕。

“废墟……月光……路……白色……红色……”他断断续续地闪着念，她挨近他……酒杯再度注满了殷红，举起来，送到唇边，饮下，空了。白色的梦，透明的酒杯。再度注满，再度空了……他不知道自己是怎么回去的。

这栋房子，落在一栋山下，这座古老的山，不知道名字，幽久的时光曾经赋予它各种称谓，不同的人群都用自己的感觉对它进行命名活动。但随着不断的流逝，这些名字逐渐澌灭，被人遗忘了。现在，它成了一座无名之山。

从房子到山上，只有弯弯曲曲时隐时现的小路，它布满荆棘，如果你顺着这条小路攀援而上，在山顶上，你将找到一个遗址，充满碎石块的遗址，那儿在古代可能是一座什么神庙。山上没有树，只有杂草和荆棘，乱石林立，只有在石缝中才有些泥土，当疾风吹过的时候，这些乱石会发出各种鸣叫，仿佛在诉说着自己的历史和自己所目睹的历史。

石头的鸣叫，随着风向、风力和风的气质而变化不已。如果一个幸运的游客，在无意中登上这里的遗址，并且向山的那边眺望，他会被一种景色深深打动：在山谷中，在山峦之间的狭小平原之间，坐落着许多绿草如茵的坟墓，在坟墓上，插着许多带着白色飘带的竹竿，那就是被人们叫作“招魂竿”的一种希望标志。白幡在风中飘舞，和绿草的微波，形成一幅极为和谐的画面。

偶尔也有人类的活动，或在烧香叩头，或在肃立、行走。在这整幅画面的不同地点上，恰到好处的分布着一些袅袅升起的青烟，它像是灵魂从地壳中冒出，追寻空中的风声而去，又像是祭奠的人们，把自己的情思，托付给了无名的来使，他们希望这些来使，把消息传送给另一个世界的人们。

山的两侧，分布着大大小小、零零散散的山头，与此山相似，但高度不及此山的荒岭。它们错落、绵延着，伸向两侧的地平线。这样就把山前和山后分成了两个视觉的单元。山前的这栋房子，是一个小型的建筑群，它有正厅，旁厅，和传统样式的后楼。这二层后楼好像是久已陈封的。

小楼后边是多姿多彩的山石，小楼的前边和正厅之间的地方，是遍布着青苔的石板地。而小楼向前延伸的两侧，则是两排破败的厢房。在这不大的天井中，叙卧着一只破裂的香炉，这只三足的十指香炉，外面已经发黑，里面则积贮着一泓灰绿色的残存雨水。小楼和厢房的门窗紧紧闭锁，就好像是三位缄口不言的见证人。它们虽然占据在历史的法庭之上，但却拒绝作证。

（另起一页）

第十九篇

那一年的气氛怪诞异常

1986年1月24日

那一年的气氛怪诞异常，城里城外发生了许多灾异。在葬礼中举行，纯黑的大幔悄然无声，从中间忽悠悠地裂成两半。黑的一半，抖抖擞擞，化解成无数碎片，纷纷扬扬，飘落下来。灵白色的另一半，被一只看不见的手轻巧地托上空际，幕中的美人，善舞的长袖──越变越小，倏而不见了。人们稀稀落落，怎么没有看见这怪异的场景？还是对此已经麻木不仁？

（另起一单页）

书名

思想的切割

（早期的短论与中期的散篇）

 Thoughts that Diffentiate （Essays and Random Writings During the Middle Period）（ 以上用斜体）

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

地址

3101 Hillsborough St.

Raleigh, NC 27607-5436

USA

免费电话

1-888-265-2129

国际统一书号

ISBN: 

2016年6月第一版

June 2016 First Edition

谢选骏全集第五十三卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume LIII