谢选骏全集网络更新

谢选骏（Xie Xuanjun 1954年－），中国旅美学者、自由撰稿人。1978年凭借著文革前连小学都未毕业的学历，考入中国社会科学院研究生院，是当时中国年龄最小的研究生之一。1981年毕业，获得硕士学位。主要研究内容集中在哲学、历史、神话、宗教。1987年受邀参与中央电视台政论纪录片《河殇》的撰稿工作,1988年完成第一稿，1989年六四事件后，《河殇》遭到禁播、查封、批判，幷被定为“反革命暴乱的蓝图”——谢选骏也因参与《河殇》的制作过程而受到牵连入狱，以后不能继续举办讲座、发表文章、出版书籍。但谢选骏没有选择放弃，相反，用了三十五年时间，孤军奋战至今——完成《谢选骏全集》三百六十卷。其中的主要著作为《神话与民族精神》、《五色海》、《天子》、《新王国》、《现代南北朝的曙光》、《全球政府论》、《思想主权》、有关基督教的十卷书籍，以及《外星看地球》60卷、《硅基時代》60卷。其中谢选骏自认最有创见的著作是《思想主权》，他把《思想主权》比喻为其著作的塔尖——因为【思想主权】的概念，来自圣经记载的【神说：“要有光。”就有了光。】【【以上是对于《维基百科》的修正。】】

2021年7月13日星期二

佛教命运的历史沉思（全集第38卷）

佛教命运的历史沉思

Historical Ruminations on the Destiny of Buddhism 〔以上用斜体〕

谢选骏编著

2016年第一版

基督教文存之八

（另起一页）

内容简介

本书搜集了作者谢选骏三十年来有关佛教的55篇文章。上卷是他成为一个基督徒〔1996年〕之前的作品；下卷是他成为一个基督徒〔1996年〕之后写作的。但是上卷和下卷的观点却有相当一致，从中看到：作者的论述并非发自宗派的立场，而是出自真实的感想。

佛教的历史命运，就是作为第二期中国文明的要素而传播到了整个东亚。而后随着第二期中国文明的结束，佛教也在中国趋于衰落。

Synopsis

This two-volume book anthologizes 54 articles by Mr. Xie Xuanjun over thirty years. The first volume consists of works before he became a Christian in 1996, and the second volume consists of works after he became a Christian. But the views in the two volumes are quite inter-consistent, indicating that the discussions contained therein do not proceed from sectional positions, but rather from genuine feelings. Buddhism, an important component of the second phase of the Chinese civilization, was spread throughout the East Asia, and started to decline in China with the end of the second phase of the Chinese civilization.

〔另起一单页〕

〔上卷·1979年〕

第一篇

印度东方的宗教之作为战略

〔《印度佛教起源于中国原始萨满宗教思想考》〕

第二篇

佛教与社会主义

第三篇

小乘与大乘

第四篇

佛教是极端的人本主义

第五篇

自寻烦恼的权力

第六篇

佛教与虚无主义

第七篇

佛教狂人

第八篇

佛教排斥一切欲望

第九篇

死后的生命观

第十篇

佛性与神性

第十一篇

轮回与现世报

第十二篇

在佛教的深层观念中

第十三篇

“净土”的观念起源于一个奇特的错误

第十四篇

禅宗有两个特点

第十五篇

涅槃。这是佛教的理想境界

第十六篇

无神论者的造神运动

第十七篇

佛教与万神殿运动

第十八篇

基督与佛，汇归中国

第十九篇

蓝色的思想

第二十篇

佛教与第二期中国文明

〔下卷·2016年〕

第二十一篇

转世轮回与图腾崇拜

第二十二篇

佛教与婆罗门教

第二十三篇

佛教与基督教的创世比较

第二十四篇

超人与魔鬼阿修罗

第二十五篇

佛性与原罪

第二十六篇

佛陀出家的“托尔斯泰路线”

第二十七篇

从“开光”看宗教裁判的作用

第二十八篇

中国的佛教为什么衰落？

第二十九篇

灭佛在文明史上意味“吸收”

第三十篇

佛教、印度教与伊斯兰教的斗争

第三十一篇

印度教庙妓与欢喜佛

第三十二篇

基督教与佛教的礼仪比较

第三十三篇

佛教与基督教传播中国的历史年表

第三十四篇

从佛理诗看第二期中国文明的存在

第三十五篇

陶渊明的双重性格

第三十六篇

读《大唐西域记》所思

第三十七篇

佛教与科举制

第三十八篇

禅宗公案与三位一体

第三十九篇

从思想主权升级《心经》

第四十篇

宋儒的双重人格

第四十一篇

蒙古是佛教的消解者

第四十二篇

佛教总统与盗墓专家

第四十三篇

佛教亡国论

第四十四篇

康熙的无知

第四十五篇

白莲教与髑髅地

第四十六篇

“梁启超说佛”之迷误

第四十七篇

草菅人命的哲学意义

第四十八篇

基督教化的佛教运动

第四十九篇

佛教也是一个家族企业

第五十篇

日本的两个举世无双

第五十一篇

福山的无知

第五十二篇

毛泽东像章窃取北魏佛教艺术

第五十三篇

戏子与活佛，活佛与戏子

第五十四篇

如来佛的掌心与地心引力

〔三期中国文明的不同精神状态〕

第五十五篇

永恒轮回与末日审判

后记

一神论何以优越于多神教

附录之一

《三经论》及其十三条注释

附录之二

小溪：读谢选骏先生的《三经论》

〔另起一单页〕

〔上卷〕

1979—1987年

〔另起一单页〕

第一篇

印度东方的宗教之作为战略

〔《印度佛教起源于中国原始萨满宗教思想考》〕

[

本文构思于并初稿于1979年，但由于资料不足，一直到二十多年后才得以完成。囿于当时的思想禁锢，我还在手稿上加了一句自我怀疑的话：“中国文明对印度的可能影响：一个染上了种族主义嫌疑的思想。”

我常暗地自问：为什么印度的帝国〔非地区性、部落性的政治实体〕是与佛教的普及一同开始的？为什么佛教的衰落又是与印度本土帝国的衰落同一时代？

众所周知，佛教是对婆罗门教的抵制，是对吠陀宗教那种嗜血的偶像崇拜的一种反抗。若说佛教是吠陀宗教的延续，那也决不是一种自然的延续，而是一种否定性的、革命性的延续。在佛教之前，印度未能组成帝国；在佛教之后，印度土人的帝国就永远式微了。佛教与帝国的关系怎样？佛教对政治的影响是否与吠陀宗教〔或其后身印度教〕大相径庭？其间的区别又何在？尤其令人深思的是，佛教的兴起是与印度的帝国霸权同步，怎样一种历史条件提供了这种可能性？

佛教是一种宽容而温良的宗教，与吠陀－婆罗门－印度教的恐怖嗜血很不相同。但令人奇怪的是，何以佛教这种和平的宗教却有利于帝国的兴盛，而印度教却使帝国衰落呢？是不是印度教的种姓制度导致了帝国的衰落呢？虽然我们不应将宗教视为政治的决定因素，但有一点或许可以肯定：二者同为文明潮汐的体现，二者是由同一的历史演变所促成而互相消长的。

事实显示：佛教不单传布于印度，而且传布于整个东亚。佛教并不阻碍伟大帝国的兴起，反而可为这些帝国的崛起提供一种平衡，“出世”的宗教无形中帮助了现世帝国，使其基础更为牢固。而印度教，非但传不进印度以外的区域，而且限制了印度次大陆形成自己的大帝国。

最近，我通过多日的阅读与思考，获得了一个可能的答案：佛教可能起源于渗透印度边区的黄种人影响！这似乎有点惊人，但从地理和文明传播来看却是完全可能的与合理的。因为黄种人早就从缅甸和云南、西藏，进入了印度的阿萨姆邦一带，阿萨姆邦在种族上应该属于东亚而不是南亚，属于黄种人而不是白种人或是黑人。

再看佛教。作为婆罗门教的反动，佛教可以说是印度传统中的一次革命，后因寡不敌众而失败。佛教文明在印度的死亡，使得它成为整合世界的一种力量，正如基督教文明在其犹太人中间的消失，使之成为整合世界的力量。这可能由于佛教反对印度文明和婆罗门教的基础：种姓制度。人们无法设想一种没有种姓制度的印度文明，但佛教却要消灭种姓制度，并因此而不能见容于印度社会。如果印度社会接受了佛教，那就不是真正的印度了，就像是接受了回教的印度就不再是印度，而成为巴基斯坦、孟加拉、克什米尔等回教领地了。对印度文明来说，种姓制度是核心的核心，不从种姓观念来理解，印度文明就是莫名其妙的。

种姓制度作为雅利安─虾夷的征服纪念，在种族混杂地区确为一种有效的统治秩序；然而它却无法有效动员并凝聚内部力量，结果使得种姓社会经不起外来入侵的打击。即使排除了气候炎热和地形不利等因素，印度人在异族侵略面前也还是表现得特别软弱无力的。而公元前九世纪前后藏缅人由于受到西周王朝扩张的压力而南下寻求新的生存空间时，无疑对印度东方构成了强大的渗透力，并加速了新文明的进程。

由于种姓制是民族之间消化不良所造成的内部隔离的障碍，当面对新的外敌入侵，种姓制度造成的社会分裂难免使它拙于抗敌，使人怀疑它的合理性，怀疑与种族制度密不可分的印度婆罗门教文明，那吠陀的光明宗教与达罗毗荼的黑暗宗教的混血儿，是怎样主宰了印度长达三千多年。历史就是这么嘲弄人的，于是普遍的不安、怀疑、骚动，导致精神世界形成革命……佛教可说是这场精神运动中的佼佼者。佛教为什么兴起于印度东北部？因为这里距离阿萨姆邦较近的缘故。阿萨姆邦自古以来就是东亚种族向印度渗透的边区，那里的主要居民直到现在都是黄种人。

历史因素就是这么复杂。佛教很少沾染过血腥，比道教更加具有和平性格，实为世上最为人性化和融合性的宗教，尤其是小乘佛教和部派佛教。这与祭祀的、斗争的、分层的雅利安人宗教〔婆罗门教〕实在不同。

]

上面是我1979年二十多岁时写下的一篇文字。二十多年以后的一天，我在电脑网络上看到了张鹿芹〔1906─〕：《以佛法研究佛法》的第二章《佛教之兴起与东方印度》，不期然中竟然一拍即合，令人感叹时空的交错之妙。

在这位作者看来，佛教的兴起与印度的东方有莫大关系。例如公元前六世纪左右的印度北部，雅利安文明曾经遭遇强烈反抗；东方的非婆罗门主义，如佛教，耆那教等，都脱离传统的婆罗门教，建立独自的文化体系。此东方新宗教的勃兴，自有复杂的时地因缘。而印度文明后来影响中国最深的，正是这一部分，而非正统的雅利安文明。印度的东方，按照《正法念处经》卷六十七以下的四分法，指东经八十度以东，北回归线以北的地方。按照一般的五分法，东印度仅有今阿萨姆、孟加拉、奥里萨地方。依释迦时代东方人的看法，印度文明的重心在恒河流域，是东方非雅利安文明的孕育地。

在婆罗门眼中，东方等于异国：“婆罗门乎！勿去东方！免与婆罗门之尊严有损！”拘罗地方的婆罗门，曾在他们的典籍中，有过这样的告诫。因为在西方婆罗门国〔即拘罗〕的婆罗门看来，东方的雅利安人已失去血统的纯粹，与东方的土著混血。如摩揭陀人，是首陀罗男子与吠舍女子的混种，不算是纯种雅利安人。波罗奈以东的民族，基本含有大量非雅利安血统。因此，宗教、社会、语言等，都显出非婆罗门文明的倾向。东方的民族，无论是雅利安、非雅利安，都不像西部雅利安人那样的尊敬婆罗门。婆罗门进入东方，不能维持他的尊严。婆罗门教的三大纲要是“吠陀天启”、“婆罗门至上”、“祭祀万能”，但印度东方人，对吠陀已失去坚定的信仰。对婆罗门来说，《吠陀》是神示的，由古代圣者传下，吠陀的语法是神的语法，也是雅利安人所用的语言。宗教与语言原本一体，但雅利安人的散居并与土著民族混血，语言开始混杂，当时在印度东方人中间已经不能说纯粹的梵语，例如“Ｒ”要用“Ｌ”来替代。摩揭陀一带的方言，近人考证近于拍拉喀利语，后来又分化出巴利语。巴利语是佛教的用语，拍拉喀利语则是耆那教所用的。

社会组织方面，在印度西部，种姓制度规定，婆罗门至上，但在东方，婆罗门的地位已被降低，由刹帝利的武士阶层领导一切。这是政教合一，东方的民族复杂，不愿接受婆罗门支配。非雅利安人在族村里各自为政，走向王朝统一的方向。新宗教与新思想，都在东方王朝的保护下兴起，射出反婆罗门教的光芒。即如奥义书中的梵我不二论、轮回业惑论的教义，也不是婆罗门教传统学者的产物，而与东方王朝有关。如《布利哈德奥义书》〔六·二〕说：“此义〔轮回〕，直至今日，婆罗门犹未知之，故世界政治之权，归于刹帝利。”在这样的社会组织下，婆罗门阶层除了服从，只有不去东方。

东方摩竭陀一带的文明，有自己的特色，正统的婆罗门把摩竭陀一带看作异教地方。但是东方国王的家谱其实比印度河流域的更早，约在公元前十五世纪就开始了，有的王族甚至沿雪山西进，例如释迦牟尼的先祖就在公元前八世纪左右西进，他们并非雅利安人。东方民族，以和平坚忍的精神与西部雅利安人同化，非雅利安的血统与文化，受到挑战后，产生新的创造。例如，业力轮回说，就是注重人力而非注重神力的、主张机会均等而非议种族独占的、自由而非命定的、道德而非祭祀的，都与婆罗门教不合，实为融冶了东方精神而兴起的宗教革新。以温和的宗教革新为前导，反婆罗门宗教的东方王朝最后统一了雅利安人占据优势的印度西部。

据考证，释迦族就来自东方，当时释迦族是一个城邦制国冢，有高度的自治权。1898年1月，法国人W．C．Peppa在尼泊尔南境的 Pipra─va─〔北纬二十七度三十七分，东经八十三度八分〕，掘得释迦族所供养的牟尼舍利瓶，释迦族居住区域因此确定，明显属于东方民族。《杂阿含经》一零二经〔卷四〕：“尔时，世尊入王舍城乞食。次第乞食，至婆罗豆婆遮婆罗门舍。时婆罗门手执木杓，盛诸饮食供养火具，住于门边。遥见佛来，作是言：住！住！领群特！慎勿近我门！……佛为说偈言：……不以所生故，名为领群特；不以所生故，名为婆罗门。业故领群特，业故婆罗门。”婆罗豆婆遮婆罗门，直呼释迦牟尼为“领群特”，并且拒绝他进门；因为他视释迦族为卑劣不洁的民族。释迦牟尼周围的民族，受雅利安文明影响不深，所以在他们中间还能兴起朴实无华的新宗教，这个情形正与耶稣基督的处境相似，加利利、拿撒勒也是被正统的犹太人轻视的，甚至看为外邦人。伟大的先知不约而同，虽然不被家乡悦纳，却能向空洞的思辨、繁琐的祭仪、神秘的咒术宣战。

印度东方新宗教的勃兴，显然还得力于开创佛教的释迦牟尼的非雅利安人身份，那时东方六个主要民族信奉佛教，据说和推尊本族圣者有关，体现了种族文明的共同性。而且释迦牟尼先到东方修学，接触东方文明，如注重现实经验、重视变化，尊重自由思考、主张种族平等、反对吠陀权威。东方宗教特别是后来居上的佛教，反过来又推进了东方民族的发展，相形之下印度西部的雅利安文明反倒没落了。佛教的传布因此冲过恒河上游，到达印度河流域。

公元前六世纪到前四世纪，波斯人和马其顿人先后入侵并占领印度西北部，直到恒河上游，这使得婆罗门的领导权遭受沉重的打击。后来东方的吠舍商人旃陀罗笈多起来，团结印度五河地区的力量，驱逐这些迟到的雅利安外族占领军，然后回兵东向，创立了统一印度的孔雀王朝，并定都在东方的政教中心。五十年后，阿育王即位，摩揭陀帝国非常隆盛，佛教也成为印度的国教，并传到印度以外，改变了东亚的历史。佛教其实就是印度东方民族的征服战略。

著名的阿萨姆人〔Assamese〕1980年代统计为1462.5万人，是阿萨姆邦的主要居民。阿萨姆邦的最早居民属原始澳大利亚人种，体质特征与马来西亚、印度尼西亚、澳大利亚的原始部落相近。后来达罗毗荼人进入，与之发生混合；再后来黄种人、雅利安人相继到来。他们经过长期融合，逐渐形成了今天的阿萨姆人。阿萨姆人一般肤色呈黄色或黑黄色，身材矮小，面部有明显黄种人特征。他们使用的阿萨姆语，虽属印欧语系印度语族〔与孟加拉语相近〕，但受藏缅语影响很大。

在性的问题上，佛教戒淫而保守，但受到雅利安人印度教的淫乱影响，就形成了所谓“密宗”，在绘画和雕刻中有大量性内容，最突出的“欢喜佛”也称“欢喜天”，大多是男女裸身相抱交媾的“佛像”。其借口竟然说，但是为了达到成佛的目的，可以利用女性作修法的伴侣，称为“明妃”。“欢喜佛”的性交的佛像，性交姿式，以立姿为主。有时，性交的当事人竟是“兄弟夫妇”！《清稗类钞》说欢喜佛“相传出自蒙古”，其实欢喜佛出自印度，从印度传到西藏，再到蒙古。她的动物模特儿是象、是牛，都是印度传统中的“神性动物”。蒙古占领时期〔元朝〕欢喜佛传到中国，明朝时候欢喜佛进入皇宫。世宗嘉靖十五年〔1536年〕，大臣要求除去皇宫中的欢喜佛，《通俗编》说：“留青日札：禁中自来有佛堂室殿，嘉埃时议除去。大学士李时、礼部尚书夏言入看大喜殿，内有金银铸男女淫亵状者，名曰‘欢喜佛’，传闻，欲以教太子，虑其长于深宫，不知人事也。十五年五月，夏言题请毁灭。”到清朝以后，照《清稗类钞》说法，整个社会已到淫风大甚的地步。外来统治元、清和半个明，以及外来文化喇嘛教，已经彻底毁灭了中国人的礼义廉耻。

〔以上摘自《全球政府论——中国文明整合世界》第二十一章宗教的战略，第四节印度东方的宗教之作为战略〕

在谢选骏看来，佛陀不过是心理治疗师，而佛教不过是心理疗法。除非，是用法术甚至幻书和妖术来证明自己是超越心理的物理。结果，最终反而进入了更深的虚妄。

附录

学术报告会《印度佛教起源于中国原始萨满宗教思想考》纪要

〔木仕华，2014年7月2日〕

2014年7月1日下午，中国藏学研究中心龙西江研究员应邀为本所研究人员作了题为《印度佛教起源于中国原始萨满宗教思想考》的学术报告。

龙西江先生现为中国藏学研究中心社会经济研究所研究员，1979年—1984年，在四川凉山州博物馆从事考古、民族学研究工作；1985年—1988年，在四川大学历史系攻读中国民族史研究生。1988年至今，在中国藏学研究中心工作。龙西江研究员的主要研究方向为：藏区文化和汉藏关系。其代表性成果主要有：1、《中国亟待建立自己的民族学理论》，载《新华文摘》1994年第10期；2、《论藏汉民族的共同渊源—青藏高原古藏人“恰穆”与中原周人“昭穆”制度的关系》，载《新华文摘》1995年第10期；3、《再论藏汉民族的共同渊源——青藏高原古藏人之古象雄〔古支那〕、西女国中的“嘉〔夏〕”部落与中原夏王朝的亲属渊源关系》，载《西藏研究》2004年第1期。其有关汉藏同源论的研究和相关学术观点在学界广受关注。

以下根据龙西江先生讲演的《印度佛教起源于中国原始萨满宗教思想考》的具体内容，对其主要观点作简要综述。

佛教是世界三大宗教之一。按照传统文献的记载，佛教起源于印度。但在过去一个漫长的历史时期里，从公元十二世纪始，佛教在印度全境基本绝迹，由印度教一统天下。从二十世纪开始，佛教在印度有所恢复。但以十一亿人口之巨的印度，信仰佛教的人实在寥寥无几。

龙先生提出，佛教的思想几乎是东方蒙古人种与生俱来的、深入骨髓的东西，怎么会起源于印度呢？印度虽也是东方，但佛教中相当多的精神与印度相距甚远的。然而，依据历史文献，佛教的创始人释迦牟尼于公元前565年出生在尼泊尔境内南部靠近印尼边界的兰毗尼。因此，佛教起源于印度、可以说是铁证如山、谁也推不翻的。这可以说是常识。可是，常识也有可能出错。再者，我们看到，历史上当佛教向蒙古草原和西藏高原传播时，像大海波涛汹湧，全力向外扩张蒙古民族，一听到佛教，就像听到天簌之音，平静了，扩张停止了。在青藏高原上的吐蕃民族，亦复如是。佛教与吠陀、婆罗门教、印度教、吠檀多、奥义书原理是什么关系？佛教与中国的萨满教、道教和东亚民族究竟是什么关系？需深究。

龙西江研究员围绕着这些问题，分六个层面对《印度佛教起源于中国原始萨满宗教思想考》进行了多学科多元证据的论证，具体为：一、上古印度河考古文化发现这里有着不同的人种、不同的民族文化背景和不同的民族宗教背景。二、印度佛教创始人释迦牟尼所属的释迦族为蒙古人种考。三、从中国上古经籍、释典及西方古地志穿越青藏高原考察蒙古人种在西北印度河流域、东北印度和喜马拉雅山麓南侧的蒙古人种上古居民和活动。四、从经籍、释典及人类学角度等考察印度佛教与中国原始萨满宗教在神话、信仰、信念、仪式等方面的渊源关系。五、从古典经籍中考察儒学、道教与印度佛教思想的渊源关系。

关于佛教的起源问题，龙先生指出：佛教起源，印度教与佛教，佛教与中国道教儒教的关系与区别。其研究基于在大量宗教文献的对比研究，人类学、民族学、原始宗教学的田野考察的证据。龙先生认为，中印可能存在某种共同的底层原始宗教文化〔指黄色蒙古人种和棕色达罗毗茶人的共同原始文化〕，佛教是中印文化冲撞交汇的产物〔这里的“中印”在上古不是指国家、而是指地域文明〕，印度佛教思想应该较多地源自中国和东亚黄种人的原始萨满宗教思想。

其历史线索为：沿喜马拉雅山麓南侧和印度河上游的蒙古人种部落，可能也同样是根据此山地的资源状况，从事着游牧、农业、城市手工业等生产和宗教活动。在公元前2000年，雅利安人从中亚进入西北印度的五河流域地区以前，印度的土著居民应该主要是达罗毗茶人、蒙古利亚人和少量黑人。黄色的蒙古人种主要占据了东方印度，达罗毗茶人主要占据了西部印度。蒙古人种和达罗毗茶人的混居至少有一万年以上的历史。我推测，双方可能有共同的底层宗教文化。因为按照麦克斯·缪勒关于语言的划分，达罗毗茶人〔即现代泰米尔人〕的语言是划在南部图兰语〔蒙古人种的语言〕中。语言的共同性就可能标志着宗教起源的共同性。

从考古视角而言，从西藏的旧石器时代和细石器文化谈起。西藏细石器文化既有自己的地方特色，有存在大量中原仰韶文化和南方长江流域考古文化的重要因素。具体讲，昌都卡若遗址与仰韶彩陶文化系统的马家窑、半山和马厂文化存在广泛密切的联系；此外，与云南大墩子文化系统也存在密切的关系；拉萨曲贡遗址与齐家文化存在某种联系。从考古学上讲，西藏基本是属于中国考古文化范围，从西藏以西的克什米尔兹霍门新石器时代遗址中发现的半地穴房屋及长方形双孔石刀，有明显的西安半坡仰韶文化的因素；克什米尔扎霍姆遗址，有黄河上游彩陶文化的强烈影响的因素。西藏是连接东亚、南亚和中亚的中心，南亚、中亚发生的非几何细石器可能受到了西藏细石器的影响。这从人类学上证明在古代西藏与北方等地的联系。西藏和中国内陆的华北地区自古均是蒙古人种的居住区域。从远古、沿喜马拉雅山南侧，从缅甸、印度的阿萨姆邦、不丹、尼泊尔到克什米尔大量居住着从北方中国迁徒蒙古人种居民，他们到达这些区域的时间，可能远远早于公元前两千纪雅利安人侵入西北印度的时间。他们也是这些区域的土著。

从民族和族群迁徙的历史和现实分布格局的角度分析之后，龙先生指出：根据中外学者的研究，现在缅甸北部地区藏缅语族各民族，大多由中国迁去的氐羌族群演化而成。如缅甸，包括缅语民族在内的藏缅语族居住的地区，应该是古代吐蕃与中华民族发源地两者之间的中原西北与吐蕃东北的甘肃南部地区。大约在公元前两千年左右，生活在该地区兆河流域的人与中国其它地区的人一样，创造了水平很高的新石器文化，他们的制陶业相当发达，手工十分精致。中国著名的青铜文化也是通过着些藏缅族居住的地区传播各地。再如印度东北部地区，居住着那加、固基、米佐、梅泰、米基尔和加洛等属于藏缅语族的民族。据那加族的历史传说，他们的祖先来自“世界东方”，在其民间故事中提到Nchin-me，意即中国，认为其祖先是从东北方向移居到阿萨姆地区的。在那加族的历史传说中，提到那加族、固基族、米佐族、梅泰族为同一个祖先、后分化成不同的部族。从这些民族的史诗、传说以及他们的各种风俗习惯来看，其祖先当主要为中国的古羌人，沿着藏彝民族走廊辗转迁移到缅甸北部、印度东部各地，形成了当地的藏缅语族各民族。不丹和锡金的土著居民，基本都是操藏语的蒙古人种的居民。

著名佛学家印顺法师〔1906-2005〕在《佛教之兴起于东方印度》大量引证印度佛教最早的典籍《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》中的记载：释迦族不是雅利安人种，也不是婆罗门。释迦族是源自东方系蒙古人种的毗舍离人，源自阿湿摩〔即今阿萨姆地区〕。在印度居住数十年的日本人类学家前田仁贵，在其专著《印度佛迹巡礼》中指出：释迦族极可能是中国人。

结合稻作文化的传播与族群的关系，龙先生认为，原本印度是没有水稻的，吃食是以红薯豆类为主，而在公元前六世纪左右，迦毗罗卫的释迦族成功栽培出了水稻，大米成了上层阶级的主食进而扩展到全印度，印度有口皆碑。这使释迦族成为优秀种族而闻名于全印度。释迦族的国王都与“饭”有关，如“甘露饭王”、“白饭王”、“斛饭王”、“净饭王”等。水稻是中国的专利。中国人在八千年前就培植出了水稻，这是国际公认的。释迦族的前辈从东方越过喜马拉雅山麓西行，在今尼泊尔的迦罗卫定居，并将带来的水稻在尼泊尔种植。

关于释迦族的族源，龙先生主张：释迦族可能应该是建立中国第一个夏王朝和西藏阿里的古象雄〔古支那〕国的夏〔嘉、迦〕人。誐迦格王〔Okkaka〕在梵文中没有查到这个词，在巴利文中有这个词，但同时认为誐迦格王〔Okkaka〕就是太阳族的祖先甘庶王〔Iksuvaku〕。我们认为誐迦格王不是甘庶王，只能认为黄种的释迦族的祖先与雅利安的太阳族通了婚。誐迦格王〔Okkaka〕用汉藏语来解释，誐〔O〕是一个感叹词，指“大”的意思；迦〔kka〕是指“夏〔嘉、迦〕”人的意思；格〔ka〕是指“颜色”的意思，现在笔者无法判断是指什么色。古代藏语指古汉人和象雄人为“嘉朗”〔rgya-nag〕，意为“黑汉人或黑夏人”。“朗〔nag〕”是“黑色”的意思。古藏语指印度为“嘉噶”〔rgya-dkar〕，“噶”〔dkar〕为“白色”，就是“白汉人或白夏人”的意思。

释迦牟尼有可能是带着自己土著的蒙古人种的部族宗教信仰，与其他沙门一道参与对婆罗门教的辩论的。佛教产生的公元前六世纪，正值婆罗门教作为正统派思潮普遍流传于古印度的时代。在远古蒙古人种的氏族部落〔王国〕里面，部落酋长〔国王〕和部落的巫师，是由同一个人和同一个家族来充当。例如，在夏朝的黄帝那里，黄帝是最大的巫师，同时又是国王。中国古代道家黄老方士的修习奇经八脉的六重吐纳法，都是追认黄帝为其宗师和创始人，就是这一东方宗教的真实反映。释迦族内也同样是这一情况。

很多迹象表明，释迦牟尼很小的时候，可能接受过系统的禅定训练，他的宗教内部一直承袭着土著文化，当然也就包括自古以来，带有浓重黄种土著文化特点的宗教。这种宗教不同于雅利安人的婆罗门教，他们更重视禅定冥想所带来的亲身感悟。家族内部的宗教师们学习过这类禅法。释迦牟尼是太子，将来就是国王，他必须要接受家族内部的宗教禅定训练，以使他在今后管理国家时具有一定的预测力。因此，我们在《阿含经》中看到释迦牟尼在很小的时候随其父饭净王参加春耕仪式时，释迦牟尼坐在田地的树下，很快就进入初禅状态。

龙先生认为与释迦族和迦摩缕波同为嘉〔夏〕人的部落，在整个青藏高原和横断山脉，还有云南境内都有许多分布，例如，云南的纳西族和藏族中的嘉莫戎，都是此类人。只是嘉〔夏〕人在今汉族中的部分可能已无法识别和区分。但从姓氏上还是有某种办法区别。释迦族是蒙古人种，在比较宗教学和人类学的意义极其巨大。人类的宗教史可能需要改写。笔者认为，释迦摩尼佛教的宗教源头应该是在蒙古人种的原始宗教萨满教中去寻找，而不是在雅利安人种的原始宗教中去寻找。中国远在三代以前，就存在一个原始宗教萨满教的中心和蒙古人种的语言中心。后来各地的蒙古人种都是从此处迁徙而去。这个情况与闪米特和雅利亚安人的是一样。由于蒙古人种的单音节语言变化特别大，从语言上去寻找，难度比较大，但是从萨满教的原始理念和共同的神话上去寻找，就比较容易。

结合民俗学家乌丙安教授在内蒙和东北地区调查到的内容：一、萨满教的大自然界；天地多层、大地飘浮、天的支柱、天地崇拜；二、日、月、星；一个太阳和几个太阳，一个月亮和几个月亮，众星与银河，三辰信仰。这些与笔者在横断山藏族和羌族人群中调查到的内容完全是相同的。与汉族的远古神话传说也是相同。龙先生推定前述萨满教的这些内容到喜马拉雅山南侧的蒙古人种群体中，照样能找到相同的神话传说的东西。

释迦坐在菩提树下修炼开悟，这是南方蒙古人种宗教的传统说法。菩提树就是萨满宗教的“世界树”或“建木”，萨满巫师和其管辖的灵魂，要通过世界树接通天地的。释迦族是来自阿萨姆地区。“阿萨姆”一词可能与世界树有关联。

龙先生对昆仑崇拜及其地望的看法是：昆仑在《山海经》中应有好几处。青海积石山附近的昆仑是存在的，三千年至八千年以前，已经移向西藏阿里和阿富汗、巴基斯坦间的大夏。此两处昆仑是同时存在的，这些都在上古羌人的范围之内。但是唐玄奘把徙多河潜流地下、出积石山，显然是错误的。在整个青藏高原上，有两处“四水出焉”。汉以后的史地专家往往把此搞错搞混。第一处是源自青海省的“四水出焉”，这里是长江、黄河、澜沧江等四水。另一处是源自西藏阿里西部的“四水出焉”，即是1.狮泉河〔洋水〕是印度河；2.孔雀泉河〔河水〕是恒河；3.马泉河〔赤水〕是雅鲁藏布江；4.私陀河是塔里木河。

至于中国这种不带色彩、没有诗意的萨满图兰宗教产生的是儒教、道教、祖先崇拜和死者崇拜。蒙古人种的图兰民族宗教在东亚的北部以极其巨大的人口汇聚，产生了极高的中央集权，以应对公元前两千纪以降来自北方通古斯游牧民族强大的军事压力。因此从黄种人的萨满宗教中产生了传统认为的两个派别：儒家和道家，我认为还有佛家〔这是本文正在论证的工作〕，因此共三家。从哲学思想派别上讲，儒为一家，佛道为一家，中国强大的中央集权产生极为世俗的儒家〔因为中央集权需要大量有知识的儒家予以佐助〕。强大的世俗中央政权和入世的儒家在社会心理和社会文化上需要有出世情怀的道家予以平衡。但中国的道家很弱，因此汉以后，从印度传来的佛家兴盛补了道家的不足，平衡整个中国社会文化和心理。

儒和道都来自巫，黄种的图兰民族对死亡问题思考的很深，中国古代丧礼是最隆重的，这在《三礼》之中都有大量的详细记载。例如儿子对父亲必须在坟边守三年之丧。儒家原本也是巫。孔子的家传职业就是在丧礼上做吹鼓手、是诸祭司之一，但孔子对生死和灵魂不感兴趣，而对人世感兴趣。他对死亡的态度是：未知生鄢知死，事死如事生，远鬼神等。因为丧礼有大量的亲族朋友社会的各界人士前来参与，儒家从丧礼上得到的好处是发展和寻觅人际关系。因此入世的儒家重人事轻鬼神，最终发展成在世俗中迎奉政权和官员而牟取利益的学问和学派。由此儒家与佛道分工。

在全人类中，东方图兰〔黄种〕民族的原始萨满宗教对生死、对冥〔阴〕界的思考和探索是最深邃的，其实践活动也是走得最远的，因此，东方民族显出阴〔沉〕郁的气质，而阳性的西方民族在这一点上不能与东方比肩。印度瑜伽来源何处？是达罗毗茶人处吗？我认为无论是印度的瑜伽、道家黄老的导引术还有狄羌的祝融术都可能是来源于黄种图兰民族的萨满原始宗教，是同源的东西，源自东方。包括今天藏传佛教的尼玛派密宗的大圆满，噶举派的大手印，雍仲本教的大圆满，萨迦派的基道果，黄教的大威德金刚都是源自蒙古人种的萨满宗教。我认为达罗毗荼人瑜伽修法同样是源自东方萨满原始宗教。因此，中国和印度自远古时就有原始萨满宗教的共同底层文化。

关于佛教中的世界树概念的原型，龙先生结合考古指出：公元前2800年——公元前1000年四川广汉地区三星堆遗址，其中出土的青铜神树，高达3.95米，其上有青铜做的鸟，即是“扶桑”“建木”“若木”掌握灵魂的巫仙出入上下的世界树。三星堆文物填补了中国考古学，历史学，宗教学等诸领域的重要空白。为萨满世界树理念，提供了实物证据。使得世界对中国古代文明需重新评价，三星堆的青铜神树只有用黄种人萨满宗教世界的世界树，才能真正解释其意义和价值。从而使我们能理解古代的蜀国文化。蜀文化与东方印度的阿萨姆从远古就有紧密的关系。两者可能都是萨满世界树的宗教中心之一。

关于佛教的起源问题及其主要教义的核心内涵即“苦、集、灭、道”四谛说的渊源。龙先生认为：释迦牟尼把自己的宗教学说四圣谛、八正道和十二缘起，称之为解脱的“中道”与中庸、中论均有深刻关联。近年出土的清华竹简〔2300年〕中的“保训”篇亦讲到了“中道”。《保训》蕴含的思想关涉到中国传统文化的“中道”和“阴阳和谐”观念，这些观念都是长期影响中国主流文化的核心元素。清华简《保训》是文王临终前对武王的遗训，但最难理解却是字形非常简单的“中”字。《保训》四次提到“中”,“中”是《保训》篇的核心概念。“中道”是中国古代尧舜至夏商周文化的一支主脉，与周易是连在一起的。孔子后来删经有《中庸》篇，也是讲“中道”。

释迦牟尼的“中道”是公元前六世纪，释迦与当时东印度兴盛的各种沙门思想辩论，和释迦自己的修行探索中产生的。很可能也是释迦王族家传的宗教哲学思想的主脉。释迦是在沙门们极度的苦修和极度放纵欲望，这两个极端中找到了解脱的“中道”。释迦牟尼前还有六位佛：毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛，可能都是释迦族部族的宗教领袖。“中道”可能是其部族文化的长久传统。“中道”不仅是释迦牟尼的修行方法，也是释迦牟尼的思想方法。“中道”可以理解为折衷之道，也可以理解为中和之道或综合之道，这是释迦成功的奥秘。公元十五世纪初，藏传佛教格鲁派创始人宗喀巴，于1402年写成《菩提道次第广论》和1406年的《密宗道次第广论》，分别论述了他关于显密两宗的理论体系和践行规范。1408年撰的《中论广释》和《辩了不了义论》辨析了中观和唯识两派的优劣，确立了他以中观派后期思想作为哲学基础的根本立场。宗喀巴在弘扬“中道”的宗教活动中，名扬天下，同样成伟大的佛学家。

这里有两处“中道”。释迦牟尼的“中道”是出世的“中道”，是宗教学解脱的“中道”。而尧舜夏商周的“中道”，则是入世的“中道”，管理世间社会〔政治〕的“中道”。这是人生完全不同的两个方向，两个不同的世界和完全不同的内容。但却可能是用同一种思维，去贯穿人生完全不同的两个方向。释迦牟尼和尧夏周都是嘉〔夏〕人，可能带有某些远古相同的隐秘文化密码。

基于上述思想史渊源关系，龙西江先生认为，佛教源自蒙古人种的萨满原始宗教思想，除了我们基本能证明，释迦族是蒙古人种外。还可以从释迦的教义中看出释迦牟尼的思维，与东方蒙古人种的某种一致性。我们来看孔子对待“生死”问题的态度，弟子问“生死”问题，孔子拒绝回答说：“未知生，焉知死”，生的问题都解决不了，搞不明白，那里还能去管死以后的事呢？尽管释迦牟尼和孔子谈得不是一个层次的东西，或者不是一回事，但对待事物的态度和方法是一致的。中国古代大多数的哲学家学问家对本体论都不是很关心，这既是我们这个文明的长处，又是短处。这导致哲学思辩不发达。

“四谛”是佛教各派共同承认的基础教义，形成可能较早。相传佛陀悟道的核心就是四谛，也是初转法轮的根本内容。四谛是释迦在修行思考中悟出来的。第一个“苦谛”，在整个东亚就征服无数的人。这正好符合东方蒙古人种的潜在思维和气质。释迦说出许多有人生阅历的人想说，又说不出来的话〔思考力不够〕，一下让人心平气和，服气了。

中国的儒教、道教，实际上都是源自中国萨满底层文化，而佛教则在印度文明中，中印底层文化冲撞交汇的结果。我们可以看到，释迦牟尼的佛教与庄子的道教，其宗教哲学思想非常相近。人类如此相近的宗教哲学体系，可能是绝无仅有的，极有可能是同源的关系。尽管不少宗教学家看到的是两者的不同和差异，但我认为更多的是相同的同源关系。请问，整个人类历史上有如此大面积相似的宗教哲学体系吗？是没有的。古希腊也有所谓皮罗的悲观怀疑主义学派，但在整个希腊宗教哲学当中，只是极小的一点，根本没有地位。

尽管释迦牟尼的解脱之道与庄子的道表面很不相同，其实是大面积相通的。释迦佛门的道和中国道家的道从《庄子·大宗师》篇看到了极大的思维、修行方式和路径的重合面，如果不是同源的关系，很难解释这一现象。这是古老文献方面的证据。两者的不同之处是，释迦佛门用了严密的逻辑分析法，层层分析解释人生是苦，欲望是人生苦的原因，消除欲望是基本的解脱之道。理论方面，佛门非常完备强大，有巨大的说服力，因此产生极大的社会影响力；而道家基本是对人生直觉的判断与结论，理论不完备，说服力较弱。作为宗教，道家是不完善的，尽管道教在中国民间有极大的基础，但对社会上层建筑的影响力是有限的。

龙西江先生认为，中国道家黄老术的冥修实证的修炼之道与印度瑜伽有相似之处，以为应该是源自黄种人的原始萨满宗教。

中国道家的出世修仙之道，一般都追溯到西部昆仑山系的黄帝和西王母的源头，应是中国古羌人系统的原始宗教。汉民族上古时的咒术，又称为祝融术，其实也是古羌人的巫术。秦以前，汉羌民族的巫砚修炼之术已经到达极高的境地，他们试图通过调节人体的呼吸和气脉，以解脱生死并成仙。此种原始巫术的修炼实践至少有一万五千多年以上的历史，此种探索在中国以儒家思想为主导的官方文献中鲜有记载，大量存在于汉地民间和少数民族地区。秦以前，它们只在《山海经》、《庄子》、《淮南子》、《列子》等道家汉文献中有所记载，如此庞大的民间巫术的修行实践活动，在中国官方朝廷的史籍文献中却很少记载，这也是中国政治文化的一大特点，即官民分离，朝廷官方对民间最深层次、最底层的文化宗教思想活动知之甚少，缺乏沟通，官民一旦对抗就很难协调。中国原始萨满巫术宗教的丰富庞大的内容主要记载在与汉族同祖源的彝族、蒙古族、纳西族和藏族等少数民族古文字文献中。

在对佛教思想缘起问题利用考古学、人类学、历史学、宗教学、汉藏文献、梵文文献等多学科、多重证据进行综合论证后，龙西江认为，考古表明上古东方蒙古人种远早于地中海白种人进入印度地区。蒙古人种和达罗毗茶人同为上古印度土著，两者有着某种共同的底层原始萨满宗教渊源。释迦牟尼和释迦族可能是属于蒙古人种中的夏〔嘉、迦〕人之古羌系统人群。佛教是从释迦族的部族传统宗教中，并作为东方沙门，在与正统的婆罗门教的辩论、对抗和刺激中，产生发展而来。佛教源自中国底层原始萨满宗教思想，佛教与中国的儒、道思想有着深刻渊源，佛教只有在古代印度这种对异端宗教思想极为宽容的社会文化环境中才能产生。佛教的产生是人类宗教思想史上的最伟大事件。

结合其上述观点，龙西江先生对中国和印度两大文化传统建的优势和劣势得出自己独到的见解，对中印两大文化传统作了比较与评价认为：秦汉以后中国高度中央集权的制度，中央集权的巨大优势好处是历史上，北方游牧民族军事压力和攻击下，中央集权调集全国的物质和人力保卫中华农耕文明，使中国文明得以延续发展。决策正确，中央集权能集中力量做成一些大事。但历史上的决策往往难如人意，结局也就凄凉。官员精英上层们的庸俗、短视、贪图享受和思想被禁梏，使中国文明的想象力、思辨力和创造力都比较弱。其坏处是导致社会过度入世的人生态度，社会上层的精力整体卷入对权力的争夺，权力支配控制了社会的一切，精英上层全面物质化，没有人没有精力去思考生命、宇宙、大自然等关乎人类未来的永恒命题和要素。以使精英上层精神萎靡全面退步，只关心眼前的内部人事关系，这犹如人行路只看眼前一米远，四米以外的事物通通不关心。此是盲人行路，十分危险。这也是中国古代社会两千年停滞和近代一再陷入衰亡境地的主要原因之一。与春秋以前相比，中国人在精神文化方面是有退步的。

印度文化是一个杂种文化。因杂交优势，其思辨和想象力异常丰富。虽然也有缺点，却是古代人类思维的顶峰。或许是一种偶然的因素，让古代印度成了人类思想和宗教最繁荣之地，辉煌程度无与伦比。我们看到，二十世纪四十年代美国“曼哈顿工程”的第一颗原子弹爆炸时，其壮丽景象，令美军高级将领吟哦出了《摩柯婆罗多》：当一千颗太阳同时燃烧时，人类就将毁灭。这是印度诗人在冥思中看到的真实景象，而中国古代神话中最多的就是十颗太阳，想象力差距太大。麦克斯·缪勒讲：“落日与朝阳有同样的光辉，但这两者之间的旅程必须跨越整个苍穹和整个世界。”弥补差距的心是应该有的，否则就只能搁置整个苍穹。

古代印度沙门、婆罗门和佛教等宗教信徒冥思中，在天文学、数学等方面所达到的高度和成就，是中国人所无法比肩的。佛典《华严经》曰：宇宙中有无数恒河沙数的世界。一千个这样的世界构成一小千世界，一千个小千世界构成两千个中千世界，一千个两千中千世界构成三千大千世界。一个世界从产生到毁灭的劫数{一劫}，是数十亿年。在没有现代电子天文望远镜观察天宇的情况下，印度哲人只通过禅坐内观，在宇宙学方面达到现代科学相同的认识，这是非常了不起的成就。数学上印度人的成就同样辉煌。

印度古代文明在宗教哲学思想上的辉煌，常常令人炫目。与中国古代文明相比，印度古文明是一个杂交的文明，是一个多人种的、多种原始古代文明杂交汇合的文明。而中国的古文明、基本是较单一人种的单一原生态文明。我个人认为，杂交优势是古代印度文明辉煌炫目的主要原因之一。同时，古代印度较少出现专制帝国的大统一局面，各王国固有的文明得以发展、保存并交融，这也是其辉煌的重要条件。对于只关心内部人际关系的中国“精英”儒生们，是不会去关心这些事的。中国近代在一切方面必然落后。

〔另起一页〕

第二篇

佛教与社会主义

佛教作为一种外来的宗教文化，随着丝路的开通，中原与西域的月氏、龟兹、安息等地商贸往来频繁而逐渐内传的。无论西汉哀帝元寿元年的“伊存授经”，还是东汉明帝永平十年的“白马驮经”，都是有所本的传说。

佛教传入中国两千年，比基督教传入欧洲还早，在中国名义上形成儒、释、道三足鼎立势态；实际上中国的佛教已经完全异化，也就是同化于中国。随着岁月的流逝，竟有人把中国称为“佛教的第二故乡”。

支娄迦谶所译传的《道行般若经》之所以在中国比安世高所译传的数息禅法更有影响，以致支谦、竺叔兰、竺法护等对《般若经》一译再译，且形成颇具影响的“六家七宗”，其原因是他们传的“性空”说，与魏晋玄学中的“本无”和“贵无”说，相近。禅宗、天台宗、华严宗，力主“心性本净”和“心性本觉”，不同于佛教“心性本寂”的出世倾向，是调和出世与入世，平衡儒家与道家，同时也为近代的更加远离佛教的“人生佛教”，特别是“以出世心态行入世之道”的佛教消解，作好了准备。清末民初的谭嗣同、章太炎、康有为、梁启超，都在这种不是佛教的佛教中寻寻觅觅、构建学说。这既说明佛教的影响，也说明佛教的异化。

还有一种“民俗佛教”，更是离谱。但竟然成为“维持佛教在中国社会延续和弘传的真正基础”。因为民俗佛教的基础，是佛教的仪式、禁忌、节日等转化出的民俗，虽然不同于欧洲的国教，但在封闭社会中却具有某种全民性。“三武一宗”的灭佛，主要消灭了寺庙佛教，却使得民俗佛教更加沉浊。

佛教对中国的影响还表现为外来文化对本地文化的渗透和影响。随佛教传入中国的是西域和印度的文明。敦煌石窟、云岗石窟、龙门石窟中的作品，在思路、手法上均受印度艺术即间接受希腊艺术影响。译经事业的高度发达，大量佛教典籍翻译为汉文，也带来了众多新的语汇，丰富了汉语的表达能力。诵经的开展和普及，印度的“四声”已成了汉语的基本发言标准。佛教带入的交流遍及文学、农艺、手工业、艺术、逻辑、医学、音韵等各个领域。

然而，中国历史上，有哪个朝廷以佛教教义君临天下而获致长治久安的？萧梁？北魏？

再者，中国历史上，有哪一个反传统的朝代善始善终、享尽天祚的？蠃秦？曹魏？蒙元？中共？

我们这个面对欧洲带来的灭顶之灾的时代，在内心深处不可能喜爱儒学，因为儒学面对欧洲的挑战相当无能。我们因为儒学的无能甚至对它注重人际关系、压抑个性倾向的特征，也一并予以深恶痛绝。

但我知道，从长程的文明来看，印度佛教在中国不能成功的地方，苏联“佛教”即社会主义也不会成功──苏联式的社会主义一直企图支配中国的行为、吞噬中国的情感，但中国终究会拒绝它的。

现在满天下的人们都称道社会主义。这说明什么？强迫灌输和舆论控制的结果？这说明了社会主义的生命力旺盛，还是适足以说明它的衰朽？我看社会主义已经包容过多，患了消化不良症，甚至胃癌……它的原则已经过时，沦为人性的反动。社会主义的动机，本是社会本位及社会公平学说；但是社会主义的措施只不过加强了国家权力，甚至使得国际之间斗争更加白热化。社会主义的实践，已经成为国家至上的怪兽利维坦借以吃人的口实……

这样的“现实社会主义”其沦丧只是一个时间问题；“理论社会主义”除了帮助资本主义打气补胎之外，还有什么价值？结果社会主义必须先于它的病人资本主义而死亡。是的，社会主义比资本主义更加缺乏国际精神和全球价值。社会主义国家之间比资本主义国家之间更加不能互相容忍，这是因为资本主义国家之间的关系还有市场可以调节，而社会主义国家之间的关系，完全依靠几个寡头的操作，稍有不慎，就车毁人亡。中苏关系、中越关系、越柬关系──前事不忘，后事之师。

唯有“天下主义”包容万象的宽洪大量，可以超越主权国家的蛮横，成全国际精神和全球价值。天下精神之中，也有资本主义及社会主义的残渣余孽及合理存在……天下主义将是社会主义与资本主义这雌雄二煞的终曲。天下精神的狂飙终将席卷全球、风行天下。

是社会主义宣判了自己的死刑，而不是天下主义杀害了社会主义。因为社会主义挂羊头卖狗肉，以人民的名义强化主权国家〔“国家机器”〕的暴政，以平等的名义建立了最残忍的军事管制。我常说“资本主义冷酷，社会主义残忍”──残忍显然比冷酷更坏。

由于苏联势力曾大举对中国实施印度势力所不曾施加的暴力革命──中国的反抗则必非仅仅是禅宗的或道学的。它的形式，必然充满了行动的特质，而不仅仅是思想：

〔1〕中国的精神复兴，必须从清算“康有为主义的沉浊”起步前进！

〔2〕近代中国的“社会主义思潮”是从康有为的《大同书》开始发轫的，然后在孙文的“三民主义”中逐步落实。《清议报》与《民报》的论战，哪里掩盖得住二者在脉息上的这一相通？陈独秀之辈扬其波──说教虽异、精神则一；毛泽东之流承其绪──大同之路血成河。五四时代的“科学与民主”，长成到文革时代的“科学社会主义与民主集中制”。难道在这里我们还看不清楚一个“康有为主义大时代”自始至终的运行吗？

〔3〕正本方能清源，拔本方能塞源──我们必须反对“康圣人”的《大同书》！

〔4〕也许，社会主义包含一些美好的设想，但是它诉诸社会改造而不求求诸人性改良的做法，实在是基于胆大妄为的假定──人性是一张白纸，可以“画最新最美的图画”。既然社会主义的基础本身是这种靠得住的人性白纸论，那么它关于新社会可以造就新人的许诺，也就只能是一种欺骗了。

〔5〕社会主义的本性，是一种小国寡民的理想，是文明白热化的战国时代对文明婴幼期的眷恋。你能说亚述帝国、秦汉帝国、孔雀王朝、罗马帝国是“社会主义”的吗？如果能，那国际共产主义运动当然并非“社会主义”，而是一种皇权，是“新沙皇”。如果亚述帝国、秦汉帝国、孔雀王朝、罗马帝国并非“社会主义的”，那我们以及未来的人们当然永远也无法望到社会主义之尘。

〔6〕正因为社会主义大致建立在“对于人性的高度假定”这么一个虚拟的前提、空中的楼阁之上，所以〔尤其对中国这样一个缺乏公德的社会〕，可能的、现实的社会主义并不是像“社会主义初级阶段”的政客们所吹嘘的那样，是未来时代的免费午餐，而是早被埋葬在“非常遥远的过去”，埋葬在大饥荒时代万人坑里了。

〔7〕在种族社会主义和阶级社会主义的带领下，二十世纪的世界产生了两个种族隔离主义政权：

A、南非共和国：在本国居民之间实行种族隔离；

B、中华人民共和国：在本国居民与外国居民之间实行种族隔离。

〔8〕中国民族在其自我改造以建立新的民族国家的苦难历程中，所遭受的前所未有的灾祸〔二十世纪以来的百年革命〕，以及由之而集聚的种种经验与精力，会不会随着中国民族国家的建成而即刻消亡？还是会进一步发展扩张，将中国带入一个自己未曾梦想的全球境界？

〔9〕将来若有闲暇，我多么希望能从事“社会主义运动的命运”这一著述。追述社会主义运动、探索社会主义运动的未来、洞察社会主义运动作为天下意识气候的先导……

思考题：

1、社会主义的现实与理想之间的冲突：社会主义的制度与伦理之间的界限及其不同功能。

2、社会主义真的是一种经济制度吗？或者仅仅是一种政治依附关系？

3、经济制度的社会主义只是一个理想，政治依附的社会主义才是冰冷的现实。

4、政治依附的社会主义如何变成了“社会主义大家庭”，也就是社会帝国主义。

5、作为政治依附关系的社会主义之解体。

6、社会主义的遗产将帮助人们走向天下意识。

……

〔1986年1月17日〕

〔另起一页〕

第三篇

大乘与小乘

〔1〕

广义的宗教徒即信仰主义者，包括无神论者，因为无神论否定了人类认知能力以外的“神”，所以也是一种信仰主义。有神论者认为神是神圣的，无神论者认为神是个骗局，其实他们都在讨论自己不懂也不可能弄明白的“神”。

现在我们脱开这种传统的对立，从一个新的视角去观察“有神论的宗教现象”，不难得出一个惊人的结论：宗教不仅揭示了人的原罪，而且体现了人的原罪；“宗教的原罪”主要的不是来自它的欺骗性的一面，而是来自它神圣性的一面。因此无神论者攻击神是个骗局，并没有击中有神论宗教的要害，而“上帝信徒的信仰表白”才集中体现了宗教与信仰是一个“人生最集中的罪恶渊薮”；而按照这一逻辑，越虔诚的信徒，其实就在宗教形式的原罪中就陷得越深：因为，每个试图用信仰来下注的赌徒迟早都会陷入这一罪恶的，不论他输或赢。

〔2〕

巴斯卡说信仰是人生最大的赌博，问题是，不论我们持有性恶观点还是性善看法，似乎都无法摆脱这一“信仰型的罪恶”。我是这样考虑的：对彻底的性善论者而言，神几乎是个奢侈品，是个不必要的东西，人只要消除社会的弊端，放任自己的天性就可以达到至善。但对性恶论者而言，人却生而带有原罪，人既如此龌龊，那么人所创造的一切，岂不也是原罪的产物？其中，当然也包括“宗教活动”〔仪式、教义、神话〕，甚至包括多少是人们自己臆造出来的崇拜对象〔神明、上苍等等〕。

例如，有些宗派领袖所注释发挥的大乘佛教的宣传，就十分清楚地凸现了“宗教的普遍原罪”，宗教的原罪来源于，它一定要把“人性的喧嚣”，用“超我与利他的彼岸义理”武装起来，再披上逻辑的铠甲，闪着普渡众生的火花……但所有这一切花样背后的动机，却与宗教自说自话的神圣性，背道而驰。同样，博爱的宗教家们，在对待宣传另一种博爱形式的“异端者”的态度上，表现出最大的不博爱。例如加尔文之杀害塞尔维特，就很过分，其恶劣程度大大超过加尔文经常痛斥的罗马教廷，直比杀害耶稣的犹太人大祭司。实际上加尔文当时也正是日内瓦的大祭司。

这说明，“原罪”在竞争的时候才获得充分的展现，而揭示“争夺信仰市场及其构成的竞争压力”，是“揭示宗教原罪”的最佳途径之一。

〔3〕

大乘佛教与小乘佛教的主要区别在于，原始的小乘佛教〔现主要流行于南亚和东南亚〕注重哲学思考，而后来居上的大乘佛教〔主要流行于包括蒙古、西藏、朝鲜、日本在内的中国和东北亚〕却由于混进了不少萨满教的东西而更多宗教神格的意味。

有的佛教学者认为大乘佛教是一种全职的宗教，而小乘教却首先是一种哲学。也许正是基于此，所以大乘教自诩能超渡所有的人，而自目为一种“大乘”。而有些新兴宗教出自现代性的传道需要，更是对大乘佛教的内容作了不少手术，进行现代化改造。例如取消繁多的大乘佛教神话，进而把教义抽象化，使之更为现世化和世俗化。

〔4〕

大乘教和小乘数的区别，是佛教内部分化的结果，但我们真正感到兴趣的，不是大乘教与小乘教在实践方面的区别以及它们在义理上的争论，对我们的论题更有启发的，倒是到，主张大慈大悲的大乘教，竟然容不得小乘佛教或南方佛教的拯救理论，以致到了要把小乘教称为“在本质上是违反佛教拯救一切人的愿望的”。这种态度多么像是批判罗马教廷的新教，变得比天主教更加独裁专断。这样一来，无疑否定了以下的说法，即大乘佛教〔以及路德教、加尔文教等“新教”〕，具有一种特别强烈的利他性格，因为连同属释迦和耶稣门下的同宗都容纳不下，怎会真的具有普遍的救世性格？

法国律师，后来充当“革命家”的罗伯斯庇尔，在信念上认为自己是“在完全无私地为人类服务”，但在行为上却容不得自己的亲密战友，不断阴谋杀害革命同志。这种信念与行为之间的冲突充分揭示了“利他性格”的庐山真面目。

生活已经告诉了人们：越是强烈的利他动机，就具有越是浓厚的自我中心色彩裹在里面；而越是富于利他辞令的宣传，也就越是具有强烈的自我中心动机。正因为如此，大乘教充满比小乘教远远虚伪和远远虚幻的空洞许诺，它在群体性更强的东亚而不是个体性更强的南亚获得了空前的发展，想必不是无缘的。“大乘”好像达到了尽善尽美的无我境地，实际上是“自我中心欲望的空前膨胀和肆意表演”，甚至是太阳神教的一种变相和伪装。

〔5〕

有人认为“大乘佛教中《法华经》上所指出的佛的目标也是使所有的人跟佛本身一样达到悟性”，如果这是真的，那么就更清楚表明了“自我中心欲望的空前膨胀和肆意表演”。这里明显有“一种意志的存在”。这意志包含着某种强制倾向，甚至是“精神奴役的要素”在内，完全违背“涅槃”的教义，竟然迫使所有的人“跟佛本身一样”，这便是精神独裁的思想内核：以所谓“达到悟性”的说辞，来掩饰“迫使所有的人跟佛本身一样”，而不论人们是否具有佛那样的天性和资质，就标出这样一个唬人的投标数额！这样就可以使人问心无愧地接受精神上的宰割？

在精神生活中正如在肉体生活中，不仅“所有的人跟佛本身绝不一样”，而且所有的人彼此之间也无法一样。抹煞生命的这些差异〔天性上的不一致〕，而要求所有的人一样甚至“跟佛本身一样”，这简直近乎“恐怖主义”！

除了精神奴役，上述要求还包含一个难以调和的矛盾，即如果所有的人都可能跟佛一样的话，那么还需要佛干什么？如果人性具有无限良善化的潜力，那么有无“佛的超度”、“佛的开启”也就无关宏旨了，如此一来，佛，与普通的教师还有什么区别？于是，人人得而佛之！只要有那么一点点世俗生活的示范作用，就可以。成为“神汉”、“神棍”、“宗教作家”、“职业传道人”了。在可塑性的鼓动下，所有的人都会自然而然地发育成佛，或出于本能而努力进入佛界。可惜事实正好相反，结果所有的人在天性上和遗传上跟佛并不一样，强求他们“跟佛一样”才会造成真正违背自然的不幸后果，而不能达到理想的终极期待。当然，这种毛病并不限于佛教，事实上，任何一种高深的理论，都无法消弭自身的这类困境，这是由人性中的“完美主义”造成的恶果。

按照这类可怕的理论，菩萨被描写成了一个独断专行的救世主，他不顾别人的意愿而强行实现其超度的意志，这种以意志为务而不是以消除意志为务的“菩萨”，其实造就独裁僭主，尤其许多出身卑微的大救星，极力培养自己的“弥勒佛”〔即未来佛〕性格。而我们知道，这种性格在中国的帝国时代曾经触发了多次流氓革命领导的“农民战争”。在“弥勒佛精神”驱动下，社会冲突白热化了，造成大量的流血。为什么中国人人容易接受马列主义？因为马列主义就很接近弥勒佛宣传，很接近大乘教所宣扬的“解放之路”，无独有偶，比中国好不了多少的拉丁美洲也流行所谓“解放神学”，直接把马列主义主义用基督教神学包装起来，还有那位参与政治暗杀、写下《狱中书简》的德国“神学家”朋霍费尔，也是解放神学的先驱。仔细体察一下，这种富于讽刺意味的“结局”〔杀人的佛，不为基督死而的牧师〕，是宗教的世俗解放论很容易导致的。热情越高，结局越惨，因为它抹煞了人性的不齐，“向着解放的道路迅跑”，跌入奴役到死的陷阱。

〔6〕

所谓“摆脱不了‘小我’拘束的人就失去了逐步树立起‘大我’的过程，有的人就失去了可行的道路”，正是独断论的宣言。事实上，这个“可行的道路”已经成为“树立大我的斗争之路”，是强制他人摆脱小我的死亡陷阱。这种陷阱虽然具有哲学的掩饰，但其在社会功能上比军阀统治更加严酷，因为，它是握有笔杆子的军阀，是握有枪杆子的弥勒佛。古代暴君不过“钳民之口”，现代僭主则要“消灭人的活思想”。例如“毛泽东思想学习班”宣布，它的首要任务就是挖掘人的活思想，然后消灭之。

在实际的生命过程中，大自然给每个人打开的道路是不同的，正如人的面目与性格千差万别一样。为什么要在这种天然不同的丰富性之间强行一致呢？强行一致只是出于“控制他人”的需要，只是当一个社会面临解体时，所特别需要的一种“肉体黏合剂”，而根本不是精神世界的法则，而是动物世界的法则。分清这一点很重要，如果假定说，仅仅因为一种精神比较高级，而把持了这种精神的社会势力就具有强求统一的特权，那么，这是文明的不幸，是癌症晚期现象。独裁精神的统治其最严重的后果，是使这种精神本身堕落，堕落到人性的水平线以下──在其“普照”之前，率先沦为巴结世俗秩序的弄臣。这样的例子很多，各种一度强大的精神运动，在逐步社会化的过程中，都以各自的步态，走完了自己的堕落之路。

后果很清楚，“在宇宙背后并包含整个宇宙的那种法与大我”，由于它过于自信和急于强制的态度，必将成为一条精神绞索，这是一具近似汉代官学和天地崇拜的精神枷锁，它扮演着从反抗者到压迫者的连锁角色。反抗的成功使它不可抑制地想去压迫，而压迫过程则使他自己的精华逐一毁灭。原先的解放军，现在变成了相反的东西。

〔7〕

还有一个高论也值得警惕：“菩萨界是达到佛界的过程。”按照教义，菩萨界充盈着救世热情，因此未能脱俗，而佛界则是脱了俗的忘我境界──包括“我”的两层次：小我与大我。为了达到纯粹的佛界而通过不纯粹的菩萨界，难道不会阻塞通向佛界的道路？正如“为了消灭阶级和阶级压迫而进行的全面专政”，最后造成了最残酷的阶级压迫和最僵硬的阶级划分。

在这里，“菩萨界”〔全面专政〕与“佛界”〔消灭阶级〕之间的区别，很像是人们常常提起的“手段”和“目的”之间的区别。在我们看来，手段的公正性是重要的：恶劣的手段必定毁掉良好的目的。正如，以强制为务的菩萨界，会毁掉全然解脱的佛界。人性的反应，往往是渴望运用一种非常的手段，去达到一个崇高的目的，但最后常是迷失于前者并糟蹋了后者，正如在民间信仰信条中，我们被许诺说，炼狱尽管是可怕的，但通过炼狱的痛苦可以换来天堂的幸福，但弄到后来，其逻辑结论就变为：人们必须为了获得天堂的幸福，而甘愿忍受无穷无尽的现世苦难！然而到头来呢？人们发现那美妙无穷的净土、佛界、目的、共产主义，竟是虚设的、没有的，剩下的只是崎岖的道路和不光彩的手段。总之，只剩下赤裸裸的生活本身──“生活的目标”则消失在血腥的生活过程之中了。世纪的杀戮开始了。

〔8〕

人们得到许诺，但发现那是空的。而为空虚的许诺，人们却走尽了崎岖的路，人们最终只是在菩萨界里生生灭灭……或者作为菩萨而驱策群众，或者作为群众而追随菩萨，谁梦想有天能走完这永远过渡的时期而进入佛界？他一定大失所望。凡是相信成佛的人，是永远享受不到成佛的福份的，他什么也没有得到，始终只是在菩萨界甚至畜道中轮回着，而且还得始终面对这样的危险：为了他在菩萨界中犯下的种种罪过，而沦落到比畜道更低的处境中，成为普普通通的凡人，甚至成为“阿修罗”、成为“畜牲”，成为“饿鬼”、沦入地狱。这富于戏剧性的一幕，实际上就是“人类寻求超我的历史”，经常在我们身边上演。

人们先是迫于现实的苦难，而受到了精神的诱惑；然后又在精神的鼓动下，从事现实的改造；最后则在改造现实的活动中，迷失掉了原先的精神目标……所以到这一圆圈走完时，我们只能说，精神没有了，剩下的只是意志，以至没有了，剩下的只是物欲。面对这种局面，人们好像残花败柳。所以人们便说，精神的归宿在于物质，宗教的归宿在于社会，小我的归宿在于大我……但这些胡言乱语的人能够说请“大我”是什么？当然不能，人们只能在“小我”中挣扎，即使伟大的舵手也是如此，他的与众不同只是在想象中把“小我”冒充“大我”，并用“皇帝的新衣法”号召八百万红卫兵都来观看。

〔9〕

确实，在人类的精神中，我们看不到新的出路，即使竭尽全力对各种教义和学说进行改装，并提出了神明一样的精神目标，但这种努力却只是愿望而没有可行性，因为人类依然是动物，即使可能的超人，依然是动物，而且可能拥有更多的动物性。例如，双手沾满了“坏人”鲜血〔也是红的，而且可能更红〕的“毛菩萨”，指给红卫兵一个古老的彼岸，但却只有一条死路通向那里，没有人去过那里，没有路导向彼岸，而为虚妄的彼岸挤压现世，并无意义。

这并非古人之过，缺乏可行性，表明了人性中的一个弱点：“向不可能的东西挑战。”这就是我们明明知道达不到佛界〔纯粹的精神目标〕，尤其无法在群体规模上、时间持续地“达到”，但仍然需要来“神道设教”，以便麻醉群众的精神，免得他们犯上作乱，并保证“小我服从大我”，尤其因为，大我其实是没有精神的死尸〔“大我的精神”其实是各种不甘寂寞的小我，自己想象出来的〕。

不论我们把这种“向不可能的东西挑战”的人性特点，评价为弱点还是评价为优点，它存在并影响我们文明的历史倒是真的，这一点，初听起来很荒诞。

〔10〕

由于食物的充足，人拥有了很多剩余时间，因此需要填补自己的生存空虚，于是各种文化活动被逐渐发展起来。像某位“中国佛教的天台大师”，把菩萨的境界分成了五十二个等级，其作用也原出于此种填补空虚的人性，还利用人性中的好胜争强的倾向，驱使人们一个台阶一个台阶地向“上”爬去。

这种状态，与其说是强调精神领域的探索能力，还不如说是出于一种虚荣和繁琐，甚至是把社会的等级制度化入精神领域的一个实例。这不是个孤立的问题，而广泛存在于各种号称“精神”的领域中，例如喇嘛教和各种世俗的思想运动。

菩萨台阶制发挥的是社会心理上的功能，与个人灵魂意义上的台阶其实没有太大关系，因为个人的灵魂本无台阶之可言，就是有，也不是人们的肉体如脑子可以想出、嘴巴可以说出的。这种“爬级学说”只要稍加变幻，就很容易被一些连不懂礼义廉耻都不懂得的动物给滥用，加强社会奴役和思想控制。

〔11〕

两相比较自可发现，“佛界”是个精神范畴，而“菩萨界”充其量是个实践的范畴，这两者其实同时在人的身心两面各自发挥作用，而并不是一先一后、一上一下地对人的身心起着同一作用。也就是说，在我们看来，人只能在精神上进入佛界，在身体上是永远也抵达不了佛界的。照此参看，难怪虚无主义思想伴随着科学发现流行起来了，因为“天国净土”只对“灵魂”有用，可是到底有没有“灵魂”还是个疑问。那么，“天国净土”对人的肉体生活也就是动物生活的价值，也就聊胜于无了。

然而，社会意义上“大我”正是这种意义上的“天国”，唯物主义的天国带给现代人的，不是“恐怖和希望”，而是“空虚的空虚”。

〔12〕

社会控制意义上的教义系统，不仅对现代人是个罪恶渊薮，古来的各种宗教又何尝不是如此堕落？宗教控制意义的神，是人创造出来的，不论这一控制系统及其“神明”拥有多少理由，但毕竟只是人的理由而不是神的理由，人造的宗教和神，当然不免沾染上“人的原罪”，千百年来的神学家们，故意忽视的恰是这一要点。他们首先是把神予以人化，再把人予以神化。这种错乱，固然有利于在“人类动物园”中发展他们自己的学说势力，但结果却把相对之物〔如自己的思想〕绝对化〔神的启示〕了。

而在教义绝对主义的帷幕下，其实掩盖并活跃着人的血性，但神职人员不愿承认这一点，他们把人性的某面抽出，无限延伸，奉之为万古不易的圭臬与律法。结果，不是造成僵硬就是激起了对立面，于是，多种教义的争端开始萌发，搏斗趋于白热化。

〔另起一页〕

第四篇

佛教是极端的人本主义

抽象的神学〔梵、梵天、梵天王……〕最后只能流于极端的人本主义，而极端的人本主义最后只能流于彻底的虚无主义。这就是从婆罗门教到佛教的发展过程。

在佛教《大悲经》梵品中，说到佛陀涅槃之际，大梵天王请求最后的教化，佛陀为其开解一个非常重要的理念：三界众生轮回，并非是大梵天王之因，而是众生业力因果使然，从而破除了大梵天王一向自以为是世界因果主宰的误区。同样，这部经中佛陀对大梵天的告诫，也正是佛教一贯的宇宙本体观：宇宙间不存在一个常、一、主宰的万能造物主，世间万法皆为因缘和合，世事生灭、众生轮回，皆由众生个业与共业之力使然，而非是某个神的力量主宰。因此，依佛教而言，世间一切如幻，没有一个恒常实在的宇宙本体。如果非要找出大千世界的成因，那就只能归到一心之中，这就是上面提及的“三界唯心”、“万法唯识”的说法，再顺着心识追下去，于是有了“阿赖耶”、“如来藏”、“涅槃佛性”、“真如本性”等等，这些概念，已经与古印度传统的宇宙本体论大相径庭了。

奥义书从吠陀的原人及梵的理论观点中汲取了精华，又有了发挥，在宇宙本体“梵”之外设置了一个“个人”本体，称为“自我”。这个人本体的实质不在肉体，而在于人的精神或灵魂，肉体只是一个躯壳而已，肉体可以毁坏，而灵魂是不灭的，这就是“自我”，梵音“阿特曼〔Atman〕”。

奥义书把阿特曼又分成真我与假我两类，真我是不变之我，它于宇宙本体联系在一起，也称“大我”，为自在不变之体；假我为世间的个体灵魂，故称“小我”。小我是大我之相；大我是小我之体。“梵”和“我”是奥义书中的两大最高哲学范畴。

意图解决本体与个体的关系的“梵我同一”论是印度教徒对“天人关系”的看法，也是《奥义书》最基本的哲学思想。与董仲舒的“天人合一”观不无相似，这也可以解释汉代儒家式微以后，印度思想何以能够趁虚而入。

在印度，“梵我同一”这一理论始于梵书后期，《广森林奥义》中最先先提出这一概念，在后来的《奥义书》中得到了发展。《梵经》认为作为个体灵魂的“生命我”具有普遍灵魂或最高精神的内涵，但与最高我〔梵〕有所不同，“最高我”是永恒的，而“生命我”是由最高我演变的，而“生命我”和“最高我”在本质上是同一的，这就是“梵我同一”的最初理念。在其后的发展中，梵我同一理论进一步得到完善，形成了三个方面的内涵：

一是“原人即梵”。这里的原人就是宇宙间的最初生命体或精神体，也是“个我”之源，因为“个我”是原人的替身，“原人即梵”，也就意味着“个我”也是梵。

二是“小我”与“大我”的不一不异。大我是宏观世界的灵魂，小我，是个别生物，是微观世界的灵魂；大我是体、是一，小我是相﹑是多，相因体现、多从一生。故大我与小我的关系不一也不异，小我不是大我，但不离大我，是大我的不可分部分，二者本是同源同一。而小我即是个我，大我即是梵，替换一下概念，“小我与大我不一不异”便成了“梵我不一不异”。

三是“二梵和幻”理论。所谓“二梵”，即是说梵有二相：一是无形、不灭﹑不动之相；二是有形、有死、有变之相。还有一种说法，“二梵”是真梵与假梵，真梵无形无相，假梵有形有相。真梵又称上梵，无始亦无终；假梵又称下梵，有限而无常。梵本无二，但梵也可借“幻力”显现各种形相，这就是世间万相，这世间万相也就是假梵。假梵有别于真梵，但却不离真梵，依真梵而幻现。因为梵有真假之分，所以“我”也有真假之分。真我即大我、即梵；假我即小我即假梵。真我与假我的关系，正如同真梵与假梵的关系。这是“梵我同一”论的另一种阐解。

《薄伽梵歌》对于梵我同一说明，类似于上述“和幻”说，将最高之梵分可知与不可知二种：一是不可知之梵，它是非显现的，是体；二是可知之梵，他是显现的，是梵之相，也是梵之“幻”〔摩耶〕，它依非显现之体而幻现出自我意识与神我，并由这两种形式的和合而产生一系列的精神和物质。而摩耶幻现的存在也具有相对的真实性，在本质上与非显现者同一梵体。这也是“梵我同一”的说法。同时，《薄伽梵歌》认为，梵﹑神﹑自在天三者是同一真理的异名，故人格化之神即最高之我，与梵同体，因此“梵我同一”又可以通过对人格神无条件的信仰奉爱而实现。后来﹐吠檀多派的继承者们对《梵经》中梵﹑我﹑幻的关系做了不同的解释，从而在吠檀多哲学内部形成了不同的派别，其中最主要的有“无差别不二论”、“差别不二论”、“二元论”、“二不二论”、“纯粹不二论”等，是“梵我同一”理念更细致的辨析。

而佛教则从根本上否认个我的实在性。原始佛教认为个我为色、受、想、行、识“五蕴”和合而成，人一旦死去，“五蕴”便分解而去。因此，佛教反对有一个类似于灵魂的“阿特曼”存在。显然，这种“五蕴”与现代西方哲学的基础十分吻合，例如物理学与哲学大师马赫就主张“感觉的复合”说。所以难怪，佛教在现代西方大行其道，成为所谓“后现代理论”的基石之一。

但佛教的这种无我论，是从根本上、胜义上说的，佛法中叫“胜义谛”。若依方便俗谛来说，或者从生命的某一个层面来说，佛教也承认暂时存在的个体“灵魂”，称之为“神识”，暂离肉体的神识被称为“中阴身”。而这个神识，其实却只是“人之心识”，依“三界唯心”的观点，这个神识与三界天地也是不一不异的，变通说来，也是沟通“梵我同一”论的。

此外，依佛教禅定的理论，一心入定，便可以得四禅与四空定，此时之神识，岂只能与大梵天相应，更可直逼无色界，乃至于一念间顿超三界，得灭尽定、证漏尽通，融入真如本体。从这点上说，佛法理念，才真正是彻底的“人天同一”观，也就是彻底地断绝了救赎希望的自我张狂。但是这种自我张狂的背面，却是极度的自卑：佛教徒已经把自己看作鸟兽鱼虫的同类，而不把自己当作神的特殊创造。

如果没有了“神的特殊创造”这一自尊的意识，就不会相信耶稣基督那样的可以舍身爱自己的主。这正因为犹太人是具有这一自尊的意识的，所以敌基督的扫罗才可以被征服，因为他后来知道了耶稣基督“他是爱我，为我舍己”：“我因律法就向律法死了，叫我可以向神活着。我已经与基督同钉十字架。现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着。并且我如今在肉身活着，是因信神的儿子而活，他是爱我，为我舍己。”〔《加拉太书》第二章19—20节〕这样敌基督的扫罗就变成了使徒保罗，因为只有这样他才没有“废掉神的恩”〔同上21节〕。

敌基督的扫罗得救成为使徒保罗，是一个经典案例，说明神的大能，也说明神的具体、具象、具有一切的可能：“从前我自己以为应当多方攻击拿撒勒人耶稣的名。我在耶路撒冷也曾这样行了。既从祭司长得了权柄，我就把许多圣徒囚在监里。他们被杀，我也出名定案。在各会堂，我屡次用刑，强逼他们说亵渎的话。又分外恼恨他们，甚至追逼他们直到外邦的城邑。那时，我领了祭司长的权柄和命令，往大马色去。王阿，我在路上，晌午的时候，看见从天发光，比日头还亮，四面照着我，并与我同行的人。我们都仆倒在地，我就听见有声音，用希伯莱话，向我说，扫罗，扫罗，为什么逼迫我。你用脚踢刺是难的。我说，主阿，你是谁。主说，我就是你所逼迫的耶稣。你起来站着，我特意向你显现，要派你作执事作见证，将你所看见的事，和我将要指示你的事，证明出来。我也要救你脱离百姓和外邦人的手。我差你到他们那里去，要叫他们的眼睛得开，从黑暗中归向光明，从撒旦权下归向神。又因信我，得蒙赦罪，和一切成圣的人同得基业。亚基帕王阿，我故此没有违背那从天上来的异象。先在大马色，后在耶路撒冷，和犹太全地，以及外邦，劝勉他们应当悔改归向神，行事与悔改的心相称。因此，犹太人在殿里拿住我，想要杀我。然而我蒙神的帮助，直到今日还站得住，对着尊贵卑贱老幼作见证。所讲的，并不外乎众先知和摩西所说，将来必成的事。就是基督必须受害，并且因从死里复活，要首先把光明的道，传给百姓和外邦人。”〔《使徒行传》二十六章9—23节〕

但是保罗的救主在佛教里却不存在，而且佛教还否定梵天创造人类及世间万象的说法。梵天造世、造人说，佛教认为这是一个“误区”，并首先指出了造成这个误区的原因：当光音天人，因福报享尽，下生大梵天时，先下生的大梵天人，见后人纷纷下生，且与自己相貌一致，又见下界各类众生、物种在其后又渐次繁兴，于是，大梵天人，以为是自己之力造世造物，并生“大我慢”心，以为“我生一切诸人，我是众生之父”。

如此看来，佛教是从类似旧约的印度神话倒退回去了，退到了无神论。当然印度神话只是有些类似旧约之处但却并非旧约，所以印度教无法衔接新约，印度教只有多神崇拜，却没有独一真神，这是印度教在神学上的致命缺陷。

〔佛教有一部《大悲经》，在其“梵天品”中，佛陀与大梵天王之间有段对话，谈到了“梵天是否是世界造物主”的问题：“佛言：‘梵天，汝从何因作是念言：此诸众生，是我所作、是我所化、是我所加；所有世界，是我所作、是我所化、是我所加耶？’梵天言：‘世尊，我以无智邪见未断颠倒心故，常于如来所说正法不听受故，我本曾作如是恶见如是恶说：此诸众生，是我所作、是我所化；所有世界，是我所作、是我所化。世尊，我今还复问佛此义：所有世界，是谁所作、是谁所化？一切众生，是谁所作、是谁所化、是谁所加、是谁力生？’”。佛陀如是回答：“梵天，所有世界是业所作，是业所化；一切众生，是业所作、是业所化、业力所生。何以故？梵天，无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲苦恼，故有如是大苦聚集。梵天，无明灭乃至忧悲苦恼灭，更无作者使作者安置者，唯有业有法。和合因缘故有众生。若能离此业法和合，当知是人则能远离生死流转。”〕

也许这可以解答一下：中国人为什么容易接受佛教？

佛教的这种观点，很像中国先秦哲学的自然主义，所以佛教后来能够流行中国，看来是有中国方面的内在原因的，否则就无法解释各种“神创论”的世界观虽然早已进入中国，例如景教、明教等等，却始终无法像佛教那样广泛流行。当然，中国的自然主义比印度的自然主义更加彻底。印度教的自然主义还带有一个空洞的神创论甚至像克里希纳这样一个的特殊礼物，而中国的自然主义则是根本不涉及相关问题。我在1986年出版的《神话与民族精神——几个文化圈的比较》里，曾经讨论过中国的这一特点。了解这一点，也许对我们展望中国的未来有所帮助，摘录如下：

如果把外来的盘古神话除外，中国可能是主要的古代文明社会中唯一缺乏明确的创世神话的国家。中国哲学中也有类似情况。中国哲学历来对人类的彼此关系以及人对周围环境的适应特别关注，而对于宇宙天体的起源却兴趣不大。这种分析不无道理，道出了中国古代神话与哲学共有的表层倾向与“精神”；但也仅仅触及到了神话和文化的表象特征；还需要对更深的层次进一步发掘。

事实上，中国古代神话之所以不注重创世故事，中国古代哲学之所以“对宇宙天体的起源兴趣不大”，是因为这类题目对于阐述古代中国“统治着的意识形态”最为关心的社会政治与伦理秩序问题，用途不大。因此，有关的神话、故事和论述，很容易散失掉，即使有了，也得不到充分地发育。例如成书于魏晋时代的《列子》的《天瑞》篇上，有个“杞人忧天”的故事，讲到“杞人”害怕天塌地陷，终日焦虑不安。这个故事透露给我们一点消息，表明古代中原地区可能确实有过观察天体运行和自然奥秘的浓厚兴趣，甚至达到因为“忧天地崩坠”而“废寝食”的地步，至少说明其态度是相当严肃认真的。“杞”地是传说中夏王朝的故地和统治中心区域，在现今的河南杞县，“杞人”作为最早开化的中原居民，和他的学友关于“日月星宿”掉下来会不会砸伤人，遗迹地震、地陷是否可能发生一类的讨论，在今天看来也许幼稚可笑，但在当时，却可能包含科学萌芽的重大意义。不应忘记，《列子》的作者举出这个故事，是充作取笑的材料，其揶揄嘲弄的态度，说明古代中国科学精神到魏晋时代已经严重退化。这样的退化变质，当然也使他难以忠实记下这类古代的学术讨论。所以，用剖析的方法和批判的态度，来阅读这个故事，是必要的。

这个故事从侧面说明了三个问题：

〔1〕古老的夏王朝中心统治区的遗民，确曾存在对“宇宙天体”及其性质的兴趣和探讨活动。

〔2〕这类兴趣和活动，后来由于某种原因遭到削弱，以至到了《列子》成书的东晋时期，已在流俗的见解中成为笑柄。换言之，它在民族精神生活中的地位业已趋于衰微。

〔3〕《史记·夏本纪》：“帝中康时，羲和湎淫，废时乱日。胤往征之，作《胤征》。”据此推测，羲和家族在夏时仍是女子掌权。羲和又是太阳神，而羿则是射日英雄，堂堂男子是使夏朝霸权中落的“帝降之夷”。这并非偶然。羿所信任的“伯明氏之子”寒浞，很可能是神话人物。如，“浞”这一名号可能是由“三足”讹传、演化而来。三足即三足乌，即日精。故曰“伯明”，伯，尊长；伯明，太阳。寒浞，即服事于射日英雄的太阳家族的逆子，结果，是他反击一戈，“杀羿于桃梧，而烹之以食其子。其子不忍食，死于穷门。浞道代夏，立为帝。”〔《帝王纪》及《左传》“魏庄子曰”以下〕夏王自称太阳，人民就诅咒他“时日曷丧”。桀号“履癸”，癸即“末日”〔十日之尾〕。整个夏史，如果从一部曲折的“太阳神话”的角度去看，则别有洞天；所以司马迁《史记》不载羿与寒浞的“史诗”，实在是用心良苦，而不为司马贞的《索隐》所理解。

古代汉文典籍里，有过探讨宇宙起源的痕迹，如《庄子·应帝王》篇中有关“凿浑沌”的神话；但对于人类共同起源问题的关切，却没有见到。在历史神话、古史传说的表象世界里，我们只看见天神或帝王来来往往，忙于创造或繁衍氏族、部落；但是，没有整个人类从哪里来的启示。──至于明确的答案，当然就更是无影无踪了。值得注意，《庄子·应帝王》中的“浑沌之死”，是中国较早的一篇“化身型”〔又名世界父母型：world parents〕创世神话。需要注意，无论《庄子》中的浑沌，还是《天问》中的女娲，都只是世界的原质，并非创世者。

为什么出现这种情况？

我们认为，这与古代中国盛行的家族〔氏族〕至上观念有关。所谓“圣人以‘孝’治天下”一语，是说家族是世界秩序的基础。在家族观念的束缚下，神话的视野只见“族”〔氏族、家族、民族、种族〕而不见“人类”。这说明中国宗教神话定型的年代比较原始，当时的人们对于“统一的人类”还没有形成牢固的概念。而当“天下”观念明确形成的西周以后，中国宗教神话的历史化过程已经开始启动了。

是什么因素造成了中国古代文化推重人事活动，轻视探究自然的定向发展呢？我们认为，也许是社会政治方面的某种特强压力，在先秦文明的特定背景下，刺激起了注重伦理控制和不断强力推行政治教化的“精神倾向”。这一压力通过各种复杂、微妙的渠道作用于神话，使之凝为一种古代中国特有的、彻底的“历史化”形式：“古史神话传说”。但“古史”的渊源却是神话，近古的帝王、超人，原来来自远古的神祇、魔怪！所以，认为古代中原人的思想本来十分“平实”，章太炎〔1869－1936内〕所谓“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验”的说法，其实是片面而肤浅的，至少违背了中国历史的真实状态。这种评语，用在先秦诸子身上还可以，如果生硬地套在原始文化和宗教神话中，则不适宜。何况，即使先秦诸子，也不完全是“语绝于无验”、“所察在政事日用”的，墨子的宗教思想，以及《庄子》中的玄思冥想和神秘主义，即为“例外的明证”。此外，中国民族精神的主流也并非孔子开创的，早在东周春秋时代宗教意识急剧衰微之前三百多年，已经发生了一个具有深远意义的事变：

周人在公元前一千年前后入主中原，并推行了自上而下的文化革命。这一事变，可能极大改变了中国先秦宗教神话发展的方向，对神话历史化过程和中国民族的特殊精神即所谓“史官文化”的形成，具有决定影响。

在征服的初期，周族统治集团为了稳住自己心理、文化上的“阵脚”，大力推行“对殷人旧有宗教文化的改造”运动。由于年代久远和资料散失，这一自上而下推进的宗教改造的全貌，较难看清。但它的大致轮廓显示，其基本倾向，意欲把殷人宗教中不利于用人新统治的成份剔除掉，灌输有利于自己“维新”使命的意识于“溥天之下”。它的基本内容是用伦理性、政治性较强而显得比较抽象的“天”和“天命”的观念，代替殷人对于宇宙至上神、尤其是殷人始祖神的实体性较强的“帝”这一观念，以便摧毁殷人政治心理上、宗教文化上的优越感。

无庸讳言，周人的文化在不少形式方面承袭了殷人的遗产；但周人在关键的地方却对旧有形式灌注了新的精神：他们在社会政治和民族精神方面所起的“维新”作用，应该在文化史研究上得到充分地认定与估价。不明确这一点，很难揭示自那以来中国文明及民族精神的种种特征与成因。

〔另起一页〕

第五篇

自寻烦恼的权力

〔1〕

一个人越伟大，他经历过的内心冲突也就越剧烈……伟大的天才都是些“自寻烦恼”的怪物，他们把许多莫名其妙和奇形怪状的压制，强加在自己身上，从而背负了过多的、似乎非份的东西。

这样，在他们的内心深处，便有了一场空前酷烈的消耗和折磨，在精神的意义上，这要比世界大战都有过之而无不及！这心理革命及其酝酿的新道德原则，缔造了一副全新的表现形式。这表现形式，古人虔诚地称之为“其德配天的人”，甚至自吹“是命运在这尘世的代表”。

由此看来，世界帝国并不发自某个妄想狂或独裁者的奇怪意念，而是一个普遍的和长期的社会运动的结果……甜的，酸的，辣的，涩的，苦的，但必定要来的。

〔2〕

奥斯曼帝国的事业，不是发自土耳其苏丹巴耶济德一世〔Bayezid I，1389─1402年在位〕的壮举，而是土耳其民兵〔加齐“贵族”及其武士们〕首启其端。而罗马帝国也非恺撒的杰作，那是罗马贵族和罗马平民在实现了内部和平之后，协同攫取的世界成果。大英帝国，与英王的意志也毫不相干，那要归功于东印度公司的流氓商人、逃命的清教徒、以及罗德西之类的探险骗子的组织家才干。即如日本德川幕府的“岛国世界”，也是倭国南北朝浪人武士们的血汗播种的，和那纤弱的“天皇家族”何干？

在《强权意志》一书中，弗利德里希·尼采〔Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844─1900年〕犯了一切理想家、乌托邦份子、教条主义书记们常常犯下的老毛病──把“教育”和训练等机械习惯的重要性，提高到首位，企图以非人的物质力量，制约人的生命及其内在世界。

当然，这对于一个社会运动的成功来说，也许是重要的甚至必要的，但想以人为努力战胜自然法则的努力，终究要失败的。这与他的一贯思想不无矛盾，因此只能解释为“组织力量对精神力量的再度胜利”。

〔3〕

“权力”是什么？权力，应该是轮廓分明的反压制力。

有各种各样的权力：有宇宙的权力，有地球的权力，还有生命的权力和人类的权力、文化的权力等等。例如耶稣就把权力粗略地分为“上帝的”与“恺撒的”，尽管这种权力的划分被当时的人们视为亵渎上帝，因为按照《旧约》的记载，天上地下的权柄无不归于上帝……

而中国人古来的偏见与现代的迷误，却在于把“权力”观念全盘政治化了，似乎权力只是政治活动的附庸。其实呢？政治不过是权力活动的特定社会形式。权力活动还有远为丰富多彩的精神形式，如宗教〔埃及〕，艺术〔两河〕，科学〔希腊〕等等……都是高度发达的。只是由于政治权力的轮廓分明、坦然赤裸，我们中国人便简约地称它为“权力”，仿佛其他的权力都是虚无。而面对其他轮廓较为模糊的权力，人们便也模糊地称为“生命力”。其实，影响力、同化力、再生力……尽管披上了乔饰，又如何是生命力而不是权力？从这意义言，甚至连情感也是一种权力，幻想也是一种权力，救助也是一种权力，献身也是一种权力。

人生的权力，产自其争取解脱的活动。有什么样的争取解脱的活动，就形成什么样的权力；多大程度的争取解脱的活动，便造就多大程度的权力。这里，有着最丝毫不爽的报应在；这里，闪耀着灿烂而孤独的精神力量。

〔4〕

升腾于历史之天的渴望，常常借助权力之翼。这权力并不消极，不是占有性的，而是再生性的。例如，历史之所以是现在这个样子，是因为它终于破除了沉沦式的“幸福状态”，是因为它继起反抗“顺水推舟”这无机世界的宿命。

历史利用了参与历史的人们对权力的向心力，利用“权力”的抗拒沉沦的天然倾向，来增进自己的高度：对一种权力的离心力起源于对另一种权力的向心力，而不是相反；因为人永远都需要某个权力。

历史，宗教史，艺术史，政治史，科学史，本由权力促成。权力，还将改铸历史。而限制权力、追求平衡的理想，根本上是“反历史”的，除非它实际上推进了另一种更大规模的权力集中，除非它仅仅意在换取一个喘息，以便为更大的权力和更高创造，铺平道路。否则，平衡一旦确立，权力一旦消解，历史之天反倒混浊不堪了──历史之天的这一脾性，与老子倡导的“水”性，是正好相反的。仿佛历史借以确保自身清澄的那些巨大压力一旦不复存在，清澄的历史之天就会被再临的浑沌状态覆盖掉。

〔5〕

意欲创造历史的人们！必须注意自己的权力。必须注意不断保持自己权力的健康状态。消费的并因消费而变得病态的权力，将毒化历史，从而导致消费性的社会和病态的历史。而所谓“病态的权力”，就是以自身为最终的目的，以占有和享有为最终的目的。这样的权力是狭隘的玩物，是堕落的权势者们所能理解的唯一权力。而恢复权力的健康本性，就是还权力以工具性质，用权力来增进权力，用权力来推进历史，用历史来“实现命运的意志”。而不是用权力来腐化社会，用权力来糟蹋历史。只有“命运的意志”，才是最根本的强权意志。只有恢复了对于这样健康权力的向往，权力才充满反抗精神而非浸透压迫性格，才能抵抗历史的沉沦，把历史变成天路历程！而保证历史之天的澄彻空明，就要把一切无关宏旨的东西，作为史的渣滓、道的屎溺，逐出天穹。

〔6〕

历史的败坏，源于权力的误解。社会的糜烂，来自权势者的滥用力量：既来自被治阶级对罪恶的趋附，也来自知识份子对暴力的阿谀。社会也是权力的外壳与形式。有怎样的权力，就有怎样的社会。静观社会之流从我们的身旁潺潺流过……体察社会之流在我们身上汩汩翻腾，就不难领悟，社会，仅仅是各种力量的会演、撞击、相摩相生、你争我夺，所形成的一些显而易见的外观。

有怎样的社会，就有怎样的“权力记录”，而历史，就是权力形态的变迁移易。宇宙史，就是宇宙权力的变迁移易的记录；地质史，就是地质权力的变迁移易的记录；人类史，就是人类权力的变迁移易的记录：文化史、民族史、国家史、区域史、家族史、个人史……亦然。

在那些对于历史和权力持有上述理解的心灵中，“权力”已具有全然不同的性质。权力已从世俗的、狭隘的人生之谷的谷底，升起，阴沉地翱翔在寥廓苍茫的历史之天。权力，从此已不再是勾心斗角的等义词，而成为一种永恒力量的代号，所以，这样的悲剧应该可以避免：一个握有权势的人不幸犯了错误，于是他自我解救的方式就是去犯一个更大的错误。“错误坚持到底，就是绝对正确。”这种无耻的权力要求，必须铲除！

而越是模模糊糊的权力要求，往往包含越是可怕的含义。明确而直捷了当的权力要求，虽然容易遭人反感，但毕竟是有限度的，它的明确性就规定了它的有限性。模模糊糊的权力要求，和朦朦胧胧的希望一样──则隐藏着无边无际的野心和幻想。它们的贪欲是很难满足的。它们的逐步明确，会使它们的劫掠对象，感到日益深刻的惊恐不安。如果一个人说，“我要一、二、三、四、五……”──即使胃口大到千万亿万，也是不难予以满足。因为他既然开得出口，多少带有相当的“合理性”──否则，他岂不是拿自己开玩笑了。但是一个人如果说，“我什么也不要，我只要求正义、公平……”──试问，你知道他要的是什么？你知道他的底线在哪里？你知道他的胃口到底有多大？这是十分危急的信号。有时，整个世界都填不满它！因为他得寸进尺，巴蛇吞象。

而作为其贪欲对象的人们，这时往往不是昏头昏脑地上了当，就是在这虚声恫吓前屈服让步了。所以我们说，越是“道德化了的权力要求”，就越是富于上述侵略性。道德性和正义感──为权力要求所内藏的炸药，提供了坚强的弹壳；从而使得这种权力要求，对现存的力量平衡，具有更大的危险性。

〔7〕

世俗功能的道德准则，往往是有意模糊了其内含的权力要求。其实道德要求，往往是更难填平的权力要求：它不是直接的，因而更不明确，但从战略战术的角度说，这是更加巧妙的“间接路线”。

“我无限爱你”和“领袖爱人民”一样都是极其无耻、强暴有力、胆大妄为的权力要求，它体现了包括人在内的一切高级动物的全部情感的登峰造极：完全彻底的占有。

对食物的爱如狼对羊的爱、对异性的爱即“色狼”对“色羊”的爱、对同类即“一丘之貉”的爱以及对自己领地〔“祖国”、“故乡”甚至“第二故乡”〕的爱，表明所谓理想也是“权力的呼声”……而道德不过是克敌制胜的权力要求的伪装，一种变态的戏剧表演。例如政治骗子宣布了他模模糊糊的、甚至南辕北辙的权力要求，叫做“不断革命”。据说这在世界历史上都是“极富首创精神”的，其权力要求大到骇人听闻的地步，要求“千秋万代永不变色”。所以从那时以来好几十年，就一直造成思想规范和社会行为骚动不安。这个以“西方真理”包装起来的“底层革命宣言”，说的是“毫不利己，专门利人”，做的是“宁教我负天下人，不教天下人负我”──演出了权力要求的一个双向的极端形式。这种双重社会瘟疫的传播，使得“宁教我负天下人，不教天下人负我”成为受害者要求报复的途径，而“毫不利己，专门利人”成为知其不可而为之的谎言。

〔8〕

在宇宙的一切形态和一切漩涡里──都有着权力，都充斥了权力的要求。从这意义说，可把权力解为压制或反制，即宇宙的根本动力。这样的权力，是不仅仅局限于生命及其属性的。这样的权力，超越文化意义、社会意义、政治意义。这样的权力，超越市民哲学和急功近利。

对权力的世俗理解，源于人对生活的肤浅感受。这些感受给人的错觉，使人觉得权力是人生的特产，而权力在政治事务和社会活动中，表现又最为显著。但实际上，权力在人生活中的表现，有力渗透一切人间事务并起决策作用。从根本上说，一切生存活动无不汇归权力，并据此揭开一切生命秘密的最终谜底。

权力，还不仅是“归宿”和“谜底”，简直就是生活本身。人们在追求生活的同时，也就在追求权力。人们在追求金钱、势力、爱情、他人仰慕、后代称颂的同时，也就在追求权力。权力是生活本身？不，权力且大于生活。尽管权力造成生活，但权力毕竟是隐藏在生活的背面。

生活作为权力的表现形式，是实现权力、体现权力的运动。

生活和权力的最大区别在于：生活是有形式的，权力则无固定形式可言。权力不断借用其它有形的事物，以显示自己的存在。自然、社会、人、文化、政治、爱情、灵感等等都是这类“事物”。权力支配一切而不出头露面：人们看到的只是生活，人们追逐的只是有形之物；但权力支配生活、宰制有形之物。这就是权力的狡诈根性！

〔9〕

强权意志的杠杆说，有其合理之处：追求权力的意志，也派生出寻求充当仆人的意志，也派生出寻求经济结构和生产方式的食欲。在很大程度上，是战争需要和地缘政治的野心，促成科学技术的空前发展！因为它是反抗沉沦的向上的冲动。它和人的血肉之躯有密切联系，它也支配人和动物的感情。尽管夺权意志并非“本体”，尽管针对从它派生出的社会、文化、政治、爱情、经济结构、生产方式而言──它具有根本性，但它却是服从于更高的道德，这道德可以被命名为“天神”或“宇宙之主”。如此看来，“夺权意志”的学说，却是基于极大的误解，它把人的反压制的力量给绝对化了，甚至予以“庸俗地客观化了”〔这在叔本华那里尤其显著〕，从而极为荒谬地“使世界变成意志的表象”。因为说到底，夺权意志应该只是生物现象，用它解释整个宇宙生活，那是把“马尔萨斯──达尔文主义”推向极致的结果，和经济决定论的马克思主义具有异曲同工〔难怪希特勒主义和斯大林主义成为绝对权力的并蒂莲〕。因为，这强权意志的主人，毕竟不是那用语言创造万物的至上主宰。如果，“世界是命运意志的表象”，那么你又如何避免你所说的“命运”不是你自己的想法呢？有关这一点，《以西结书》说得十分明白。实际上，当叔本华和尼采等佛教徒把夺权意志本体化绝对化成为偶像的时候的，也正是他们宣称“上帝已死”的时候，然而，以“夺权意志”并不能填补“上帝”留下的真空。

释迦牟尼出身王子并不稀奇，恰恰相反，佛教的虚无主义，是一个典型的“自寻烦恼的权力”。

平庸的人，是不会为了佛教的议题而忧心忡忡的，因为佛教的产生乃是高级文明的产物，是文明成熟的标志，也是文明走向衰颓和腐败的最后一站。尽管它传播到了异地，发挥了文明载体的交流作用。

〔另起一页〕

第六篇

佛教与虚无主义

《佛学大词典》对“虚无主义”解释如下：“【虚无主义】〔Nihilism〕即对于既成之道德、习惯、制度、宗教或任何积极事物之真理性及价值性，加以否定之主义。虚无主义者虽有积极提倡社会革命运动者，然大多为消极、无关心之逃避者，亦有陷入于追求刹那之快乐主义者，可说为具有晦暗、绝望观之颓废意识之主义。释尊以否定‘梵我’形而上学之原理为前提，直视现实，以彻见现实，而谋取解决之道，故被婆罗门〔彼等以梵我哲学为正统〕视同六师外道，攻击为虚无主义者。此乃因释尊自现实之彻见，而产生一切存在皆无常、皆苦、皆无我之说法，尤其强调人生以有‘死’而存在，故被误解为虚无主义者。实则，就释尊之思想行为及其教说所显现者，并非如虚无主义者之从现实逃避，乃是直视现实，突破现实，超越现实，以解决人生痛苦之道。因之，佛教并非虚无主义。又就释尊入灭之际，教诫弟子依‘法’与依‘自己’，可知释尊所确切树立之人生态度，乃认为万物所依据之‘法’，与作为主体之‘自己’皆为‘空’，此一‘空’并非与‘有’相对之‘无’，而是超越有无二边之‘空’，故空不可被误解为虚无主义之‘无’。〔参阅‘空’3467〕”

既然如此，为什么佛教还是被称为虚无主义的呢？

这是因为：佛教的本体论是虚无主义的。虚无主义是一种哲学教义，认为价值不是真实存在，而是人们凭空发明的。虚无主义通常表现为存在虚无主义，即认为生命没有意义，内在价值或高尚目标。这就是佛教的虚无主义根源。

佛教可能不是一种“道德虚无主义”，即，并不认为道德也不存在，所以并没有一种行为比另一种行为更可取。比如道德虚无主义者认为无论以何种理由杀人，这个行为本质上没有对与错。而印度教则是道德虚无主义的，例如著名的《薄伽梵歌》所示。

政治虚无主义，也是虚无主义的一支。和前面的分支一样，它从纯粹理性出发，认为所有的社会和政治体系都不是必须的，比如政府，法律，乃至家庭。尼采被普遍认为是虚无主义的哲学家，其实他的哲学与虚无主义关系非常复杂。他有时是反对虚无主义的。他之所以要加快虚无主义的到来只是因为同时可以加快虚无主义最终的离去。他认为一切理想主义的思想把思维中虚幻的理想化的概念，来凌驾于客观现实之上，其实才是真正的虚无主义。因此，他认为一切宗教，如基督教〔他称之为“奴隶的道德观”〕，佛教，禁欲主义都是虚无主义的，是不道德的，因为宗教把来生，或是死后这样未知的东西，一种未来的乌托邦，看得比我们现在的生命，也就是我们现在的存在本身更重要。因此他有那句著名的话：“上帝死了”，因为他认为上帝的概念在现代世界已无力成为道德标准之源。为解决这个问题，他提出“超人”的思想。

至于形而上学的虚无主义，是一种哲学理论，认为世界也许并不存在任何物体。一种极端的形态甚至认为存在这个概念本身是不存在的。他们的根据是，存在和不存在作为两个互相对立的状态而存在于我们的认识中，但并没有任何一种客观标准能用来区分它们。正如物理学上的正电子与负电子，我们只知道这两者带电荷是相反的，但何者为正，何者为负，完全是人为的名称，并无客观实际的意义──我们也可以称正电子为负电子，反之亦然，不会造成任何认识上的问题。因此我们也可以称存在为不存在，或称不存在为存在。存在并不比不存在更真实。既然如此，存在这个概念本身其实是不存在的——因为它并不比不存在更真实。这种理论，似乎与佛教的空观很相似。佛教认为一切皆空，最后连空的概念本身也是空的。这种西方的哲学理论，就是受了佛教的影响，那是从十九世纪就开始的，从印欧语系的发现、神话学派的兴起、到叔本华的佛教宣传、尼采的印度教超人崇拜，一脉相承的。

从现代物理学的角度看，马赫的“感觉的复合”则构成虚无主义的科学基础，认为只有不可分的元素是客观存在的，所有可分的物体都不是真实存在的。也就是说，按目前物理学的观点，只有夸克是客观存在的，所有其它物体只不过是无数夸克组合而成。世界的一切现象可以还原为单个夸克的运动和夸克之间的相互作用。

夸克〔quark〕：一个质子和一个反质子在高能下碰撞，产生了一对几乎自由的夸克。1964年，美国物理学家默里·盖尔曼和G.茨威格各自独立提出了中子、质子这一类强子是由更基本的单元──Quark组成的。它们具有分数电荷，是基本电量的2/3或-1/3倍，自旋为1/2。所有的重子都是由三个夸克组成的，反重子则是由三个相应的反夸克组成的，比如质子，中子。质子由两个上夸克和一个下夸克组成，中子是由两个下夸克和一个上夸克组成。说来可笑，“夸克”一词是盖尔曼取自詹姆斯·乔伊斯的小说《芬尼根彻夜祭》的词句“为马克检阅者王，三声夸克〔Three quarks for Muster Mark〕”。夸克在该书中具有多种含义，其中之一是一种海鸟的叫声。他认为，这适合他最初认为“基本粒子不基本、基本电荷非整数”的奇特想法，同时他也指出这只是一个笑话，这是对矫饰的科学语言的反抗。另外，也可能是出于他对鸟类的喜爱。

有人曾经讨论：佛教是如何超越虚无主义的？兹引如下：

小庄：以前，由于习俗、由于教育，我觉得道德就是天然存在的，就是某种必然的，一个人就应该按道德办事，根本没想过要对“为何要有道德？”进行思考。但是当人类理性发展到一定程度的时候，当人类深入思考的时候，“为什么要有道德？”这个问题不得不被提出。提出了“为什么要有道德？”，我们已经站到了“道德”的上一层，我们已经在审视“道德”。

还记得我第一次听说“善恶”是可以超越的时候，思想上真的是极为震惊。如果“善恶”是可以超越的，那么善还有意义吗？那么善与恶还有区别吗？那人类为何要行善？

这个问题很多哲人以不同的形式提出来过。尼采超越了道德，诉诸强权意志，但他疯了。陀斯妥耶夫斯基在《卡马拉佐夫兄弟》中提问：“如果上帝死了，是不是什么事都可以做？”陀氏还来不及回答这个问题，他就去死了，或许里面的主人公阿辽沙就是他的回答。海德格尔提出存在主义，在某种程度上也对道德进行了超越。到了萨特的存在主义，就有更浓厚的后现代主义色彩。同样，在佛教里面，善恶也是可以超越的。

善恶被超越之后，人类是否还要行善？行善还有什么意义？善恶被超越之后，人类还要坚守什么？人类的家园何在？

在世俗世界，“善恶”问题一经思考，就像潘多拉的盒子被打开了，释放出来的是“虚无主义”。它带给人类的不是逍遥快乐，而更是痛苦迷惘。人类获得更大自由的同时，却又发现自己脚下有一个深渊，正如卢梭所说“人是生而自由的，却又无往不在枷锁之中”。当今，“虚无主义”已经成了世界的时代问题。如何超越虚无主义，这是哲学界思想界的一个重要课题。

那么，对于这个问题，佛教能否为世间提供某些思路呢？答案是肯定的。

佛教具有最彻底的否定精神，它否定一切无常的东西。但是在否定的同时，佛教没有走向虚无，这是十分重要的。世俗为何会走向虚无，佛教为何没有走向虚无？这是个问题。佛教的资源，无疑将十分有利于世间对“虚无主义”的超越。

关于“佛教为何没有走向虚无？”，我也始终在思考。龙树菩萨的“缘起性空”，世间法都是无自性。是不是连慈悲也是无自性的，那么又为何要坚持“慈悲”？这个问题我也请教过很多人〔如贝兄〕，却始终还有困惑。如果一个坚定的信仰者，他可以以经典的“圣言量”做为依据，如“无缘大慈，同体大悲”。但我经过一定理性训练，总是习惯性地想寻找一种好的〔或可以理解的〕解释。

最近，我就这个问题又向任先生写信请教，他提议放在论坛上讨论。所以，我想请法师居士们就这个问题展开更深入的探讨。

这次讨论的可能意义是：

1、进一步地理清教义。这个问题，总有一天，佛教界是要面对的。

2、帮助世间超越“虚无主义”。

3、再者，对这个问题的深入探讨也有利于佛教的外界形象。〔现实中很多世俗人还有学者觉得佛教就是出世的。〕

任去来：庄先生提出的问题，看来是一个不好回答的问题。但这个问题却十分重要，可千万不要把宗教与哲学对立起来，宗教是解脱的智慧，哲学是人生的智慧，而解脱则是人生的解脱，宗教与哲学本来就是人类文化的父与母，好像谁也离不开谁。

而这个问题之所以不好回答则在于，无论在宗教、还是在哲学，对这个问题都有各自既成的见解，原可以彼此互不打扰、相安无事，可现在却要把两者硬拉到一块，而且希望能从前者身上汲取一种营养补充给后者，这就要找到两者共一的平台〔共同的对话基础〕，再进行叠构。这个工作只能试着看看，反正我自己并没有多大把握。

虚无主义有一个特点，就是对一切价值的怀疑与否定，包括对信仰的怀疑与否定。所以虚无主义还必定体现为一种信仰缺失的状态。

事实上，虚无主义是有相当深刻的理论支持的。曾经与庄先生通信时讨论到：

“似乎觉得，人类一走出信仰的时代，虚无主义就已是注定的结局。因为虚无体现为一切价值的怀疑与否定，而一切价值，往其更深处追究，其实都是人类的构造与赋意，是唯心所造，它自身并没有其客观必然的有效性，它被创造的同时就是可以被否定的。所以对价值的认定，其背后还是要有一种信仰的支撑，一旦这种支撑不存在，虚无主义也就势在必然。

“我总觉得思想家做出的努力往往有三种：一种是在信仰被默许的语境中，构造着与信仰相符的价值体系；另一种则是在信仰被质疑的时候，努力寻找一种信仰的替代物；而最后一种，则是始终冷眼旁观着一切信仰的怀疑主义与虚无主义，固然它是一种灰暗的色调，毁坏大于建设，但它也确实是贯穿于人类思想史始终，并成为不断激发新思想的催生剂。

“后现代哲学是一种相当彻底的虚无主义，也许它已在催逼着新思想的生成，然而我们现在却还没找到走出思想困惑的那条路。

“有趣的是，其实后现代思想与佛教有相当程度的可比性。两者都否定世间思想的价值，后现代因对价值的失落而走向绝望、走向颓废，佛教虽认定有为法虚妄不实，却提倡一种内在精神的自我超越。这问题很值得人思考。”庄先生回信时对这个问题继续追问，并把问题进行更加洗炼的概括，那就是：同样是对世间法的彻底否定，后现代思想走向了彻底的虚无主义，为何佛教却没有？佛教又是如何实现对虚无主义的超越的？

这个问题或许得从两个方面来回答：第一层面，在信仰的层面上如何可能？第二个层面，则要问如果在非信仰的层面上，又是否可能？

我们先来谈第一层面的问题，这个问题在上面的文字中已经谈到了。确实，无论是后现代思想，还是佛教，对世间法都是彻底否定的，在这一点上，两者都共有虚无主义的特征。然而，在此之上，佛教还确有一种与之不同之处，那就是对世间法的否定，其意图却在于对出世间法的追求，对生命自在、生死解脱、涅槃寂静的追求，这便与后现代思想有所区别，所以佛教并不是真正意义上的虚无主义，它通过某种否定来体现另一种肯定。

对出世间法的追求，它并不能体现为一种理性化的认可，因为它是无法在理性上进行验证的。当然，这里所指的理性化的认可，仅指那种思维可以清晰证明，并能用语言准确描述，并可以被所有人重复验证的事实。而这种对出世间的追求，它更像是一种感性化的认可，所以它被称之为信仰，它倾向于用感性直觉与体悟来把握其真实性，但这种体悟却可以因人而异，可以有的人有，有的人没有，有的人强烈，有的人微弱。

关于信仰，在后现代语境中是被悬置起来而不予回答的。后现代思想承续着近代哲学理性主义的传统，对于不可言说、无法论证的问题，则保持沉默。所以在后现代思想中，关于信仰的问题，它的态度是无可无不可的，只是因为其不可言说与无法论证，所以它被屏绝在言论之外。所以后现代的虚无主义，严格地说，它应是一种有条件的虚无主义，它对不可言说的事不予言说，然而却对可以言说的，予以怀疑与否定。只是由于不可言说的终因无法论证而遭受质疑，所以后现代思想给人的印象则是全面的怀疑与否定，其怀疑与否定的对象，包括了信仰。

但与后现代时代同时俱起的，却是人类宗教的全面复兴，这事实上也印证了人类选择的倾向性，虽然对信仰，无法用理性予以言说与论证，但人类还是会倾向于在感性上接受它。事实上，信仰是这样一种心理状态，你用理性，既不能证明它有，也不能证明它没有，但信仰却是一种你只要接受它，它就会发生作用的事实。所以谁也无法论证上帝是否存在、如何存在？但你只要信仰上帝，上帝它就存在。你只要信仰，信仰它就会发生作用，而作用一旦发生，就其起作用而言，你就不能说它没有。

在信仰层面上，一切价值并不会堕入虚无之中，所以虚无主义是不会产生的。

接下来，再从第二个层面来谈一谈这个问题：如果在非信仰的层面上，佛教是否可以对虚无主义进行超越？这是否可能？

既然是从非信仰层面上进行论说，我们就先得为论说划一界，这里不能涉及出世间及其相关信仰，也就是说，我们只能就理性所能把握的问题，来谈一谈佛教对虚无主义的超越是否可能？而这个讨论，只能是一种纯哲学式的讨论。

佛教的“缘起性空”以及“一切唯心”从纯哲学的角度，该如何理解呢？

首先是：“性空”，它意指“自性是空”。所谓“自性”，指的是恒常、不变、能生万物的本体，指的是世界的绝对本质。这一点，是被佛教所否定的，佛教不承认有这种作为世界绝对本质的本体。不过，这里得加一个注，佛教不承认有本体，并不等于不承认有出世间的存在，只是这种存在它是不常不断的，它既不能恒常不变，又是恒转三世、不可断灭的。正是因为佛教不否认有出世间的存在，所以佛教才会是一种信仰的宗教。但撇开出世间及信仰来说，佛教对自性本体的否认，这一点与后现代思想是相同的。

其次是“缘起假有”。佛教在反对自性本体的同时，它还揭示了，世间所见的万事万物，都是因缘和合的而假有的。因为缘生缘灭，无常幻灭，所以它没有自性本体，因为缘生缘灭，而无自性本体，所以我们所执着的一切事物的意义与价值，它也是随缘而生，随缘而灭的，所以它并不真实。佛教认为世间一切事物的意义与价值都并不真实，这一点也是与后现代思想相同的。

再次，则是“一切唯心”。佛教更进一步揭示，其实我们所执着的一切事物的意义与价值，并非事物自身所有，而是人意识的赋意，是唯心所造。认为意义与价值为事物自身所有，这背后还是一种自性本体的观念，只有事物具有自性本体，它才可以自足地拥有其意义与价值。佛教认为世间一切事物的意义与价值都唯心所造，这一点与后现代思想仍然是相同的。

但佛教为什么要揭示“缘起性空”，以及“一切唯心”的道理呢？因为佛教所对治的，是人类的烦恼。佛教有一极大的胸怀，那就是破除世间一切的烦恼！

然而烦恼又如何才能破除？那就得揭示烦恼的根源，而根源则在于众生的“妄执”，这正是佛教不共世间哲学的伟大之处。佛教告诉你，让你生命产生烦恼的根源就在于你的“执着”，而“执着”其实就是一种对一切事物的意义与价值的“执着”，而如果世间一切事物的意义与价值都虚妄不实，那么你的“执着”岂不是一种“虚妄执着”，因为这种“虚妄执着”，所以你让自己深陷烦恼而不能自拔。

一旦认识到一切执着的虚妄不实，你就能让自己放弃执着。而放弃执着，它又有什么好处呢？我们姑且不牵涉它的出世间利益吧，至少在现实层面上，你可以因放弃执着而回归到内心的宁静，因为你不会在乎于执着的得失，也不会因所求不得而苦恼，更不让自己陷入虚构的幻想中而自我折磨。人类的执着就是这样的，它是自己给自己挖一个陷阱，然后自己奋不顾身地往里头跳，可当他意识到痛苦之后，它却找不到走出深井的路。人生的幸福，某种程度上说，恰是一种生命无烦恼与内心宁静的状态。而不会为执着所缠缚，这于人则是一种自在与解脱。

相形之下，后现代思想之所以走向绝望与颓废，正在于，后现代思想看到了一切世间价值与意义的不真实，然而它却没有让自己找到一条转身回头的路。绝望必定是因于某种期望，有期望但却落空，这便是绝望；而颓废也必定源自于绝望，因为对期望感到绝望，于是才有颓废。所以绝望与颓废只能产生于对价值与意义的预期，你没有这种预期，又如何会产生绝望与颓废？

佛教正是在这一点上超越了绝望与颓废，所以佛教也超越了虚无主义。或者说超越了那种消极意义上的虚无主义。

〔以上参见《佛教是如何超越“虚无主义”的？──小庄就教于任先生》〕

《佛教是如何超越“虚无主义”的？──小庄就教于任先生》通篇说的就是，佛教超越了道德虚无主义，但是正如我们前面曾经所说的，佛教无法也不可能超越本体虚无主义，否则它就不是追求涅槃的佛教了。

〔另起一页〕

第七篇

佛教狂

〔1〕

人的精神，要比人的肉体具有更大的适应力、更大的可塑性。我们的心，以各种各样的方式，崇拜强权、仰慕成功、追求实力〔在自由社会即商业社会，这主要体现为财富〕……它锱铢必较地渴慕形形色色的“现实”。精神的活力，与它的可塑性成正比。

为什么许多文明民族的精神，都失去了光泽；而一些半开化民族的精神却大放异彩？因为后者还没有被驯化，且很少系统地“调教”过，所以没有机会失去它的活泼与好奇；而前者，却已经受到文明习惯的强奸，被弄得心身交瘁、死气沉沉。光有精神的可塑性还不够，可塑性还只是一种被动的能力。想象之翼，才是进一步的精神活力。想象力，是飞腾在“现实”前面的精灵，而不是紧随在“现实”后面的仆役。

对精神人物，安贫乐道并不意味牺牲或自我放逐；相反，是占有，是放肆的劫夺，因为，“安贫”虽被目为牺牲与自我放逐，但“乐道”却是占有，是放肆的劫夺。只是，乐道者的劫夺对象已经不再是人或自然；而是“命运”、是宇宙的本质。乐道者的劫夺方式，是皈依、顺服。乐道者以无比的虔诚，潜入宇宙的本质、绝对的精神、无边的智慧海──以实施其占领权。

〔2〕

按照某种的解释，吃了禁果就犯了大罪：因为劫夺了上帝的财富。对强盗，命运肯予宽恕，对天才，反而毫不容情。所以命运借用罗马总督和犹太人民的手，放走了强盗巴巴拉，却活活钉死了人类的救主。在但丁的《神曲》中，古代的圣哲，会受到比耶稣更大的刑罚，和更难理解的事后审判。在我们看来，安贫乐道者并非和平的鸽子；安贫乐道者把战场移位了，通过变换自己的战争对象、战争方式：安贫乐道者们的欲望矛头，从空间的征服，转向时间的征服。

由此不难对权力感做出以下几个分析：

A，人的潜在精力之得以发挥强度，与他感受到的权力感的强度，有天然的正比例，所以越是自觉成功的人，就越有干劲。而激发权力感的那个实际诱惑，对不同的个体甚至对同一个体的不同时刻，却又是不尽一致的。例如，你要“检验”一个人的权力感〔其大小多少与雅俗高低〕吗？试看他的精力去向，试看他对自身精力去向的满意度。

B，责任感，是反抗压制的扩张形式。也就是说，是扩张的冲动，把被压迫者的反抗压制，变成提供社会保护的统治形式。这统治形式，就是责任感。

C，天意，是少数人感到的命运，所以天意只向这些负责推动历史的少数人，才显露出来。而这些少数人的精华又往往凝聚在一个人身上，天意选择他做中介，由他负责天意与少数人之间的联络工作。于是他知道了天意，但必须保持缄默，背负这令人激动的负荷。如果他过早泄露了，将付出惨重的代价：在行动领域的失败。但有人却命中注定要付这个代价，以便为后来的行动家们提供指南。于是，历史之轮依靠他的润滑又缓缓前移了。

D，只有海浪之巅，才能达到更高的水平线。使高水浪向低水浪看齐，绝不可能拔高那低水浪。因为高者，只能是极少数，而低者却无数。所以，只有堕落的、趋向死亡的社会，才鼓吹平等。而伴随平等社会出现的，除了巨大的萧条，还能有什么！人造的平等，不过是强权的结果罢了。中国历史证明，皇权越是专断强大，万民在皇权下就越平等，社会也就越僵化，越充满死灰，文化创造力也就越趋于低潮。

〔3〕

为什么有的号称思想家的家伙，要怀着对于社会苦难的深深畏惧？

我再次阅读康南海的《大同书》〔第一次看它的节录，是在我十九岁的时候〕，更加发现这种畏惧已经构成此书的基调。趋利避害，趋利避害，趋利避害……这位琐屑无聊的“佛教共产主义传教士”，不惮其烦地说了些毫无创意的炉边夜话，催眠大众的梦呓。结果，他比欧洲的共产主义使徒们还要“好”，南海老人变成俨然是个“佛教─婆罗门教的人道主义者，甚至兽道主义、鸟道主义者”！但这位鸟道主义者的历史理想却是萎缩的；而他的欲念也完全是物质的、现世的。难怪他的隔夜子弟，竟然成为无产阶级文化大革命的始作俑者。

康有为所谓的“大同”包括两个内容，一为博爱、一为极乐。他的博爱是空洞消极的，他的极乐是腐化堕落的。

〔4〕

要知道，“人类”并不存在。实际存在的，只是一群群的人，除非“当全人类面临一个共同的生存威胁时”，“人类”的概念没有实际意义。而这个时辰，在历史上还没有出现过；这个时辰一旦出现，全球性世界国家的影子，就将成为现实。南海老人的全部骗术，就明显地建立在关于“人类幸福”的虚幻的沙滩上。他哪里拥有生物学的眼光，他的观念完全无助于解决现代社会所面临的最大危机：生态危机。

当代“兵由此起”的危机，是由于各种族、各民族国家、各利益集团之间疯狂争夺生存空间的战争所激发──故偃甲息兵世界者，天子之明命也。

〔5〕

要创造就必须有所牺牲。“人的权利”在“全球需要”面前是多么苍白啊。正如“鸟兽的权利”、“昆虫的权利”、“植物的权利”，只是某种“社会心情的投射”，或是作为争取自身权利的口实。

人生是为什么？是为了谋取更大利益而做出的某种牺牲。既然“天地不仁，以万物为刍狗”，那么圣人的命运，就是勇敢地承认“圣人不仁，以百姓为刍狗”。叔本华这位“欧洲最早的佛教徒”，视人生为逃避：所谓在环形跑道上从一个清凉地点到另一个清凉地点的亡命。但这个虚伪的家伙却不能首尾一贯地解释，人何以不能停留在某一个清凉地点上，享受人生？因为并不是所有的人，都是像他那样充满内心焦虑的。相反，除了极少数人以外的最大多数人，都是以享受清凉地点上的清福为自己堕落的起点的。人们把“稳定的职业”、“稳定的生活”当作“幸福”的别名。这也突出地表明，英国人边沁所说的“最大多数人的最大幸福”，是与历史的发展〔在环形跑道上勇往直前〕毫无关系的清凉地点上的困死。

〔6〕

对极少数负责推动历史的人来说，人生当然不是被动地受制于“环境”、“条件”的，而给予他们最大压力的，并不是环形跑道上的炎热，而是迫使自己不断向前〔常常是对自己的幸福绝对不利的向前〕的自身机能。是他灸热的机能把自己从这里驱赶到那里：“我被命运从一个港口扔到另一个港口，就像你被命运从一个女人的床上扔到另一个女人的床上”……这是因为，基于生理机能的欲望，是有限的、周期的，所以人生的跑道，才成为环形的！

因为“意志”本身是受机能牵引的傀儡，所以意志无法指挥意志，除非它通过机能的中介，即通过制造一种外部形势的方法，来说服内部的不同意见。

如此看来，人人都是身体机能的仆役。伟大者与渺小者的区别，在于他们具有不同的机能。而身体机能本身，又是天赐的遗传、无法选择的环境。人在特定环境下，最能发挥自身机能〔而非他人愿望〕的选择，往往就只有这一种。既然上如此非此莫属的选择，那还算什么选择？！如果你的“选择”失败了，那么说明你命该如此，“天仁我，非战之罪也。”〔项羽的遗嘱〕而前此的形势，甚至禁止了你的“改宗”！“如果我们战败了，愿上帝能饶恕我们。”──当英国一九三九年向德国宣战并发动第二次世界大战的时候，纳粹的二号首领戈林这样说。但命运不会饶恕他们，因为命运需要残酷的惩罚，来使“历史的车轮滚滚向前”……

如此看来，人所能做到的，横竖只是发扬自己的机能，或是扬长或是避短，以成全自己的机能。这就是叔本华这位佛教狂所要告诉我们的？

〔7〕

叔本华认为“生活意志”有两个基本的目的，一个是生存，一个是生殖。

生存的较高形式，是争取权力；生殖的较高形式，是爱情的专一、对异性的独占。而按照尼采的理解，权力要求与独占追求的最高形式则是“献身”，是俯视，这体现对世界的终极征服。

“意志是对身体的先天认识，身体是对意志的后天认识。”这句话的通读，花费我整整两个钟头，尽管在此之前的两年就已经读过，但一直无法理解。

这句话有两层意思，浅一些的一层，不妨说成：“意志对身体的认识，是先天的；所以意志状态是对身体状态的适应。身体对意志的认识，是后天的；所以身体状态是对意志状态的延伸。”而这两种认识都是基于内在关联，即在自我范围内达成认识。对外物，包括对别人甚至对最亲密的友人，主体也无法通过自己的意志直接认识，即使身体借助于理智，也无法认识他人的意志。意志对身体的认识，不必借助于理智〔理智只能用于外观即对外物的考察〕，而是通过体验；因为体验是“内线作战”，而理智分析下的意志对身体的认识，只能是“外线作战”。意志对身体的先天认识，并不能支配身体。

身体对意志的认识，则是后天的，其表现为：

A，身体是借助理智，才发现了意志本身；否则，它会听凭意志摆布而不知所以然。

B，身体是借助理智，才发现意志对身体的认识〔即意志对身体的天然适应〕是与生俱来，因而是先天的。如果身体不是借助理智发现了意志的奥妙，那么意志对身体的先天认识和与生俱来的支配，就无法被身体发现。

以上为其浅层含义。

那深一层的意思则表现在语法上：

意志是什么？是理智对身体的一种认识。换言之，意志不能直接认识与支配外物，而必须透过身体。这也表明意志对身体的依赖。

身体是什么？不过是意志的一种延伸罢了。所以，可以通过对身体的打击来砥砺意志、加强意志，潜移默化以改变意志。

另方面，生命〔即人或别的身体〕的一生，就是不断在对意志的认识过程中。人的一生，是不断为认识〔最终的认识就是“行”〕意志，或者叫做顺从意志、满足意志，即达到意志的目标，而奋斗的过程。身体对意志的此种认识表现为：一，为“生存的欲望”〔叔本华氏称之为“意志”〕而刻苦谋生；二，为“争权夺利的意志”而顽强奋斗，其顽强的程度常常危害到自身的福利；三，为实现“献身的精神”〔这是最顽强也即最变态的强权意志〕，甚至慷慨赴死，其激发生命可以达到白热化的程度。

“身体是对意志的后天认识”，身体可以抽象为：一种不断实践的对于意志的认识，在此意义上，人不能一分一秒没有意志，旧的意志消失，新的意志起来；旧意志的抛弃，是由于新的认识，而不是旧意志本身的自我扬弃。如果有一天，某人决定放弃旧的意志，那就是他在此之前，已经产生了一个新意志，诚如叔本华所说，“只有支配行为的意志，而没有支配意志的意志。”尽管在许多时候，这位法兰克福的伪君子经常不能自圆其说，矛盾百出。可以说，叔本华的意志论是贝克莱的感觉论的另一种发展。叔本华的意志论之所以比贝克莱的感觉更加投合现代人的口味，是因为其学说精华的伦理学成份十分浓重，“世界之为意志的表象”这个题目本身，就带有深厚的伦理学色彩而非纯粹的认识论。所以他的结论归向佛陀主义，因为二者同样具有深厚的伦理学基础。

〔另起一页〕

第八篇

佛教排斥一切欲望

〔1〕

基督教把欲望分为好的与坏的，佛教则排斥一切欲望，甚至达到他们自己所反对的“执著”的地步，结果把万事万物和诸般观念都往“佛法”上硬套，形成新的绝对主义倾向。尤其是中国和韩日流行的大乘教徒，为了配合这种绝对观念的佛法，不惜违背历史的实情，把后来发展出的北方佛教即大乘佛教，简单解释成“更近于释迦牟尼的原意”。而按照严肃的研究结论，南方佛教或小乘佛教，才比较接近更为原始的佛教哲学。断言后来产生、发展出来伪教义却更接近创始者的原始意念，这是利欲熏心的政治判断，而非独立智能作成的判断。

有的佛教徒对北方佛教〔大乘佛教〕教义的断言，可以简约为如下的公式：“涅槃〔Nirvana〕”──“察觉佛性”──“无限的慈悲”──“利他的欲望”。把这公式再省略一下，就成为“涅槃──利他的欲望”这个更简练的公式。

这难道是真的？很难设想，涅槃竟成了一种欲望！尽管给这个欲望加上了“利他的”一类修饰语，但欲望毕竟是欲望。涅槃的原始含义，按理说是“把火吹灭”即寂灭的意思。“火”就是欲望，涅槃就是欲望的消解。但欲望毕竟是欲望，消解欲望和加强欲望〔哪怕是“积极的欲望”〕怎能等量齐观呢？

〔2〕

欲望毕竟是欲望。不管给欲望加上什么修饰性词语，“利他的”、“利己的”，“善的”、“恶的”，“个人的”、“集体的”，“社会化的”、“反社会的”，“高贵的”、“卑劣的”等等，都只是评价。而所有这些被评价区分为两造的欲望范畴，都只是欲望统一体中的并存物，它们是同一个事实。而人与人之间不同体验与评价，无论如何不同，都不能改变欲望统一体的事实。

被一些人称为“善欲”，可能被另一些人称为“恶意”，因为欲望就是欲望。何况释迦牟尼的涅槃和佛教徒众的“利他的欲望”之间，可以说是毫无关系。

印度的佛教深受前雅利安时代的印度文明瑜伽精神的渗透影响，缺乏北欧海盗那样的“浮士德精神”，并不主张以暴易暴式的欲望至上。在佛教的基本概念里，用欲望抵消另一种欲望，是无济于事的，可能导致更大灾难。把涅槃变成一种欲望，这完全是是雅利安强盗部落的思路，或者干脆是个黑色幽默。

〔3〕

所谓欲望，是一个生命体内部，透露出来的一股生命力量，由于它带有强烈的生物性，所以不论演化出什么形式，欲望在本性上只能是“以自我为轴心的”。以利他主义的形式推出的善之欲，其所利之“他”毕竟只是“我的他”，而不是“你的他”，更不是“他的他”，所以，由爱生恨的事不胜枚举，利他主义者常相对立、彼此厮杀，就毫不奇怪了，这也就是所谓“思想斗争”、“宗教战争”、“信仰冲突”的生物性根源。所以我们看到，“越是‘利他’得厉害，就越是‘争斗’得厉害。”利他主义者“为了你好”而强迫你做你不愿意做的事！这就是“利他主义”的代价：无意间加剧了争权夺利。

利己主义者最喜欢泛泛地谈“利他”的，如果不是为了利己的目的，夸张地谈论“利他”有何意义？虽然一切高级的宗教、哲学、意识形态，无不以利他的宣传招徕顾客，所以摒弃狭隘的利己主义，可以吸引更多的徒众。

另一方面，透视一下利他主义的空洞言辞和具体结果，就不难发现历史上有许多恶劣的行径，正是在利他精神的支配或文饰下干出来的，高扬的利他旗帜，团结了大规模的破坏力，破除了习俗中的禁忌与约束，肆无忌惮地遂行迫害与杀戮。在社会齐一化的口实下，个性与个体被消灭了。参考这些史实，对“利他”和“爱国”之类的词汇，使用的时候，最好慎重一些。

〔4〕

人的欲望的力量，具有一种奇妙的转换性能，碰壁之后它会转向，以另一种形式表现出来。所以极端利己主义的人，有时却表现出“利他的倾向”。通过“利他”这来达到极端利己的目的，号称“曲线救国”。其实，是由“欲望的自我中心本质”和“欲望与环境之间的力量对比”决定的，由于欲望的强烈主体性和自我中心倾向，欲望不可避免成了一个自我实现的东西。而自我实现，又可分为两个层次：直接利己的层次和间接利己即利他的层次，应该说，后者是更加隐蔽更加深刻的层次。

〔5〕

由于人性的这一隐蔽而深刻的层次，各种利他主义之间的争斗一点也不比各种利己主义之间的斗争，稍有含糊。而利他主义对利己主义的斗争，相比倒是要温和一些。所以共产主义者把别的利他主义者叫做“反革命”，而把利己主义者叫做“小资产阶级”。而在“革命斗争”所制造的很多糟糕事例中，利他主义最后成了利己行为的仓库，“为了理想”成了谋财害命的借口。

例如，鼓吹消灭阶级区别、解放全体人类的利他主义宣传，在实际生活中却组织了空前残酷的阶级压迫。

精神活动的基本动力，不论形态如何都是欲望，涅槃的真切含义，因此不仅是降低肉体的活动水平，也是降低精神的活动水平──使活人脱出有我之境以入无我之境。而所谓的“大我之战”，终于演变成“欲望之王”，领导了规模巨大的集体坑杀。

这些显示了“人的言辞与行为之间的巨大鸿沟”，人们通常把这叫做“言行不一”甚至称为“矛盾”，在我看来，这没有矛盾，而是非常符合逻辑的食言而肥：“说尽天下漂亮话，干尽天下丑恶事”，文革中的对联如此写道，横批是“党委书记”。

其实，别说党委书记了，就是佛陀也并没有按照自己的说教去做。这不值得大惊小怪，因为名实相睽已经构成了一个人性规律，一个反复出现的“身心关系的游戏规则”。

举例来说，在分析文学作品的时候，评论家们成群结队去寻找文学形象在生活中的“原型”，像十九世纪加利福尼亚河谷地带的淘金冒险家们不择手段地拔取金羊毛似的，他们评论家也企图在社会生活的滔天洪流中捞出几个“金子一样的心”，以供自己的马屁理论分析之用。这种努力多么可笑，因为它完全忽略了高大全的英雄形象完全是政工干部们捏造出来的莫须有，而人的尤其是政治动物的身心关系，就是“正话反说”，正如“咬人的狗不叫，叫的狗不咬人”。这种奇特的共生关系，使得言行彼此依存，各自承担了特定的职能，在互补中，提供对方欠缺之物。共生关系使言行互相掩护，达到利益的最大化。因此，文学形象和生活现象的某些相关，造成的主因却不是“生活的原型”而是作者的“心理原型”，即“创作意图”意义上的文学模特。

〔6〕

文学原型的问题，凸显了身心关系的实质。事实上，在学术领域甚至自然科学领域，也有类似的现象。人类的建树，首先取决于心灵“受到诱惑的程度”，然后取决于“受到诱惑的方面”。人受到了诱惑，才会发明理论，平衡诱惑的力量。“价值”，就是诱惑业已消退之后，清醒估算后所剩下的那种东西。生活的作用，仅在于“诱发欲望”的有效性而已。

那么，可否认为一种理论所极力鼓吹的东西，正好是理论家自己的天性中所欠缺的东西？正因为自己缺乏这种东西，为了抵抗这种缺乏及其引起的饥渴状态，他才创立一套说法——这被叫做“理论”、“学说”、“哲思”，甚至“信仰”，以不断提醒自己去正视这种诱惑，并把这块石头从心头掀掉？

〔7〕

历史上的精神遗迹所显示的过程，不难印证上述猜测。对作品与作家的这种关系进行的这些分析，可以留备研究者们参考。

思想家和艺术家所极力抨击的东西，经常是牢牢控制他们内心的东西。这种心理奴役越使他们痛苦，他们就越想摆脱自己的主人，于是他便诉诸言辞的呼号，理论和艺术就这样产生了。但理论和艺术的诞生，也不能消除人本来的困境，不过在其心上提供了一个“分洪闸”而已。精神活动的分洪闸，把他的主体力量，从外部世界的关系网中，牵引到了内心世界的凝视静观上，使焦虑有所缓解。正因为这样，创作活动对于天才的思想家、艺术家来说，首先不是一件救世活动，而是自救行为，他们通过这种宣泄方式，成了自己的“主宰”，至少感觉如此，甚至成了宇宙包括现实世界和精神世界的轴心。

感觉的世界便是一切！

〔8〕

有人认为释迦牟尼佛的言行不一，其实，那才说明他是真实的人，他所经历的，实在是人的身心关系的游戏规则的典型事例。从这意义上人们可以说，“佛的内心其实还是真正充满苦痛的，只是人所不知罢了。”佛是个超级自欺者，但是他的智慧瞒过了人们爱挑剔的眼睛。

佛的困境，也是一切自命不凡的精神人物共同面临的困境，它预示着，人如果完全从欲望中超离了，精神的线索反而会断弦，没有风力的鼓荡，风筝的线索即使不断，风筝又如何飞向苍穹呢？“知音少，弦断有谁听？”〔岳飞词《小重山》〕

〔另起一页〕

第九篇

死后的生命观

〔1〕

各宗教关于死后的生命观大体可分三种。

一种是由佛教、印度教等主张的灵魂轮回说，一种是以基督教为中心的西方宗教的主张灵魂不灭说。例如佛教主张人死之后“往生”到西方极乐世界。至于为什么极乐世界为什么在西方，有人认为与埃及人的太阳崇拜有关：坐上神舟前往拉神的永生国度。西方极乐世界虽然比通常的冥府光明，但毕竟不是真理的发源地。崇拜西方真理的人们，可以安息了。

还有一种中国道教为中心的类似萨满教的民间信仰，所奉行的“白日飞升”、“尸解得仙”。这种理论也叫做“羽化登仙”。例如位于长江以南、鄱阳湖西岸的庐山，长约二十五公里，宽约十公里，大部分山峰海拔高度在千米以上，最高峰大汉阳峰为一千五百四十三米。庐山古称匡庐，又名匡山，传说周代的匡裕结庐山巅，一心修炼，后来羽化登仙，庐山之名由此而来。羽化登仙说认为，人能经过修炼变成长生不死的神仙，《太上业报因缘经》说其过程：“始有天地龙汉之初，吾号‘无形’，化在玉清境，出大洞真经下世教化，……延康之时，吾号‘无名’，化在上清境，出洞玄宝经下世教化，……赤明开运，吾号‘梵形’，化在太清境，洞神仙经下世教化。”如此，人可通过现世的修行达到灵魂与肉体的净化，人的世俗生命结束时，就能以此获得生命转换的超人力量，保证灵魂的超度，也保障肉体通过再生而获得不死。以此为契机，人脱离世界进入仙化境地，人从“谷”中〔“俗”〕跃升到“山”上〔“仙”〕，从俗人成为仙人。

千百来的道士和追求永生活动的人们，耗费了大量的精力与财富，在这个领域中从事紧张的创造性活动。现在我们没有证据说他们已经取得了成功，但从他们付出的代价看，道教型的中国民族特有的死后生命观，曾经深入人心是毫无疑问的。

〔2〕

利玛窦神甫在《基督教远征中国史》一书中，对道教的这种活动大加谴责，因为他持有另一种截然不同的死后生死观〔基督教型的〕，因而拒绝接受道教精神的方向。尽管求仙活动和炼丹事业的广泛开展，推动了医学和化学的发展，对现代世界的形成了一个意外的收获。

医学事业与人的生命直接相关，追求长生的道教活动推动医学的发展，十分自然，何况人的生命活动也还是一项“生物化学活动”，因此追求长生和生命永续的道教思想，最终推动了化学的发展也是一件合理的历史事件。用现代观点看，道教关于世俗生命经过巨大的蜕变而走向永恒生命的思想，可能比西方灵魂不灭观和印度的死后轮回观较为原始，有些接近埃及人。埃及本来想让死者复活的木乃伊技术，因为方法不对而没有达到预期的目的，但是，在木乃伊技术失败的地方，基因技术却可能成功，通过基因复制人而使得死者“复活”。谁能说基因工程和木乃伊工程绝对无关呢？

〔3〕

古老的复活思想经过适当的扬弃，不仅可以推进宗教观念的革新，也会对现代生命科学如遗传学、人工智能的研究等等，产生出人意外的推动作用。

那么，我们可以如何设想这种作用？它的具体途径又是如何？

首先，道教及其基本理想，不同于西方的灵魂不灭论和印度的转世轮回论，而属于现世的生命观念。即使朝向永恒生命即“仙人”过渡的理论，也十分重视对肉体生命及其生活的改造和净化，这含有医学意义，不仅有助揭示人的新陈代谢活动，也可促成较为健康的精神生命，导入生命及其本质的研究。

现代意义的生命科学，离开灵魂不灭论或转世轮回论显然更远。倒是仙人理论，看成灵魂与肉体的奇妙结合。例如自然生命不能逃避时间的压力，但道教式的生命却可能转换以立于不败之地。在埃及人关于木乃伊复活的观念里，灵魂和肉体也仍然是可以分离的，例如死者的灵魂登上太阳神的船，航行到西方〔和佛教的西方极乐世界的方位一样〕。但在道教的永生学说里，灵魂和肉体是互相依存的，和现代生命科学一样，灵魂并不属于肉体。

二者的关系是平等的伙伴关系，两者同属更深刻的生命能力。道教相信这种生命能力经过净化和提炼，可以凝聚成为长生的内力，它现形为仙人。

其次，在道教的死后生命观及其生命转换的理论中，漾溢着一种感官的现象世界的甚至享乐主义的气氛，它珍爱现世生活，这与现代文明中的现世享乐的精神，倒有神似。正如道教是一种“后佛教文化”，现代的全球文明也有某种“后基督教倾向”，其间的相似很多，有心者可以一一发掘出来。因此，也便于二者〔道教文化与全球文明〕之间互相渗透。道教不认为现世生活是悲惨的，是令人绝望的炼狱；相反它认为，人可以通过自身的修炼而不是被动地陷入炼狱，实现对生命的改造和对死亡的克服。道教的精神，与西方宗教、印度宗教甚至阿拉伯宗教的现世悲观主义不同，充满现世的乐观主义，道教所鼓动的，因此也不是殉道式的献身〔或脱离物累的无我之境〕，而是“保持宗教戒律的享乐主义”。这在气质上，也与现代的人本主义的全球文明，具有奇特的合拍之处。

〔4〕

道教确实不同于一般意义的“宗教”，而是“注重科学技术手段的人本主义宗教”，它受佛教影响也不赞同杀生，也反对违背自然地破坏环境，与“共产主义运动”等企图“改造世界”的信仰明显不同，可以免除科学主义的若干弊端，如忽视人性、忽视人的感觉世界等等。道教精神，因而不难转化为某种“以人为本位的宗教—科学精神”。

当然，在不同的宗教精神、不同宗教的死后生命观之间作本质优劣的比较，是相当冒险的。我们这里仅仅是说，道教精神及其对生命的观念与现代精神较为合拍，是显而易见的。因此，对现代生活的发展，它似乎更加兼容，这不仅体现在它可能激发一些技术设计上，也体现在它可能导向的宗教哲学观念。道教关于生命本质以及对生命转换的设想，今天的科学还无法证实和操作，所以可能还具有潜在的引导作用，这就是其魅力所在。起码，先不要轻易地斥之为“迷信”。毕竟与它相比，许多传统有关“天堂”和“地狱”的思想，更容易受到现代知识系统的证伪批判。

〔5〕

那么，各种哲学关于死后前途的态度是否仅限于“无灵魂”〔还原为无机物〕或“有灵魂”〔包括灵魂不灭、转世轮回和羽化登仙〕这两类呢？并不一定。还有一种“不可知论”的态度，可以独辟蹊径，例如孔子主张的“存而不论”。孔子尽管没有对死后的问题明确表态，但对超出经验之外的其它问题，他总是主张人们应持超然态度，把无法解决的问题悬置起来不下定论。

这样，关于死后的前途问题，存而不论无形中也形成了一种看法，那就是神秘主义道路或态度。它既不断言“人死后还原为无机物”的科学主义，也不断言“人死后生命不灭”的信仰主义，而构成似乎没有结论的“结论”，显然不比马列主义者区分的“唯物论”或“唯心论”更加缺少智慧。

不要认为这不可知论的态度和意见只是一种“犹疑不定”，甚至仅仅是避免在“唯物唯心”两种意见之间做选择的滑头世故。这“第三种态度”是独立存在的，作为怀疑论的、不可知论的态度，它搁置了判断，而现代实验科学〔不是科学主义〕认为，这种“搁置判断”的方法，才比较有利于人的认知最终接近真相。它的既不肯定也不否定的态度，不是滑头或是逃避，也不是在这前二者之间的犹豫，而是同时否定了前面两种态度所包含的独断性。

非常重要的一点是，由活人来认定人死之后是有生命呢还是无生命，这其实是在同个范畴以内，即活人预知死人的世界，而存而不论的观点却是在这圈子以外，另成一体。

从这种角度说，犹太人批评耶稣关于天国的概念，在逻辑上是不通的：既然“活人可以预知死人的世界”，那么“永远不尝死味”为什么就不可能呢？活人，即耶稣所说的“没尝死味”的人：如《马太福音》16/28：“我实在告诉你们，站在这里的，有人在没尝死味以前，必看见人子降临在他的国里。”再如《马克福音》9/1：“耶稣又对他们说，我实在告诉你们，站在这里的，有人在没尝死味以前，必要看见神的国大有能力临到。”以及《路加福音》9/27：“我实在告诉你们，站在这里的，有人在没尝死味以前，必看见神的国。”《约翰福音》8/52：“犹太人对他说，现在我们知道你是鬼附着的。亚伯拉罕死了，众先知也死了。你还说，人若遵守我的道，就永远不尝死味。”

其实耶稣最敌视的并非“存而不论”这一造〔可见耶稣并非搁置判断的科学精神的敌人〕，也不见得是唯物论的那一造，而是那些承认灵魂不灭〔“鬼附着的”〕却不承认耶稣天国的犹太人。

〔6〕

科学精神的首要敌人是科学主义，而不是信仰主义。因为信仰主义和科学精神本来就分属人类意识的不同范畴，分头满足不同的需要，可以互补，必要时可以互构。科学主义就不同了，它窃取科学之名，干的却是信仰的勾当，名不正，言不顺。科学精神的显著特征就是搁置判断，体现为怀疑的、不可知的存而不论。

这是科学主义最喜欢抛弃并掩埋的。例如马克思的科学社会主义，就是一种典型的科学主义，它假借哲学、社会学、民族学、自然哲学、政治经济学甚至自然科学结论，来论证无产阶级专政理论，其实，他早在《资本论》写作之前几十年，就公布了《共产党宣言》，这说明他根本不是以科学精神来从事研究和写作的，而是一味为“改造世界”、“夺取政权”炮制理由。相比之下，马克思的偶像黑格尔所诋毁的孔子则比“普鲁士黑马集团”要“现代”得多：孔子云：“知之为知之，不知为不知，是知也！”〔《论语·为政》〕这不失为中国精神投影在全球智慧的一道光亮。

“中国教育家”孔子〔前551-前479〕比“希腊教育家”〔“Socratic method”〕苏格拉底〔Socrates，前469—前399〕早生了一百一十八年，因此孔子的“不知论”比苏格拉底的“无知论”〔“我只知道我一无所知。”〕至少也早生了一百年，孔子到底有没有影响过苏格拉底？我们在此提出来，但存而不论，搁置判断。

不过既然柏拉图笔下的苏格拉底及其学生可以被早期基督教哲学家誉为“说希腊语的摩西”或“犹太化的哲学家”，也就可以想见他们并不是独力创造了上述的搁置判断的范例。

〔7〕

活着的人，怎能知道死后的生命？聪明的人如何面对这个二律背反？对孔子来说，这可能主要出于习惯，如他梦见周公，相信灵魂之间会有沟通，但这并不确定无疑。

对苏格拉底来说，因为他信神，所以灵魂只能不灭〔或是反过来，因为希望灵魂不灭，所以信神〕。可见，这是习惯或是信仰，是不应该讨论的问题。反过来说，讨论它的基础，只能是一种念咒，一种希望，而不是一种明智。

同样，唯物论关于“人死后还原为无机物”的观点所涉及的，就更不是一个“死后的生命问题”了，它因为已经完全否决了死后的生命存在，从而拆散了“死后”与“生命”的任何联系，从而成为一种和“灵魂不灭论”同等独断的信仰主义。“存而不论”的搁置判断，比“唯物〔无机物质〕唯心〔灵魂不灭〕”的二分法，增加了整整一倍的信息量，并打开了通往日新其德的道路。

〔8〕

灵魂问题，是目前人的智力、经验、逻辑和推理都还无法解决的。存而不论的态度，是真正理性和科学精神的反应，虽然它并不是一个确定的解答，因此其局限是无法满足人的期待，无法安慰人的京惧，这也正是“明智”的局限所在。

存而不论，能给人的智性划定界限，但不能解脱人在本能和情感上的焦虑状态。因此各种关于“死后去向”的猜测应运而生，以消解此生的彷徨〔而远远谈不上是对来世的引导〕。但这些说法都是一些假说。其根据仅是感情上的需要，而不是经验上的依据。

存而不论作为搁置判断的“无答案”境界，如果能与“假设”结合起来运用，对知识的进步更为有利，帮助人的思想进入更为明澈的一层，充分实现“工具理性”的功能。这样可以批判地进入“有答案”的范畴，例如“无机物质”和“灵魂不灭”这两个答案，其实只是纯粹情感的自然流露。

也许有人会问：“希望灵魂不灭可以说人的情感所系，但人怎么可能希望自己是无机物质呢？”其实这很简单。伏尔泰〔Voltaire，1694—1778年，原名Francois Marie Arouet 〕临死时说：“黑暗，黑暗！可怕，可怕！但愿我没有出生！”因为面对注定毁灭的命运“现在就是假的”、“我从来没有出生”这一佛教式的经典态度，不失为终极的庇护。

在这种意义上，小乘佛教与唯物论相通，它的涅槃也不是来世的。但断言人死之后并没有生命，只是化为无机物质，这与人类的感情需求相矛盾，所以小乘演化为大乘，人生智慧演化为偶像崇拜，是少数人的意识化为多数人的宗教时，不可避免的现象。正是因为人的感情和下意识总是希望死后还有生命的延续，所以，唯物主义关于人死以后没有灵魂的理论，会导致精神的颓废和生存目标的丧失，建筑在推论之上的“无机物质论”只能导致文革发动者那样的玩世不恭与暴虐人格。而对多数群众来说，不管他持有什么样的认知，都需要获得一个确切的答复，就像是获得了心灵的家一样，他要像买房子哪怕是租房子一样，使这个事情落实下来，这样才有安全感。

而往往，人的感情和好奇，确实渴望有个答复，尽管事实上任何答复都无法被证明，因为死人是不会回来告诉我们到底有无灵魂，所以人在面对“永恒”时的困惑才成了永恒的悬念。既然无法证明任何答案，“有答案”发生了危机。正因为科学无法证明死后前途的确然性，所以各种感性的证明兴起了，那就是宗教。在“答案”问题上，存而不论近乎“无”，而“死后有灵魂”与“死后无灵魂”这两种看法加在一起，才近乎“有”。有无相生，形成世界观的全貌。

〔9〕

现在，我们从一个新的角度讨论一下死后前途。

不论那组“有答案”的想法〔死后有灵魂或无灵魂〕，是否能满足人对死后生活的希望，显然一旦确立了死后观，就会对人的现世生活产生影响。一个有权势的人如果相信来世，他干了许多坏事当然也害怕报应的惩罚，于是，他就不倾向于承认有什么来世，因为那样，就意味着他不必在来世付出代价。所以二十世纪的独裁者如此残暴，是因为他们几乎全是社会达尔文主义者，不论是布尔什维主义、法西斯主义、纳粹主义，甚至伊斯兰原教旨主义。而如果只此今世可活，就谁也惩罚不了暴君暴民。相反，在现实生活中受尽磨难的孤立无援者，却容易相信“修个来世”，他们哪怕做了自杀攻击的肉弹或是雷锋式的驯服工具，也还是需要领袖崇拜来安慰自己的不幸。

如果肯定没有来世，没有“共产主义的美好远景”，那么，“我活着的时候经历的一切对我就是唯一的”，那么这个生存对我来说就是不可交换的了。这等于告诉人何，生命只有一次，爱干什么就应该干什么，能干出什么就应该去干出什么，干到什么地步就算什么地步……

“劝君莫惜金缕衣，劝君惜取少年时。花开堪折直须折，莫待无花空折枝。”〔唐·杜秋娘《金缕衣》〕

“未来”既然已经成为“虚无”的别名，那么还能怎样呢？相反，如果肯定有来世，那情况就颠倒过来了，有权势的恶棍在现世的行为，虽然逃避了这个世界的审判，但却逃脱不了另个世界的审判，那里有一个不受贿赂的裁判员，使他从内心深处发抖。

有人把这种内心恐怖予以神化，叫做“上帝的意志”或“天网恢恢，疏而不漏的历史规律”。既然如此，我们能不能得出结论，说“有灵魂”和“无灵魂”的世界观，会导致“有道德”和“无道德”的行为后果呢？我认为，在某种程度上可以得出这样的结论。

当然，像宋朝以后的儒家由于基本上属于无神论范围，所以他们的道德不是建立在“灵魂”层面的，而是建立在“血缘”层面上的，在家族主义的孝的精神指导下，人们用子孙替代了来世。“小祖宗”代替了老佛爷，父母君王代替了神秘主宰，人们自己所构成的种族存在之链以超越个体的绵延作了来世生命的替用品与仿造品。通过晚辈对长辈的服从，长辈获得了某种“永恒感”，即便这只是暂时的“三年无改于父之道，可谓孝矣”。只是如此一来，中国人的生存完全堕落到平面上，失去了立体性；整个民族的精神五体投地，完全瘫软了下来。

〔10〕

“孝道”成为宗教，老年人的保守性主宰了社会，青年人受到忽视，长辈对晚辈的“关怀”和“教育”，是企图让晚辈活出一个长辈的样子来，甚至是完全长辈自己也做不到的事情。这样，长辈的垂死生命无形中遥接未来了。“灵魂”和“死后的生命”如何？谁也不知道，但是“自己子孙后代的存在”却是谁都知道的。因此，根据孝道的宗教精神，与其把时间精力花在死后前途的探究和灵魂的提升上，还不如花在栽培种族上，在后代的身上猛下功夫。这就是所谓“慈”与“孝”的一体关联〔“父慈，子孝”〕的儒教。

可悲的是，当人们把应该用来提升自己的精力完全倾注在后代身上的同时，反而造成“揠苗助长”，无形中扭曲了后代的发展。被监护人的地位，仿佛安全，其实并不自由。被“慈孝关系”互相羁绊住的人们所组构的社会及其创造出来文化，也就过于保守并因此而逐渐停滞。在家长制的定规下，个体的发展受到慈孝网络的抑制，社会的活力消解于无形。个人的灵魂得救，替换为家族的血缘关系。不考虑死后前途问题的人生态度，竟然与社会的化石过程发生了内在联系。

〔11〕

“孝道”宗教的奇特逻辑使我们认识到，在人类生活尤其是精神生活中，有一些当时看来无害甚而有益的因素，经过曲折的变化，竟能转化为致命的毒素。

而对死后前途的考虑，从现实意义上说虽是甚少功利价值，但却能刺激人的精神向另一领域超升，激发热烈的探索精神，促成新事物。

〔另起一页〕

第十篇

佛性与神性

〔1〕

佛性与神性是人类精神的最高状态？

在“西方文化”的总称下，隐藏着多种多样的类型与风格。像英格兰化、法兰西文化、德意志文化、意大利文化、西班牙文化等等诸多不同。另外一方面，在时间上也体现出强烈的差异。例如每一个历史时代的西方文化，都表现出它的独特性，二十世纪的西方文化，是那样的不同于十八世纪的西方文化，以致表现出“西方反对西方”的奇异现象。

而东方人，尤其我们中国人，在谈到“西方文化”时，往往忽略了西方文化内部的这些反差与对立，包括种族、宗教、地域和历史时期的差别，这就像初次见到洋人的乡民，总觉得洋人个个相似，仿佛一个模子里浇灌出来的。但事实不是如此。在“西方文化”的统一名目下，许多根本不同的要素，混和到了一起，进行着名实之争。

例如，在西方古典文化和西方现代文化之间的鸿沟，已经深到了这一步：从古典文化的角度讲，渊源于美国的现代文化是一种四分之一黑人化、四分之一印第安化、四分之一墨西哥化、四分之一欧洲化的怪物，是没落的、颓废的东西。反过来，现代文化也会觉得古典文化是过时而刻板的，甚至是陈腐而伪善的。

〔2〕

古典西方文化和现代西方文化之间的不相容性，已经达到可以互相背弃的程度。例如，古典文化虽然是人文主义的但大致还在基督教影响下，但现代文化则明显转向异教，其中佛教与伊斯兰教属于大头，此外各种新兴宗教或推行领袖崇拜的“邪教”也纷纷出笼，分食基督教的大饼，基督教内部也分化瓦解，赞同奸淫、堕胎、吸毒、同性恋。仿佛十九世纪以前的古典西方文化已经激发不了现代人的兴趣了。事情很清楚，西方人的“转向东方”不是由于热爱东方，而是由于西方人自身需要的转变，这种自身需要被称为“精神空虚”，尽管东方人还没有能发展出一套“东方现代文化”。

而古希腊文化和整个东方文化，不论埃及还是巴比伦、波斯、小亚细亚，相通之处则甚多，甚至常常取法东方。

〔3〕

严格说来，进入二十一世纪的“西方文化”已不再是一种纯粹的西方事物，它毕竟是在整个地球范围上展开的全球文化运动，是以十五世纪海盗袭击开始的“地理大发现”为基础的。在这其中，许多非西方的民族从不同方面参与和推进了现代西方文化的形成。尤其是二次大战结束以后到二十世纪后半期，随着各种非西方文化势力的复苏，现代文化里，非西方甚至反西方的因素也逐步抬头，人们越来越坚决地摒弃欧洲中心论，人们越来越清楚地看到所谓“世界文化”毕竟不只是西欧人的独家专利。

西方文化表面扩张的同时，其实质性结果却是西方灵魂的死亡，其传统的文化要素在世界文化比重中的急剧下降，“浪淘尽千古风流人物”，不合全球化时宜的东西被全球化过程给“扬弃”了。

这样看，西方世界的“东方化”尤其是受到东方宗教的感染，就不值得奇怪了，那是世界总格局发生重大变化的一个结果，同时也是这格局还将发生更大崩陷的一个预兆。其结果导致全球文明的出现。

〔4〕

可是在目前，我想指出，精神上陷入困境的西方人纷纷转向东方的态度却包含着一个危险的迷误：佛教和伊斯兰教的东方文化，其实比西方文化的没落程度更甚。正因此，西方文化才在过去的几百年中迅速占据了国际角力场上的有利位置，并击溃了东方国家的反抗。现在，仅仅由于西方文化自身的没落，就来乞灵于气数早尽的失败者，这能有希望吗？比过时的西方更加过时的东方，能拯救全球人类吗？

显然，由于在现代文化中占主导地位的西方文化的急剧衰颓，就去转向更为没落的东方，是一条错误的出路。我们知道，这不是向生命之源的回归，而是一种摇摆，一种抽风。西方文化，只是西方人生活的产物，而不是东方文化的产物，更不是东方人生活的产物，基督教文化解决不了的世俗化问题，伊斯兰教文化也同样难以解决，只是穆斯林社会发展滞后，这一点尚未充分表现、世俗化尚未充分发酵罢了。西方的危机不是某个教义形态失灵的问题，而是一切教义形态在急速发展的全球化压力下日益失灵的问题，这个压力当然也包括科学技术的飞速运动带给人们的头脑晕眩及思想混乱。而企图借用东方文化去反对西方文化，不过是传统文化圈子内部的争议罢了。企图借用东方传统去反对西方传统，企图借助东方的过去以救助西方的现在，其不合理性一目了然。

〔5〕

文化的互补有时也许会采取类似的道路，但那只是一种假象，一种说法。其真相是，一种文化只能在它自己的轨道上向前运行，正如“全盘西化”的努力依然是在中国自己的轨道上发挥作用。这正是“人们自己创造自己的历史。但是他们并不是随心所欲地创造，也不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”的含义所在。

严格说来，不论哪一种“传统文化”，都与现代生活不尽吻合，甚至是有所脱节。沟通这两者，只有通过现代人活生生的努力才能实现。否则，传统只不过是僵死的东西，甚至无法形成一种有机结构，就我们所知，“外在事物的结构”归根结底只是“人类认识结构的投影”，因此，“客观的结构主义”的虚幻性，得到了很好的说明。结构主义者试图在事物中寻找出的结构，其实这些结构并不存在，在很大程度上只是他自己赋予事物的“结构”。“结构”当然还是有的，但那是严格意义的“人的结构”、“意识的结构”。传统文化的结构，也是如此，它并非一种“客观存在”，既不是发生在当时的客观存在，也不是现代人所面对的客观存在。脱离了人及其意识，世界何尝不是支离破碎的？多亏人的作用，支离破碎的片段粘合在了一起，结成一种秩序。

〔6〕

归根结底，关键的东西不在外在的、已然的文化传统，而在于内在的、未然的生存意志。是生存意志和生存状态，决定了人的文化传统。反过来，文化传统也正是通过生存意志和生存状态而发挥作用。正是凭藉生存意志和生存状态的媒介，文化传统深入到每个人的心灵深处，主宰着他，并更新自己。

正是这样，生活在任何一个文化圈内的任何一个人，都不可避免地会撞上某个文化传统的壁垒，并屈服在它的脚下。因为，那壁垒对于实现人的生存意志其实是有用的，人需要一个平台作为着力点。对于一个现代的东方人来说，他迎面碰到的不仅是缓缓行驶的东方传统文化，还有急速飞驰的西方传统文化。他渴望利用这双轨文化传统所代表所拥有的那种复合性力量，去促进自身的优势。因此我们说，传统是无往而不在的，人在其中，不知其面，偶尔神思其外，则有“无所逃于天地之间”的感慨──那既是心理障碍，也是心理壁垒。

为了适应全球化的世界，需要学习社会、文化内容，还需要接纳生命、宇宙的内容。人们的学习，相当于“建立智力的壁垒以实现自保”。因此，甚至作为动物的人类祖先，也曾经是通过不断地学习，走过来的。生活因此成了一项不折不扣的试验、一场永不间断的调整。而人的学习对象除了直接的经验，只能来自各种文化传统。

〔7〕

文化库存的重要性仅次于基因库存。文化传统从此成了一面两刃之剑，它是知识的宝库、是经验的储存，又是一个可能的陷阱、非此即彼的选择。

单纯的学习也有两面含义，一面有益于人，另面损害智慧。人的智慧本以遗传资源为基础，然后结合生活的体验；但学习比较被动的活动，是“有教无类”，特别是当学习者还不具备内在体验的时候。

〔另起一页〕

第十一篇

轮回与现世报

〔1〕

哲学根本不像马克思主义的学徒们〔如替毛泽东撰写《矛盾论》《实践论》的延安秀才们〕灌输给中国学生的那样，“是客观事物在人头脑中的反映”。道理简单，因为同一客体反映在不同的头脑中何以得出不同的哲学？可见，哲学其实是一种主观的体验，而不是客观的反映。马克思主义的唯物主义客观论，其实是为了强化社会控制而施展的障眼法。

这显示出，哲学家们无不具有双重人格：他们批判他人学说时，是相对的、开放的，他们建立自己的学说时，是绝对的、封闭的。不如此，便无以完成颠覆任务。

批判时刻的态度是毫无顾忌的，而建立时刻的态度则是充满禁忌的。这仿佛一个人，青年时无顾忌，晚年则充满禁忌，哲学家建立自己学说的时候，就是他的思想已经接近死亡的时候，所以庄子嘲笑书籍是古人的糟粕。如此看来，《资本论》实为卡尔马克思思想的最大糟粕。文明也是这样，文明越古，禁忌越多，所以近代中国不祈求野蛮之火燃尽禁忌〔破四旧〕的丛林，就走不出来。可惜文革在破四旧之后，树立了比铁器时代的四旧更旧的新石器时代的偶像崇拜，从灵魂深处完全彻底地毁灭了中国。

〔2〕

在文革政权的偶像崇拜里，暗藏许多禁忌，例如“四项基本原则”就是许多禁忌中的一种。为了说明这些禁忌的合理，党校干部进一步发明了某些学说细则。他们把这些叫做“真理”、叫做“哲学理论”，甚至叫做“学术研究”！实际上只是一些令人费解的诡辩。这堆“光辉文献”问世的目的是什么？为的是证明政权的合理性、其规范的必要性，而不是为了任何学术的目的。

禁忌原本是一种精神现象，但是当它已经被作为“客观存在”给供奉起来了，那个社会就死定了。因为面对“客观存在”，你再也无法用诸如“好”或是“坏”这类形容词去批判了。相反，“存在的偶像”〔“存在决定意识”〕则是嗜血的，他要求牺牲品，来证明自己是“比真理还要大的存在本身”──这就是“客观论”的奥秘！

那么，除了上述的政治需要以外，“客观论的存在的偶像”还有什么道理盘踞人心呢？

〔3〕

作为一种记忆力和理解力特别发达的生物类型──人，他在生活诸相中找到了“因果关联”，然后，又从生活的体验出发，进行类推和观察，于是发现了“宇宙中的因果关系”。不巧的是，人们是通过对“果”的记忆和认知，去追寻“因”的，而发现因果之间的联系，不得不仰仗人的记忆力、理解力和联想力。就此而论，“果”是记忆活动的结果，“因”是理解活动的结晶，“因果之间的联系”则是人的思维过程。

〔4〕

我们常常注意到，社会的文化积累过程，和个人的精神发展史，明显不同：文明具有一种显著的“集体表象”性质，因此它比较抽象，排除了许多个体生活体验中的歧异部分，而仅保留其共相部分，并且是可以“传播─接受”的那些共相部分。因此，在个人面对因果关系的独特理解中，生活体验成了主要依据；但在文明这集体表象对因果关系的认识上，生活体验的重要性让位给了某种可以“传播─接受”的共相部分，这种共相部分进而被描述成“可以脱离人而存在的客观”！奇怪，人怎么能够发现“可以脱离人而存在的客观”？实际上，“脱离人”不过是“脱离个体”的托词，因为真正脱离人的宇宙，人如何能够知道？归根结底，所谓“宇宙体验”仍然是基于社会横断和历史纵向的体验，甚至“自然科学”的原始出发点，依然不外乎人的历史经验，没有积累就没有科学。宇宙既包括自然又包括社会。而从生活的眼睛去观察社会和自然，其同为生活的对象是显而易见的，这是一个“主观与客观”、“因与果”、“宇宙与生活”互渗交融的“统一场”。人，始终生活在“场”里，超越，只是从“场”的这边滚到“场”的那边罢了。

〔5〕

相对看，在宇宙体验〔如科学〕的领域内，因果关系较少依赖个体人格而较多依赖集体人格，而在生活体验〔如艺术〕的领域内被发现和证实的那些因果关系，则更多依赖个体人格的独特性，因此，与前者〔如科学〕相比，后者〔如艺术〕难以定量定性地予以分析。不难发现，与科学领域中的因果关系相比，艺术领域中的因果关系，较难把握。因此，生命界〔包括文明界〕中的因果律，不同于物理界中的因果律。在这里，语言的弊病就显现出来了。两种“因果律”并非同一种东西，但由于语言之故，人们用同样的名号〔因果〕加诸它们身上，使之背离其初衷而趋同，结果赋予二者“相似的性质”。

“世界及其意义”就这样产生了！

例如，有一种虚幻的误释可以混淆轮回观与历史观的区别。而基于“前世报应”的学说其实起源于印度文化，具有强烈的伦理功能，其基础是一种哲学认识，认为生命形式之间具有生死相转、轮回相替的关系，如一种生命死后其灵魂投胎另一种生命，如此循环不已。以此为前提，印度文化追求的最高境界，就是摆脱这种动物世界和生命世界中不断轮回的无谓过程，这种意向在佛教的理想中表现得尤为突出。如果前世报应的学说并不基于轮回的哲学认识，那就是虚幻的误释。如果只在语义上尽量切近这种古老的南亚认识，但其认识内核却是西方式的历史判断、并不承认生物之间具有轮回关系、并不承认人间具有轮回关系，那无异于张冠李戴。

其次，轮回观与历史观的差别造成了新的异样，那就是基于个体和基于群体的差别，在轮回观支配下的前世报应学说中，个人或生命个体是中心角色，个体的生命行为造成的后果，引起报应并由他自己在轮回过程中经历另一种生命形式时，默默承担，因此，行为者和受应者是同一的〔同一个灵魂〕。他是在对自己的行为承担责任，但是，在历史观念制约下的报应学说中，个体隐退了，群体突出了，个体不再具有不断轮回的生命机能，他变成孤立于群体的“分子”的，他只构成种族生命之海的一滴水，他的行为后果因此不是由其灵魂在来生转世形式下承担，反而是由其他的个体生命来承担，就这样，行为者与受报者不再是同一的，个体责任变成了群体责任，于是“宁教我负天下人，不教天下人负我”，成为人生哲学的内在核心。

如此一来，模糊个人责任的暴君暴民思想成为“指导我们思想的理论基础”。因为受到报应制裁的，将是种族群体或整个生命链，而不再是罪恶累累的行为者自己，所以在泯灭个人责任的专制制度下，没有个体的希望，因为没有“灵魂的拯救”这一前景，于是虚无主义和肉欲主义〔“现实主义”〕，就是个体生命的终极解答。

而在轮回观或是“上帝审判观”的支配下，生命则怀有拯救的希望，或是超脱轮回之苦、进入解脱之境，或是被圣灵提升到天国去，所以个体生命不会随同自身死亡而完全终结，希望因此成为永恒的盼望。

〔6〕

对拒绝相信轮回或是天国一类“超级生命机能”人来说，“解脱”不可能是灵性的超然，而只能是肉欲的现实，否则就是无谓的。面对这种无谓，他只会觉得可笑而不会害怕“报应的累积”，他知道在唯物主义暴君的专政之下，即使自己的行为引起了恶劣的社会后果，那后果也不会像因果报应那样丝毫不爽，而经常是“好人受罚，坏蛋得势”，“罪与罚”的承担者极少是暴君自身，也不会是他的灵魂〔因为他根本就没有灵魂〕，而只能是他人，是那些被陷害的生命……至于所谓“报在子孙”倒是迟早的事情，只是那些受害者的子孙就一定得到“好报”吗？

〔7〕

对于唯物主义者而言，只有“现世报”行之有效。

所谓“现世报”，在中国民间谚语中是一句诅咒人的话，指的是一个人的罪恶，在他活着的时候就得到了报应，而不是等到他死后由别人替他受过，也不是由他的子虚乌有的“灵魂”代替他肮脏的肉体承受罪孽之报，如印度教所设想的那样。

“现世报”比前世报应和来世报应优越的地方，在于他是原始的诅咒，不需要借助各种“高级”宗教的死后生命观来支持，同时它也不需要借助靠不住的法律和“社会正义”伪装代表。你既可以据此说它是“披着现世精神外衣的宗教希望”，也可以说它是“对法律和社会正义还有残存的信任”。这种复杂的心情，代表了中国民族精神的脆弱面与矛盾，但同时也透露这比单项的前世报应或来世审判，具有更直接的吓阻力，它不同于宗教神学的是，更富于“习惯法”的特征而较少“成文法”的特征，这与中国人重惯例而轻条文的“非契约性格”也是一致的。

但“现世报”的观念也导致人们片面地追求现世成功。唯物主义暴君之所以急于“破四旧”，拆毁轮回观念和上帝审判的基础，正是如此迫切地基于极权统治的需要。然而急功近利的暴君行为既已撤去轮回报应和上帝审判的利斧，在其夺取政权之后也就缺乏威慑群众的利器了，所以只能仰仗“不断整肃”恐怖活动来“进行统治”，其权术秘密是用“剪韭菜”的方式来对待国民，只让心智不全的国民存留下来，其余的，或处决或镇压或监禁或管制或流放──暴君们知道，即便你真心承认所有生物都在积累着前世报应的“欠债”，但只要这笔债务不需要自己去偿还，那就没有人会把这笔债务“萦系在心”。当人人都得知了“可以借贷而不必偿还”这一暴君暴民社会的通则时，人们会开始拼命借贷而后宣告破产，让人去替他偿还。

〔8〕

在这种暴君暴民社会里，陷入了反复“轮回转生”的周期性内乱的，是民族命运的生命链，而不仅仅是个人灵魂。虽说个体生命原是生命群落的一部分，但他毕竟拥有独立的意识，自觉与众不同，甚至可以推动命运，因此可以成为一个“独立核算的单位”，对他来说，别人〔如暴君〕欠下的债务要由他来偿还，这是毫无道理而且无法予以接受的。荒诞无理的强加，不能鼓起他的理性精神，只能加强他的复仇意志，他因此尽量借债以便抵消暴君的勒索，结果让更多的无辜者受害，在唯物主义暴君的草鞋之下，“前人栽树，后人乘凉”变成了“前人挥霍，后人还债”，现今在中国，整个种族群落以至生命链条，已经就沦入了这种意义的“债务之战”中。

“祖宗欠下的债，要出子孙来偿还”──这不仅是生活体验的法则，也是血淋淋的社会现实。

〔9〕

现代人是一种很容易感到上当受骗的生灵，因为他看到言不由衷的空头许诺太多太多了，可悲的不是死亡，而是为骗局献身，例如“打土豪分田地”、“消除资本家的剥削”等等骗局，牺牲了无数人命人权，结果只是造就一小撮官僚富豪。充当精致骗局的牺牲品，并不是“勇敢”，而是“智能低下”，如此看来“千百万革命先烈”其实被更为精明的权术高手所利用，做了智能较低的“基本队伍”。

“前人的帐要后人偿还”的债务循环，已经构成中国社会的莫大悲剧，甚至构成了某种“法则和惯例”，“寅吃卯粮”控制了我们的生活，这难道是对各种被视为“因果关系”的思想，所做的一个“革新注解”吗？

人们已经习惯了“祖宗欠下的帐要出子孙们来偿还”的民族悲剧，所以人人逃避重复承担自己的责任，因为“你自己欠下的债必须由你自己偿还”的个人责任，无异让人重复还债，等于是加倍偿还。

〔10〕

只有当独裁者必须为自己的罪行承担个人责任，而不仅仅是模糊的“集体责任”〔例如对文革进行所谓“集体忏悔”〕和“历史责任”〔例如对于大量血债仅仅做出一个模棱两可的“历史决议”就一笔勾销，从而逃避了明确的法律责任〕，只有当独裁者想到很快就得自己偿还自己的债务时，他才会比较审慎地欠债，而不会恣意修建行宫。如果当独裁者想到自己甚至要为债务付出高额利息时，他又怎会欺男霸女，纵情声色呢？那样一来，过度借债对他就将是一条畏途，就像沾染恶习的人对高利贷既依赖又憎恨。

前世报应或来世报应说，在现代社会中之所以低效甚至无效，是因为在科学主义的迷惑下，现代人已经被眼前利益引诱得发了狂，人们以身试法、铤而走险、甘愿一搏，何能顾及他人？面对资本主义、社会主义这样的一丘之貉，物质主义的工业文明显示了自己的真正内伤，那就是“缺德”，环境破坏、生物灭绝，使得传统的禁忌哲学成了杯水车薪，疯狂的“两头孪生主义”〔资本主义＋社会主义〕甚至用羊骨头羊内脏来喂牛，结果使得“疯牛病”席卷全球。

〔11〕

两头孪生主义的怪胎〔纳粹主义就是这样一个“资本主义＋社会主义的两头怪胎”〕的各个族系，无不想用“哲学改造生活”，然而其努力却没有一个是好的，要么无效〔实用主义〕，要么昙花一现〔纳粹主义〕，要么适得其反〔斯大林主义〕。

比哲学更有效的禁忌力量，往往来自生活本身。半开化的德国诗人歌德说，“理论是灰色的，只有生命才是常青之树”，现代社会中，危害生命的东西甚至比生命本身更加清楚地说明了生命的涵义，例如艾滋病八十年代开始威胁人类放诞的自信，其世界规模令人震骇，比一切巨星更加耀眼夺目，但即使这样两头怪胎〔资本主义＋社会主义〕，依然对之视而不见，“埋头抓经济”，毒品和卖淫，堪称上述这两头怪胎的两条怪脚，疯狂滋长艾滋病的世界旅行。

即人们的一切行为都会引起当事人始料未及的后果。

〔12〕

我们知道，艾滋病是六七十年代美国反战运动的间接产物，因为反战运动是嬉皮士和性解放的直接产物，而六七十年代的嬉皮士和性解放是艾滋病传播的有利武器。毒品和卖淫〔性解放〕的杂乱无章和亲密接触，赐予艾滋病空前的机会；在人们的性欲获得普遍解放的同时，人们的生命却受到了彻底的禁锢，医学革命的成就激励现代的“溱洧之风”〔即“巴比伦─罗马─西晋之风”，也就是末世的淫乱之风〕，遍布全球。溱洧，是古代郑国的两条河流，每年春天，男女在此自由性交。《诗经国风》的《溱洧》一诗描写的古代郑俗的这一淫奔风习，与现代中国的“花儿”流行地区，有些神似，可能花儿也是此类古代遗俗。当溱洧之风鼓荡起来的时候，没有道德说教能够阻止它，甚至法律惩戒也不足以减弱它的势头。可是，最后致命的杀机以“自然惩罚”的方式来了，对性解放的热潮泼上了彻骨的凉水。

〔13〕

是文明过程，使人们形成了性的禁忌。促成这种禁忌的动力，众说纷纭。历史表明，各个文明都有其性禁忌松弛时期，其特征正如现代性解放开始泛滥的二十世纪六十年代所显示的，是典型的“知识普及·理性发达”的时代。这与中国历史上性禁忌松动的春秋战国时代、魏晋时代、明代晚期，与西方历史上的巴比伦统治时代和罗马统治时代，十分相似。可见“知识普及·理性发达”往往是和道德败坏的淫乱，紧密相连的。更严重的是，现代的人们还掌握了淫乱的补台技术，如避孕、堕胎等手段。性禁忌的传统理由仿佛不再能够成立了，人们看到自己不必为性的放纵付出高昂代价，就开始以越来越大的幅度逾越禁忌：当禁忌的根源〔即灾祸〕消失的时候，禁忌的堤坝一触即溃。

结果直到艾滋病的兴起，人们的头脑开始逐渐冷静下。艾滋病击溃了现代医学神话，也就瓦解了破坏禁忌的集体冲动。艾滋病不是人间力量，自然就是“天意”。而在那些接受神能者的心目中，它也许就是超自然的造物主前来人间恢复道德秩序的天使，只有杀手才能建立禁忌和纪律忌。反过来，如果现代人不能从技术上克服艾滋病以及更强大病毒对人类放肆行为的惩罚，那么人类就必须保存某些道德。否则现代的艾滋病及其后继者就会像中世纪横扫欧洲的黑死病〔疑为鼠疫〕一样，制约社会发展。如此看来，如果说性自由、性解放是一种借债的话，那么艾滋病及其后继者的流行就成了还债过程。人们对那种由别人或后人去代劳的还债的行为后果可以漫不经心，但是对自己必须亲身为之还债的行为，则本能地慎重起来。所以艾滋病的流行是比任何神道设教的道德规范，都更有效的禁忌来源。因此，“黑暗势力”是比“光明理论”更强大的道德禁令，它并不试图说服什么，它甚至并不直接命令人们去做什么，但答案是显而易见的。

相反的“禁忌哲学”则是苍白无力的，它如果仅仅具有现世的集体主义性格，则只能导致虚伪的“言行不一”，如马克思主义在中国的实践，而对你死我活竞争着的战国人民却既无理性说服力，又无感情的诱惑力。现今全球化的战国时代，片面追求利润和效率，以便在激烈的经济战争中获得上风、压倒群伦。谁还顾及自己的行为对他人的不良后果？即刻获利的“追求”才是重要的。这种“破坏禁忌的态度”与唯物主义哲学，是一脉相承的。

〔14〕

生命既然诞生了，就有它的局限，有了局限，就有了自己的命运。生命无法抗拒命运，因为命运不是外在的，像贝多芬的第五交响乐那样前来敲门，命运就在生物自己身上。

艾滋病毒是外来的？但是它必须通过人体发生作用，如果人体不是这样，艾滋病其奈人何？击溃了人的抵抗意志甚至改变了人的文明观念并重新创造一个个价值标准的，其实是自己，所以无神论者说人自己就是神，有神论者说人是神造的或神支配的，其实只是“代词的用法不同”，在不同宗教之间，这一“代词用法的不同”就更为明显了。

〔另起一页〕

第十二篇

在佛教的深层观念中

〔1〕

在佛教的深层观念中，包藏着一种比之现代各种社会主义〔从科学社会主义［马列］到国家社会主义［纳粹］再到民主社会主义［社会民主党］〕及其各类亚种、变种，更为凶险的“平等精神”。在那充满了印度平原潮湿闷热气息的转世轮回观念中，雅利安人的野蛮性充分表现出来了。

雅利安人从来没有创造过文明，而只是掠夺、霸占、破坏、涂改各种文明！

在埃及〔喜克索斯人〕，在印度〔毁灭了帕哈喇文明的雅利安人〕，在巴比伦〔赫梯人、波斯人〕，莫不如此。甚至在欧洲，如希腊、意大利、西班牙，雅利安人也是入侵的野蛮民族。不论希腊罗马的古典文明，还是基督教文明，其创始者无一不是雅利安劫掠的受害者和至圣先师！

佛教也是在雅利安人劫掠帕哈拉文明的结果──婆罗门教的基础上形成的。婆罗门教欺行霸市，制造等级，羞辱黑人先师帕哈拉文明；非议的婆罗门教的佛教，因此把各种动物与人视为隔世的亲兄弟，而在旗人曹雪芹的《石头记──红楼梦》中，甚至连树木花草都与人获得了理念存在上的同等。据说，“石三伢子”其人惑于《石头记》的名字，十分重视《石头记──红楼梦》，并夸张地宣传说，《红楼梦》描写了一个阶级斗争造成的衰世的场景。其实，《石头记》首先道出的是一种没落思潮。在这种以平等式的虚无主义精心包裹起来的衰亡里，预示着社会的解体而不是社会的革命，预示着文化中的反文化暗流，于是石三伢子的革命，就充分体现了周树人病态幻想的“阿Q革命”。高利贷业者的儿子一旦开始反对文明，野蛮的黑暗时代已是“山雨欲来风满楼”了。无怪阿Q众多的现代中国，对“痞子革命”有种特殊的偏爱。

石三伢子所喜爱的轮回观念，对于生活在带丛林中的印度人，也许是个有用的大智慧；但对于生活在温带田野上的中国人而言，却有阴暗的消极意义。宋明诸子终于领悟到这种地缘上的先天歧异，他们吸干了佛教的精髓后扔掉了它的异域躯体。这个文化史上大规模的转形、嬗替，对我们的文化使命有无启迪？

〔2〕

平等精神与真正的平民精神又完全是两回事情：前者是一种暴民的无序精神的情绪化表现，而后者的主流，则是不甘自卑、强调奋斗、尊重同等的机会等等。总之，那是一种反制升华。相反，平等精神则以深刻的自卑感作为自己顽强的劣根性。它以攻击他人的成就，去安慰自己的嫉妒心。以贪欲与懒惰替代了奋斗精神。析其成因，这是一种文明业已丧失了“同等机会”许久许久之后，方才兴起的社会心理上的痼疾。这痼疾反对有序的社会积累，足以把和平竞争的过程打得七零八落。现代国人简单地把平等精神称之为“东方式的嫉妒”，而把平民精神称之为“西方式的嫉妒”──从表面上看，这种称谓倒也无可厚非；但骨子里这却是大谬不然的。用地域的东与西，去区分嫉妒的样式固属皮相，用文化的形态去区分嫉妒的样式，又何尝不然。

历史告诉我们，罗马帝国末期的“西方世界”也曾大大流行过上面所说的“东方式的嫉妒”──卑贱者的平等精神。早期宗教组织恰恰利用了这种社会心理，乘势崛起。因为“平等精神”是“苛政猛于虎”的伴生物。相反，在中国古代的“东方文明”最富原创力的春秋战国时代，流行着的恰恰是“西方式的嫉妒”──平民精神。许多平民士人乘机起来，布满了文化的星空。后来，大一统长城时代〔从秦到清的基本大一统时代，少数分裂期应是例外〕，中国文明的内在力量衰颓，故而兴起了阿Q式的破坏力十足的平等精神。对此，若要作个简约的社会学分析，则平等精神主要流行于阶级分野殊不鲜明的专制社会〔如中国大一统长城社会〕中，梁漱溟在《中国文化要义》中，已经不自觉地揭示了中国式平等精神主导的社会文化土壤──费拉社会。但平民精神则主要流行于阶级分野比较清楚的贵族社会〔如封建时代的欧洲或春秋战国时代的中国〕以及随着贵族的没落而逐渐到来的初期平民时代。尽管这与他晚年对毛主义的屈服，似乎是矛盾的。

神经衰弱症的表现是：患上这种病的人，醒来以后仍然昏昏沉沉，睡入梦中却是飘飘浮浮。整个生活失去强劲的、等差分明的节律，处于半醒午睡的浑沌态中。宛如心电图的曲线，业已消失掉高峰与低谷的区别，生命也就近乎中止。你说神经衰弱患者得不到休息，但他却终日都在“休息”，无所事事。你说神经衰弱患者不在工作，但他却终日蝇营狗苟，不得片刻的安宁。这是人的大不幸之一。

而一种文化、一个社会，也有它的神经衰弱时代。每到这时，社会、文化的反差不禁减弱，各种节律的曲线平板得索然无味。文化的精神，因而陷于半醒午睡之间的病态里。

〔3〕

没有种种罪恶的社会是无法存在更无以发展的。因为，是人的价值判断把社会生活的某些属性评断为善，而把另些打入了恶的另册。故而，人为地消除罪恶、即有意识地从评断的标准出发去消除社会生活的一些属性并扩充另些属性，只会促使社会的失衡甚至导向结构的崩解。一个强健的社会，当然有它习用的善恶准则，藉以运转生活之轮。但它也能正视罪恶，即承认罪恶可以含有积极的因素。罪恶与圣洁是孪生姊妹──罪恶生圣洁，圣洁生罪恶。历史上的大圣人，无不生于大罪恶的时代。

〔4〕

资本主义实际上已经名存而实亡。高额遗产税的发明，是自由企业精神的又一次胜利，还是象征了它的彻底衰朽？也许我们今天还无法对此论定。但有一点却是明显的：弗拉基米尔·伊里奇·乌里扬诺夫〔Vladimir Ilich Ulianov［Lenin］，1870—1924年〕的预言仿佛对了：随着垄断资本主义而来的帝国主义时代，已在二十世纪〔通过两次世界大战〕，沉重打击了世界资本主义体系，使之不是分裂崩溃，就是发生了质变──资本主义的制度与精神早已面目全非了。资本主义遭到社会主义化了，正如社会主义被资本主义化了，二者正在趋同，这是工具理性的胜利？还是各种利益的妥协？

〔5〕

只有在茫无归宿的乱世、在骚骚然的兵荒马乱中，或在壮烈而残酷的战斗中，优秀的文化〔即强健而清新的灵魂和震人心弦的精神〕才得以显现出来。在习惯的硬土上构筑起来的壁垒中，它的灵眼只能被彻底埋葬。需要埋藏多少世纪？没有人知道，也没有人想要知道。只有藉着“因祸得福”的意外，文化的甘泉才得以奔流在人世的荒漠上。诗人们常悲叹生活的变幻莫测，富贵宛如浮云；但在文化精神的观照下，人生却显得过于稳定了。虚假的和平令人厌倦，因为它在本质上只是一种无可奈何的僵持状态。于是，世界上就起了争端。而那真实的和平却是来自胜利者的和平，是刚刚经历过大规模战争调整了的新和平。这是在喘息中度过的片刻宁静。它的静态、它的安定，只是各种力量之间一个耦合的均衡，一个富于创生性的交换。它与虚假的和平之间的最大差异，是后者在不生育的死寂中度过残年、没入沉沦；而前者却指向一个新的生成。

〔6〕

平等了，就结构意义而言，就是破产了。废墟比之庄严的庙宇，瓦砾场比之繁荣的商业区，体现出更多的“平等精神”。但那是一种怎样的平等？那是在荒凉、寂灭中期待着残阳的一个平等。深邃的哲理曾告诉人们，在死神面前人人平等──“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头。”这一悲伤构成了宗教、艺术、爱情的永恒源泉与不朽主题。然而，用它去指导社会生活，却未免过于消极，充满太多的破坏性了。生活，难道真像是宗教督教义灌输到人们头脑的那样仅仅是在为死亡为来世为乌托邦为理想社会为“另一种生活”作准备？恐怕这只是没落者的弥留之际的幻觉。

和国家主义相比，生命主义的价值观显得宽泛而模糊。在强调生命至上的同时又强调生命的平等，是可疑的。如果人的精神不能像佛教讲经故事的“以身饲虎”那样充满怜悯〔萨陲太子为了从饥饿的母虎口中救下羸弱的虎仔，避免食仔的悲剧发生，就从悬崖上纵身跳下〕，如果古代太子的风范不能行于今日的大众社会，那么“生命的尊严”岂不正是作践生命的元凶？

鼓吹生命的平等性，对人和人的文明来说，是一个必要的前提还是一个无聊的点缀？

以生命主义的概念去指控技术的发展──其性质何异于异端裁判所的教义去规范科学发展？

那是否是企图用某种精神现象去统治其他精神现象？这与科学主义试图用技术的铁拳去砸碎艺术和信仰的独立存在一样，是否侵略了它种领域？

人们对信仰的过度依赖，从生物学的角度看实际是个躲避，这正显示了他们生命力在衰退的时刻需要休息。在类似文革政权那样的时代，由于革命、试验、制度和政策的全面惨败，内外交困、走投无路，使得举国迷狂，这样，生命力的衰退，不再是个体性的，而是社会性的，它不是突发的，而是在整个文明史上带有转折的意义。文革政权体现的没落状态确实深刻，把整个民族连同拖入毁灭，这种深刻还表现为，文革政权已不再停留在公然宣布自己是野蛮的这一点上，而是深入一步，把自己的没落变成一种“哲学”，把自己的衰老贮存到一个新型乌托邦的洞穴里去了。

当人们大寄希望于乌托邦的时候，也就是对自己的生存已经失去了信心的时代，这样的时代被迫依赖某种杜撰出来的“思想”或是“主义”的补药，来维持自己的活动水平了。所以人们可以看到，当陶渊明写下他的《桃花源记》的时候，中原文化已经无可挽回地没落了。那时在佛教文化和五胡势力的侵袭下，中国历史已经进入“南北朝”的分崩离析中。同样，马克思的《资本论》也代表了欧洲犹太人的绝望挣扎，在这之后，欧洲犹太人不是走向集中营，就是走向以色列，而不得不把他们在欧洲进行了两千年的殖民活动，做出总结。尽管《资本论》超现实的奇谈怪论，不论在审美的深度还是在滋补的热度上，都不亚于陶渊明的《桃花源记》。

〔另起一页〕

第十三篇

“净土”的观念起源于一个奇特的错误

〔1〕

“净土”的观念起源于一个奇特的错误。全方位地看，净土观念是意欲摆脱生活苦难的超验性宣言。

净土观念，原作为各种教徒的一个纯粹梦想〔以来调剂他们不那么纯粹的生活〕。这只有从各种宗教是对乱世的回答这一前提出发，“超凡入圣的净土”，才会引起人们的同感和向往〔而不是世俗的所谓“理解”〕。除去这种严格意义的“净土”，一切净土观念都只会导向更深重的沉沦！因为从本性上说，它们是敌视生命的。它们蔑视并排斥了生命所必需的种种血腥气。在他们迂阔的眼光〔严格地说，是伪善的舌头〕看来，压制力量是宇宙的罪恶〔“相”与“魔”〕；而反击力量则是个体的罪恶〔“欲”与“业”〕。如此推论下去，只有“涅槃”，才近乎真如，才算得真正高贵。可是，那涅槃又是何等的境界？对此，也许只有入了涅槃的圣者才能做出确切的回答。然而，入了涅槃的人还会说话吗？还屑于说话吗？因此，涅槃除被世俗化为谋财害命的勾当，别无出路。

〔2〕

流俗的涅槃是懒散的借口，是半醒午睡之间的睡眼惺松。它是被不懂得涅槃、从未接近过涅槃的手，捏造出来的梦呓。那些泥、石、金、木的佛像，都长着一双老也睁不开、老也睁不大的迷茫睡眼，他们的最高理想，是把世界变成一个梦，一个作为净土之反像的世俗之梦。正是这种历史的破产，使得佛教式微了。西方的冲击来到中国，西方的天国观也随之而至。我们发现，在这一点上，基督教的来世论与马克思─托洛茨基式的现世净土观之间，在犹太背景上，是完全一致的！它们过分远离了中国人的精神气质，所以当某些数典忘祖之徒说什么“死后去见马克思”之类的临终呓语时，他们的“马克思”不过是“阎罗王”的代词。

这些阎罗的信徒大概觉得，所有的人都和他们一样行动迟缓、步履蹒跚了？他们大概以为，世界也像他们一样骨质疏松了？但世界的进步是通过个体的死亡，逐步实现的──这包括宇宙的节律、生命的进化、文明的演变、心理的转折等诸层诸相。

最有力的状态是“含苞待放”的时刻。这时，生命的内在活力那含蕴的反压制力量──已经完成了他的空前凝炼。初期的开放也是值得赞慕的。“放而不肆”、“含而不露”，给人留下更深的印象。这难道仅仅是“想象力”的作用吗？不。这是生命力。

历经磨难而得以集结的力量，肩负着使命来到世界上。不完成彻底地自我宣泄〔这意味着相对的胜利和相对的毁灭〕，他不会销声匿迹的。一个成熟的生命──又不因熟透了而趋于朽败，这是多么美好的事物！一个因其美好而格外短暂，一个因其短暂而格外美好的事物！他保持着高昂的欲望，却又不让这些欲望得到弗洛伊德式动物主义的充分满足，从而削弱其力量的势头，以此久久保持一股静悄悄的冲力。在事实即在生活的层次中，获得一种主动的饱满。这饱满，这饱满状态，不是人为的紧张，而是长期的压制集聚起来的宇宙之精，是大自然的丰盈赐予〔虽然在世俗标准下，它不乏“苦难”的意味〕，是特殊灵魂“无为”本性的天然流露。他由此升腾到震慑亿兆而令万人景仰的高度。他，也许采取了冲宁淡泊的形式，但内含的力量则是波潮浩荡。

〔3〕

释放多余的内应力的消解行为，作为处置过剩精力的本能活动，有积极意义。过剩的内应力〔反压制力〕需要消解，否则将从内部危及生命。生命本能中自保性反应的功能虽然一致，但因条件各异创造了形形色色的消解方式。

消解行为可依其对象而分为两大类：

1，发泄；

2，解脱。

发泄是侧重于生理层次的、有对象的消解方式。解脱则是侧重于心理层次的、无对象的消解方式。或者说，解脱行为的对象是行动者自己。众所周知，发泄欲望的行为必须有一个外在的对象，通过对此对象的追逐与占有，依据生理、心理的过程实现发泄。解脱则不然，它不仰赖外物，它可在行为者自身的生理心理场内，通过心理活动及与此相关的生理变化来实现。对有意识的动物而言，发泄行为常由生理因素直接开启，并在生理的天地中求得归宿和满足。而解脱行为，虽也原始于某种生理压力，但却诉诸心理方式的解决。

正如生理天地与心理天地本来相通，发泄模式与解脱模式本来也彼此渗透，互为表里、因果。在心灵的海上礁石丛中，摇曳着一艘谋求安全与平衡的人生之舟。这舟上有两杆巨桅，这就是“发泄”与“解脱”它们为人生之舟摄取了动力；在许多情况下，还决定了这动力的方向。所以雄伟的创造者和优越的精神人物藉以兴起的环境，一般并无特别的引人注目之处。和他们“共同享有”那一环境的人，岂止成千成万。但结果如何呢？在一大片池塘之中，只有一株青莲出污泥而不染。一枝独秀，所藉者并非油泥与气候，也不仅是可见的遗传特质，而是科学至今分解不出的某些恰到好处的要素。许多出身微贱或生活贫寒的奇士、圣人、英雄、企业家等等他们久经周折的生活史足以说明，科学尚不足以预先指导人们去怎样做，才能成为和他们一样的人。这种神秘性，使人类的行为迄今还停留在全面的机遇性和具体的盲动上。

如此看来，患难兄弟的对垒、亲密战友间的火并，并非历史的罕有现象。事实上，曾有多少神话、史诗、戏剧、传奇，以及市井小说，将此选作“永恒的题材”！思想的历史和精神角逐的记录更不用说了。军事、政治、经济、爱情、荣誉、社会地位等方面更为实际的活动，也无不充满了这类戏剧性的冲突……同样，生理系统和心理系统之间，发泄行为和解脱行为之间，也不断上演着这类时而激烈、时而和缓的剧目。

〔4〕

“发泄”狠狠地嘲笑“解脱”，“解脱”则报之以无比的蔑视。“发泄”认为“解脱”不切实际，隔靴搔痒；“解脱”则厌恶“发泄”的卑下贫瘠、一览无余。它们彼此试图压倒对方，以便把对方贬为补充自己模式的一种调料。如果脱出二者的固有轨道，而作超然〔当然也超越不了人的精神状态〕的俯视，当能看到，二者在生命历程中常是互补、互通、交相作用的。

而极端的发泄式行为，被称为“纵欲主义”。它常是极为广泛的，决不限于现代人津津乐道、专门留心的情欲领地。甚至有精神上的纵欲主义者，有以利他主义为假面的纵欲行为。而极端的解脱式行为，则由于它抑制自我的外部表现，被不甘于人生寂寞的学者们戴上了“禁欲主义”的冠冕。但真正的禁欲行为，只不过是对欲望的表现方式进行了根本的改造；使其具有社会习俗中的禁欲外观而已。试想，若无强大的内驱力为杠杆，像是禁欲这样违背本能的行为，又根据什么决定，从何做出呢？

〔5〕

禁欲是什么？纵欲又是什么？它们都是消解压力的行为。历史告诉我们，在许多情况下，禁欲行为是对纵欲所造成的虚脱状态进行的一种“补助”；而纵欲则是在厉行禁欲后的过激反应。在很大程度上，这种反应是一种“使用”：使用、消解那些郁积过多而发生着变质危险的过剩精力。此外，历史还给我们另一层启示：心理方面的过剩精力，却并不能通过“发泄”去排遣哪怕发泄到了“纵欲”的地步也无济于事。平衡心理方面的过剩精力，只能留待“解脱”的途径，通过转移、净化的方式去实现。

〔6〕

生命是这样一头怪兽：具有自我平衡、相互平衡、与环境相平衡的杰出能力。不论是发泄及其标尺下的纵欲和禁欲，还是解脱及其标尺下的转移和净化，都以根本上的平衡为目标。有些极端行为乍看起来是违背了一时一地的平衡，但那是对长期压制的反动；是“以夷制夷”──以惰性去报复惰性。从久远而观，起作用的仍是追求根本平衡的倾向。否则，有机体又将何以立足？

〔7〕

禁欲和纵欲，是同一行为天平上的两个秤盘。它们都是用以描述过度行为的形容词。禁欲的深居含义，是强化反压制力量的冲动；纵欲则以减轻内在压制〔即过剩了的反压制力〕为至上需要。唯一的准则，是创造并维系作为生命基点的双边平衡。二者汇合于内外平衡、身心平衡的生命海。由于深刻的平衡需要，一旦外在力有所缓和，人们马上转去释放内在压力，体现发泄和追逐欢乐，成为一种更高级的自保形式。所以诗人们常感叹说，“富贵思淫欲。”实现了欲望，意味着内在力的紧张获得了缓解。

其机制在于，消除了饥饿、安全、温暖等方面的外在威胁后，原先聚集起来以图对抗的内应力，就成为相等多余的过剩之物。消耗它，就成为生命努力追求的首要目标。这时，“享乐主义”便会抬头。所以，一个成功地完成了外在扩张的民族，往往立即面对着内在的腐化。而逆境较之顺境，较易避免内应力的流失。

问：生命的最高丽质是什么？

答：是“日新其德”。

日新其德就是不断更新生活者、思想者的心理样态〔而不是“结构”〕──德，以更有效地把握环境。除了心理样态与生存处境相对应中形成的诸德之式，既没有普遍有效的道德，也没有永久生存的品德。生命的最高德与各种乌托邦、理想国、乐园或净土的设计根本相反：它决非固执不变，而是追逐新颖，以“变”为“善”。而作为生命之至善品德的求变的能力，则又不离其“宗主”。这宗主，就是生命藉以诞生、存在的自然压力及其启示。人所讴歌的“师法自然”，不仅是画匠或艺术家的诀窍和顿悟，且是各种生存样式自古以来就默默遵循着的大道。师法自然，乃是日新其德的不朽依据。如现代的仿生学，就是这方面的杰作。

〔另起一页〕

第十四篇

禅宗有两个特点

〔1〕

从文明而不仅仅是从政治的角度来看，宗教是万水之水，文明的活力可以追溯到宗教提供的方向感。

宗教是“与环境的高度同化”，只要考察一下文明史，就知道这种说法决不是一厢情愿，对文明来说，宗教可能是一种伴生现象，但也是持续的动力。当然这里的“宗教”并非指某种具体的宗教，而是指人生的盼望，这种盼望，在文明史上当然也决不会只是扮演单一的角色，而是和各种复杂的动机动力搅拌在一起。

〔2〕

在中国，整体上缺乏宗教信仰的状态，导致缺乏社会信任、缺乏政治信用。中国的国家宗教已经随着皇权的瓦解一去不返，而传统的佛教也缺乏可以担保信用、领导社会的要素，所以几百年以来沦于极度衰落境地。

对比一下就可以知道，中国佛教的消解并非近几十年来共产党无神论灌输的结果。比如苏联、波兰等东欧国家也都坚持无神论的宣传，但他们的宗教势力却比中国要强盛得多。这是指高级宗教而言，而不包括民间那种巫婆神汉跳大神之类的“迷信”。而在东欧内部，波兰的教会力量又比苏联强大得多，还出了一个教皇保罗二世，尽管这两个国家无神论的宣传均占统治地位。由此可见，宗教的势力和独裁政府的镇压措施并无因果关系。政府的压制或奖励只有治标之效，不会导致宗教真正的衰亡或复兴。

反观中国，佛教衰弱已有几百年之久，其实从宋代以后就气息奄奄了。唐代后期和整个宋代，禅宗较为兴盛。然而禅宗的兴盛对佛教并非一件很好的事，反而推动佛教进一步衰落。

禅宗有两个特点：

第一，它的哲学玄理意味较浓，但规范性的教义却所剩无几了。这导致严格的布道活动日趋式微。禅宗也不重师承，而注重内省与顿悟，再加上中国文人的那种散漫气质也渐入佛门。

第二，禅宗的流行和宗教寺庙制度的衰落也有关系。比如寺庙的经济状况，中唐以后一落千丈。它占有的土地与劳动力减少，直接削弱了社会影响力。在明清的话本里，可以看到大量嘲笑佛教僧侣的故事。说他们淫乱、卑贱、无知、不守戒律等等。这在气质上与《十日谈》中对天主教士的嘲笑十分接近。这也中国人的传统有关，因为中国人向来难得献身给宗教，而仅是把宗教视为祈福的工具来使用。同样一个中国人，他可以既信佛，又信道，还可以同时娶几个老婆，扮演一个儒生的角色，例如孔子的父亲，至少娶过三个老婆，一妻，一妾，一个最小的就是孔子的母亲颜征在，比孔子他爹小了四十多岁。中国人喜欢热闹，几教并行不悖，多多益善，只要能达到一个“综合治理”的实用目的就好。这样的“合理主义”倾向既然压倒了一切，宗教的组织也就很难特立独行。

〔3〕

中国现在的高级宗教衰落，与其说是宋明理学以后的儒学的复兴带来的一个结果，不如说是源于，中国士人内心深处的合理主义和大力推崇孝道，终与佛家的出世哲学相逆；而下层民众又迷信萨满教，巫师跳神。有些农村，视牧师为巫师，视祷告为降神，视信仰为迷信。

其实，即使连宋明理学也从禅宗吸取了许多东西，这不是什么秘密。甚至理学的不少概念和哲学语言，多有从禅宗那里“化”过来甚至直接借用。除了从哲学上吸取外，还有一种比哲学语言更深刻的精神渗透，其结果是造成了用力方向的相似性。宋明理学当然是反对佛家包括禅宗的出世观念，而力主积极入世。在这一点上，它与中国本土文明时代即汉至先秦的儒学是一致的，主张入世而佛教的出家精神。结果，是形成一种整体性观念，如天命、天理等观念都具有深刻的集体表象性质。而佛教所要解决的根本问题，在很大程度上倒是相当个人化的。

佛教也讲普渡众生，但其基础始终是个人的灵魂得救。普渡众生也是作为一种个体化的努力而展开的：这是“我”〔即佛〕来普渡众生，而不是众生一起普渡。中国儒学的用力方向，决定其问题的顺序是先修身、齐家、治国，然后平天下。这显然不是逐个地普渡众生，而是对群体进行集体农庄式的处理。此外在宋明理学中，心学的成份日渐增多，越来越重视个性的培育，他们虽将此溯源于思孟学派，而奉《中庸》为至要经典，但其实是与禅宗的影响是分不开的。但在根本的方向问题上，禅宗的影响还是受到抑制的，其影响大多限于方法论领域。举个最现成的例子来说，中国人的传统是主张“多子多福”的血缘主义，这一点和佛教哲学是完全相悖的。佛教的六根清静带有禁欲的倾向，而不把肉体上的延续当作一个理想。因为，肉体上的延续，对灵魂摆脱轮回的理想，是有害的。

但在汉族的佛教中，由于汉族特别重视孝道，重视延续后代〔“不孝有三，无后为大。”〕，终使佛家的出世学说、绝嗣实践，跟这种风俗发生了越来越深的冲突而受到日益增长的压力。宋明理学虽然硬收了禅宗的许多东西，但在这个大方向的问题上，却与旧儒家看齐，而没有遵循禅宗的示范。结果是宋明理学的兴起，而不是佛教一个新支派的兴起。其实汉族的基督教也有类似倾向，就是为了和孝道妥协而修改圣经翻译，把耶稣基督一些特别有悖于中国人伦常观念的言论，改为中国人可以接受的说辞。其实这种行为就信徒来说十分不恭，而且无助于福音在中国的健康传播。

〔4〕

还有一个意义深远的问题同样和语言有关：思想是靠着语言之舟，在意识之海航行的，那么，对于今天的中国和未来的中国而言，如果佛教要再度发挥活的文化功能而不是死的审美功能的话，我想，就得取决于一个条件：佛经的翻译、佛理的表达，要用一种现代中国人容易接受的语言且又能引起广泛兴趣的形式去进行。

但可悲的是，现在不仅佛经的翻译仍是南北朝隋唐宋那套陈词，就连戴上了现代帽子的“佛教史”和“佛经翻译”之类，也是用最无生气的过气语言去阐述佛教思想的脉络的，这只能使人窒息，结果是佛教自身的窒息。现在大多数年轻人根本读不懂佛经，结果被各种歪嘴和尚乱念一气，甚至和民间信仰中的种种迷信合流，造成许多弊端。这和读不懂一般的汉文古籍还不一样，不完全是个语言障碍问题，更重要的在于佛教典籍有它颇为特殊的一套术语，它形成了一套不同于中国古籍中的其它内容的“亚文化”，其中包含许多特殊观念，很多不见于中国本土文化中的经史子集。

经史子集在术语、观念上有许多共同的东西，读通了这部分，就不难触类旁通于其他部分。但佛教典籍却不是这样，它的术语、观念和思维方式都很特殊，比道教亚文化的那套观念圈更为封闭，这也是阻碍佛教经典在新时代继续发挥影响的因素。

中国佛学与佛教的可能复兴，大约要取决于上述要点，取决于对古代的佛学典籍进行重新翻译和有力阐释。在这个基础上，展开新的传播、研究、创新。新的佛家范畴，需要和现代汉语的基本哲学概念发生关系，甚至缔结婚约、造成融合，生出精神之子。以此为前提，它才可能在未来中国人的心中，萌发再度的感应，形成灵魂之火，开辟生机盎然的精神王国。否则，佛教即便能传入欧美西方世界，并在那片生地上繁荣，开出意外之花，也难以在滥垦和疲塌了的中国熟地上沛然复苏。

〔5〕

在某种程度上，文献研究和独立创造这两种精神活动不仅区别甚至有其对立性。即，对文献研究得越具体入微，则自我阐扬的哲学活动就越受拘束，性灵被外物给缚住了。如此，则中国佛教学者的不幸，也许正是中国思想创造者们的大幸。这其中，当然也包括可能的佛教型思想家，如惠能，是糟糕的学习者，杰出的思想者。

确实，在死去的文籍和活着的心灵之间，开辟一条交感的渠道，而不是被动地整理文献是历史上各种文化振兴──大规模的再生运动的必要条件。适应当时当地的生活变化，就保有了自我生命的活源，在这一点上，自由行走较之严守师承，远为重要。例如，要是能应付当代世界对人们的心境提出的多重挑战，佛教的复兴不仅是可能的，而且是必要的──那时，它远远不再是历史上的佛教，而是一个新佛教，一个“佛所预言的新世纪”。

我想，只要存在社会需要方面的持续引力，技术上的转化工作──从古代佛教转换为现代佛教──变古代佛经为现代佛书，将被证明是完全可行的。而环顾这漠视转化工作的现代中国，人们不禁从心底感到寒冷，精神上寻求救方的冲动，经常“被扼杀在萌芽状态”！现代中国不仅天天屠杀大量婴孩〔流产、堕胎、引产、扼杀、肢解……弃婴〕，而且对精神的婴孩更是视若仇敌！有谁可怜他〔她〕们呢？其中的女孩远远多于男孩。中国还没有足够的强度，还迎接自己的孩子。几百年来的世界性运动，都是从西方文化获取灵感的，其附带结果就是以排挤中国人和他的兄弟如印第安人为重大目的了。现在，用不着西方殖民者及其效颦跟班的更为凶顽的日本侵略者亲自动手，他们在中国的代理人就制定计划，除灭中国人的后代了！

至于目前兴起的霍梅尼“伊期的伊斯兰原教旨主义运动”，试图在这方面提供一个例外，而且是数百年以来的唯一例外。但从目前的结果看，伊斯兰教原教旨主义并不能从根本颠覆西方思想，如果佛教的转化被证明为可行，则世界将出现另一个非西方的思想之源，也许可以合成更大的动能，改变历史的方向，补救全球文明的缺失。

〔6〕

思想和信仰之所以重要，是因为人把自己最重要的愿望寓藏在信仰形式中了，信仰形式具有原始愿望所缺乏的一种形式美感，因此被认为自成体系并可以安然受到本位式的尊崇。不论世俗形式的还是神圣形式的信仰，逐渐从人的愿望分离自立，以主宰自居，开始进行压制个人愿望的战争。这种“圣战”，实际上是一部分人的愿望对另部分人的愿望的斗争……尽管是装在信仰形式里。

〔7〕

原始基督教当然不同于中世纪的国教，更不同于宗教改革后的新教和现代基督教。

再者，即便同时代的同一教义，在每一个教区和教派那里，所发挥的功能也不尽相同。例如，基督教掌权的社会和基督教在野的社会，不仅基督教的内涵不同，参与教会的人色也完全不同，甚至是正好相反。例如中国共产党属下的居民，在移居西方“基督教国家”尤其是美国之后，改宗基督教的人尤其是“传道人”中的共产党员和共青团员的比例偏高，这可能因为，这些人的个性最迫切地需要与环境同化，所以同一个人，在中国就加入共产党，到欧美就加入教会，毫无“角色过渡”的困难，因为“适应环境”最为重要。不同的教义没有关系，达到目的皆大欢喜。

反之，则同一教义起的作用也可以常常相反。如果一位十九世纪的欧洲旅行者，到了埃及、埃塞俄比亚，他一定会对科普特教派的基督教的形态很感兴趣，但却难以从感性上承认，这种缺乏欧洲色彩的宗教竟然也是一种基督教。相反，人们却可以从佛教的念珠、焚香、袈裟、吟诵，看到天主教的某些影子。

〔8〕

仔细观察一下，“宗教与文明的动力”问题，可以发现更多的可以称为动力的因素，与宗教教义本身其实只有偶合的联系，而非必定的孪生。其证据是，某一教义体系，只在某些特定的时空点上，才转化成了动力因素，而在其他时空点上或非动力甚至变成阻力。因此，比宗教的表象更要紧的，是那种可以叫做“国民性”的文化气质。例如，不同的民族产生不同的基督教派，而波斯人的伊斯兰教就变成了十叶派。

近几十年来，文化人类学家们也越来越重视这种深层的精神存在。明白科学与宗教，对人类的生存同样重要，但现代人却过度追求科学技术而忽略了精神生活的一面。所以尽管现代欧洲对全世界建立了技术上的统治，却无法树立精神上的全球秩序，人类因之陷入一个精神的痛苦期，这种精神痛苦的最强烈表现，就是现代文化特有的那种烦恼与焦虑。据此，不少有识之士们就把人类的精神出路寄托在宗教上了，仿佛只有走上宗教之路，就能帮助现行的文明。

其实，即如他们所言，宗教是精神生活的一个源泉，那也不是作为一种世俗生活的帮手而言的，而是作为生活意识的出发点而言的：当人们通过宗教制定了自身对生活的某个结论之后，就会反过来依据这种结论去厘定自己生活的航向，而不是在现有的轨道上继续颓废，否则便没有必要追随宗教提出的目标了。

〔9〕

这种广义的宗教是这样形成的：人们给自己生存以意义，当此信念确立后，人们则据此说明自己的行为。这叫“头足倒置的说明”。但事实上，人并无法真正依据理论说明去确立生活方针，他不过是极为聪明地运用理论说明来为自己的生活愿望披上了铠甲。

〔10〕

宗教应该是“纯粹理性”，原是一种扎根于本能中的东西，是人出于恐惧与希望等原始感情而产生的“肯定性假设”。如果说，肯定的态度是一种善至少是一种积极的态度的话──则一切宗教都是善的；如果说肯定的态度是一种恶的话，那么一切宗教就都是恶的。

把宗教贬为“工具理性”是不幸的。

宗教潜伏着某种非自觉的、无意识的肯定。当某人对外标榜自己是某某信徒的时候，他实际上已对此宗教失去了信仰，不过在强制自己免于信仰的崩溃而已。或者更为下贱的是，利用宗教来为自己的肉欲做出安排，甚至为世俗的权力效劳，使得宗教功利化、世俗化，并背离了它原初的样子。我记得在斯宾格勒《西方的衰落》一书中，把对宗教的这种态度，或把这种态度下的宗教，叫做“第二信仰”。

汉代董仲舒的学说，把天命再度人格化了，也属此类。他也许并非真信人格之天，不过是要这虚构的神，来为人的政治效劳。罗马帝国时代前基督教的国家宗教，像奥古斯都时代官方奉行的那种强制信仰，就带有明显的政治化倾向。它试图利用宗教去“巩固政权”，把宗教作为一种有意识的、“实践理性”的工具，去达到现世的而非彼岸的目标。这就是“第二信仰”，是宗教的真正死亡。

〔11〕

当以“追求稳定、秩序、克己的说教等为任务”的第二信仰出现的时候，实际上是宗教内在衰落的时候，这时的“宗教复兴”其实是假象。现在西方世界则流行类似的时髦，将宗教的活动作为一种游戏来处理。狂欢节、复活节甚至伪造的圣诞节……哪里是在举行仪式，分明是在那里做游戏，把娱乐奉为新时代的大众偶像。

这是一尊“令女性化了的现代世界神魂颠乱的神像”人民需要它，不是为了献身，而是为了取乐：“主体”移位了，宗教或沦为一种习惯，比如他生为一个某某教徒，或为了与他人保持一致，成了一个人对社会进行妥协的标志，无神论者因此诅咒宗教是一个骗局，造就了“伪装的好人”。甚至两千年前的耶稣已经批评当时的犹太人是“粉饰的坟墓”。

除了把宗教活动作为游戏以外，甚至连宗教神像都成了世俗欲望的发泄对象。前几天我看了一篇文章，从何面反映了日本佛教的悲惨局面，很值一读。

《日本的佛像战》

在美国，各个公司用建造摩天大楼来显示自己的财富和地位，而在日本，企业家们则有另一套显示办法，那就是竖立巨大的佛像。今年五月，一家日本出租汽车公司的老板在福井的最新的一尊高五十六英尺的佛像揭幕。几年前，在青森县竖起了一尊八十英尺高的佛像。由于日本经济迅速发展而发了大财的佛像竖立人更为关心的是提高自己的地位和收取参观费，而并不是表示自己对佛教的虔诚之心。一个公司的发言人说：“到底信奉哪一派佛教为好，我们尚未定下来；我们建了一座有五层楼高的宝塔，这在目前是规模最大的宝塔。”

一种用以炫耀自己地位的更为讲究的办法是竖立观音菩萨像：在田泽湖，一个贵族立了一尊高一百一十六英尺的观音菩萨像。

加贺的一个娱乐中心，明年初将为一尊高二百四十三英尺高的观音菩萨塑像揭幕。

在东京以北，正在竖立一尊高四百英尺的观世音像；在另外有一位日本企业家出来对此提出挑战之前，这尊菩萨像就是世界上最高的了。

〔摘自美国《新闻周刊》1987年8月17日〕

对发生在邻国日本的这股假宗教风潮，而今也处在“宗教复兴”中的中国人，不知将作何感想？有的佛教学者研究中日两国的现代佛教状况，而说明日本佛教较为兴盛。从上面这篇报道看，这并不可信。因为，现在的宗教复兴很可能是商业动机驱使的，商人只是借助佛像来争夺市场，正如许多传教者的动机也在于今生。

这说明，宗教在现代世界中的具体位置──不是游戏，就是挣钱工具。别说宗教精神了，就连教义也不为人所关心，“到底信奉哪一派佛教为好，我们尚未定下来”！这言论是多么富于“普世性”，各个宗教都盛行这一套。这是糟糕的宗教衰落，哪里是什么“宗教复兴”。这种表面的复兴，其实败坏了信仰的内质，可能构成进一步大幅滑坡的前奏。那意味着，超度人的、出世的、寻求另一个世界的宗教，成了束缚人的、入世的，巩固这个世界的邪说。上帝成了玩具，恺撒倒成了主宰。

〔12〕

第二信仰即使世俗化〔商业化、政治化〕宗教活动的意向，是要用宗教去改善人在这个世界中的处境。这并非新事。早在西汉初年的中国，就产生了有系统的、受到操纵的第二信仰。汉人的宗教精神与先秦不同，特别注重政治效果，结果他们把先秦的宗教当作巩固新秩序的工具，促成了天人三策天命观的诞生。他们需要宗教，以建立稳定的世界帝国。统治者自己并不需要相信他们向群众灌输的宗教信条，但却要群众单方面相信它。他们盼望通过灌输教义，促进政治上的利益。

把宗教作为政治的工具，是否就可以使这个世界变得好一点？我认为，这个问题几乎是不必讨论的，失败的例子早就摆在那里一大堆了。像奥古斯都的政治宗教，以复兴希腊罗马的万神殿相标榜的官方政策，但结果并不持久，大约百年左右就百弊丛生了，没有改善罗马社会的长期状况。此后，就揭开了基督教徒发自本能而非发自批判理性的那种宗教激动。这是一个新纪元。结果是基督教超现世的运动打破了奥古斯都现世化的信仰秩序。也就是说，基督教徒以“非理性宗教”，打败了奥古斯都的“理性宗教”，人民的宗教打败了官方的第二信仰。

佛教在中国，也以类似的途径打败了两汉的官方神学。而后者，正是类似于当代世界娱乐性宗教的。

〔13〕

在宗教本位的透视之下，人的各种文明无非是宗教精神的表现，因此很自然，各种本位式的价值信念也就被等同于宗教了。

有人会认为，是罗马统治者确立了基督教合法的甚至是统治的地位。其实，这种合法地位并不是罗马统治者赐予的，而是基督教徒们特有的那种“非理性”的殉教热情，逐渐挤压并夺取了这种地位。从“君士坦丁大帝”的一生可以看得清楚，他本人到死前并不真信基督教，直到临死才装模作样地受洗成为基督徒，因为他做出的只是一个政治决定──历史性地宣布基督教信仰自由。为什么他要叛离祖先的传统信仰，而屈从于文雅之士们看来是野蛮、粗鄙、血腥、阴暗的早期基督教运动呢？一般认为，这样的“改宗”是出自政治利益的考虑。因为当时基督教的压力太大了，军队中和宫廷里充满了公开的和秘密的基督教徒。为了取得军队的效忠，就得向基督教做出信仰上的让步。君士坦丁的选择虽和奥古斯都相似，皆出于政治原因，但他们所选择的宗教却是根本不同的，一为新兴宗教，一为没落的第二信仰。所以，奥古斯都只是“利用了垂死的宗教”，而君士坦丁却“被新兴宗教所利用”。

原始基督教的背景与现代复兴的那些宗教的背景也不同，原始基督教兴起前后的罗马世界是统一的世界帝国，一个自成一体的世界，而现代复兴的那些宗教的背景却是国际无政府状态。以前罗马世界帝国的宗教背景以希腊罗马万神殿为主，再加上当时波斯流传过来的摩尼教，虽有高级宗教的倾向，如超越部落宗教的一神崇拜，但一般来说，当时整个地中海区域的原始宗教、部落宗教还是非常兴盛的。而现代世界各个文化圈内流行的多为高级宗教，讲求永生天国的基督教，讲求灵魂宴乐的伊斯兰教，讲求摆脱轮回之苦的佛教。这些重要分歧，说明原始基督教的目标不在建立世俗的秩序，不在树立教会的统治，“上帝的城”不是要建立罗马那样的世俗的永恒之城，教会在现世的统治仅是一个中继站而已，以便把世界变成一个更符合永生者旨意的客房，以利于人类向永生过渡。但现代复兴的这些宗教，不论是打基督教名义的，还是挂佛教伊斯兰教招牌的，都是立足于人的现世生活，以及怎样使现代人生活得更幸福一点，精神上更愉快一点……即使他们的圣战，也不过是为了抢夺地盘、“争夺生存空间”。只是为了这个，他们才想起来动用宗教这个武器，这个经常变质为娱乐性工具的神圣仪式，来为战争和恐怖活动服务。娱乐和战争，不过是堕落的现代宗教的一体两面。这些变质的宗教，立足于现世的幸福，最终只能而成为第二信仰的前奏，成为类似于古希腊斯多噶主义那样的哲学。这样的信仰，也就成了西方文明或曰现代文明在其继续沦落时，所发出的“宗教型的抽搐”，而根本代表不了天国的回音。

〔14〕

天国的回音是新的精神萌动，即使不采纳是从欧洲历史抽绎的坐标，不把罗马帝国的当年拿来比喻现代世界，而采用另外的尺度，例如用现代世界与那奉行宗教世俗化的周代中国相比一下，也不难发现，即使像史官文化那样的人文主义的精神动态，其精神萌动也是指向天国的回音的。尽管周人恰如现代人，对宗教进行工具化处理，但却取得了奥古斯都远未取得的成功。他们不仅稳定西周的社会基础几百年，且把这种政策成功演变为一种文化，从中化育了中国此后几千年文明的模式。尽管南北朝时代有几位暴君破坏了这一传统，妄自把佛教晋封为“国教”，然而其享祚之短，到了不值一提的地步，无法改变中国“不设国教且数教并立的宗教宽容传统”。中国的这一传统，甚至受到法国十八世纪启蒙主义者们的高度赞扬。

〔15〕

宗教宽容的动机，其实并不那样高尚。实际上，这只能是“对宗教进行工具化处理”的一个结果。不强调宗教的纯洁性，是因为宗教已失去了本位性。所以“政教分离”、“宗教世俗化”的直接结果，就是宗教本身的逐渐消解，而不是什么宗教的复兴。重要的是，宗教的原初功能丧失了，而依附性却增强了。原初的宗教把人的注意力引向另个世界，所以，此世的竞争在无形中也就有了缓和，“爱”因此逐渐多了起来。宗教对社会的这一稳定作用，只是它的附带功能。但周初的宗教政策及其形成的中国文化模式，却驱使这种附带的功能变成了主要的功能。例如宗教的原初功能，使人能够更达观地俯视此在的苦难，而附带的功能才是使人得以用新的奋斗去克跟此在的苦难。

〔16〕

由于周代革命，宗教在中国就成了一种与众不同的东西。在西方，也在世界各地，宗教在文明中的地位是支配性的，但在中国，宗教则是辅助性的，是完全不同的事物。那么，现代世界的宗教发展趋势，到底是类似于罗马帝国时代还是类似于殷末周初呢？如果类似于后者，可以设想，可能导向最终有意识地把宗教作为统治工具来使用，使宗教更多地注入人的现实处境；相反，如果现代世界的宗教发展趋势类似于前者，则真正的宗教复兴将实现。

从人性的需要讲，预先的设想可能容易失败，而超越理性、超越工具化、超越政治利用的宗教神学一旦崛起，如同原始基督教打破理性、工具化、政治利用的罗马国教，就能把文明推入一个预先未知的新轨。

〔17〕

如果用一种“理性的态度”去判断，当然“中国式的道路”要比“罗马式的道路”较少风险，中国模式比较平稳，而罗马模式则大起大落。但是，从罗马式多灾多难的道路上生成出的东西，则是一个充满新风的颖异者。因此，就历史的终极意义说，我们无法评论孰优孰劣，而是一个见仁见智的问题，因此永远困扰着患得患失的心。但对熟知历史的人，它确实不构成一个问题，因为人们其实选择不了。

〔18〕

英国历史学家汤因比认为，西欧文明是在希腊罗马的世界宗教哲学被基督教取代之后登上历史舞台的。以后基督教就作为西欧的主要宗教，直到十七世纪后半叶行使着精神统治。但到十七世纪末，情势大变，这种统治崩溃了，结果出现一种“精神上的真空”，这种真空最后由另外“三个新的宗教”起来填补。

第一个是因科学技术有组织地应用必然带来社会进步的信仰，即我们说的科学主义。

第二个是国家主义。

第三个是共产主义。

他认为这三个变种都是用来填补宗教精神的衰颓，但结果却是非常的不理想。

这三种新宗教的第一种，对科学进步的信仰，在一九四五年遭到致命打击。其直接原因，是原子弹的使用，使人们认识到了科学进步的两重性。科学技术的发展，即能用来行善，也能用来作恶，因此科学只是一个中性的工具范畴，这样一来，信仰科学就是很危险的。

第二种信仰是国家主义。他认为，在今天百分之九十的人类所信仰的宗教中，信仰国家主义的要占到其中的百分之九十。九九八十一，所以信仰国家主义的人口，要占到全人类的百分之八十一。他把共产主义列为第三种宗教的变种，也是对社会不公正的一种反抗。但是他认为，由于共产主义的“使命感”和“传道精神”，而使情势变得更为严峻了。

而上述三种“新的宗教信仰”，都继承了类似基督教的那种排他性的信仰特征。这三个新宗教和旧宗教区别在于，旧宗教是把控制人的欲望、限制自我作为根本，作为依归，相反，新宗教的方向却是解放欲望。新宗教以鼓动欲望为动力，创造和利用了对科学进步。

我们认为，上述分析不失精辟，尽管有些“以论带史”的痕迹，但其要义在强调宗教与信仰决定了文明的节律与形态，还是对的，这是一方面。另方面，以“如何对待人的欲望”去区分新旧宗教的不同，意在讨论如何有效发挥宗教的社会功能，如何具体行使宗教的群体生活使命，但奇妙的是，这种“抬高宗教”的作法，实际上却是“非宗教”的，因为其动机与结果都是“把宗教工具化”了，因而这种作法并非虔诚，甚至是“亵渎神明的无神论”，是一种“玩世不恭的、打着宗教旗号的无神论”。为什么这样说呢？因为宗教对人的欲望之所以采取抑制的态度，主要是从它的“来世观念”中引伸出来的，即认为人在这个世界的生存只是一个暂短的过渡，是为了永恒的生命做准备的一种“客旅”，等等。而根本不是为了什么“集中力量去消灭社会的不公正”，否则就陷入了现世主义的泥坑。

〔19〕

现世主义者认为人生仅仅一次，为了不辜负这个来之不易的唯一生命，应当尽量地享受生活，利用环境去增进自身的幸福。而这恰与虚假的宗教复兴的动机完全一致！且合乎西方思想几百年来的大趋势。在我们看来，这种“现世主义与来世主义”的区别，要比“无神论纵欲与宗教禁欲论”之间的区别，更为重要。因为无神论纵欲还是宗教禁欲论的态度，是从现世主义与来世主义的世界观中派生出来的。

被称作“新宗教”的三种世俗化信仰，都是从所谓“新教伦理”中引申出来的，是一种广义的意识形态，而不是严格意义的宗教。它们虽然在社会功能上发挥着类似宗教的信仰作用，但在宗教的灵性上，在精神现象学上，却完全不同，完全缺乏灵魂得救等超现实问题的兴趣。

如果我们同意在基督教和“从它发生出来的那三种信仰”之间，划上一个线型发展的公式，那么就会发现有大量的历史现象，是无法用这简约的公式予以解释的。

且这“三种宗教”之间的差别之大，几乎代表了人类文明史上各种类型的本位性价值的信念，如科学思想型的、社会归属型的、宗教皈依型的。

从人类精神现象的发展去看，宗教的排他性其实包含一种可贵的动力，它使信徒专断，但同时也赋予他们某种空前旺盛的意志力量。其效用，已经被圣经宗教、基督教、伊斯兰教的扩张史证明有多么巨大。

正是这种排他性，促使“对科学进步的信仰”，得以向各种不合乎科学规范的陈旧迷信和超现实意识展开奋不顾身的攻击。这种现象，和中世纪的异端裁判所对科学的迫害，形成了一个有趣的相似，这种青出于蓝的排他性，使得世俗的国家主义向宗教的世界主义发起的反抗，也是相当激烈的，并终于取而代之。

〔20〕

有的愿望被叫做“爱”，有的愿望被叫做“自我扩张”，还有的人拿自我扩张来冒充爱，或把别人的爱叫做自我扩张……认为把这两种欲望对立起来，是极为可惜的，爱和自我扩张并不矛盾，而是一对孪生子。人需要爱，也需要自身的发展。发展即意味着扩展和扩张；而爱，不也是一种发展吗？当人们去爱，并不是去爱对象本身，而是爱自己与对象的关系。爱就这样成了人的发展表现和扩张形态。绝无关系的对象，无法从中获得美感享受的对象，人无法去爱。谁能爱自己毫不感兴趣的对象？因此，当一个人在爱的时候，说明他正处于发展也就是自我扩张之中。一个人没有了爱，也就自我封闭了起来。从此，他的发展至少因为缺乏爱而处于一种暂时的停滞状态。

如果一个人没有对于他者的爱，却有一种对抽象事物〔对艺术、哲学、宗教或某个集体表象等精神范畴〕的爱──就说明他在这一抽象中解放了自己受到抑制的发展与扩张！“爱什么”，就表明他正在什么方面扩充自己的存在……

把爱与自我扩张对立起来，或把爱等同于古典的利他，把自我扩张等同于古典的利己，都是陈腐的。利己与利他是一个事物的两个表现。美国生物学家爱德华·奥斯本·威尔逊，把利他主义解释为“种族集团内实行的利己主义”，是值得参考的。那是在一个较大的圈子里实行的利己排他，结果表现为一种个体的利他行为。佛教徒有迄今为止最博大的利他行为：“萨陲太子以身饲虎”，是个人类难以企及的典范。这种行为在现代人看来，已经超越了最广泛的博爱。

相比之下，泛爱人类，也不过是在人类内部实行利他行为；还没有推及到动物世界和植物世界去。在动物保护主义者那里，也仅是要求对动物实行保护，不要残杀，尚未达到萨陲太子的利他水平。但那无限利他的萨陲太子的行为基础，却是原始印度人的生命轮回观，所以，名为“以身饲虎”，实为“以身饲人”，饲那沦为虎身的人，一个人舍生而救了“一母”的道德与“数子”的生命，在集团利己的天平衡量下，还是合算的。何况还有来世的还报呢！难怪现在美国已经有百分之二十五到三十的人相信轮回学说，这么好的教义怎么能不相信它！所以，即使佛教徒把利他主义扩及到动物世界，也还是有个界限的：它严格局限于可转世轮回的生命世界内部，而不会要求用人的生命去换取一块石头。为了一块石头的完整性而把人牺牲了，似乎还没有人来颂扬如此这般的传奇故事。

只有在完全不顾他人人命损失的极权统治，才会号召为了保护国家财产比如说为了打捞一根木头而献出了人的生命。这种赞扬显然是为下愚准备的，因为当权派们是绝对不会这么舍己的，事实上，在共产党国家，从来没有一位中央委员更别说政治局委员如此舍己救人的更别说舍己救物的了，舍己的都是小人物，大人物不会干这样不人道的事。只有对小人物，木头就不仅仅是一棍木头了，

而成为一个神圣的象征物，代表“国家财产”，“代表着国家和国家利益”，其大无比。此象征可以落实〔相当于“投胎”〕到一根木头上，也可以是投胎到一座发电厂上，还可以投胎成“整个国土”，所以“祖国的每一寸土地都是神圣的”，远远比人民的生命重要得多，因为人死了还可以再度怀孕生产，国土丢了如被俄国人生生割取了一百五十万平方公里中国领土，就很难拿回来了。当官府说为了国土的完整性百姓必须无条件地献身，这难道不正当吗？只是领袖们的孩子是不会上前线当兵的，即使入伍也是在司令部里高就〔毛泽东之子〕，或是当个死亡率较小的军官〔斯大林之子〕。

〔21〕

国土既然牵涉到民族的生存空间，当然比木头更为重要，所以民主国家虽然不会拿人命去换木头，但还要拿人命换土地。既然“国家利益”已经被视为整个种族群体的利益所在，就成了“超级价值的木头”，十分合算！然而，以“国家利益”为政策指针的民主国家，是无法建立真正的全球秩序的，且不说民主制度本来就是列国争霸的产物，所以不能脱离列国争霸的现实；就看以国内纳税人的选票上台执政的民选政府，又怎能超越国内政治的摆布而具有真正的全球眼光、布局、政策呢？民主国家的领袖因此只能拥有国内的代表性而不能拥有全球的合理性。

回到刚才所说的，如果是为了纯粹意义上的物质如为了某项财产去献身，在票选的民主国家是不可思议的，再英勇也不会得到社会的赞许。因为依靠人民的选票上台执政的政府不得不把人民的生命放在首位。依据同样的确保政权的原理，独裁国家的政府就会有完全不同的表现，依靠暴力上台执政的政府，可以忽视人民的生命财产，但是不能忽视它所依赖的物质力量，所以它必须把“国家财产”的价值放在人民生命之上，因为独裁国家的人民既然不是选票，就不必花力气争取，而且可以被政府视同废物和累赘，有一句流行于独裁国家的老生常谈说，“人民是靠政府养活的”，这与民主国家认为“政府是靠纳税人养活的”概念正好相反，因为在独裁国家，政府随时可以剥夺人民的生命财产，更别说什么尊严和人权了，而政府今天开恩，竟然没有随意剥夺某人的生命财产尊严人权，岂不等于养活了他？！这不是黑色幽默，而是残酷的现实，是独裁者轭下的人民每天都必须经历的噩梦，所以说“苛政猛于虎”。而独裁政府就是靠“虎威”进行统治的，用民主国家的概念，“政府的虎威”就是“国家恐怖主义”。

这表明，国家不论民主还是独裁，在利他行为上同样存在一个“价值问题”。必须要有“较高的价值”，自我牺牲才会受人称道。例如，为国家的象征而不是为国家的财产去死。

〔22〕

由于权力来源和维持权力的方式的不同，如独裁国家依靠暴力、民主国家依靠选票，所以在独裁国家和民主国家的日常行为中产生了也就产生了若干重大的差异，尽管这些差异是依据同样的人性原理产生的。

例如，现代独裁国家一般倡导禁欲主义，以便榨取人民的剩余价值，让他们变成无意识的工奴农奴；而民主国家一般倡导纵欲主义，以便腐蚀人民的不满神经，让他们变成无意识的投票机器。

独裁国家的意识形态是集体主义的，尽管它被个人把持；民主国家的意识形态是个人主义的，尽管它被集体控制──人性就是如此复杂，相反相成，言行不一。因为分化了的自我意识总是要维护自己作为本质的生命。个体的生命充满“过度的扩张”，仿佛癌细胞那样违反了“组织原则”，不仅民主社会中堕落的个体如此，独裁社会的领袖亦然。生命体内部某一部位的过度膨胀，会导致整体的非正常状况即病态，从而危及整体，成为癌症。而“追求整体性”这一冲动，其实也是自我意识的产物。动物是根据本能活动的，既不是根据自我意识，当然也不会根据集体意识。集体意识发展到极端，会导致过度的暴行，种族灭绝、屠杀异端，都属此类。

〔23〕

如果按照截然的两分法，应该说“杀害异端”也是源于“某种追求爱的欲望”，因为它追求的是整体性而不是要求把小我从大我中分离开来，结果，强使求小我服从大我，就导致迫害异端和宗教战争。在此背景下，布鲁诺和其他维护自己信念的人，那些文艺复兴时代崇尚个性、崇尚个人发展的人文主义的浪子们，他们的“尽性的反应”中，岂不是有一些值得后人赞赏的东西吗？二十世纪末叶，这种追求已经发展到另一个极端，故流弊日显，所以再度兴起“整体性”，倡导“追求爱的欲望”，但是单方面追求爱的欲望，往往难以取得平衡，容易扑空，甚至遭到愚弄和欺诈，所以当代世界充满了形形色色的宗教骗子和意识形态宣传干事，因为这碗饭虽然清苦一些，但几乎旱涝保收。这种职业选择是可以理解的，但为此一笔抹煞实情，结果造成违反历史主义的党八股、新教条，就是不可饶恕的了。

〔另起一页〕

第十五篇

涅槃。这是佛教的理想境界

〔1〕

涅槃。这是佛教的理想境界，也是叔本华哲学的至乐王国。在我们的理解中，涅槃是以自我暗示的魔术，唤起了某种文明人身上久已沉睡的本能，这种本能有助于减轻人的精神压力，使人通过减弱生存意志的活性，与外在的世界，取得力量上的平衡。

无疑的，涅槃是心理治疗的高级方法，是人取得精神净化的必要条件，是比一切身体的止痛剂都更无害的综合止痛剂，它甚至能治疗身体的疾病〔如它的低级阶段：瑜伽术〕。

心理上的强大，造成生理上的孱弱；精神的升华与社会的灾难往往并辔而行。这在涅槃方面，表现得再清楚不过了。涅槃能使人在心理世界的崎岖中，凭借最原始的植物本能建立起返朴归真的大平台；相形之下，道家的返朴归真，只不过是将人还原为非文化的本能状态而已，甚至没有达到禽兽所拥有的本能水平。但是，即便是半植物状态的涅槃人，能够超然于社会的动乱吗？涅槃的理想，也许源于社会的风暴或对大风暴的不祥预感，并发挥着健神补气〔稳定精神〕的积极功能；但在实践上，它却不是动乱的时代所能供养的。因此，在兵荒马乱、缺乏思想学术安全保障的年代里，只有在精神上、经济上、自治权上拥有独立地位的大寺院里，才可能出现涅槃的空间：“封建的庄园”因此成为文化的试验田。局部的失败不会带来大面积的灾难，而局部的成就，却能通过时空上的逐渐扩张被证明为有效，为新的文化模式提供选择的样品。

〔2〕

没有全然封闭的系统。相对的封闭；有限度的隔离，是一个世界得以区别于它世界的必要前提。但过度的封闭与隔离，则是死亡的前奏曲。心理的世界也是这样，它可能达到涅槃的无人圣境，但又怎能与这个可以感知的、可以向我们施加压力并反馈压力的世俗社会决绝？万万千千的悲剧，并不发生在社会世界的自系统中，而是萌发在心理世界与社会世界两个系统的接壤处。

1，唯有心理世界能体察并判断社会世界的诸多不幸；能通过心理力量去捕捉社会力量的潮汐。

2，通过心理的力量推动社会悲剧向高潮涌现；使生活具有浓郁的宿命性。因此，抽掉、减弱了心理力量的悲剧，是不存在的。即便在学理上强行假定它确实存在，那也只是一具失了生气的概念的尸骸。

反压制的能量仅仅滞留在无机层次上──这就是“物体”，就是我们所看见的物理世界。

反压制的能量上涨到有机层次上──这就是“生命”，就是我们所看见的生命世界。

反压制的能量一旦上升到心理的层次──就成为“灵长目”、成为“人”，成为“有智慧的动物”。

反压制的能量达到灵魂的层次就成为“文化”，形成人与自然、人与人之间互相往还的高级媒介。

而反压制力一旦飞腾到更高的水平──就爆出了灼烁千古、震动苍穹的英雄和圣哲──超级的宇宙立法者与洞天创造者。

有朝一日。人工智能所能达到的层次，则不是我们今天所能限量的。

叔本华式〔也就是佛教式〕的意志绝对主义，也像一切绝对主义那样贫弱。因为他忽略了，意志和迄今为止被各种哲学家奉为“第一性”的各色本原〔如“颜色是视象的本原”之唯物主义论调，或“颜色是感觉的复合”之经验论调〕一样，都只是派生之物，而非自在之体。意志的根是什么？本能的根又是什么？这位和尚般的哲学家没有解答。

〔3〕

人的问题，也许最终还是要到宇宙论中去寻找答案，这一答案早在古代的星相学那里就被揭示了出来。叔本华的智慧吸纳了佛陀之旨，却未看到满天星云，陋哉！

如此看来，“净土”的观念，实在起源于一个奇特的错误，并囿于理智至上的偏执。全方位地看，净土观念是意欲摆脱生活苦难的超验性宣言。但有时，它竟达到了戕害生命的可怕程度。试想，若是苍茫大地干干净净，无际天穹澄彻空灵──它们还能产生生命吗！它们还能抚育生命吗！若是生命玲珑剔透，一尘不染──他还能抵御宇宙间的尘暴与压力吗！他能有效地忍饥耐寒吗！随机地活动、绵长地繁衍──也将不再属于他！

在我看来，所谓主张舍弃自我的人，不过是因为他觉得“既然注定我被毁灭，还不如转而寻求不容易毁灭的”；而主张自我扩张的人，则是“虽然我终归毁灭，还是要紧紧抓住毁灭之前的瞬间，抓住时间和空间，狠狠抓住它──在我之后，哪管洪水滔天，它爱毁灭不毁灭！”二者的不同，其实是反应方式的不同。所以，主张扩张的人有勇气，而自我舍弃的呢，则转换了一个形式，带上了一种仪式的味道，因而显得有智慧。

受尼采感召的德国史学家斯宾格勒在《西方的没落》所进行的历史研究中，完全排除了神的干预，而把神理解为人的精神，他因此对这两种人格进行说明：把主张舍弃的人，称为“僧侣式”的；把主张扩张的人，称为“贵族式”的。而在我们看来，僧侣中的扩张分子实在不少，许多人根本就是为了生计委身的，这不仅在法国小说家司汤达的《红与黑》里，描写得栩栩如生，在我们身边也司空见惯，这些混迹的僧侣被称为“神汉”“巫婆”。

至于斯宾格勒，他先把贵族式的猛吹了一通，又把僧侣式的贬损了一通〔他和尼采一样，真以为有这种自我克制的人格〕，继而又觉得不妥，于是又转而赞叹说，只有具有雄健之力的人，才能克制自己甚至牺牲自己。所以，斯宾格勒也承认了，并不是只有扩张者才有勇气。真正能做到舍弃自我的，哪怕是在很短的时间、很有限的空间里，都需要另一种力量的支持，因为这不仅违背人类的自然性格，也乖离了动物的本性，它要求一种超常的力量，在绝望中生存下去的力量，甚至“如何自主地与宇宙结成关系”。

上述区别不仅是个哲学和宗教的课题，同时也是每一个人在自觉不自觉地用自己的生活回答着的问题。

〔另起一页〕

第十六篇

无神论者的造神运动

〔1〕

毕竟，社会运动、国家实体所诉诸的，不是智者的理性，而是大众的感情。基于虚无主义而取消了神格的宗教〔如早期佛教、马克思主义〕将因失其超凡力量，而失去黏附群众的能力，所以无神论的宗教一旦掌权，就必定与群众妥协，开始造神运动。

这在佛教社会就是小乘佛教向大乘佛教的转化，在马克思主义政权下的共产主义社会，就是个人崇拜的崛起。而一旦强人死亡导致个人崇拜破灭，马克思主义政权下的共产主义社会就会因为失去黏附力而逐渐解体。

从另一侧面去看宗教，即使在最为非理性的、最讲求神格价值的宗教中，如果要想加强自己对于智者的说服力，而不是仅仅对于群众的黏附力，它也需要诉诸类似佛学、教父学、经院哲学、马克思主义体系等类的理论范畴。比如像托马斯·阿奎那的神学体系，虽然不同于大乘佛教以“法”为根本的体系，但他所论证的一些基本问题，却具有普遍的秩序意义，而不仅只是满足了人类的情感。这种普遍秩序、宇宙之法，其实是人的逻辑能力〔IQ〕的投射。正如“神格或超凡魅力者”其实是人的情感能力〔EQ〕的投射。如果把“神格”的宗教和“法”的宗教对立起来，等于是把“神格”和“法”看作是互不相容的两个核心，是缺乏洞察力的表现。

实际上，在任何一种宗教信仰系统中，无论是小乘佛教和在野马克思主义的无神论，还是大乘佛教和掌权马克思主义的个人崇拜，都包含着神秘位格和宇宙大法这两个部分，前者用以震撼人心，后者用以说明这种震撼。甚至在希腊城邦宗教的神话系统中，也有宇宙大法的存在。那就是被称为“命运女神”的神圣力量。在很大程度上，命运女神的权柄不仅支配了人，也支配了诸神。在北欧神话中，命运甚至带来了“众神的末日”，毁掉了神界及其秩序的“命运”，正是至高无上的“宇宙大法”。因此所谓“以法为根本的宗教”，即以普遍秩序为号召的宗教，并不只是大乘佛教一家。作为论据被使用的“法”相当于马克思主义所说的“客观规律”，是各种宗教信仰都在交替通用的一支教鞭，更确切地说，像是乐队的指挥棒，为了谱曲者、演奏者的需要，而随意舞动。

这说明宗教信仰也和乐曲演奏一样，是“系统决定一切”的，而不是什么客观规律的。这也说明任何一种文化系统，大凡只要是可以独立运转的，必定具有理性和非理性这两重因素，它既要打动人们的感情，又得说服人们的理智。宗教和乐曲都不例外。宗教当然不像缺乏宗教体验的马克思主义外行所迷信的那样，仅仅是一种“鸦片”狂迷的一时冲动，当然也并非像马克思主义的敌人所断言的，马克思主义的夺权成就仅仅是武力胁迫和骗术蒙蔽的结果。实际上，宗教也罢，迷信也罢，马克思主义哲学也罢，其兴起和流行，在某种程度上可以归结为，旧有的、干瘪了的理性范畴，已经丧失了社会效用，所以需要新兴宗教的狂热性作为替用品。因为这种多少带有“邪教”性质的起源，任何新兴宗教都必然具有“极端神秘的一面”，也正因为如此，自命正教的传统宗教才有理由攻击新兴宗教为“邪教”。新兴宗教的说理成份，是后来在社会化的过程中逐渐附加上去的，以构成宗教的理论系统或叫做“宗教的理性一面”，以便吸引知识分子和文化阶层。这不仅在原始基督教对新柏拉图主义的广泛吸收上可以看出，也可以在佛教对婆罗门教的吸收中见得，还可以从马克思主义对资产阶级的日益趋附下找到证明。从人类学的角度看，每一个宗教的神在其信徒的整个历史中〔而不是在其信徒的一时信念里〕，都是有一定寿命的，神会“死去”，正如亡灵的影响力很少超过百年。《孟子》说“君子之泽五世而斩，小人之泽五世而斩。予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”〔《离娄下》〕

我们可以把此“泽”理解成亡灵的影响力。孟子与孔氏及孔丘弟子无缘，不得其亡灵，只能通过文字去想象孔子学说，号称“私淑”。

〔2〕

宗教的理性这一面，号称“宇宙大法”，其实并非客观独立的自有永有者。因为自有永有者不可能被人类表述，且其启示也不是人所克制可知。任何这种意义上的宗教之理，虽然自命“宇宙之法”，但如果脱离了教主的人格及其创立的神格，就会变成一具僵尸，在粉饰的坟墓里“关河空锁祖龙居”。

林彪的《五七一工程纪要》就是这样嘲笑并有效预言了毛泽东的晚年。林彪很清楚，在“毛教”〔毛泽东思想〕发迹的历史上，农民式的个人崇拜是特别有效的催化剂。所以林彪为了保住自己，就大力倡导这种土财主式的胡闹，什么“忠字舞”、“早请示晚汇报”，完全是《尚书》的“百兽率舞”和《礼记》的“向父母请安”加上民间信仰的“灶王爷崇拜”的混合物。然而，如果没有这种“救星人格”所包含的情感的一面，那些理论和“规律”所代表的理性一面，则将被人厌弃，支离破碎，湮灭无闻。理性的一面，只是宗教用来推行社会化的工具。“民间毛泽东崇拜”的秘密，是把毛泽东画得越来越像是观音菩萨的模样，结果毛泽东越来越不像是个男的。而在生活里，我们知道，他的雄性激素是分泌得相当旺盛的。

其实，正如民间毛泽东崇拜所显示的，要打动人民的感情并不难，因为世界上偶像多得是，女的观音不流行了，就换上半男不女的毛泽东，扮男不女的毛泽东不流行了，还可以再换上女的妈祖。据公元前九世纪巴比伦官方所作的一次统计，神的总数高达六万五千以上。每一个市镇再小，都有一位自己的保护神，家有家神，门有门神，灶有灶神，人的思想所及者，都有神明可供崇拜。美洲的玛雅人更有创造力，据现代考古学家统计，玛雅人共计有神十万！

〔3〕

打动人民的感情并不难，难的是持之以恒，难的是在新文明道路上切切实实打动人们的感情，把感情与文明形成合力，促成民族的文化心理气候实现建设性的转变。事实已经证明，这既不是马列主义理论思维可以做到的，也不是毛泽东的笑面佛像能够催化的。那是要仰仗某种创造性的而非杀戮性的人格，以此为核心，再加上合理思维的运用与说明，才能促成新信仰的流行。至于这种信仰本身，我并不知道它是“正确的”，还是“错误的”，仅仅知道它或是“有效的”、或是如耶稣所批评的那样是“失了味的盐”……

在上述意义，我们说，宗教不仅是一个起点，而且是个终点：人们把对于世界的“最后评价”放在宗教里〔而不是“宗教在那里独力创造了人的命运”〕。

那么，宗教的确切位置究竟在哪里？

正如历史学家汤因比所说，当近代的欧洲人“没收和使用了宇宙万物，而且不是作为雇农，而是作为自耕农声称他们是大自然的绝对所有者”的时候，他们干下了一件亵渎神明和前无古人的事，但他们为这种渎神的行为寻求了一个宗教上的证明，那就是在经过了改教和反教这两个阶段的世俗化过程，确立了自己“一神之下、—万人之上”的世俗主宰地位，走到了科学主义。为此，他们宣布了自己可以为所欲为，从而，把“意志”推到了精神前台，揭开了二十世纪大动荡的序幕。

经过一百年徒劳无益的“国家与革命”〔这是二十世纪第一个僭主，“伟大的列宁”的一本纲领性著作的书名〕，经过把国家当作战争机器的“总体战”疯狂，欧洲人终于明白，人类为此付出过于沉重的环境代价，于是环境保护和绿色和平运动兴起了。他们认为，“错误的宗教就是那种允许牺牲人以外的自然来满足人本身欲望的信仰。”按照这一逻辑，那么整个人类文明也就等同于一个错误宗教的剧目了。说到底，那种“为满足人的欲望，在道义上有权利用宇宙的思想”，并不仅仅是一神教所哺育的“科学主义信仰”的特性，也是整个人类文明的共同核心，是潜伏在人的自然性格〔基因〕中的一项贪婪的本能。因此，这种思想也必定在各种多神教的信仰中，有其根深蒂固的存在。哪怕是在以合理主义或务实态度相号召的中国儒释道诸派学说那里，也同样根深蒂固地存在这种意识。

〔4〕

即使西方的种种“人本主义”，不也是以“为满足人的欲望有权力利用宇宙的思想”作为内核？即使绿色和平运动，不也是“为了保护人类的生存环境”？这种保护并不是以大自然为目的的，因为人类毕竟还没有进化到宇宙代表的程度。人本主义在“为人民谋幸福”方面可能是与科学主义别无二致的。甚至可以说，科学主义不过是人本主义的一个极端：恶劣的人本主义〔如马克思主义〕甚至企图借科学主义之手火中取栗，这正是所谓“早期马克思”〔1844年哲学和政治经济学手稿〕的人道主义倾向和“晚期马克思”的科学社会主义的区别。其实这里的区别根本没有“西方马克思主义”说的那么“本质”，中国“马克思主义的人道主义”份子在二十世纪八十年代虽然因为反省并赞同“异化理论”而遭到了“清除精神污染”运动的整肃和清洗，但那是马克思主义内部的争斗，无碍大局。正如九十年代又冒出了一些“社会民主主义”份子，提倡马列主义的内部改良。这种“早晚马克思主义”之争，是企图在“反对革命”的时髦中让马克思借尸还魂。

和马克思主义在“社会主义阵营”导演的“农业集体化”和“极端工业化”所造成的人命损失、环境破坏、道德瓦解、社会沙漠化相比，倒是以神权主义特征的中世纪宗教信仰在这方面表现得缓和一点！因为，原始基督教以及流行于整个罗马帝国和中世纪时期的天主教、东正教，在道义上毕竟是以抵制“人的欲望”为宗旨的，并且否认人有权力为了世俗的生活而滥用宇宙的资源。说基督教的一神倾向天生地包含以人类的欲望为中心而去滥用宇宙资源、牺牲宇宙万物的倾向，那是陷于现代唯物主义泥沼中的心灵所作的最后的挣扎，是一种超历史的“反思”，而并不是历史的“真实”。

〔5〕

一味强调宗教的精神对于历史的指导作用，可能是基于误解。例如，真正以“法”为根本的宗教运动，在历史上并没有出现过，将来也不会出现。说穿了，“以法为根本”，最多是一种宗教的哲学或教义，即类似于托马斯·阿奎那式的神学系统，而不可能是社会实践或公众信仰中的宗教。以抽象的“法”作为广大群众的精神纽带，是过于理想化了。这也是西方马克思主义者的辩护理由之一：马克思主义在苏联、中国造成的恶果，并非主义的错误，而是愚民的滥用所致。再好的理论，也不能超渡那衰颓的文明于残垣断壁之中。事实上，在共产主义降临恶俄国、中国之前，这两个国家已经被外敌入侵给摧毁殆尽了，所以绝望的马克思主义者才对绝望了的人民产生了一点吸引力。宗教所需者，是在变态环境下的变态人格，说的好听一点叫“超常人格”，这种人格被神化以后，就能打动千百万绝望的公众。所以列宁的模仿者希特勒虽然用“种族斗争”替换了“阶级斗争”来吸引德国的公众〔一种抵抗了蒙古统治因而不同于俄、中两国的人群〕，但在企图发动“世界革命”以拯救本国社会的意义上，完全一致。也正因为如此，列宁不可能兑现他有关废除俄国强加给中国的不平等条约的许诺，他不仅继续霸占沙俄从中国掠夺的一百五十万平方公里的土地，而且他的政权秉承沙俄的遗志继续渗透、掠夺和并吞中国，以致他们在中国的代理人最后都不得不和他们翻脸，并揭露这群贪婪的列宁主义者是“新沙皇。

人们把自己选择的东西叫作正确的，而把自己排挤的东西视为错误。以此种“选择—排挤”为轴心，许多理论说明应运而生，许多辩证逻辑飞速旋转。不错，有些人屈从于规范，作了语义的奴仆，听从“历史必然性”的摆布。但还是有人，即使在全面专政的威胁下，依然作了语义的主人，让全面专政从反面来严酷地训练自己。

总的说，对正确与错误的判别，可以基于两类不同的原理，一是语义的原理，一是生活的原理。前一类原理是每个成年人都能掌握的或都已经掌握着的了。后一类原理则只是被少数能抓住自己机遇的幸运者所拥有。在语义原理内有争端，在生活原理内有冲突，在两类原理之间有巧合、有中和、有融合。但毕竟，生活原理是基于自身的体验，语义原理则来自社会的教育、“党的灌输”。

〔6〕

有影响的思想家，是基于自身的体验，而创立了社会文化的广义教程，他们是“文明历史的立法者”。从他们的教程里孵化出各种语义原理。这些教程与语义原理本是体验与生活原理的结晶，但后来却被用来驯化人类。对于体验不足、缺乏生活原理准备的人们，驯化包含的危险是导致心智的消化不良症，尤其是专政下的驯化，不仅阻碍人们走向语义的理解，而且干扰人们形成真实的生活原理，结果只能像牲口那样理解语义，“服从命令听指挥”。

《庄子·天下》篇曾谴责说：“天下大乱，圣贤不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体。道术将为天下裂。”

这种指责在当时是带有革命性的。因为它批判的恰恰是流行于“百家争鸣时代”的国际性风潮。百家争鸣，构成了一种“乱世传统”，它是经历了一定时期就要再现一次的。对“争鸣”的批判，流露出对独尊“神明之容”的神往。神明之容，岂不就是独尊者之容？那是“治世传统”的象征啊！如此看来，“庄子后学”岂不也像荀子一样成了汉武帝文化独裁的至圣先师？

〔7〕

庄子的大兼并时代对当今的全球化世界，具有启示性。这两个时代，同为“百家之学”盛行的时代，尽管现在的中国还没有完全进入当前的这个文明世界。每个时代，都有与思潮唱反调的人，为精神的世界注入活力。其中佼佼者，可成未来神明之容的候选者，即精神领域的“选帝侯”。

不论是精神选帝侯还是社会选帝侯，以及未来人类对他们的热烈欢迎，对于当代世界的流行性见解无疑是过于陌生了，所以当今人类要成功地渡向未来，必须进行精神的变革。

而要解决什么是正确的宗教这一问题，最好先弄清什么是“正确的”。我认为，“正确的”这个词，有两种截然不同的含义：

第一是指“真实的”，如人的思想和行为符合外界的情况，当人们认为“某某结论是正确的”，这意思即指此结论“合乎客观情况”，因而是真实的。

第二是指“有用的”，当人们说“某种决策或行动是正确的”，显然并不是指它具有对外界情况的确切反映，而是指决策和行动的有效性而言。

浮光掠影地看，一项充满了有效性的决策或行为，必定基于对外在环境的近乎真实的了解。因此，“有效的”和“真实的”似乎具有联系。但我们在此指出二者的不同，比如说，某项决策或行动从短期看是有效的，从长期看却是灾难性的，缘此，你能说它是正确的还是不正确的呢？

从正确的第二层含义即有效性而言，它是正确的；但从第一层含义即真实性来看，它显然未必是正确的。因此，我认为有必要区分“正确的”两种含义。

如果承认“正确的”双重含义，那么就可据此说明：正确的宗教只能是就其有效性而言，而不能就其真实性而言。所谓“不言自明的真理”只能是第二层含义上的正确即指有效性而言；而不是第一层含义上的正确即指真实性而言。各种宗教和信仰所描绘的一切，尽管它们在信徒的“宇宙洞天”即世界观中被等同于真实的存在，但实际上它们还是主观的表象。这种表象，出于现象而飞越现象，力图把握“生活的本质”。但归根结底它们只是闪耀于心灵而且是某个心灵中的思想之光，它诚然驱逐了真实的黑暗，但它本身却并不因此成为“客观的真实的”。

〔8〕

如果我们竟然认为某种宗教或信仰体系所提供给心灵的图像世界是“真实的”，那么就把灵性世界混同于物性世界了。那样如何在不同体系之间排纷解难呢？它们都执著地认定别的宗派皆不真实，而唯独我宗我派才掌握永恒的真理！

其实呢，人类文明发展到今天，各种信仰虽然堪称一时之盛，但无非轮流坐庄而已，还没有在各种宗教信仰之间出现过一位公认为至高的仲裁者。……即使同出“亚伯拉罕系”的宗教，基督教、犹太教、伊斯兰教，由于它们对上帝的定义区别很大〔例如有无“三位一体”〕，而获得的启示也很不相同，所以它们所崇拜的实际上是“不同的上帝”。

〔9〕

谁能从认识论的角度断定哪种宗教及其信仰是“真实的”呢？谁能用人来证明神呢？但是，对于这些宗教或那些信仰的信徒来说，这些宗教和那些信仰却是行之“有效的”。它们不仅可以左右人们的生活，还足以塑造人们的心灵。它们承担的精神任务，确是出色地有效地完成了。

如果说一个东西、一种思想是真实的，那就意味着它和宇宙的本真、本相极为一致，因此它是相对稳定甚至永恒不变的，不需要变化的。但与此相反，“有效的东西”却需要变化，且是不断地变化，不仅因为它追踪变幻无定的自然现象，还因为人们的文化形态和生活样式也在不断变化中，意识、情感随之迁异。在这万古不息的流变中，要使一个东西保持有效，就得使它跟上变化的节律，这正像朱熹的《周易序》所说：“得之于精神之运、心术之动：与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”人如不能随着宇宙现象节律而变化自己，那么行动的有效性就会失去，生命就会陷入僵滞之境。在这种意义上，“易理”显然是“有效的工具”，而不是“真实的观照”。

〔10〕

从工具性的角度看，“正确的宗教”和“错误的宗教”，具有强烈的时间性，也就是说，那正确的宗教就是一种选帝侯的宗教。一神教和多神教，在不同的时节发挥作用。各种评价和应用本身并不固定，随着不同的社会压力及其要求，来到人们面前。这时，划分为“正确”与“错误”的评价，其实不过是人们对“利、害”二字的翻译罢了。

例如，有的多神教徒甚至认为，现代科技文明和产业革命，把地球环境开发得过分了，其证据是人与环境之间出现了某些严重的失调，再加上各种社会力量和国家集团竞相开发自然资源的结果，使自然资源遭到了掠夺性的利用，这就产生了诸如环境污染和资源危机、生态失去平衡等恶果。当人们在惊俱之余探求其根源的时候，发现了一神教的“罪恶”。

其实，这种事后聪明实在要不得。我们知道，西方科学技术是在文艺复兴和地理发现以后伴随着宗教改革和反教主义一起发展起来的。一神教其实也是受害者，而不是施害者。而而是世纪的重大罪恶，包括法西斯主义的兴起，其实和多神教与印度文化息息相关的。当然，起内在条件还是现代文明由于自身的缘故，走到了险象丛生的境地。现代科学的绝对主义，关一神教何事？只是基于文明的这种逆转，人们对事物的评价也逆转了。一神教与多神教的位置和价值对比也要逆转了过来。原来极富开拓精神的一神教，现在被评价为“错误的”，而原本更保守的多神教，现在却被评价为“正确的”，且被冠以“更善于和自然相协调”的美名。

这样一来，“正确的宗教”并不是一个新的起点，而不过是一个古老的终点罢了。说到底，多神教并不是人类出于先见之明而采取的一个高明策略！那只不过是发自无可奈何的避难需要而采取的低姿态，一个心理上的俯首称臣罢了。例如，古代多神教，或叫做自然力崇拜，原不是什么明智的自我克制，相反是畏惧的产儿。远古人类不了解自然，故用神话的态度对待自然，这样形成了有助于维护自然环境的生活方式。实际上，这种态度与当时人类的技术能力是吻合的。而当人的技术能力突破了“与自然相协调”的俯首称臣的水平，那么随之而来的则是宗教观上的革命。就此而言，真正对现代文明构成影响的，并不是古代的一神教，而是实验科学。一神教并没有引发古典世界的产业革命！因此马克思韦伯不得不找来“新教”充当垫背。其实，新教的诸多特点早在中世纪本尼狄克特教团的“祈祷与劳动”的规程里，就具备了！

〔11〕

而西欧人是在中世纪停留了一千多年，然后才缓慢地进入了近代的科学发展和工业革命时期。因此，关键不是信仰的辞令与说法，而是文明驱动力在错综复杂的条件下激发了出来，生活在这种趋势中的人，自然会对社会和对自己采取新的态度。文明解构的压力，使得古代欧洲人放弃了祖先的信仰多神教，而改宗了一神教。

在罗马时期和后来的中世纪，尽管从基督教那里吸收了一神思想，整个南欧人民在内心深处，还是信奉土著的多神信仰，结果形成表面上一神崇拜，实际上有多神内容的信仰格局。从西班牙人在美洲的劣迹来看，信仰不足以阻止贪欲，甚至是促进了贪欲，或“使贪欲以信仰的形态出现”。

〔另起一页〕

第十七篇

佛教与万神殿运动

——神权时代的再来

〔1〕

在历史上，佛教的“宽容性”导致其具有“万神殿运动”的性格，但这并不妨碍它走向一个神权时代。

〔2〕

全球化时代的预感是：罗马的万神殿时代重新回到人间。某种支配未来世界文化命运的新准则──用一种象征性的说法是“各个民族面临的万神殿运动”──将预示世界精神的统一。这是各个传统文化圈合并成未来的地球文化圈的预兆。在其经济、军事、社会政治模式等诸领域中，统一趋势发展下去，自然产生精神的结果。万神殿运动，就是把各个区域、各个民族甚至各个宗派的“神”也可以说是“即其文化的根本信念”，集中在一起，排列成队，以便在世界范围内，不分畛域地团结信徒。

把世界文化运动中这种大规模的融合形式，叫做“万神殿运动”，显得既清楚又精辟，是个很好的提法，古代的亚述和罗马，都经历过这样的运动，这是伴随政治统一的宗教统一，伴随社会统一的精神统一。

当然，我们注意到古代万神殿运动与现代已经露出征兆的万神殿运动之间，具有重大差别：古代万神殿运动的基础是城邦宗教，而现代万神殿运动的主要依据，不再是小区域的城邦宗教、原始信仰，而是那早已流布世界大部分地区的几个大规模的高级宗教，以及从中蜕化出来的若干哲学系统。

〔3〕

古代万神殿运动，取材于前此存在的城邦宗教。如在欧洲，是从罗马时代开始的。而文明开发更早的亚洲，早在两河流域的亚述帝国时代，就有类似的运动兴起，以配合亚述帝国和后来巴比伦帝国、波斯帝国等等“世界统治”的社会政治需要。比如我们都知道，亚述人在征服战争中，常常把被征服民族神庙中的主要神像拆下来，运回自己本国去，并不是作为一般的战利品，而是作为一个神圣的偶像，重新供奉起来。他们相信，用这个办法可以获得那个神、那座神像所代表的神圣力量的保护。用现代人的观点看，这种保护在物理意义上虽然纯属子虚乌有，但在心理上确能凝集巨大能量。用这种方式，既可以征服被征服民族的心，又可以增添世界征服者的自信。

这是件很有意思的事。就是说，理论和实践具有重大的矛盾。但二者在根本上却是互补统一的。比方说，亚述人在理论上仅仅是为了获得那个神像的神力；但在实践上，他们的这种作法，恰恰获得了对被征服民族的精神统治力。因此从根本上说，这种文化工作，这种万神殿运动，促进并巩固了世界的统一。这种统一，本来仅仅是通过经济力量和军事力量而体现为社会政治形式上的统一，在经过万神殿运动的最后铸造，就成为浑然一体的“大一统”了。万神殿运动，使各个世界帝国达到了它们渴望已久的文化统一，从此出发，得以开辟一个新的世界文化时代。当然，这后一个结果已超越于万神殿运动的初衷了。

〔4〕

诚然，中国古代也有类似的进程，那就是汉武帝和董仲舒之间的天人互动所造就的“天人三策”信仰体系，确实气象宏大。

“武帝即位，举贤良文学之士前后百数，而仲舒以贤良对策焉。

１，制曰：……

仲舒对曰：……

２，天子览其对而异焉，乃复册之曰：……

仲舒对曰：……

３，于是天子复册之。……

仲舒复对曰：

对既毕，天子以仲舒为江都相，事易王。易王，帝兄，素骄，好勇。仲舒以礼谊匡正，王敬重焉。”

〔司马迁《史记·董仲舒传》〕

这个天人三策，可谓独步古今中外。既不同于阿育王之崇信释迦牟尼〔收刀入鞘〕，不同于彼拉多之对话耶稣〔“真理是什么呢”〕；也不同于也不同于埃及法老的一神教宗教改革，不同于穆罕默德在麦加的独角戏，不同于罗马主教的传扬福音；更不同于孔子和柏拉图的四处流窜、兜售自己的学说；它是由帝王发问，由大臣作答的，而双方都是“哲学家”……总之这是一位“哲学家帝王”和一位“哲学家大臣”之间的对话，而且是由哲学家帝王首先发问的。

但他们之间所讨论的，与其说是哲学，不如说是信仰，是用以凝聚整个帝国的新兴宗教。发问有时候比作答更难，这个由问答开始的新宗教，后来写成《春秋繁露》等书，把先秦各国的不同信仰与学说糅合在一起，造成中国的政教合一。而追溯先秦，不同学说确实具有不同的国家背景，如儒家起源于鲁国，墨家起源于宋国，道家起源于楚国，法家起源于晋国，诡辩家和阴阳家起源于齐国……

〔5〕

诚然，在古代万神殿运动的背后和在现代万神殿运动的背后，有着不同的宗教内容：那就是城邦宗教〔包括原始宗教、部落宗教、国家宗教〕和高级宗教的深刻区别。

认识这一区别，当然是重要的。这种区别不仅来源于各自舞台的大小不同，也宗教的范畴已经从“克敌”变成了“克己”。在克己的高级宗教所形成的文明中，它还突破了宗教领域而扩展到哲学和意识形态的领域，照克己的特点看，伊斯兰教远远比不上佛教和圣经宗教，而和犹太教通属部落宗教的老范围，尽管伊斯兰教和犹太教通属“一神教”，且范围和深度要超过犹太教。这个公元后产生的“犹太教”不等于公元前产生的“圣经宗教”；其经典是“口传律法”即“犹太教的新约”《塔木德》。

〔6〕

参照以往的历史，未来世界的万神殿运动，将引起一场更广泛更深入的意识形态革命。它将囊括各种“无神之神”、“非神之神”乃至“未识之神”，成为“超神之神”。

在社会功能而不是在宗教范畴上，一般地说，古代和代的万神殿运动的政治性质是相似的。我们知道，不管万神殿运动所采用的材料是城邦宗教还是高级宗教甚至是反宗教的世俗意识形态──无神之神、非神之神乃至“未识之神”──它们彼此的社会功能或文化含义，还是大略接近的：实现精神统一，促成人群认同。这种统一对于一个已在社会政治方面开始形成的人群共同体，可能是是至关重要的。甚至可说，正因为古代与现代新旧不同的万神殿运动采用了完全“不同的意识形态材料”，我们观察者才得以更清楚地发现，它们在社会政治上的功能和文化史上的含义，是十分相似的！它们是为了实现精神的统一，而各自就地取材而已。其原理，是为了减少实行方面的阻力，而尽可能地切近于当时当地的思想风俗和信仰传统──以便拓开“精神上的世界秩序”。

这种精神秩序多少是带有强制性的，否则就不是万神殿而是分散的诸神了。如此看来，那种认为“不同宗教与其说要采取形成一体的方式，不如说在采取相互承认的方式”，只是看到了当今“宗教普世运动”的延伸，而没有看到普世运动的逆转──最终走向一个宗教。因为，为适应社会政治方面的统一而要求建立的精神秩序，无论古今中外，所要求的，正是“形成一体的方式”，而不仅仅停留在“互相承认”的宗教宽容阶段。因为后者是前一个历史阶段的产物。

〔7〕

反观宗教宽容，各种信仰体系共存共生的格局，与万神殿运动在气质和趋向上，是并不一致的。例如，我们可以把信仰宽容、共生共存的格局，理解成每个信仰都还不具备吃掉他种信仰的力量，因此被迫采取了低调，把自己的活动局限在特种范围之内，以达成精神世界的多元性的“势力均衡”。但万神殿运动却不是如此，它的动力不是来自各个传统信仰的衰落格局，而是来自信仰圈以外的某种社会力量或社会圈以外的某种信仰力量──两种力量的巧合，所偶合的新的精神，是万神殿运动的主力。

在万神殿运动的雷霆万钧之力下，各种本来互相宽容或不相宽容的传统意识形态，都被无形地粉碎，沦为一些仅供取用的原材料，而不再构成取法的对象。万神殿运动和它所取材的那些以前的宗教和意识形态之间的差别，在大风暴面前已经变得微不足道，而被那动力等量齐观了。结果是万神殿运动消融了一切，同化了一切。

〔8〕

佛法可以拯救世界？

万神殿运动所追求的，并不是一个智力上的或学术研究上的“纯粹理性”目标，而是一个意志上的或社会需要上的“实践理性”目标──它不是为了满足人的智力上的好奇，而是为了填补人们信仰上的空虚。这信仰，不是个人的、传统的、分散的信仰，而是和社会政治上的统一格局相合拍的精神秩序与信仰规范。这才是问题的症结所在！因此，万神殿运动所促成的，就不可能是一些互相承认、互相宽容的信仰并存；而是一个最终凝结一体的精神秩序。为此，它需要一个强固的堡垒，一个坚硬的外壳，这有时比内核更重要。

诚然，犹太教和伊斯兰教作为部落宗教的延伸，比佛法更为偏狭浅，缺少精神的通用性。从信仰的角度看，也比佛法更富于排斥异端的热情，更接近巴斯卡意义上的“赌徒”──这是否可以说明，今天的佛教比耶稣以后产生的犹太教〔不同于耶稣以前的圣经宗教〕和伊斯兰教〔不同于耶稣以前的卡巴宗教〕，更有活力呢？

其实，活力并不表现在排斥异端的热情上。相反，活力是某种能够广泛传播的生命力。也就是说，一个事物的活力是和这个事物的气质密切相关的，而不是由其自我感觉及意志状态所决定的。同样，要评断佛法有无活力，也要看具体的内涵，而不能听其自我宣告。

例如，现代流行的佛教，其实已经相当驳杂，尤其吸取了基督教的诸多观念和做法，这一点也不奇怪，因为佛教本来就是相当开放的系统，广泛吸收其他宗教的东西，也并不违反它自己的教义。

〔9〕

如果对现代的佛教传教活动作一个简单的分析，不难发现它具有两个特点：大众性和实用性。

它的大众性体现为精神上的极端平等主张和泛灵论立场，如它所强调的“终极存在”，是平等地分散于所有具象的存在之中，因此，一切人甚至动物和植物都能同等地接触它，也拥有同时和这终极的存在融为一体的能力。这种价值低廉的大众性并不新鲜，它曾是中国禅宗的一个突出特点。而禅宗的兴盛，其实是借助于佛教的普遍衰落，即，禅宗其实是作为佛教的“晚期现象”留在文化史上的。可是万神殿运动却完全不同，是新文明的早期现象，它富于统一和渗透性扩张的力量，而不仅仅是追求每个人内心的悟性。

禅宗的精神则近乎分散主义，也就和泛灵论一拍即合，它对人的内心世界，也许“极其可贵”，但作新的社会规范和普遍的精神秩序，过度分散是不能形成统一之力的，而只能作为装饰品出现在统一力量已经瓦解之后的精神废墟上。它强调个人的悟性、平等观念、精神自由的倾向──与万神殿运动追求的世界秩序，正好相反。

〔10〕

宗教的大众性透露出精神衰弱的征兆，经常与实用性的俗气糅到一处，在此混同中寻求出路。孤立地看，实用性倾向与万神殿运动所追求的目标是合拍的，但如把它和个人悟性即强调“人的自主的意志”结合起来，则现出背离了万神殿运动的趋向。强调意志自由是世俗文化的特点，

因为十分显然，人的意志如此的不同，都要自主，又怎么能希望“人们所把握的终极的存在”竟会彼此一致呢！我们又怎能希望彼此之间能够无须经过感性的媒介，就能奇迹般地共同体察出、抽象出感觉世界以外的终极存在呢？

而万神殿运动，是要促成普遍的精神秩序〔实际上各种小规模宗教信仰也都不同程度地这样做了〕，因此它的法则之一，甚至首要法则就是──要求人们克制自己，如董仲舒甚至要求皇帝陛下都要克己。所谓“克己复礼，天下归仁”就是首先要求君王的。君王克己，才能天下归仁，百姓克己，不过一家归仁。所以文革末期林彪提出“克己复礼”，目标直指毛公公，自称无法无天的毛泽东闻讯大怒，把这位“亲密的战友”置之死地。如此看来，作为社会规范的“礼”，而不是精神规范的“理”，和万神殿运动的目标，几乎一致的。事实上就先秦的例子看，“礼”的提出，也是周王克商之后，为了协和万邦而作的。

〔11〕

礼的诞生是这样的：

人们对同一事物的感知、体验，甚至各自的生理知觉状态，是那样的歧异，以致为了“统一人们的精神”，就必须拿出一个可见的媒体，一个感性象征物，以此为基准，去促进人们“为超越自己的某种东西而克己”。这个象征物，当然只是人造的东西，有时甚至是偶像，或是类似偶像的信念。万神殿运动所建造的那个万神殿，恰恰就是这个象征物，它清晰可见，宏伟壮观，而且具有一股崇高肃穆之风，足以慑定人心。正因为它具有堂皇的风格，才可能在自己的周围，凝聚起那些原本陷于分散和歧异状态中的“人类精神”。除此以外的“整体”是不存在的，“人类”不过是精神形式的想象之辞。

高级宗教的综合──新型的万神殿运动，是需要预见的，这场万神殿运动的形式和内涵，关系到未来文明的命运。

〔12〕

我们这个时代还是强调意志自由的时代，而从宗教宽容到信仰统一，从分散的精神冲动到统一的精神秩序……需要漫长的时间，即使再有预见性的人，也是以现在的眼光去展望未来。这眼光中的许多成份，属于过去的遗产──这自然产生了某种“非纯净状态”，从而妨碍了观察的透彻性。它不幸而把过去、现在、未来混在一起，最终时间的洗炼，剔除其中多余的杂物，而成就易经的玄秘。

打一个比喻，如在一道鸿沟上架起一座桥梁，当人们还没有通过这座桥的时候，他们向前展望，看见的是此岸的纷扰、这座桥本身以及他们想要到达的彼岸等等。可是当人们历尽艰辛走过这座独木桥，已把此岸抛在身后，那时人们再度回望，就不再看见此岸，甚至不再看见那沟连鸿沟的独木桥，而只看见彼岸，甚至看见比现在可见的彼岸更遥远的地方──感觉世界的尽头。

当可以看到彼岸更远之地的时刻，那时彼岸的意义何在呢？在人的思想中，彼岸就是彼岸，彼岸似乎是纯一的终极存在，可事实上可能存在“比彼岸更远的地方”。

当人们终于渡过了现代信仰崩溃的鸿沟并着手实现更高的精神综合时，他们就抵达了万神殿的彼岸。人性注定了──抵达景色壮丽的万神殿的人们，还会发现它不如人意。人们站在万神殿上，就会看到更远的地方，那是个只有站在万神殿上才能看见的地方。

万神殿作为高级宗教的结合，是现代的先知先觉之士所追求的东西。有一天，它也会变为陈旧的、应该加以摒弃的东西。历史改变支配人们心理的铁律，“创造生活”是绵延不绝的超级诱惑，文化史上的喜新厌旧，既是人类堕落的原因，也是历史创造的锁钥。

〔13〕

哲学的困难是人性的体现。

在文化史上，哲学问题最能清楚体现人的“喜新厌旧”的禀性。例如，对于“哲学是什么”或“哲学不是什么”等不断的提问、不断的解答──每个人都可以有自己的想法，但每个人的答案都辐射到一定限度，无法通行于世。每个时代都对“哲学是什么”做出自己的尝试，同时几乎每个时代的每一哲学家，也都在“哲学不是什么”的问题上猛下功夫，以扬弃前人的定论。他自己的使命，就是抨击与己不合的哲学观念及其人──评断其人其学为“不懂哲学”或“不是哲学”。哲学纠纷的关键，与其说是人们智力的贫弱，还不如说人们喜新厌旧。追求新奇的冲动，使人们不断推翻以前的定义，拿出自己最新的解释来。就像儿童的沙滩游戏！在沙堆上不断建筑又不断毁坏自己的作品。人们彼此之间，尽管分歧无定但还是十分相像的！

这种人性特点，使得最终的精神统一，成为一件不可能的事。正是在这个关键上，文化史才表现出“合久必分，分久必合”的既济──未济性格。听那“了犹未了，何妨以不了了之”的涛声，它会使你醉心，同时又使你惊心。

〔14〕

哲学的意义、内涵、范围，以及那些先穷尽的学理纠纷和逻辑歧异，从表面上看都是语言、概念、思维框架的不同所致，这也是现代语义哲学家们所强调的一个重点。但在语义之外，显然还有体验的不同，以及由体验的不同所带来的差异性冲动，在这一切背后，还有利益冲突、意志冲突的远大背景……但所有这些，都不是最根本的。因为照理说，人类几千年文明即使无力解决这些问题，至少也应把这些问题给固定化了。但近代文明的高度发展不仅没有固定哲学，反使哲学越来越趋向于分化，混乱的分化……这表明导致哲学世界多重分化状态的，毕竟不是那些可见的因素，如利益的冲突、体验的不同、观念的违拗冲突以及语义的纠纷等等，而是更深的因而无法直观的一个冲动，那就是人们在心理上所遵循的一个铁律──追求变化、追求新颖的浪子性格，这个现实中的浪子是永不回头的。“空光徒流浪，铜柱从年消”──这样反过来再观察一下，就发现所有那些语义纠纷，观念、体验的不同，以及利益冲突等等，都是起源于“喜新厌旧”这一心理铁律的表象。

如果对此有了准确的认识，那么人类对“终极存在”的认识，就只能是一个可望不可及的过程了，也就是说，假如有一天人们真的认识了终极真理，过后不久也会把它抛弃──以便继续前进。在伊甸园里，人们不就是这样抛弃了神的命令吗？否则哪里会有人类后来的全部历史呢。这样的流浪，也许才是人所面对的真实的终极？

尤其困难的是，纯粹智性的结论，与人类感情所追求的伦理目标又是不相吻合的，因而除了智者的圈子外，它不得流通。为此，实有必要把智性的和伦理的目标区别开。

如果把智性和伦理的目标全然分开，则会造成普通群众心理上的大幅度混乱──他们无法想象两个精神范畴在分庭抗礼中各自的生成变化。而这种人性特点与社会危机的配合，足以促成新一轮形式的精神风暴。

我们看到，除了原始时代缺乏文字记载的神权社会之外，在文明历史的各种神权社会的前身，都曾经历过形态不同的自由思想时期。这是为什么？这是由于群众的心理无法承受的自由思想的真正压力，终于出自社会整合方面的需要，自由思想不得不缩编。“自主的意志”不得不让位给“遵命的信仰”，神权时代周而复始。

〔另起一页〕

第十八篇

基督与佛，汇归中国

〔1〕

比较一下基督和佛陀，由此比较投生为耶稣和释迦牟尼的那两个人格，是很有意思的。作为两个截然不同的文化象征，基督以痛苦的形象出现在人类面前，佛陀则把他无边的宁静展示给人看──但他们都不是突然浮上天际的孤星，而是给予了两种宗教以定型理论的人。

耶稣式的殉道者，是中东“教族”社会的特产，而释迦式的隐遁者，在印度也比比皆是。以这两位作为两种文化的象征，就像以孔子为中国文化的象征一样，庄子一类的中国隐士则为另类孔子，既不殉道，也不出家，对后来的“居士佛学”影响深远。

〔2〕

基督和佛陀，作为西方宗教和东方宗教的代表，虽然这里的“东方”并不包括本土时期〔即佛教传入以前的〕的中国宗教，而这里的“西方”也不包括基督教传入以前的欧洲。欧洲作为泰西，中国作为远东，曾经分别从基督和佛陀受教，在概念上，由于基督教西传欧洲，以致亚洲的希伯莱文化也被后人归入了“西方文化圈”。而按照严格意义的界定，“泰西”仅指西欧一隅及其文化前身希腊罗马世界。在欧洲中心论者如马克思主义者看来，除了自己以外的整个世界都是“东方”，结果从中东到美洲遍布世界各地的都是“亚细亚生产方式的社会”。而除了位于亚细亚的诸社会，位于非洲的埃及社会以及美洲的印加社会、马雅社会──也都因为欧洲中心论者的偏见，被打入了“东方”这一历史的垃圾箱。

其实，事实早就打破了从马克思主义到纳粹主义的形形色色的欧洲中心主义者的意识形态，各民族的扩张及其交往的密切，促使各种文化和种族发生融合，种族与文明之间的长期交合过程，使得各自的文化核心彼此渗透──越是临近现代，就越难发现一种起源纯粹的文化。

〔3〕

中国历史上，早在唐宋时代的新儒家学说〔理学和道学〕那里，就通过和佛学的广泛融合，发展了一整套新观念。这为中国社会文化此后近千年的发展定下了基调，这是一个标志，说明随着国际交往的增长，纯粹的本土文化观念只能受到日益增多的“精神污染”，而与世界文化日趋齐一。所以八十年代推行的“清除精神污染”运动，显然是文明发展过程中的逆流。

上述看法还可以在日本的事例中得到印证──它先后从中国吸取和引进了佛教文化与儒家文化，甚至在隋唐以前，倭人们就引进了当时流行在长江流域的道教文化。最近更有日本学者认为，大和文化的原始胚芽，大约是发源于中国的云南省，因为诸多研究成果显示，早期日本和南方中国的交往比和北方中国更为密切，那是通过海路进行的，因此可以在日本的神道教中发现中国道教的许多要素。大规模地引进了道教、佛教和儒家学说，这一日本文化特有的现象，使得日本文化具有了双重性格，甚至是多重性格，使它在民族文化形成之初就面临本土文化与舶来文化之间的斗争与兼并。这一现实，使得日本无法存在纯粹的佛教，这与佛教在中国的命运是相似的，也不存在纯粹的儒学，这一点与儒学在中国的命运就不同了。相反，神道则被目为日本特有的心理文物，这大约与它传入较早、融合较深、渊源已被忘却有关。

倭人比汉人因此更善于做文化的融会贯通工作，他们甚至对佛教本身进行儒学化，说什么“佛界并不存在于离开现实社会的某一地方，而是永远存在于人的每一生命中，永远存在于这个世界中”。──这是充满了现世主义的佛学宣言，只有善于曲解、改装他国文化的倭人想得出来，其显现出来的“入世”倾向与佛教惯有的“出世”倾向截然有别。所以此话决不会出自一个印度人之口，即使儒学祖国的中国人，也不好意思如此信口雌黄。因为佛教并不具有如此强烈的入世精神以致把其老祖的出世情愫弃置一边。只要对佛教史稍有了解的人都会知道，像是日本“创价学会型的佛教”，兼有儒家性格和现代功利主义，和佛教学理相去甚远。就佛教史显示的佛教内核来说，佛界当然只是远离现实的一块净土，且佛界的最高境界也是位于人的生命之外，而无法存于人的“每一生命中”的。佛，是在生活之外，只是在比生命更永恒的存在中。

例如，“世界”这个词是从佛学流入中国以后开始出现在汉语文献中的。这个词的意思是指感觉的空间和时间，是指生命在世俗的界域之内。而佛教的精神，正是与“世界”对立，而要脱离世界，只有脱离世界，最低限度地说是从心理上，才能脱离生命的限制，进入“空”、“无”的永恒。

〔4〕

混同儒佛，且把近代路德、加尔文等新教实践中的世俗功利性格也用到佛教观念上，是明显的宗教混合主义。这不仅是某人或某组织的特点，而是企图急起直追欧美国家的落后国家荒不择路的一种表现。例如日本，其传统文化是由中国的儒、佛、道等三教哺育的，另外还受到不同区域的中国民间信仰的交叉渗透，者从日本语言具有中国南北方言两个来源的内容，可以看到。而日本的近代文化又受到基督教传教活动的强烈感染，进入现代以后，再度受到欧美从资本主义到共产主义等诸多风潮的袭击──凡此种种都造成了杂交现象。

在多种文化相遇的地方，文化的混同和杂交是极易发生的，甚至会成为一种占据主流地位的东西。这时，混杂成了一种风格，成了一种类，甚至升堂入室，成为学术研究的对象。

〔5〕

实在说来，文化混杂的现象之所以发生，是由于单一文化已经无法满足该社会在心理方面的需求，它种文化也就十分自然地楔入这心灵的半真空态。

显然，从单一文化观点来看的“异端成份”，实际上就是文化杂交的历史成果。否则，任其“异端倾向”多么严重，也无法跃出本土文化的樊篱。例如，佛教的“法”无论如何也是不同于法家的“法”的──佛法只能是精神范畴而不是社会范畴，所以，受到中国文明影响的佛法如“大乘佛教的法的精神”，最后变成了中国式的尤其是北中国式的社会秩序，而不再是印度的隐遁者们所倾心的那种个人解脱。值得注意，中国尤其是北中国，正是儒家和法家学说的故乡，在这里，儒家和法家由于本土性质，因此比汉字文化圈内的任何其他地方如日本、朝鲜、越南等地都纯粹得多，根深蒂固得多。察觉了这一点，也就能悟出大乘佛教的“法”的精神和儒学的“礼”的规范之间，具有一种正式婚姻以外的血缘关系。当然，我并不是说佛教的法等于儒学的礼，或是佛教的法的精神等于儒学的礼的精神──不能这样简单的等同。我指的仅是一种倾向：大乘佛教关于法和法的精神等思想，乃是印度佛学和中国儒学之间的碰撞和交融而成的混生物。我们可以比较一下，所谓“以法为本”而达到涅槃之境的大乘教精神，和以礼为本而达到“仁”之境界的儒学精神，是否近似？尤其是考虑到二者都不以“人格”或“神格”为核心，只是把自己托付给了一项抽象而普遍的原则。

尽管佛教化了的“法”的观念比纯粹儒学中的“礼”的思想，含有更多的哲学意韵，也因为印度背景而拥有更细致的思辨性。

这种融会贯通显然是一个革命，“一个被人遗忘了的精神革命”──儒家的礼注入并融汇为佛教的法。在中国文化后来的发展中，我们可以看到类似的逆转──大乘数的法，通过北宋诸子的创造性的转化，再度演化为新儒学的“道”与“理”。这条曲折的精神线索，向我们展示了“礼〔本土儒学〕──法〔大乘佛法〕──理〔新儒学〕”这么一个三段发展的过程。它说明儒家精神的顽强性始终存在于中国，尽管它遭到佛教的数百年冲击，却能再度崛起于中国，并扩展到整个东亚文化圈。正如日耳曼异教精神尽管被罗马宗教压制了一千多年，在十六世纪还是再度崛起，以“宗教改革”的名义向天主教发起反击，并成功地混合为“新教”。

作为中国文化主要象征之一的儒学精神，与佛教之间的上述复杂关系，标志着文化关系的典型模式，尽管像新教的日耳曼异教背景一样，迄今被人忽视。它提示我们，中国文化在近代所遭到的西方冲击，比佛教和西域文明曾经造成的冲击还要大而且复杂，很可能会促进一种新的文化融和──但愿它不至于丧失自我本质。这样，一种新的“理”或许将诞生，这理不再是宋明的“天理”，而可能是“仁”与“礼”的精神，在新的全球背景下的综合。它将是某种超自然主义风格〔如基督教〕熏陶出来的现世精神〔礼制〕？这种超自然风格的动力，不仅来源于中国的国家宗教或庙堂文化中的信仰如祭祀天地的仪礼，更主要来源于西方基督教及其科学文化，来源于已经主宰世界数百年之久的航海文明。

〔6〕

从基督教精神中破壳而出的文明，在历经了几百年的盛世之后，本身是已衰颓了。但是，这并不排除它在与异文明如中国文明接触之后，刺激一种新文明诞生的可能性。我想，对中国文化的振兴来说，重要的是应该接纳“基督”名下的文化冲击力，借用那种带有殉道精神倾向的现代动力──去实现中国自身的历史变革，包括中国社会秩序、文化结构的重建等等，而不是像以往那样一味袭用西方的现成真理模式或西方主教主义。毕竟，文化的这一特点在中国本土文化与佛教文化的关系史上，曾经一而再、再而三地显示过。

我们已经看到：基督的痛苦形象，是面对生活挑战的象征。他昭示一代新人：要在“无逸”〔《尚书》的思想〕中寻求生命，而不要在“安乐”中寻求毁灭，这一形象的启示比任何具体的教义，都更有启示力。因为基督的福音是用血写的而不是用墨写的。

是的，巧妙地运用来自“基督”名下的动力，是很重要的课题。有的人把这种动力称为“科学与民主”，有的人则将之叫做“基督精神”，有的人则从更广泛的历史背景去考察，得出结论认为这种动力只能来自列国竞争这一严峻的事实。

撇开这些分歧的说辞，有一点是可以共同接受的──中国必须从现代世界获得这种动力，然后经过转化，使之汇归于中国，使之在中国传统的文化性格中展开新一轮规模的运作。

〔7〕

“本土的中国文化”不同于“传统的中国文化”──后者是包容了印度佛教文化的新文化，前者则是东汉以前的文化。现在，我们将在“中国本土文化”、“中国传统文化”之后，再度创建一种新文化类型，以复兴中国，并推动世界历史，这就得融会贯通中国传统文化和基督教文化。

文化的冲撞及其核心观念的杂交，是文化史上不可避免的剧目。这无法被看作是一件坏事，因为历史将此强加于人，强加于古板的传统主义者。有活力的人们，并不像种族主义者和传统主义者那样去追求种族和文明的纯洁性并热衷于捕风捉影的“寻根活动”。他们也将摆脱自觉或不自觉的文化自我中心主义的困扰。因为那不过是某种文化形态的自命不凡，企图追求自己文化形态的永久价值。

追求所谓“文化的纯洁性”，从而把本位文化看作至高无上者，竟不计文化只是人生的工具，只是人们安身立命的一个洞窟而已。为了振兴民族的活力，为了促成文化的汇归而不是“回归”，人们终会看到：活力，远比文化的纯正来得重要。而活力却往往不是来自纯净，只是来自宗教意义的罪恶。至于文化的纯粹感，信仰的圣洁性──本身却是活力的产儿，而非母体。

〔8〕

以“佛”为象征的印度文化已经汇归于中国了，并在中国本土文化的基地上树立了中国传统文化的广厦。以“基督”为象征的西欧文化也在汇归于中国，也正在中国传统文化的基础上酝酿新一轮中国文化。

基督与佛，汇归于中国──这并不意味着削弱中国的活力，相反，只不过是使中国更富于文化上的适应力与变通力。我们希望，中国将以此“世界历史最上复杂的活力”，劈开世界文化的新纪元。因为早在现代欧美佛教化之前两千年，中国已经经历过佛教。中国将以最为复杂的精神历程，来进入全球化的战场。

〔另起一页〕

第十九篇

蓝色的思想

〔1〕

《天论》——蓝色的思想——

世界由繁复的、无穷尽的“季节变幻”构成。

变幻的基本原素是阴、阳。它衍化为冬、夏。冬夏的各自过渡为春、秋。一年四季的春夏秋冬──就是整个宇宙的缩影。

〔2〕

一个大的春夏秋冬、分别由许多个小的春、夏、秋、冬凝成。一个小的春、夏、秋、冬、又由许多个更小更细微的春、夏秋冬构成。环环相循、无有止境。而其最小者、也并非一年四季的春夏秋冬：每天都包含它的春夏秋冬。每个人都有他每天、每日、每年或一生的春夏秋冬。

每个春、夏、秋、冬、就是我们所谓的一个“周期”。

它盛衰相继、此起彼伏。展示着力与光的大会演。

〔3〕

什么是蓝色的至善？运化就是善。

世界就是永恒的运动。宇宙就是力量。周而复始就是它最大的美德。

〔5〕

人：蓝色思想：

人是冥冥天意的一个工具。是“宇宙力量”的漂亮显示。因而他被命运拖着走。只要“顺从”、他就无是天助的。否则、他就自蹈败亡。

〔6〕

人的最高使命就是融入比他更伟大更经久的事物中去。

宗教、情感、对神秘事物的崇敬与畏惧以及更高一层的献身精神与好奇心──这是一切文化的真正出发点。

〔7〕

蓝色的思想──也就是颂扬无常的思想。

它的宗旨可归结为“反对佛教”。

佛教否定人生的苦难、认为它一无是处。这是我们的感情所不能接受的。

无常──这是人生的基本特征；也是我们所看到的这个世界之基本特征。而生于乱世的人们、对这尤为敏感。

佛教认为这是痛苦之源、本也无可厚非。尽管这是存在着一些深刻的误解。但当它宣告人生的理想仅就在于摆脱无常。并以一个固定的、空幻的理想境地〔禅定或涅槃〕作为它的最终目标时──它就陷入了真正悲惨的结论。这是比一切世间的苦海更为苦涩的暗礁。这个危险的暗礁──决不会提供救渡的希望；相反它只会给遇难者以危险的安全感。

关键在于对无常或精神苦痛的评价。无常或精神苦痛完全是负数？它们真的消极透了？人生一切值留恋或值得推崇的事物──都与它们背道而驰？

好像并非如此；而是恰恰相反。

〔8〕

要是世界井然有常──还有什么创造可言？

要是世界被“常”景支配──它岂不成了一座巨型的囚牢？

我喜欢的是──不确定性！

〔9〕

要是世界不充斥了可敬可畏的变化──被压迫者就命该被榨取殆尽？而一切伟大的翻天覆地又何从产生呢？

要是没有苦痛──哪会有好诗？哪会有雄壮的音乐？哪会有神圣的宗教？又哪里会有科学的发明政治的壮举、军事的征服……以及种种的才思与造就？连教育与训练也会消亡的……

可是佛教及其低级迷信──却将“无常”作为“鬼”来加以谴责。这真是以怨报德的典范行为！

〔10〕

要是没有无常魂魄、怎么会有真如诸佛呢？

弥勒──无非就是对于无常的“光辉抵抗”。

〔11〕

生、病、老、死──不就是春、夏、秋、冬吗？

人生的苦难──不就是宇宙的循环吗？

要求摆脱轮回：也就是要求摆脱人生；要求否定我们存在的根本价值──这叫我们怎么接受呢？

〔12〕

〔早晨火车上〕

要是一个人没有天生的堕落倾向、要是一个人缺乏一颗〔哪怕是潜伏着的〕堕落的心──他会堕落吗？不、不会的。这是正确的答案。

人、并不是环境的恭顺奴仆。人、并不绝对受环境的宰制。人、有重更新理解环境、重新适应环境、以至用全新的态度和方针、去对待和应付久不变化的害人环境──这样一种天生的本领。

环境并不教会人去干什么；它只帮助人去发挥自己的倾向或“才干”。不要把责任推到“环境”头上去。须知生在贫民窟的人、也并非个个都是罪犯；而广厦大殿中爬出的也不都是圣徒──不要忘了人心“求异”的大本能！

〔13〕

以人文主义为幌子的欧洲的肉体崇拜──正如以佛教为幌子的印度的肉体崇拜一样：也将成为吴哥石窟的遗迹。

西方的精神统治终将崩溃；但西方的文化影响则不可磨灭。

〔14〕

放下屠刀，如何立地成佛？要知道能否成佛，是需要社会承认的；因此放下屠刀的，只能成为罪犯，需要等待审判和处决，而不是等待成佛；顽抗到底的，被视为英雄；屈膝投降的，被看成懦夫。

〔15〕

如果大家都成了佛，我愿做那最后一个众生，成全大家；如果大家都进了天堂，我愿做最后一个难民留在地狱，否则神所设立的，岂不成了失算的空城？！

〔以上1987年〕

（另起一页）

第二十篇

佛教与第二期中国文明

谢选骏揭示的“现代南北朝现象”中最为精彩的部分，是对比研究了中国历史上“外来文化的两次胜利”：

对中国文明历史的具体研究可以发现，中国有文字可考的历史上，经历过两次外来文化的压倒性胜利：

一次是公元四世纪至六世纪印度佛教文明的胜利，它在政治上造成了“南──北朝时代”的分裂；而且示范了“海洋中国”与“内陆中国”的二元对立。

一次是当前二十世纪西方科技文明的胜利，它在政治上造成了“国──共党时代”的分裂；而且同样示范了“海洋中国”与“内陆中国”的二元对立。这个时代就是由辛亥革命拉开序幕的，而且至今犹存。

这个时代错综复杂，各种势力犬牙交错。但是无论犬牙如何交错，国共两党都是师法苏俄的，都是孙中山“联俄”政策的产物，所以整个国──共党时代，不仅是外来文化取得决定性胜利的时代，而且是外来的政治军事势力取得决定性胜利的时代。

从这样的事实看问题，中国文化实体所面临的第一次外来挑战与第二次外来挑战，具有不同的内容。

两个挑战的可比性主要在于：都由于外来压力造成了内部瓦解。但即使瓦解的方式也还是有所不同：造成五胡乱华的八王之乱是内生的危机；造成八国联军的义和团运动则是外来入侵刺激起来的。印度──西域的挑战和欧美──日俄的挑战，具有相似又有相异，虽然并不等量其观，但仍然可以“在比较其相似中体味其相异”──并从中托出“预后”。据我所知，这在迄今为止的中国思想界还算得上一个“创举”。正是在这种意义上，也是从中国历史自身发展的观点看，可以把“国──共党时代”视为“第二次南──北朝时代”。它在政治上的新颖之处，诚然是以“党国”代替了“王朝”，以之作为重新集合那个业已崩溃了的文化与社会的支点。但这种“党国新颖”，实际上是胜利了的西方文化给强行带入的。中共口口声声“反对西化”，十分滑稽；殊不知马列主义是最大的西化。共产主义就是全盘西化的代表，而历次政治运动的残暴性，正是西来的斯大林主义的产物。

在斯大林主义的专政下，“党魁的全民政治运动”取代了“皇帝的全民佛教运动”，为分崩离析的社会注入“理想蓝图”的绝命兴奋剂。取代了第一南─北朝时代的“乐土天国”的，是第二南─北朝时代的“世界大同”，其实是在为建立一个理想的社会和强大的国家，提供舶来的样板。

从中国历史的分析着手，可以把鸦片战争以来的中国近代史，与一千五六百年前开始的“魏晋南北朝时代”，进行饶有兴味的比较研究，并提出“南北朝时代就是文明社会倒退野蛮的时代”这一命题。从而对众说纷纭的中国近现代史的脉络，做出曙光初现的透视。

所谓“国─共党时代”，也就是“中华民国与中华人民共和国这两个党国对立争战的时代”，它构成了“第二南─北朝时代”的主轴。在它之前，已有源远流长的南北分裂：太平天国与清朝，南方军阀与清朝，革命军与清朝和袁世凯，广州政府和北洋军阀，中华民国与日本帝国……在这种意义上，日本入侵中国与其说是“国际战争”，还不如说是“代替满洲政府的东亚争霸”。凡此种种，不仅是历史上海洋中国与内陆中国的二元对立的延伸，也是在现代国际条件下、在全球化背景下的较量。例如我们在本书结束时将要谈到的，现代中国的南北朝也好，三国演义也好，都是在国际势力的操纵下展开的。它在政治上的新颖之处，诚然是以“党国”代替了“王朝”，作为重新集合崩溃了的传统文化与社会力量的支点。但这种“新颖”，实际上是胜利了的西方文化给带入的。

西方科技文明当然不同于印度佛教文明，然而，当它们先后作用于中国社会时，由于对象的相似，“国──共党时代”也就不可避免地具有了“南──北朝时代”的诸多特征：

〔1〕在军事和政治上对峙的双方〔南北朝时代是海洋中国的“宋齐梁陈”，与内陆中国的北魏、北齐、北周之间的抗衡；国共党时代是尊崇“中华民国法统”的海洋中国与1912──1927年的北洋军阀、1927─1949年的红色割据边区、1949年迄今的中共政权之间的抗衡〕──具有不同的文化背景。如，宋齐梁陈具有发达的海外贸易，而北朝政权则受北方内陆游牧文化的极深影响。再如，国民革命的思想受到西方海洋文明的启发；而1912─1927年的第一北京政权，1949所迄今的第二北京政权〔第一北京政权是“北洋政权”〕，则以中国内陆、北方苏俄，为战略靠山、精神支柱。

〔2〕对峙的双方代表着不同的社会力量。如，海洋性的南朝政权代表了中国士农工商的既得利益，内陆性的北朝政权代表了游牧民及其贵族的侵略愿望。再如，国民政府代表了海洋中国的工商业等发展，北洋和中共这两个北京政府，则利用了内陆的农村对这一发展的疑虑和不满，先后两次领导北方的农民军，成功地扼杀了海洋中国的势头。

〔3〕军事与政治的对峙的持续化。其“合理性”是因为它代表了中国大地上的文化冲突，如古代的汉魏晋文化与西域印度文化间的冲突；近代的中国文化与西方文化及共产文化之间的冲突。以及这些冲突导致的社会分裂，如海洋中国的士农工商与内陆中国北方游牧集团的分裂；海洋中国的近代工商业与内陆中国的传统农业之间的分裂。

〔4〕由于文化与社会的分裂，支持着军事和政治的对峙，所以，古代的南北朝长达两个世纪，现代的南北朝到目前为止也已将近百年，而在可以预见的未来，海洋中国和内陆中国由于同质性太低，也很难稳定地统一。海洋中国与内陆中国之间，不论是古代的南北朝还是现代的国府与中共，其最终的军政统一的内在基础，只能是文化与社会的先行统一。

〔5〕古代和现代的南北朝格局，采取了不同的名：古代南北朝叫做“两个朝廷”，现代南北朝先是“两个政府”──广州政府和北洋政府；后是“两个党国”──国民党的中华民国和共产党的中华人民共和国。这种区别，是时代特征，且是由于双方的文化方向决定的，它们表明中国的不同力量正向不同的源泉吸收力量，分别形成海洋国家与内陆国家。

〔6〕由于不同的文化资源、不同的社会来源，再加上长期的军事对峙与政治隔离，海洋中国和内陆中国的政治实体之间，在语言、风俗甚至心理方面，拉开了日益增大的距离。除非双方通过文化与经济交流，来缩小这一距离，否则强行的军政的统一除了劳民伤财，一无可取。等到南北朝双方以各自的方式调整了文化冲突，从而消除了内部的离心倾向，并进而达到彼此间的同质性，统一才水到渠成。

〔7〕不论在上述哪种“南──北”格局下，海洋中国的性格，总是不同于内陆中国，南方开放，北京保守；南方温柔，北京敦厚；南方文雅，北方粗犷；南方喜静而内省，北方好动而外向；南方纤弱，北方豪放；南方注重义理，北方注重行动……类似的形容词还可以用上一大堆。何况自古以来南北中国的居民，就有这些地缘乃至种缘的差异存在，只是“南北朝”的分裂、海洋中国—内陆中国的对峙，更强化了它。

重要的工作，是要研究“两个南北朝”在中国历史上的转折作用，其中最有闪光的部分，是对比了中国两次南北朝历史上的“两个王朝和两个党国”：

王朝和党国，是区分古代的古代南北朝与现代的现代南北朝之关键。

古代的南北朝格局〔两个王朝〕和现代的南北朝格局〔两个党国〕具有以下具体差别：

〔1〕造成古代南北朝〔两个王朝〕的外力是二元的：鲜卑〔五胡之一〕的武力和西域的佛教；造成现代南北朝〔两个党国〕的外力却是一元：西欧的炮舰和西欧的思想。后来从中分化出苏联的坦克和共产国际的思想；有趣的是，苏联占领了鲜卑的故土即“西伯利亚”，并在地缘政治上对中国构成类似的压力。所以，中国人在古代南北朝的生存空间，相对大些，处境好些。而现代南北朝远为恶劣的生态环境，促使中国人对西方文化的抵抗，远甚于过去对于印度文化的抵抗。

〔2〕“八国”联军自非“五胡”纷纷之可比，所以，义和团也未能博取祖狄、刘琨的令名；西方武力〔包括共产化的鲜卑和现代化的倭寇〕的绝对胜利，使现代南北朝没有力量采取“夷夏之防”的形式，而只能采取“内战”的形式：北洋军阀各恃外援不说；汪精卫亲日，毛泽东亲苏。

〔3〕这种民族堕落，在古代南北朝并不多见。但这也并非始于一八四零年鸦片战争。我们知道，古代南北朝是从“秦──两汉帝国”的破裂中诞生的；现代南北朝却是从“元──明清帝国”的破裂中诞生的。这个差别极重要。秦两汉是中国军政扩张的峰顶，元明清却是中国军政萎缩的谷底──1279至1911年的六百三十二年间，竟有三百五十六年处于异族统治的枷锁下。当时中国与蒙古人、满洲人的关系，要比与日本人、高丽人、越南人的关系更为疏远，所以蒙古、满洲“在中国的战争暴行”，比三十年代的日本毫不逊色，且比后者更多文化隔阂。例如，安禄山之乱以来的一千二百年，云燕地区只有明朝那两百多年的时间里，是在自己手里。

〔4〕民族机能的退化，使中国人的角色变得复杂，甚至失却了身份感。当人们吹嘘林则徐是一位民族英雄时，到底指他为哪个民族的英雄？1840年的那场鸦片战争，何尝不是衰败的清帝国主义和新兴的英帝国主义的较量？而非中国民族之战！否则，中国不会败得如此轻松。看一看，林则徐本人的角色就是双重性的甚至是混乱的：既是一位禁烟的“满大人”，又是一位镇压反清起义的“汉奸”：是满是汉不知其然，故满人命他镇压太平天国时，他毫不犹豫。我们二十世纪也同样存在这个问题：汪精卫张扬民族主义，却勾结日寇；毛泽东反抗美帝苏修，却拜服马列：谁更像是汉奸？这不仅是他们个人的闹剧，且是民族身份的错乱。

〔5〕意识形态不同。古代南北朝时代，中国的思想文化虽然佛教化了，但社会──政治制却没有无从异化。现代南北朝时代，中国的社会政治制却根本改变。

古代的南北朝格局〔两个王朝〕和现代的南北朝格局〔两个党国〕虽然具有以上差别，但其基点上的相似却是更多：

首先，在分裂期之前，不论古代格局与现代格局之间，具有两组相似到雷同地步的特征：

〔1〕周天子的春秋战国与天可汗的“唐藩镇──辽金宋”；

〔2〕秦灭齐、楚、燕、韩、赵、魏等六国与元灭夏、金、南诏、吐蕃、朝鲜、宋等六国；

〔3〕陈胜、刘邦与刘福通、朱元璋〔刘邦与朱元璋还是中国史上仅有的一对平民皇帝，这并非偶然，而是极度的礼崩乐坏与传统瓦解之后才可能出现的重新整合〕；

〔4〕西汉与明；

〔5〕赤眉绿林的“流民”与张献忠、李自成的“流寇”；

〔6〕地方豪强刘秀的东汉与地方豪强爱新觉罗的满清；

〔7〕太平道张角与太平天国洪秀全；

〔8〕皇甫嵩袁绍与曾国藩李鸿章……甚至，连袁世凯的“逼宫”都与董卓的“谋逆”相似！

下面，不妨更细致地观察一下上述特征：

〔1〕在分裂期之前的“大一统帝国时代”〔秦──两汉；元──明清〕，都各有“三个节拍”：〔１〕秦──西汉──东汉；〔2〕元──明──清；两汉之前有秦的苛刻，明清之前有元朝的暴虐；然后，归于两汉明清的制度化。期间，不论西汉还是明朝，其前锋都是一场天翻地覆的“群雄并起”〔陈胜吴广、项羽刘邦反秦；红巾军、朱元璋等反元〕；作为两段长期稳定的代价。而在“西汉──东汉”之间“明──清”之间，又各隔一次短暂而火力集中的改朝换代的“农民起义”〔赤眉绿林；张献忠李自成〕的接管，作了嫁衣裳。

〔2〕回头看一眼，类似的相似还有许多：早在秦与元的“世界帝国”正式出台之前，都各自经历了一个长达几百年的“世界主宰之战”：秦、齐、楚、燕、韩、赵、魏等战国七雄，事实上是与宋、辽、金、西夏、吐蕃、大理、高丽、渤海、日本等“异国”同一性质的“大中国文化圈内独立的区域性国家”！只是在历尽了坚韧甚至残忍的“兼并战争”〔请注意，这不同于一国内部的“统一战争”〕之后，那被称作“虎狼之国”的主人，才得以成就“气吞八荒，功盖尧舜”的扩张。在这种意义上，忽必烈对日本的两次远征，就不再是什么个人意志或领土野心，而是不折不扣的“中国文化圈内的作业”！在“兼并”〔即同一文化圈内的不同民族的统合〕的意义上，忽必烈的日本讨伐战比之秦始皇的内蒙、两广征服战，更少“侵略性”；因为元代的日本已是“熟番”，而秦代的匈奴和越南还是“生番”！这史实仿佛告诉人们：长期的兼并战争〔“世界主宰之战”：春秋、战国；五代十国──宋夏辽金元〕的逻辑结果，就是“矫枉过正”的秦、元式的恐怖统治。以及，伴随着“中央权权”而来的多元文化的大量歼灭。

〔3〕再回头想一遍，类似的相似并非偶然：五代的嬗兴、十国的变乱，不仅下连北宋与辽、金、夏的“异族共处”，南宋与金、元、大理的“国家平等”；而且上接唐代“安史之乱”后的“藩镇割据”。现在，我们的视野一下子豁然贯通了──从藩镇割据经五代十国到宋、辽、夏、大理、渤海、金、元对阵，中国文明再一次经历了“春秋战国”的过程！谁能否认，中国历史上最富创造性的时代除了春秋战国，就是南宋、北宋及可以上溯到唐的中晚期藩镇割据时期？又一个有趣的雷同是：开辟了“第二次春秋战国〔从安史之乱到‘元的世界一统’〕时代”的安禄山，竟与开辟了第一次春秋战国时代的犬戎，同为“蛮族”！这表明，多元文化的进程开始了。看来，创造中的文化，是与大一统的格局确实格格不入……唐朝的藩镇犹如春秋的诸侯一样“尊王”；五代十国和宋辽金等则如战国诸王一样自立门户。我们过去的历史观封北宋为“统一王朝”，多少是出于狭隘的正统观念；谁不知道，在唐代藩镇割据之前的一百四十多年间〔这相当于西周时代，所以，人们把“贞观之治”比做“成康之治”是很有见地的〕──夏辽金元的“领土”都属“唐皇帝的版图”〔他甚至被尊为“天可汗”与“周天子”相似的世界共主〕，相形之下，宋帝不过是一区域性国家的首领〔看看他父子同被金国俘虏的惨状〕，岂能与唐的“天可汗”相比？但也正因为如此，宋帝又是中国史上最文雅、最开明的帝王。

〔4〕现在，可以继续向前观察：统一帝国三节拍中的最后一拍〔东汉与清〕，同各自毁于“一次带有强烈异端意识形态性质的、秘密宗教组织的暴动”；而且，这两个秘密宗教组织的名字都冠以“太平”二字〔太平道──黄巾军；拜上帝会──太平军〕，显然，这乃是对前此长期稳定的“太平盛世”的绝望招魂。而且，这两次暴动的极端组织严密和极强意识形态，都使它们截然不同于其它历次揭竿而起的“农民起义”。显然，不如此，则无从推翻那业已延续了几百年的超级帝国。

〔5〕历史善于讽刺：仿佛越是严密的反抗就越不容易成功，不论前面的张角还是后面的洪秀全，都是轰轰烈烈而后一败涂地。而且失败的原因也不约而同：他们的异端性质激起各地豪强〔皇甫嵩之类与曾国藩之辈〕的反抗，而在其它王朝末年，这些豪强原是革命的主力〔如项梁的起兵反秦、杨玄感的首义反隋〕！所以，当张、洪“妖党”失败之后，这些豪强也就顺势裂地而据，如皇甫嵩、袁绍、曹操；曾国藩、李鸿章、左宗棠。而曾国藩确实也开创了清末的藩镇时代，后来人们把袁世凯比做董卓，也并非没有道理。董卓开辟了曹刘吴的三国志，犹如袁世凯开辟了蒋汪毛的三姓奴。

〔6〕随后就是绵延数百年的混乱时期：〔1〕三国、魏晋、五胡、南北朝；〔2〕北洋军阀、日寇、满洲国、苏联、中华人民共和国对中华民国的五马分尸。这一出注定要绵延一二百年的连台大戏，现在还远远没有结束的迹象……

南北朝式的两个中国的分裂也告诉我们说：统一不是绝对的善事。不错，两汉与明清的稳定制度，在中国历史上不可多得。然而长期的压抑仿佛冬眠，使民族的应变、抗病的能力大大下降。当西方的春潮以其意外的袭击，震醒了中国之后，革命打破了冬眠时代，淤积的一切浊恶也就爆发了出来。那么人们不仅要问：淤积的浊恶，究竟是统一时代的产物，还是分裂时代的产物呢？

〔另起一单页〕

〔下卷〕

2009年—1916年

〔另起一单页〕

第二十一篇

转世轮回与图腾崇拜

〔一〕

“因功报果”不同于因果律，这是一种前世轮回、今生因果报应的思想，其生物基础是弱肉强食其心理基础是欺软怕硬，其社会基础是谄媚权力。从这种角度透视轮回学说，不难发现，这是一种人类学意义的“图腾崇拜”的遗绪，是动物祖先崇拜的留痕。凡是成功的就是好的，就是“前世欠他的”；凡是失败的就是坏的，而受害者则是“前世他〔加害者〕欠的”。显然，这从道义上说就是纵容恶势力；从理论上说这是弱肉强食论，是对“生物链学说”、“食物链哲学”的合理化。

有一种“速报”理论认为：人在“上世”作了恶，这一世还未了结，所以这辈子必须继续偿还……如果按照上述“上一辈子欠了债”的理论，世界上就没有“受害者”一说可以成立了。

佛教的因果论说，了达因果皆是实相，名为深信。深信因果是佛法基本信念。一切事物均从因缘而生，有因必有果。当我们种下了善因，不一定立即产生善报，只有等到缘份到了〔因缘成熟〕才能〔也一定会〕得到善报的结果。反之，所作恶业，亦必于缘熟时始得恶果。因此经言：假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。例如农民种植果树作物等，如果能有合适的管理譬如施肥、除草、灌溉、剪除杂枝病枝等，隔年就会有相对丰硕的收获；施肥、除草、灌溉、剪除杂枝病枝等对于作物的结成果实就是善因，相对丰硕的收获就是善果。

在佛教看来，众生从无始以来，因为对世间无常的真相无所了知、或因为对生命的实相不明了的无明，而产生种种导致不断生死的烦恼未能断尽，便辗转生死于三界五趣之中，或称在六道中如车轮一样地旋转，即“六道轮回”，至少要修成阿罗汉，乃至成佛，否则无有脱出之期。

由于佛教的修行内涵三乘菩提中共通的法即是解脱道的智慧与修证道理来看，一世又一世不断出生以及老死的有情众生，一旦死去的有情身心，便已坏灭而不复存在于世间，一定有一个能够串连三世轮回的生生灭灭的不灭的真实的法。所以在佛教的轮回观中，但不涉及灵魂之说，因为佛教认为一般人所谓的灵魂仍然是有情的五蕴身，仍是会有寿命期限的、终究会坏灭死去的、是无常的。

佛教称：善业是清净法，不善业是染污法。

六因五果论：因是指能引生结果的原因。小乘佛教说一切有部提出六因论，认为因有六种：能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。六因论原出自于《增一阿含经》，但最早提出此学说的为迦多衍尼子。六因论的前身是四缘说。

以三世来区分，六因之中，徧行因与同类因通于过去，与现在二世，但不通于未来；而异熟、相应、俱有通于过去现在未来三世。无为法中的能作因，超越三世，不堕于三世；而有为法的能作因，则在三世中遍有。

果是指有因有缘而生、有因有缘而报的结果，又称果报。果报的种类有五种：异熟果、等流果、增上果、士用果、离系果。六因得五果。相对于六因，可分为有为果与无为果。有为果分成四者：异熟、等流、增上、士用。无为果只有一种，即离系。

因果论对中国文化有深刻影响力，许多成语都来自于因果的影响。比如“自作自受”、“种瓜得瓜，种豆得豆”、“前因后果”、“善有善报，恶有恶报”、“因果报应”、“报应不爽”、“在劫难逃”、“香火因缘”、“一面之缘”等。

〔二〕

轮回观念起于梵书时代，成熟于《奥义书》，是流转之意。奥义书认为，轮回包摄三道，即天道、祖道、兽道。轮回是婆罗门教主要教义之一，婆罗门教认为四大种姓及贱民于轮回中生生世世永袭不变。佛教再将三道扩展为六道四生，佛教认为，轮回是一个过程，人死去以后，“识”会离开人体，经过一些过程以后进入另一个刚刚出生的新生命体内，该新生命体可以是人类，也可以是动物、鬼、神。到达涅槃的境界就可摆脱轮回。《法华经·方便品》：“以诸欲因缘，坠堕三恶道，轮回六趣中，备受诸苦毒。”这一过程中，一个人当下所存在的状态称为今生，前一个轮回的生命体成为前世，下一个称为来世或来生。

六道轮回天界虽无生苦、老苦及病苦，但天界众生在死前，一样有极可畏的痛苦。他们的寿元虽极长，但始终亦难免一死。又由在天界投生时，他们的善业福报皆用尽了，下一生多投生于三恶道中。在死前的一段时间，天界众生会出现天人五衰的情况，例如其身上的花会枯谢、身上不再放出光明、本来自然散发香气之身现在发出阵阵体臭及身上开始流汗。于此时，其天界友人都会远远避开他，任由他一个孤独地等死。由于天界众生自然有神通力，他们能预见下生将堕恶道。我们试想想，我们不知下一生会投生何处，尚会怕死贪生。天界众生天生爱干净，而且一生享乐，在预见将生为污秽的畜牲、地狱或饿鬼道众生时，他们的恐惧及无依感是多么的大呢！

六道轮回我们自无始以来，不断地轮回，不断地经历生与死的循环，从来未曾获得永恒的安宁及福乐。如果想彻底地脱出轮回之痛苦循环，我们必须把这循环从根切断。

〔三〕

那么，转世轮回与图腾崇拜又是什么关系呢？

我认为，转世轮回观念其实是变相的图腾崇拜观念，或曰转世轮回观念是图腾崇拜观念的残留。

加拿大不列颠哥伦比亚省印第安人酋长蒙哥·马丁，直到1953年还在维多利亚建造了夸夸卡瓦库和图腾柱。

图腾崇拜是将某种动物或植物等特定物体视作与本氏族有亲属或其他特殊关系的崇拜行为，是原始宗教的最初形式，大约出现在旧石器时代晚期。“图腾”为印第安语totem的音译，源自北美阿耳贡金人奥季布瓦族方言ototeman，意为“他的亲族”或“他的氏族”，相当于是整个部族的标记。许多氏族往往以它命名。

图腾崇拜的动物是不能捕杀的，只能在特殊的场合举行祭祀时才能杀死它。

以澳洲原住民为例，他们认为灵魂会离开身体，并停留在图腾〔即生物的替身〕上。

在大中华地区，图腾有各种各样的动物，如蛇类、鼠类、鸟类、狼、狗、熊等，不胜枚举。

图腾崇拜是原始人的观念，进入文明时代后，动物祖先不再让人骄傲，而是让人不齿，但其观念却悄然残存下来，作为负面的意义进入了轮世轮回的系统理论。

〔另起一页〕

第二十二篇

佛教与婆罗门教

《论佛教与印度婆罗门教的思想渊源》〔曾琦云〕一文叙述了有关演变，其间的脉络相当清楚。佛教于公元前六世纪创于印度，在佛教产生之前，印度思想界长期居于主导地位的是婆罗门教的思想体系。婆罗门教是印度的古代宗教，也是现在流传印度的印度教的古老形式。在公元前一千五百年至一千年左右，是吠陀神话的时期，属于多神崇拜。公元前一千年左右，雅利安人征服了原来的印度土人，从印度河流域向朱木那河、恒河流域推进。改变了原有的印度社会结构，创造了最初的奴隶制国家。这在历史上称为后吠陀时代或梵书、奥义书时代。婆罗门教便形成于这一时代。到了公元前六世纪至前五世纪，印度社会的经济发展促成了社会的分化，也产生了一大批自由思想家，佛教与耆那教的创始人便属于其中。对固有宗教传统，即婆罗门教加以怀疑以至抨击的这股思潮统称为沙门思潮。公元前四世纪至前二世纪是佛教与耆那教广泛传播的孔雀王朝时代，婆罗门教相应衰落下去，但却不绝如缕。公元前一世纪起逐步复兴，并在四世纪时的笈多王朝完成自身改造，演变为印度教。

婆罗门教的思想渊源于《吠陀》里面的朴素的自然崇拜及精灵崇拜思想，后来除了四种吠陀本集，婆罗门教在传播过程中还不断产生新的有关祭祀起源、目的、方法以及诠释吠陀颂赞、咒语等意义的文集。依其产生的历史年代，它们大致有《梵书》、《森林书》、《奥义书》及其他非天启的经典。

佛教产生之前，长期以来，婆罗门教把不平等的种姓制度从宗教意义上予以合法化，宣扬吠陀天启、祭祀万能和婆罗门至上三纲领。释迦牟尼创立佛教后，提出了众生平等的口号，婆罗门教的思想受到了严重的挑战。

佛教文化的哲学思想对于影响久远的婆罗门教思想，是在批判的基础上加以继承和发展的。从佛教所提出的契理契机的布教思想来看，佛教也必须立根于本民族的文化基础上才能得以弘扬和发展。因此，佛教思想有很多东西都是从婆罗门教那里继承和发展而来的。例如：轮回的说法是婆罗门教早就存在的世界观。佛教虽然否定梵的创世说，但并非否定了梵的存在，并对梵的概念有新的解释。佛教“空有说”也是从婆罗门教的“无有说”发展而来的，吠陀仙人哲学家揭开印度哲学史序页的“摩耶”幻论和“无、有、非无、非有”的原理，佛教哲学家把它们全盘接收过来，并使之发展到较高的阶段。

为了说明真谛和俗谛的关系，佛教借用了婆罗门教否定加否定和肯定否定的思辨模式。佛教的十二因缘，特别是它的前三个范畴——无明、行、识，可以在吠陀经中找到它们的原始形态。佛教宇宙论所说的三界〔欲界、色界、无色界〕实际上就是吠陀经中的天、地、空三界的发展。吠陀经称三界为三有，佛教也照样把三界叫做三有。佛经中常见的天龙八部和其他一些鬼神早在佛陀出世之前就已活跃在吠陀经所说的三界里。本文即从佛教与婆罗门教的渊源关系来分析和探讨印度哲学的某些本质特征。

一种看法拿“无常”、“无我”与“轮回”来作比较：

“无常”与“无我”是早期佛教对世间现象性质的一种判断，这是佛教最初作为批判婆罗门教核心思想关于“梵”和“我”的思想的依据。婆罗门教在高唱多神教之泛神论，信仰梨俱吠陀中诸神之同时，又在泛神论的基础上认定了一个至上神，并认定为宇宙万有的本源。最初系以“生主”为至上神，次代之以“梵”，至奥义书时代以“我”为宇宙生成之原理。后又主张轮回转生，由事火等法以期生天。“梵”和“我”的理论，认为在世间一切事物中最高本体是“梵”和“我”，亦称“大我”。“梵”和“我”是恒常不变的，并且主宰这个世界。“梵”是最有力者，与个人本体的“阿特曼”〔我〕被视为同一，从而形成众所周知的“梵我一如说”。

佛教反对婆罗门教的这种理论，提出了“诸行五常，诸法无我，涅槃寂静”的观点，也就是我们现在通常所说的“三法印”。诸行无常是说一切有为法无时不在生住异灭中，过去有的，现在起了变异，现在有的，将来终归幻灭；诸法无我是说在一切有为诸法中，无有我的实体；涅槃寂静是说涅槃的境界，灭除一切生死的痛苦，无为安乐，故涅槃是寂静的。凡符合此三原则的，便是佛正法，有如世间印信，用为证明，故名法印。

然而，既然“无常”与“无我”，那么这个世界是怎么产生的？现实中的我又是怎么来的·为了解释世界和生命生成的原因，佛教在批判“梵”和“我”思想的同时，也继承和发展了婆罗门教“幻有”和“轮回”等思想，并且做了新的解释。

在《梨俱吠陀·婆楼那赞》中，吠陀哲学家把摩耶〔幻〕作为观察世界从产生到消失的一种最基本方法，自从第一次在《梨俱吠陀》第一次提出后，数千年来印度的主要哲学流派一直把它作为一个十分重要的宇宙观来探讨，特别是佛教大乘哲学〔中观论和瑜伽行论〕，把它作为了自己的理论核心。不管理论如何更加深刻和丰富，都没有离开《梨俱吠陀》有关这一概念的原始立场。《婆楼那赞》说：

彼以摩耶，揭示宇宙，既摄黑夜，又施黎明；

顺随彼意，三时祭祀。其余怨敌，愿俱消灭。

群生瞻仰，顶礼赞扬。彼之神足，闪烁异光，

驱散摩耶，直上穹苍。其余怨敌，愿皆消亡。

在这里设定婆楼那自身具有不可思议的称为摩耶的幻术或幻力，借此揭示宇宙间的具体万象。作者首先设定婆楼那神为宇宙本源、二幻的基础。“二幻”的前一个“幻”意指宇宙万有是因婆楼那实施幻术而显现；后一个“幻”意指宇宙万有是因婆楼那回收幻术而消失。这表明，在这支神曲的作者看来，幻是一种规律，它支配着事物的产生、暂存、变异、消亡的过程，也就是事物自身特有的刹那变动不居的规律；佛教“三法印”中的所谓“无常”，正是渊源于此。宇宙的幻现，正如后吠陀的哲学家所说的，是护世大神毗湿纽为了娱乐而玩弄的一场神通游戏。所以，当有人领悟这场如幻非真的宇宙游戏时，他便能在精神上升华到“驱散摩耶，直上穹苍”的境界。颂中“穹苍”设定为宇宙本原。颂意是说，心灵上受经验世界幻象所迷惑的障碍一旦被破除，便可以立刻返妄归真，融合于宇宙本体。

婆罗门教以神的力量来解释世间如幻非真的理论，认为世界是从神自身的幻力变现出来的，从而得出众生因为众生在幻世中因为黑业〔坏事〕和白业〔好事〕的不同，而得到苦乐不同的轮回。佛教也承认轮回，那么轮回的这个主体到底是什么？既然世界如幻非真，这轮回的主体又是从何而来呢？如果肯定了轮回的主体是“我”，那么为何又说“无我”呢？于是佛教把婆罗门教的如幻非真的观点发展成为“缘起性空”的理论，从另外一个角度肯定了婆罗门教的“轮回思想”。也就是世界一切现象都是因为“缘”而生，佛教用“十二缘起”说明有情生死流转的过程。十二因缘是无明〔贪嗔痴等烦恼为生死的根本〕、行〔造作诸业〕、识〔业识投胎〕、名色〔但有胎形六根未具〕、六入〔胎儿长成眼等六根的人形〕、触〔出胎与外境接触〕、受〔与外境接触生起苦乐的感受〕、爱〔对境生爱欲〕、取〔追求造作〕、有〔成业因能招感未来果报〕、生〔再受未来五蕴身〕、老死〔未来之身又渐老而死〕。也就是“无常”与“无我”是从宇宙的本体来说的，而大千世界是因缘而产生的。以缘为纽带，产生黑业和白业，于是有了个体生命去轮回受生。这个个体实际是假我的幻象，佛教的目的就是要追求“真我”，看破这个假我是虚幻不实的，从而走向涅槃的境界。世界本空，一切如幻，何有可度，因有幻景，来医眼病，何能无度？如眼有翳，见空生花，花非实有，因翳而在。佛为医王，来医眼翳，翳病清除，故为度生。花本无有，故为无度，非度非无度也。佛应身入世，非真非假。所谓“空”是从本体来说的，可从现象来说因果不空，轮回即是在因果的制约之下而得到苦乐不同的报应。在此基础上，佛教提出了“五蕴”说，蕴是积集的意思，五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。色就是一般所说的物质，变碍为义，是地、水、火、风四大种所造；受就是感受，领纳为义，其中包括苦、乐、舍三受；想就是想象，于善恶憎爱等境界中，取种种相，作种种想；行就是行为或造作，由意念而行动去造作种种的善恶业；识就是了别的意思，由识去辨别所缘所对的境界。在此五蕴中，前一种属于物质，后四种属于精神，乃是构成人身的五种要素。色受想行识五蕴所构成的人身是虚妄不实的，因为当五蕴分散时，人身也就没有了，所以说五蕴非有。从这里，可以看出，佛教虽然承认轮回，但是世界的本质仍然是无我的，这样就使佛教哲学与婆罗门教的思想区别开来。

还有一种看法从“无”与“有”里看出了“辩证法”：

在婆罗门教的经典中，很早就存在“无”与“有”辩证关系的论述，还在奥义书之前，吠陀仙人就从观察宇宙千变万化的现象过程中发现事物存在着“无”与“有”的矛盾，提出了“无既非有，有既非无”〔《梨俱吠陀》〕的观点。认为“无”与“有”并非静止不变的，“无”并非永恒为“无”，“有”也不会永远是“有”。“无”与“有”二者既有对立的一面，又有统一的一面。到了奥义书，这一辩证思维获得新的发展。《歌者奥义》说：“太初之时，此界为有，唯一无二。亦有人云，太初之际，此界为无，唯一无二，从无生有。”“无”究竟是什么·《广林奥义》说：“太初之时，唯梵存在；彼知自己，我就是梵。因此，梵就是一切……”。《蛙氏奥义》和《慈氏奥义》一再复述这一奥义，明确回答：“无”就是梵。其次，关于“有”。“有”即“是”，即“神”；“有”超越所有名言概念和思维分别。“有”先于一切；所有其他事物都是来自“有”，住于“有”，终于“有”。世界除“有”之外，别无他物。然而此中说的“神”又指谁·据以上的奥义，除梵之外，别无他神。故结论是：“无”与“有”同时来源于梵，又复归于梵；梵就是“无”，梵就是“有”，梵就是世界的本源。从“无”与“有”的辩证法又回到了神创世界的观点，这不能不说是婆罗门教的局限。

然而因为“无”与“有”这个哲学命题的提出，就正式揭开了印度哲学史的序幕。到后来，从“无”与“有”的辩证法发展成为以“有”为理论基础和以“无”为理论基础的两大思想营垒，这在佛教那里有突出的表现，这就是佛教哲学的空宗〔以龙树为代表的中观论学派〕和有宗〔以世亲为代表的唯识瑜伽行学派〕的出现。

佛教哲学接过吠陀至奥义书的“无有说”，并根据缘起性空原理把它改造为“空有说”。佛教以真谛和俗谛的概念来解释“无”与“有”的辩证关系。佛教哲学认为对“无”与“有”的理解，过去一切哲学容易落入两种偏见，这就是：一执着于“无”，什么也没有，没有因果关系，也没有轮回转世，这是断见；二是执着于“有”，认为有一个永恒不变的实体存在，这就是常见。佛教抛弃这两种见解，而提出走中道。佛教提出“二谛”。谛是真空的意思，此处指的是真理。真俗二谛是事物所具有的两种真理。凡夫从时间上由于经验或习惯所观察的事物原理〔有〕名为世谛或俗谛，圣人由究竟处体验事物的真实情况〔空〕，名为第一义谛或真谛。因此俗谛是指肯定事物所以存在的道理，真谛是指否定事物有其实质的道理。佛教认为仅从有或仅从空来理解事物，都是片面的，甚至是错误的，必须从空有两方面来体认方能得到实际情况。空、有是一对矛盾；二者既有外在的对立，同时又有内在的联系。空、有不可截然分家，互不相涉。“空”是从本体来说，“有”是从现象来说，真空妙有。对执着常见的人说空，对执着断见的人说有。为此，龙树提出一个为佛教徒普遍接受的理论：

众因缘生法，我说即是空，

亦为是假名，亦是中道义。

为了说明超越世俗谛的“空”即真谛的真实含义，佛教吸收了婆罗门教经典中双重否定的思辨方式。在奥义书中为了说明梵的绝对性和永恒性，常常采用“非……非……”的否定之否定模式。如《广林奥义》说：“……我非如此，非如此；不可把握，故不被把握；不可摧毁，故不被摧毁；不可束缚，故不受束缚；无痛苦，无损伤。”第一个“非如此”是对梵的一切规定的否定，第二个“非如此”把前一个“非如此”也加以否定。意思是甚至“否定之否定”也不足以说明绝对的“梵”是真理中的真理。也就是梵的绝对性非世间言辞所能表达，只能意会，不可言传。为了对无形之梵的绝对无规定性表述得更加完善和彻底，奥义书哲学家还发明一种“系列否定模式”。按照这个模式，无形、不死之梵是“不可感触，不可描述，不可按特征定义；它是不灭者，故非粗、非细、非短、非长、非赤〔如火〕、非湿〔如水〕、无影、无暗、非空、不粘不臭、无味、无眼、无耳、无语、无识、无精力、无呼吸、无相貌、无量度、非内、非外；它不吞噬何物，亦无能吞噬之者。”晚期奥义书哲学家白骡仙人把这套系列否定模式概括为几句话：“彼非所作，亦非能作；无有匹敌，亦无超越之者。……世间无有〔支配他之〕主子，亦无〔统治他之〕统治者；彼无特征，无原因，无生主，无君主。”佛教为了阐明“空”的最高境界，也采用这种方式来说法。这在《金刚经》里面有突出的表现。如：“如来所说法，皆不可取、不可说、非法、非非法。”佛陀所说法不是从言语可以说出来，所以佛陀所说法都是“非法”，后面又来一个连非法也要否定。这里否定了佛陀自己所说的法，是从绝对的本体来说的。绝对的本体不是口里所说的法，也不是“非法”，非言辞所能表达。

奥义书在对梵的绝对性用否定的模式加以阐述的同时，对梵的相对性则用肯定的模式。有形之梵〔梵的相对一面〕，梵有形相，有特征，有规定；也就是说，“原人、梵、我”这个“名三体一”的绝对实在自身具有不可思议的奇妙特征。这恰恰和无形之梵形成对照。无形之梵，无规定性，不可描述；有形之梵，有规定性，可以描述。据说有相梵现身为千头、千眼、千足。前者的基本原理或模式是“我非如此，非如此”；后者的基本原理或模式是“那是真理，那就是我，那就是你”。〔《歌者奥义》〕这种否定－肯定模式也被佛陀在论证中加以运用。例如《金刚经》说：“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“三十二相”指佛及转轮圣王身所具足的三十二种微妙好相，这是我们所能看见的好相。但是佛陀的相实际是看不见的，所以是“非相”，若看见“诸相非相”，也就真正看见了如来。所谓真正看见如来是从本体上来说的，但是不妨碍如来以“三十二相”出现在世间。这样去看如来的“三十二相”才是真俗二谛圆融的看法。

其实，上面的解释不乏片面，因为毕竟只是后人的“总结”罢了。这些总结，是从自己的概念出发，去发现了古人的“继承和演变”：

梵，是印度正统婆罗门教思想之最高原理。据梨俱吠陀之记载，祈祷主为最上神，是由祭司支配者演变为宇宙之创造神，为宇宙生成原理。又据梵书文献之创造神话中，为形成新的万有根本原理，于是融合以上诸原理，演成生主，为被崇拜的根本神格。初时，梵，意指吠陀之赞歌、祭词、咒词等，同时被视为其本质即神秘之力量。自吠陀至上、祭祀万能之梵书时代以降，成为世界根源之创造原理，被视为生主的创造物之一。尔后两者又被视为同一，其后，生主作为人格神之色彩淡薄，逐渐为单纯之世界原理而存立，随着梵之崇拜兴起，梵代替生主为世界万有之原理，而生主被视为依存于中性原理本有之梵，并位居其下位，遂以梵为主体，展开宇宙创造说。宇宙最高之原理梵成立后，对之深深探究与思索之结果，确立梵与我一体化之梵我一如说，此为奥义书泛神论哲学之中心观念，遂成为贯通印度宗教、哲学思想之根本思想。

佛教接受了“梵”这个概念，梵具有清净之义，从事清净之行，尤其指断淫欲之事，称为梵行；行淫欲者，称为非梵行。清净之十戒，称为梵净十戒。佛、菩萨美妙之音声，称作梵音声、梵声、梵音；其响称为梵响。梵音相为佛三十二相之一。佛之清净法身，称为梵身。佛堂伽蓝又称梵刹、梵宇、梵阁，寺院之吊钟一称梵钟。佛学又称梵学，印度又称梵土。梵行先生为僧之异称，梵仪指僧侣之威仪。

佛教虽然否定梵是世界的创造者，否认了他无所不能的神力，但是并非否认梵神的存在，梵在佛教那里又通常指大梵天王，又称梵王，名为尸弃或世主。印度古传说中，为劫初时从光音天下生，造作万物，佛教中则以之与帝释天同为佛教之护法神。释尊曾升忉利天为母说法，下降此世时，梵王为佛之右胁侍，持白拂；或谓是梵天与摩罗王相合者。大梵天王身长为一由旬半，寿命一劫半，其所住之宫殿，称为梵王宫。密教将其列为十二天之一，守护上方。密教之梵天像四面四臂，右手持莲花、数珠，左手执军持，作口奄字印，乘七鹅车，戴发髻冠。又供养大梵天之修法，称为梵天供。

三界，这是佛教经常用到一个概念，它在婆罗门教那里已经有所描述。吠陀仙人哲学家先在《梨俱吠陀》提出宇宙三界说，次在《阿闼婆吠陀》增加一个“光明界”，立四界说。随后出现六界说〔三界各分为二〕和九界说〔三界各分为三〕。吠陀后的奥义书，婆罗门教〔今之印度教〕和佛教又在三界说基础上作了新的发展。《广林奥义》把三界说成为“人世界、祖先界、神灵界”。婆罗门教把宇宙划分为上界〔天界〕和下界〔地界〕，上下二界又各有七个世界。佛教的三界说比婆罗门教的更加复杂，但更加系统。佛教把吠陀的三界说改造为新的三界说——欲界、色界，无色界。欲界由二十个世界组成〔其中前十四个属于地界，后六个为天界〕。色界〔又名四禅天〕，在欲界之上，由十七个世界组成，入住的居民全是入定的高级的神性生物。无色界是四个纯粹的精神世界，居民只有神识，而无肉体。

识，这是佛教用以解释生命本质一个概念，但在最古老的《梨俱吠陀》中已经可以找到它的论述。《梨俱吠陀》说：“初萌欲念，进入彼内；斯乃末那，第一种识。”这意思是说，意识不是自在天所创造，也不是由物质所构成；它完全独立于物质，而且先于物质构成的肉体；它是在肉体构成后进入肉体的。“彼内”就是指“肉体之内”。“末那”是音译，意即“意识”。作者把意识称为“第一种识”。“种识”也可以说是“母识”，因为它能够产生“子识”。子识有五：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。这五个子识是“母识”通过外五官与外五境的接触而产生的。这一思想被佛教唯识学说继承和发扬。例如，“欲念”即后来的“无明”。佛教认它为生物界最初错误的一念；正是由于这一念，便把本来如幻非真的一切主观和客观的现象认为真实的存在。“第一种识”，佛教大乘瑜伽行哲学把它作为八识系统的最后一识，叫做“第八识、根本识、藏识”等。吠陀哲学这个“第一种识”实际上正是佛教据以发展成为它的大小乘哲学范畴系统的心法范畴的基础。

综上所述，佛教虽然从本体上否定了婆罗门教的世界观，但是却也继承和发展了婆罗门教中有生命力的东西，并在此形成了自己“博大精深的大杂烩思想体系”。到了后来，婆罗门教发展成为印度教，两者的关系更加紧密和不可分割。但是，当印度佛教到了它的最后一种形式——密教的时候，它就完全被婆罗门教同化从而也失去自身存在的意义了，这不能不说是佛教在印度的悲剧。

密教的渊源或萌芽在印度非常古老，至少可追溯到吠陀时期〔《阿闼婆吠陀》是巫术，咒语的汇集〕。就佛教本身来看，很早就有所谓“明咒”的信仰，即认为唱颂简短的经文会产生功德，而此功德可以消灾招福。这种信仰在《阿含经》中即可发现。《弥兰陀问经》中亦论及了各种防护咒。另外，以特定的言词或文字为象征，冥想其神圣的意义，对心加以总持，这在印度称为“陀罗尼”。此类“明咒”和“陀罗尼”〔二者亦被称为“真言”〕在印度流行的时间很长，但真正形成较大的影响，在历史上广泛传播，则是在密教形成之后。密教是在吸收和改造古代的“明咒”和“陀罗尼”的基础上产生与发展起来的，是佛教把印度教〔婆罗门教〕和印度民间信仰的许多成分糅合于自身的产物。因而它实际上具有佛教教理和印度教教理的双重特点。可是由于密教放弃了它在哲理方面的探索，再也提不出多少有生命力的思想，使自己跟随婆罗门教的宗教仪式演化成一种单纯致力于宗教实践、偶像崇拜的流派，而它所特别推崇的宗教实践有不少十分污秽，要想在群众中保持长久的影响是极为困难的。所以，佛教在印度的衰亡与印度教〔婆罗门教〕的同化有关。佛教在印度虽然也是较有影响的一个宗教哲学流派，但却通常并不是正统或占据主导地位的流派。印度古代思想界的正统或主流派是婆罗门教及后来由它演化出来的印度教。当佛教进入密教阶段，开始走下坡路时，印度教则在印度处于兴盛时期。八世纪之后，印度教系统中先后出了商羯罗、罗摩努釺等思想家，使印度教的宗教与哲学理论不断发展。印度教的宗教实践在印度社会中有种姓制度的群众基础。而密教的许多宗教实践实际取自印度教。这样随着佛教体系中宗教实践成分的加大和对原有理论的淡漠，它就逐渐同化于印度教，其独立的地位自然也就消失了。

（另起一页）

第二十三篇

佛教与基督教的创世比较

如果说基督教是生命哲学，那么佛教就是死亡哲学，易理则是死生相济的哲学。

基督教发扬生命到极致，倡导爱、真实、复活，把现实生活加以永恒化；佛教人认识死亡的背后，倡导虚无、切断轮回，对死亡底蕴加以永恒化；易理则把死生视为一枚硬币的两面，使自己把握外在世界的努力永恒化。

谢志超《人类起源说在佛教“创世说”与基督教〈创世纪〉中的比较研究》比较了佛教“创世说”和基督教《创世纪》中人类起源说，探讨两大宗教产生的不同文化背景，企图解释在中国文化的土壤上，佛教是如何被逐渐认可和接受并扎根中国，而基督教的传入为什么诸多不顺。

该文认为，作为两大世界性宗教的佛教与基督教，由于其产生的文化历史背景的差异，其宗教教义、宗教世界观等都表现出极大的差异。

东汉时期佛教传入中国，经过与中国文化碰撞和融合渐形成了既不同于印度佛教又有着中国特色的宗教。作为西方文明之源的希腊文明和希伯莱文明碰撞融合之结晶的《圣经》由《旧约》和《新约》两大部分组成。它既是西方各个民族的社会生活和文化进程的精神领袖，又是基督教徒思想行为的根本依据。

有关宇宙起源的问题，佛教教义认为一切事物皆缘生，即“缘起说”。缘起是指一切事物和现象的生起，都由相对的互存关系和条件决定；离开这些关系和条件，任何事物和现象都不能产生。同时一切事物和现象都处在不断的变化发展过程中，彼此联系，不存在某一事物高于另一事物或某个事物对另一事物的支配关系，所有事物都是宇宙这张大网上的一个结。“缘起说”体现了佛教的宇宙整体论，否定了宇宙的主宰者一说，即否定世界或人是由某个神或单一的根本因创造或生成，一切都是“此有故彼有，此起故彼起”。华严宗的缘起说表现为“法界缘起论”。“法”，事物，“界”，分界，类别。融摄一切万物称法界。“法界缘起”，是说不仅世俗世界，而且佛国世界的一切现象，都由如来藏自性清净心生起，亦即由先天的真如法性生起。其创始人法藏说：“尘是心缘，心为尘因。因缘和合，幻想方生。”“尘是自心现。由自心现，即与自心为缘。由缘现前，心法方起。”《中阿含经》中没有直接援引“缘起说”，但其教义中的“因果相续相联”观点与之异曲同工：“此有则彼有，此无则彼无，此生则彼生，此灭则彼灭”。

与“缘起说”相反，《圣经》强调神的主宰性：“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。神说：要有光，就有了光”。上帝用了七日创造天地、光亮、空气、水土各类生物。上帝又用泥土造人，给他生命和灵魂，取名亚当，又创造夏娃。亚当夏娃就成为人类的祖先。《创世纪》否定了宇宙万物“因缘”相生的理论，认定一切由上帝创造；人不仅赋有上帝的形象，还有上帝赐予的灵魂；人被上帝指派管理世界万物等。创世说以上帝为中心，万物不是此有则彼有、此灭则彼灭，而是上帝统治人类，人类统治万物，一切源于上帝，归于上帝。

“缘起说”否定了宇宙主宰者一说，坚持了“众生平等”的说法。《别译杂阿含经》曰：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”这种“众生平等”的观念取消了世俗的等级差别，提倡人人平等，出家人即便见到王公贵族也无须礼拜；佛教僧团是平等僧众的和合体，方丈、住持与普通僧众平等，取消了世俗等级观念在天国的反映。故佛教之神众多，天道、色道，无色界诸天神都是神，但没有一个最高的能创造万物的主宰神，三界诸神与万事万物平等。“一切法成最正觉，智人三世悉皆平等，其身充满一切世间，其音普顺十方国土”。再次，佛教认为众生在人性上也是平等的。佛教教规规定不杀生、不偷盗、不邪淫等，因为这些都是对他人的侵犯，都是建立在别人与自己不平等观念的基础之上。《华严经》云：“心、佛即众生，是三无差别，各相虽复有三，理体本来是一。”何以故？十界不出一心故。佛界心也，众生界亦心也。心为十法界，大总相门。生佛不二，只因迷悟攸心，故有圣凡之别。迷此心者，是谓不觉，亦谓无明，亦称为惑。依惑作业，依业受报，乃为众生。悟此心者，是谓始觉，由始觉渐渐觉至心源。本觉出缠，乃名为佛，佛即觉也，妄穷惑尽，究竟涅槃。在平等的基础上，佛教要求人们“关照自性”，即反对认为盲目的信仰和断言，一切要以实践为基础“不要以为我是你的法师，我怎么说，你也就怎么信，你必须把我的话拿来与你自己的经验以及你在定中所得到的直觉只是互相印证”。从万物起源到万物生存与发展，佛教都体现了一种自由平等的宗教观。

基督教肯定了世界为上帝创造，上帝主宰一切，决定一切。上帝创造天、地、光亮和各类生物，这些都以上帝的意志为中心。这种层层统治确立了一个万事万物皆有等级性的世界。在佛教的世界中，人和人、人和物之间都是平等的，不存在人尊物卑、男尊女卑的情况。《创世纪》从上帝创造世界开始，整个宇宙就存在等级差别。首先上帝按自己的形象创造人类，赋予人类以灵魂，上帝主宰了人类的命运；上帝创造宇宙万事万物，并让人类对之进行管理，“要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物”。人类主宰了万物的命运。因而，人是万物之首，在世界中具有优先权。在这个等级过程中，上帝为保证人的这一权利，将自己的灵给予了人。给予人灵魂的上帝不仅决定了人的宇宙地位，也确定了上帝与人、人与世界的基本关系，即统治与被统治的关系。既是这种关系，一切被统治对象都必须无条件服从统治者的要求。这就是后来亚当和夏娃违背上帝告诫偷吃知识树上的智慧果遭到诅咒的根本原因。除去这些不平等，人本身也是等级的产物。上帝责备夏娃引诱亚当偷吃禁果，责备其为罪恶之源，故诅咒女人：“我必多多增加你怀胎的苦楚，你生产儿女多受苦楚。你必恋慕你丈夫，那你丈夫必管辖你。”如果说佛教文化倡导人与人的平等，那么基督教则从《创世纪》开始便认定上帝与人的不平等、人与万物的不平等、认定人类的原罪，认定女人的罪恶。这也解释了为什么在西方精神历史中人与万物不同并高于万物，得以统辖世界。这样人即使有自由也未必能做出正确的选择。因为人是不能自由选择一切的，当人类的自由选择与上帝背道而驰，人类就会被宇宙的主宰者上帝所抛弃而获原罪。因此，基督教认为，宇宙有等级性，人类有自由，但人类的自由必须以不违背上帝意愿为基础，因为这种自由本身是上帝给予的，故人类不能彻底自由以自救，只能等待上帝的救赎。

关于人的死亡问题，佛教主张“业报轮回说”。慧远写的《三报论》论述了轮回的观点：“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此生，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生百生千生，然后乃受。”这里涉及了现世、来世以及更多或更后的来世的观念，反映了慧远对轮回报应方式的理解。万物有轮回业报，佛教便要求人此生行善事，以求“涅槃”。“如灯涅槃，唯灯焰谢，无别有物，如是世尊，心得解脱，更无所有”。或如“涅槃者，贪欲永尽，嗔奎永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃”。

基督教认为，人的肉体是上帝给的，灵魂也是上帝给的。人死后，肉体消失，灵魂便被上帝收回。中世纪早期哲学家鲍埃蒂从神学的角度出发，认为万物的根源在于上帝。上帝给宇宙带来秩序、和谐，使万事万物有条不紊，变化有序，因为“上帝本身具有一种同时和完全占有的无限生命”。上帝超越时空，在时间意义上为永远的现在，空间意义上为无限的存在。而人类作为时空之物，则有着间断性、有限性和不完全性，那么人类的死亡则不可避免。至于灵魂何处去的问题，鲍埃蒂没有做更多的解释。灵魂反映出上帝隐秘的形象，当人死亡，灵魂又回到上帝那里。因此，人的肉体会死亡，但灵魂不朽，与上帝的永恒是一样的。

该文认为，“佛教产生在古印度奴隶制发达的时代，是奴隶社会尖锐的阶级矛盾在意识形态上的反映，也是印度纷繁复杂的文化现象相互碰撞、相互融合的产物。基督教产生于公元前一世纪中叶古罗马帝国统治下的巴勒斯坦以及散居小亚细亚、埃及的犹太人中间。原始的基督教实质是被压迫者反抗压迫者的一种运动。它认真地对待彼岸世界里的报偿和惩罚，造除天国和地狱，一条把受苦受难地人从我们苦难的尘世引入永恒的天堂的出路找到了。就文化层面而言，两大宗教都以较高的文明做基础，都植根于灿烂的古代文明的土壤，并且都是多种文化的融合的产物，这样就具有了顽强的生命力，所以能一直延续至今。”

如果说佛教比基督教更加符合中国人的思想惯性，那么道教的情况又是如何呢？各个宗教都有自己的创世论，那么道教又是怎样阐述宇宙生成的？

对宇宙起源的开始，各个宗教都有自己的说法。道教把宇宙的本源概括为一个最高自然本体“道”，“道”在最初的状态，仿佛是一个大蛋，称之为“混沌”，经过多少亿年的旋转而形成空洞，空洞的旋转而加大了离心力，从而形成宇宙大爆炸，以后天地初分，清气上升，浊气下降而阴阳初判。道派生天地的过程，被概括成这样一个公式：道形成原始的统一体，统一体分化成两个对立的力量，这二者相互渗透，它们的相互渗透生成了万物。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这里的“二”，常被理解成天与地。稍后，道家的理论家具体地思考了天地来源，形成了系统的学说。《道原》一书中，已经讨论了这一过程。它指出，在天地没有形成以前，只有无限的空间，其中一片黑暗，什么也没有生成。只有精气充满，神气一往一复。这精、神之气，也就是道，是道的不同功能，不同名称。以后，由它形成了天地和万物。

道教宇宙演化论，因此与基督教的上帝创世说也是大异其趣的：天地是不是从来就是如此，这是个饶有兴趣的问题，也是一个困扰着人们的难题。几千年来，不知有多少人为之苦思冥想，提出过多少自以为最佳的构思，有的甚至形成极其精彩的理论模型。然而迄今为止还是没有形成一致的意见。总的来说，现代人倾向于宇宙是有开端的，这一开端，是宇宙本身演化的一个阶段，从整个世界来说，它不是起点，也不是终点。道教的宇宙论，早在将近两千年前，就得出了类似的结论。这一结论或者说对于宇宙演化的构想，与基督教的创世说大异其趣，因为道教认为宇宙演化有自身的规律，宇宙并非神创，而是在大道支配下自然演化的结果，作为“最高尊神”的“元始天尊”在演化的过程中，所起的，只是应其时，因其变，加以推动促进作用罢了，完全没有“意志力”在内。如此看来，道教的世界比较缺乏扩张力量，就不足为奇了。

〔另起一页〕

第二十四篇

超人与魔鬼阿修罗

欧洲近代的超人来自印度古代的魔鬼阿修罗！

谢选骏在2000年修订的《神话与民族精神──十个文化圈的比较》里曾经写道，印度神话没有主宰：

与希腊、北欧神话同属所谓“雅利安神话”系统的印度神话，却未能充分表现出上述系统性特征。印度古代神话，到了公元前八世纪左右还没有形成统一的神明等级体系，最高的那位神祇〔主神〕也还没有明确规定下来。而在印度各个不同地区和不同宗教的教派信仰中，各自确认各种不同的神祇为最高神明。在这一点上它与雅利安人各部落进入印度时率先经过的两河流域的神话，倒是比较近似的，反与“同宗”的希腊、北欧神话相去甚远了。这与同为雅利安起源的波斯拜火教〔Zoroastrianism，又称祆教〕神话也同样深受巴比伦影响，十分相似，可以同病相怜。看来雅利安人的文化并不优越，就是从神话发展的事实看，雅利安人也主要是掠夺者和集成者，而往往不是原创者。

再如旁遮普邦〔Punjab〕的哈拉帕〔Harappa〕和信德邦〔Scinde〕的莫痕觉·达罗〔Mohenjo─daro〕两地发现的印度河谷最早的文明遗址，也主要由印度的前雅利安时代的土著达罗毗荼人〔Dravidians〕创建，距今已有五千多年的历史。达罗毗荼人被认为是现代泰米尔人〔Tamil〕的祖先，被雅利安人入侵破坏前，已经具有高度发达的城市文明。他们建立城市文明一千多年后，公元前两千年左右，伊朗〔Iran〕高原的雅利安部落才逐渐渗入印度西北部，并带来了以《吠陀》〔Veda〕为代表的新文化，这种文化形成了后来印度北部文化的主流，南部依然由泰米尔人〔Tamil〕主导。《吠陀》〔Veda〕的内容偏重颂神的诗，当时尚处于半游牧生活状态的雅利安人〔Aryans〕各部落，所崇拜的大体是一些自然力量的化身神。

《吠陀》体现的宗教观念，表明印度雅利安人尚未出现具有至高无上身份的主神。因此水天—星空之神伐楼那〔Varuna〕和雷霆—战争之神因陀罗〔lndra〕──常常受到同等程度的崇拜。人们在对他们的想象中，倾注了同样强烈的热情。太阳神阿迭多〔Adityas〕后来演化为毗湿纽〔Vishnu〕，其地位也和上述二神同样重要；在稍后的时代里，火神阿耆尼〔Agni〕也被称颂为宇宙的主要角色。与这些显要的神为伍的，还有一大堆各自掌管不同自然现象和社会现象的次要神祇。

印度神话也有自己的“巨人族”，这就是“阿修罗”〔Asura〕们。这种极其古老的神，一度也曾和上述天神们平起平坐，但后来却被描绘成专与“提婆”〔Deva，众天神的统称〕对敌的恶神，并被赋予恶魔性格。在梵语〔Sanskrit〕中，阿修罗〔Asura〕的意思是“追求权力者”〔power─seeking〕和“权力饥渴者”〔power─hungry〕，似乎是欧洲近代“超人哲学”的超人原型，他们的存在使得印度神话情况更加复杂且极为混乱。从数量、篇制和内容的丰富上着眼，印度的神话与史诗要在希腊北欧神话史诗的总和之上，有关的文献典籍数量的繁多、篇制的宏伟，希腊北欧望尘莫及。如此印度的神话传说系统理应比希腊北欧的更有条理性，但实际情况却并非如此。以史诗为例，印度史诗《摩诃婆罗多》约为希腊两部史诗总和的八倍之长。但从结构上看，它作为一部史诗却不及希腊史诗那么严谨、单纯。最明显的证据之一，就是它包含大量节外生枝、无关主题的“插话”。这些长短参差、可以独立成篇的插话约有两百之多，涉及神话、传说、故事、寓言诸多方面。而各种插话的思想倾向并不一致，艺术风格各有不同，显然出自不同的手毛，具有异样的来源。其中比较著名的《那罗传》〔Nala，《摩诃婆罗多》第三篇《森林篇》中的一个独立插话，首尾完整成篇〕，全诗长达九百余颂，一颂是三十二音的一节诗，分成两行，作四句念。这样复杂的局面难免使整部史诗结构松散，缺乏首尾一贯的主线，有些现代学者试图用分析的方法，逐层剥开，求得类似希腊史诗那样的原始核心，结果如愿以偿，否则会使这部巨著成为一堆支离破碎缺乏内在一致性的大杂烩。而有些学者认为书中借黑天〔Krishna〕之口言说的宗教哲学诗篇《薄伽梵歌》〔Bhagavad Gita，也是一段插话〕才是核心，其余部分不过是“必要的解释”，从根本上否定这部著作是“史诗”。还有人认为总长十八章的《薄伽梵歌》本身就是一部独立的“史诗”。其实这些观点都有问题，因为印度的“史诗”与两河─希腊传统的史诗，非常不同。如印度人自己在传统上也不认为《吠陀》和《摩诃婆罗多》为诗歌。而较为晚出的印度史诗《罗摩衍那》〔Ramayana〕，才开始被称为“最初的诗”，并对印度古典诗歌产生较大的影响。〔读者可参阅金克木《梵语文学史》〕如果不从《摩诃婆罗多》本身出发，而从作品之外，如从想象中的“原始的核心史诗”或某一局部的插话〔如《薄伽梵歌》〕出发，去论断作品的性质，自然难免偏颇。

下述初步的结论大概比较接近作品的实际情况：《罗摩衍那》是史诗，而《摩诃婆罗多》是历史传说，与往世书同属一类。但《摩诃婆罗多》里面不但包括了长篇英雄史诗，还有大量传说故事作为“插话”，以及其它许多宗教哲学以及法典性质的独立著作。可以说，史诗《摩诃婆罗多》是一个泥沙俱下的矿藏，它是印度文明上升时期主要思想和艺术成就的总集。从它里面包括的“插话”可以看出，印度古代作者根据自己的观点，把流行的材料尽量集合到这部作品中来。因此《摩诃婆罗多》与希腊史诗不同：希腊史诗更接近现代人的“史诗”概念，而《摩诃婆罗多》则是一部类似《旧约全书》那样的“经典汇编的总集”。由于汇编的痕迹显而易见，用现代有关“一部作品”的标准看，其内部改造并不成功。相形之下，希腊史诗虽也汇集了多种成份，但其内在一致性却足以统一这些来源各异的成份，以造就一部结构相对紧凑的史诗故事。

印度“史诗”的上述特征，并非局部现象。古代印度有一些学者按照自己的兴趣把以前的文献加以整理编纂，结果不同的教派作出不同的编订，但都没有包括全部文献，最后每个时代都要加上一些当下的教派观点予以修补，结果改变了经典原来的面貌。这种随意修改古代文献、利用前人成果进行再创作的倾向，十分流行。反映到神话汇编方面，就是神的系谱重叠交错，缺乏一个单纯的、以一御众的、具有内在一致性的系统；造成神的名目变化多端，一位神祇具有多种化身，而许多神祇之间还建立了一种“转世”的解释关系；神的职能，也因此发生了不同程度的淆乱。这种状况，使得一个完整清晰的神系在印度迟迟不能出现。尽管古代印度有着极为丰富的神话传说，但令人遗憾地是，它的丰富性正是与它的无系统性联系在一起，并因为缺乏系统性而可以无拘无束地不断变异。

与此同时，印度的神谱则是游移不定的，类似于埃及。

宗教和神话虽然在印度生活中同样起了不可估量的作用，主持宗教事务的婆罗门种姓〔Brahman，僧侣〕，在印度是第一等级。早在公元前1500年以前《梨俱吠陀》时代，雏形的婆罗门教就和种姓制度〔Varnasrama system〕紧密相连了。它把印度人分成四个等级，即婆罗门〔Brahman，僧侣〕、刹帝利〔Kshatria，武士〕、吠舍〔Vaisia，庶民〕、和首陀罗〔Sudra，贱民〕。《摩奴法典》〔The Laws of Manu〕记载：“关于四个等级中每一等级的义务，梵天规定了他们的职业和义务。不过，当四个瓦尔那的结构在一切方面都已完成的时候，人们还不曾就开始执行这些义务而无所迷惑。他们不按照瓦尔那的义务生活，并且互相敌对。梵天知道事情是这样以后，就命令刹帝利进行统治，惩罚犯罪，并且从事战争。主指示婆罗门从事祭祀、科学和收取赠礼。他把畜牧业、商业和农业交给了吠舍，而首陀罗，主则命令从事手工业与作奴仆。”今天的印度还有六千万“不可接触者”〔untouchables〕。

公元前1500年以前《梨俱吠陀》就开始形成，可是直到公元前五世纪，印度古代神话已发展了足足一千多年，仍然没有形成一个神的谱系。最高的神祇是不确定的，各地区信奉各自的主神，而把它地区的主神列为配神。这种不确定性，甚至直到今天仍存在于印度教中，不同的教派分别崇信梵天〔Brahma〕、毗湿纽〔Vishnu〕、湿婆〔Shiva〕为最高主宰。印度的宗教信仰往往是典型的混合主义，例如有的神话又把这些来源不同的神明混为一谈，说是地母“阿妈娲录”〔Earth goddess Ammavaru〕下了一个蛋，里面先后跳出这三位活宝。还有的神话把恐怖女神“难近母”〔Durga，又称“降魔女神”〕列为湿婆的妻子，据说其原型是雪山女神，具有许多化身，既是湿婆的妻子，又是一个独立的降魔女神，她身材高大并有十支手臂，每个手臂都握有一种武器以摧毁邪恶力量，其实，这是把不同的神话凑在一起的结果，是多神教向一神教的方向靠拢。而在印度神话的现实中，这就体现为“三神教”。

与此相应，印度的创世神话也有许多不同类型，但故事却是零星片断，如《梨俱吠陀》第十卷第一二一首的“金蛋”〔Hiranyagrarbha〕说“太古之初金色的胚胎是一切创造之主，他安置和支持地和天。……他是人的主，是兽的主。……何时来了大水，含蕴这宇宙之卵，产生火光〔agni〕……”金蛋是指太阳，那么这首赞歌就体现了太阳崇拜。其中的创世神话在《百道梵书》〔Shatapatha Brahmana〕第十一篇第一章第六节有更为完整的描述：“太初，别无他物，只有水，这些水渴望繁殖。它们折磨自己，克制自己。它们完成苦行之后，水中产生一个金蛋，……从这个金蛋中产生一个人，他就是生主〔大梵天〕。”

而《奥义书》〔Upanishad〕的叙述更趋哲学化：“当初，只有布鲁沙〔原人〕形体孤独之自我〔atman〕。他最先说：‘这个是我’。因此产生‘我’的名字，……他希望有一个第二者。……他便把自己一分为两〔pati〕，于是便有丈夫〔Pati〕和妻子〔Patni〕，……他拥抱她，而人类便产生了。”而这则原人创世的神话，却又是脱胎于《梨俱吠陀》第十卷第九十首的《原人歌》〔Purusha Sukta〕……

印度神话不仅情节如此“丰富多彩”，连神谱都是游移不定的，天神的数量可以增多一万倍！如《吠陀》神话中天神只有三十三位，但到了史诗中，天神的数目数量增加了一万多倍。《摩诃婆罗多》宣称：“简要说来，天神在创造出来时，共有三十三万三千三百三十三。”〔金克木等译：《摩诃婆罗多·初篇》，中国社会科学出版社1993年版，第24页。〕注意，这里不是说天神数量的扩大了，而是说天神的队伍起初就如此庞大。这种扭曲记忆，势必影响到诸神的面目和故事，结果有神权威下降，有神地位上升，而《吠陀》神的权威降低最大。

《梨俱吠陀》中的天神阿修罗〔Asura〕，在《阿达婆吠陀》、《梵书》、《奥义书》等典籍中，已变为恶魔。后来的典籍里，阿修罗演化为专门与天神对立的恶魔，这说明天神的阵容和性质已经发生了变化，结果其权威也自然降低了。

最后我提出：晚出的神系更为成熟。

公元前五至六世纪，印度哲学进入“奥义书”〔Upanishad〕时期，梵哲学确立，认为太初有“梵”〔Brahman〕，产生了“四大”〔地、水、火、风〕，四大结合而成一切万物。因为一切万物就是从梵转变出来的，所以每一个体都有梵的原理，这就所谓“梵我一如”的逻辑。但是，梵并不是平常生活能感的，而需要通过特别的修行才能得到，所以提出瑜伽〔Yoga〕修行论。

“Yoga”是动词“Yuj”〔结合、联结的意思〕和名词化结尾词“a”的结合，意思是，把作为宇宙原理的梵〔Brahman〕和作为个体原理的我〔Atman〕联结起来。这样的瑜伽〔Yoga〕修行论印度正统的“六派”哲学都接受的。“沙门”〔Sramana〕则反对正统哲学的“转变说”，主张“积聚说”，认为万物并不由梵转变，而是四大结合出来，他们质疑“谁见过梵？”　

沙门可分成为三种，即“顺世派”〔Lokayata〕、“顺命派”〔Ajivaka，又称为“邪命外道”〕、“离系派”〔Jainism，以“耆那教”为代表〕。顺世派的主张以唯物论为基础，认为人死以后没有来世，可称为“断灭论”。与此相反，顺命派主张人间的生死祸福不可改变的决定论。跟顺命派相反，离系派主张通过苦行从系缚精神〔命，jiva〕的“业物质”〔pudgala〕中解脱出来，因为现在的人生就是无始以来的“业”〔Kama〕造成的。在神话中，“Kama”也是美妙的爱神，号称“欲望之神”，是集幸运、财富、美惠于一身的吉祥天女〔Lakshmi〕和大神毗湿纽的孩子。而哲学化的“Kama”，可以理解为因果业报。业即人的行为或作为，心理活动是意业、语言行为是口业、身体活动是身业。

《摩诃婆罗多》最有名的插话之一《那罗传》〔Nala〕，达摩衍蒂选婿，四位吠陀天神：战神因陀罗、火神阿耆尼、水神伐楼那、死审阎摩共赴婚典，结果达摩衍蒂选中了凡人那罗，四位天神败兴而归，恶神对此深表不满，让那罗夫妇历尽磨难。〔见金克木编选：《摩诃婆罗多插话选》上，人民文学出版社1987年版，第486－675页〕这段神话说明，因陀罗等四位天神已不再受到人们像过去那样的崇敬。天神地位降低，能力甚至不及仙人。神谱的变动使一些权威降格，同时又让一些在吠陀神谱地位较低的神，一跃而享有大神的尊称。例如后期神话三大神中的两位──湿婆和毗湿纽就是如此。在《梨俱吠陀》中，湿婆的原型仅是一位神医，而毗湿纽也仅是一位太阳神，以跨三大步而著称，《梨俱吠陀》〔第1卷第154首〕说他：“支持诸神会集的最高境地，三次举足踏下他的阔步。”〔见《印度三大圣典》，糜文开编译，台北中国文化大学1958年版，第18页〕到了《阿达婆吠陀》、《夜柔吠陀》中，他的地位才变高，到了《梵书》和《史诗》里，才升到大神的位置。

在印欧体系神话系统中，希腊体系神话比印度的紧凑，但不如北欧的集中，什么原因造成了希腊的“适中”呢？我们认为，这可能是由于：

1、印度雅利安文明属于第二代文明，希腊文明和北欧文明则分别是第三、四代文明，据此是否可以推断“文明世代越晚则体系神话的系统性越强”呢？印度体系神话不及希腊的集中、希腊体系神话不及北欧集中，不是可以印证这一点吗？

2、希腊、北欧属海上的文明，其人民过着海上贸易与海外殖民的生活，印度〔还有波斯〕则属于内陆的文明，其人民大多从事农牧业，视野不及前者开阔，比较鉴别的能力不够敏锐；但国土却十几倍于前者，故神话传说的丰富程度首屈一指但系统性反而低落，就不足为奇了。所以，印度的独立神话虽多，体系神话的发育却显得不够。再加上区域性和教派性的隔阂，这一特点就更突出了。

〔另起一页〕

第二十五篇

佛性与原罪

人人都有佛性，正如人人都有罪性了；人人都可能悟道成佛，正如人人都可能在基督里。我们要是没有原罪，就没有可能在基督了。

〔一〕

解释者说：在《坛经》里，禅宗的六祖慧能的开场白“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”，是他佛学理论的集中概括。慧能大师认为，菩提之智，是每个人固有的真实本性，它是纯净无瑕的，不会沾染上任何错误的认识。因为它“本来清净”，所以一步步渐修是没有必要的，只要正确地运用自我的菩提之智，即可顿悟成佛。

在我看来：解释者所说的可以“直了成佛”的“菩提自性”，也就是佛性，惠能对佛性的定义是“本来清净”——这与基督教所说的“原罪”、“人的罪性”，似乎正好是相对的。禅宗认为要“但用此心”的方法来还原人性，就是佛性了；基督教却认为要克服罪性、缩减原罪，才能在基督里与主合一。禅宗与基督教南辕北撤，孰是孰非呢？

〔二〕

解释者说：在慧能看来，佛性是宇宙的本质，也是每个人的本质，所以它没有南北之别。相貌、身份、学识的差别，都是非本质的。这体现了他人人皆有佛性的思想。

在我看来，在这个意义上，佛性与罪性是一致的：原罪也与佛性一样，没有东西南北之别。相貌、身份、学识的差别，都无法掩盖人人皆有罪性的事实。因此也可以说，罪性也是人所能认识的宇宙的本质。

〔三〕

解释者说：神秀所做的偈子，将人的本性比成镜子，所以要时常加以擦拭，不要让它沾染上错误的见识和习性〔尘埃〕。但他没有认识到，既然是错误的认识和习性，那么它们就不是人的本性，因为人的本性是不会有错误的。慧能所做的偈子则指出，人的本性是“无相”的。正因为“无相”，所以它才是最清净、最完满、最真实的。错误的认识是不真实的、虚幻的，它们不用清除，实际上就已不存在了。慧能还以渡河作比喻，认为人迷误时需要导师救度，觉悟之后自己就能救度自己了。

本来，我也是相信慧能这一套的，但是后来我经历了许多事情，终于发现这只是第二期中国文明真谛，虽然这比神秀的“第一期中国文明的真谛”要深要广，但依然无法帮助我们实现第三期中国文明。因为人在最为需要帮助的时候，恰恰是自己帮助不了自己的时候，根本不是通过“觉悟”就可以自助的。那时，人只能希望一个具有人性的上帝来帮助自己。而一个具有人性的上帝，那只能是耶稣基督，或由他启示出来的天父。因为“他是爱我，为我舍己”，而他又是永恒的独一圣子，所以世界上没有比这更大的救助了。

〔四〕

解释者说：在《坛经·行由品》的几则对话中，慧能阐述了自己对佛性的看法以及“见性成佛”、“顿悟成佛”的修行方法。慧能认为通过禅定以求解脱，这是“二法”，而见性成佛才是最上乘的佛法。因为以禅定求解脱，首先必须承认现实自我的错误和佛理的正确，这就会落入矛盾关系之中，不能进入本体的纯粹境界。而“见性成佛”则不会出现这种情况，因为“性”是纯粹圆满的，它已经超越了一切矛盾对立关系，是纯粹不二的本体。只要彻悟佛性，即可成佛。

在我看来，基督教的原罪，也可以理解为人性的软弱自私聪明狡诈等面。这是与生俱来的，是不学而能的。原罪也与佛性一样，没有东西南北之别。相貌、身份、学识的差别，都无法掩盖人人皆有罪性的事实。在这种意义上，佛性的基础其实就是原罪。

〔五〕

解释者说：慧能认为，“心量广大，犹如虚空”，但修行者不能执著于“空”〔“著空”〕。因为执者于“空”，就不是“空”了，就会产生“无记空”的后果。所谓“无记空”，即泯灭了一切善恶对立分别，但自我的真心并未显现。他还认为，真空并不是泯灭对一切事物的认识，而是对一切事物都不加执著。人如果不执著，心灵就会得到解放，般若之智就会产生。般若智产生之后，就可以无所不知、无所不能了。

在我看来，佛性的基础其实就是原罪，佛性的观念其实就是企图通过自我修行在原罪中实现自我拯救，这种自我拯救和通过基督而来的救赎，完全两样；只能导致“对一切事物都不加执著”的虚无主义。

〔六〕

解释者说：慧能大师的修行方法，注重的是当下的现实之心，而不是理论上的本体心。在一切时候，一切场所，心灵都不执著，以智慧观照，这就是般若的行为。所以，慧能大师时常用“念”这个字来说明心。他认为，人如果执著于外在事物，就会产生有生有灭的心念，像水有波浪一样，这就叫做此岸。如果不执著于外在事物，生灭的心念也就没有了，般若之智像水一样通流无碍，这就是彼岸。

在我看来，禅宗“对一切事物都不加执著”的虚无主义，不失为一种解脱；但在根本上无法满足人性中对于确定性的需求。这种确定性，是上帝在造人的时候，依照自己的形象置入的，人是没有能力把它移除出去的。

〔七〕

解释者说：慧能大师认为，真正的修行就是在自我的心性中下功夫，所以不一定要出家。末尾的偈子说明在家如何修行，这是契嵩本开始加进去的，反映了宋代僧人“儒化”的现象。这首偈子将佛理和儒家伦理结合在一起，认为遵守儒家的道德就是真正的修行。不再做这些罪业。在忏悔中，慧能大师所注重的更是“悔”。

在我看来，“忏悔”是人可以做到的，“悔改”却是人无法做到的；所以具有原罪的人无法像具有佛性的人那样，通过“修行”达到至善，而只能通过耶稣基督得到灵性。

〔八〕

解释者说：慧能大师对《金刚经》极为推重，认为此经是为上根大智之人所说之法。同时，他又反对死守经文，认为“十二部经，皆因人置”、“一切经书，因人说有”，主张“不假外求”，而是从自我内心中“顿见真如本性”。

在我看来，这种“真如本性”已经达到了“见山不是山，见水不是水”的境界，但没有实现“见山还是山，见水还是水”的质朴。人在危急时刻和最后关头，需要的其实不是心灵奢侈，而是心灵保障，这一保障只有耶稣基督在十字架上的宝血可以担保无疑。因为他是宇宙的终极，又与我们同在——这种不可能实现的矛盾，却由于复活的奇迹实现了。

〔九〕

解释者说：慧能大师认为，解脱就是般若，般若就是“无念”。“无念”不是什么都不知道，而是什么都知道，但不执著任何东西。末尾的“无相颂”是对本

品思想的总结。

在我看来，上述说法显然属于“修行”的自我完善，而与神性无关，与神所赐给的灵性无关。“不执著”，就无法“通过耶稣基督”，更无法“在耶稣基督里”。“不执著”，人就只能发挥自己的最大潜能，却无法得到“从上面来的赏赐”，无法得到天国的奥秘。

〔十〕

第一期中国文明：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

第二期中国文明：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。

第三期中国文明：菩提思想树，明镜主权台，感觉生万相，摇曳是尘埃。

第一期中国文明：靡不有初，鲜克有终。

第二期中国文明：天下事了犹未了，何妨以不了了之。

第三期中国文明：向着标杆猛跑，要得那从天上来的赏赐。

〔另起一页〕

第二十六篇

佛陀出家的“托尔斯泰路线”

悉达多·乔达摩——释迦牟尼——“佛陀”，不仅是佛教的创始人，而且作为多本佛经的主角，其口才也是一流，可以称得上大文豪。但由于年代久远，对他的了解始终有所隔膜。

现在，我们有一个方法，可以通过另一个具有宗教情怀的大文豪，来体察释迦牟尼的生命，而且这个大文豪与悉达多·乔达摩——释迦牟尼一样，也有出家的经历，虽然比较短暂。

这个“具有宗教情怀的大文豪”，就是托尔斯泰。

〔一〕

列夫·托尔斯泰〔俄语：ЛевНиколаевич Толстой，英语：Leo Tolstoy ，1828年9月9日——1910年11月20日〕，出生于贵族家庭，青年时企图改善农民生活，因“得不到农民信任”而中止，晚年离家出走患肺炎而病逝。

托尔斯泰思想中充满着矛盾，托尔斯泰一岁半丧母，9岁丧父。1841年他的监护人姑母阿·伊·奥斯坚—萨肯去世后，改由住在喀山的姑母彼·伊·尤什科娃监护。于是他全家迁到喀山。托尔斯泰自幼接受典型的贵族家庭教育。1844年考入喀山大学东方系，准备当外交官。期终考试不及格，次年转到法律系。

1849年4月曾到彼得堡应法学士考试，只考了两门课就逃跑回家。是年秋天为农民子弟兴办学校。11月起名义上在图拉省行政管理局任职，次年12月被提升为十四品文官，实际上却周旋于亲友和莫斯科上流社会之间。但他渐渐对这种生活和环境感到厌倦，1851年4月底随同服军役的长兄尼古拉赴高加索，以志愿兵身份参加袭击山民的战役，后作为“四等炮兵下士”在高加索部队中服役两年半。虽然表现优异，但也有赖亲戚的提携才晋升为准尉。1854年3月，他加入多瑙河部队。克里木战争开始后，自愿调赴塞瓦斯托波尔，曾在最危险的第四号棱堡任炮兵连长，并参加这个城市的最后防御战。在各次战役中，看到平民出身的军官和士兵的英勇精神和优秀品质，加强了他对普通人民的同情和对农奴制的批判态度。

1860—1861年，为考察欧洲教育，托尔斯泰再度出国，结识赫尔岑，听狄更斯演讲，会见普鲁东。他认为俄国应在小农经济基础上建立自己的理想社会；农民是最高道德理想的化身，贵族应走向“平民化”。这些思想鲜明地体现在其中篇小说《哥萨克》〔1852—1862〕之中。

1863—1869年托尔斯泰创作了长篇历史小说《战争与和平》，这是其创作历程中的第一个里程碑。小说以四大家族相互关系为情节线索，展现了当时俄国从城市到乡村的广阔社会生活画面，气势磅礴地反映了1805—1820年之间发生的一系列重大历史事件，特别是1812年库图佐夫领导的反对拿破仑的卫国战争，歌颂了俄国人民的爱国热忱和英勇斗争精神，主要探讨俄国前途和命运，特别是贵族的地位和出路问题。小说结构宏大，人物众多，典型形象鲜活饱满，是一部具有史诗和编年史特色的鸿篇巨制。

1870年代未，托尔斯泰的世界观发生巨变，写成《忏悔录》〔1879—1882〕。“托尔斯泰晚年力求过简朴的平民生活”，1910年10月从家中出走，11月7日病逝于一个小站，享年82岁。

1856年夏至1857年冬，托尔斯泰曾一度倾心于邻近的瓦·弗·阿尔谢尼耶娃，此后又为婚事作了多次努力，但都没有成功。1862年9月，他同御医、八品文官安·叶·别尔斯的女儿索菲亚·安德列耶夫娜结婚。在他一生中，他的夫人不仅为他操持家务，治理产业，而且为他誊写手稿，例如《战争与和平》就抄过多次。但她未能摆脱世俗偏见，过多为家庭和子女利益着想，不能理解世界观激变后托尔斯泰的思想。夫妻的不和造成家庭悲剧。

新婚之后，革命形势逐渐转入低潮，他也逐渐克服了思想上的危机。他脱离社交，安居庄园，购置产业，过着俭朴、宁静、和睦而幸福的生活。从1863年起他以6年时间写成巨著《战争与和平》。这段时间的较重要的事件是1866年他出席军事法庭为士兵希布宁辩护。希布宁因不堪军官的虐待打了军官的耳光，虽经托尔斯泰为之奔走，终被枪决。这一事件使他开始形成反对法庭和死刑的看法。

托尔斯泰的心灵的宁静与和谐没有保持多久。1869年9月因事途经阿尔扎马斯，深夜在旅馆中突然感到一种从未有过的忧愁和恐怖。这就是所谓“阿尔扎马斯的恐怖”。在这前后，他在致友人书信里谈到自己近来等待死亡的阴郁心情。

托尔斯泰在世界观激变后，于1882年和1884年曾一再想离家出走。这种意图在他80至90年代的创作中颇多反映。在他生前的最后几年，他意识到农民的觉醒，因自己同他们的思想情绪有距离而不免悲观失望；对自己的地主庄园生活方式不符合信念又很感不安。他的信徒托尔斯泰主义者和他的夫人之间的纠纷更使他深以为苦。最后，他于1910年11月10日从亚斯纳亚·波利亚纳秘密出走。在途中患肺炎，20日在阿斯塔波沃车站逝世。遵照他的遗言，遗体安葬在亚斯纳亚·波利亚纳的森林中。坟上没有树立墓碑和十字架。显然，他以一个新宗教的创始人自居。

〔二〕

据佛经记载，释迦牟尼为太子时，曾有过三位夫人，育有三子；后来，三个儿子均随之出家修道，罗睺罗、优婆摩那成为大阿罗汉，而善星开始时很精进，后因自恃出身释迦族，放任自己，亲近外道恶友，以致沦为恶人，甚至对佛恶心相向，最终堕入地狱受苦，且无法救拔……对于善星的自甘堕落，佛陀最为痛心，尽管他早已预知善星必定将断善根，但佛还是苦口婆心加以劝诫，不放过任何机会，做到仁至义尽；然而善星始终固执己见，拒绝佛陀的教诲，不思悔改，终于自食其果。

佛陀〔Buddha，意思是“觉悟者”〕的顿悟是在离家出走之后六年才达到的，换言之，悉达多·乔达摩并不是因为“觉悟”才脱离家庭生活的；那么究竟是什么让悉达多·乔达摩离家出走成为释迦牟尼的呢？传统的说法，是他在外出巡游时，恰遇老人、病人、死者和修行者，深感人间生老病死的苦恼人称四门之游，经常在阎浮树下沉思，但是不得离苦之道，于是在二十九岁出家修道——事情果真如此吗？据我理解，其实不然；佛陀出家，走的“托尔斯泰路线”：那就是荒淫——悔恨——家庭冲突——离家出走，其主轴是“离家出走”，而不是“清静出家”；除非我们把“清静出家”理解为“家庭冲突——清理门户——离家出走”……我的理由简述如下：据《佛本行集经》等记载，佛陀原有三位夫人，第一夫人是释种女耶输陀罗或瞿夷，并与她生有一子罗睺罗。在差不多十三年的“幸福婚姻”期间，佛陀过着舒适豪华的荒淫生活；但随时间过去，真相逐渐显露……二十九岁那年是他一生的转折点，他的儿子罗睺罗在那年出生。其他佛典也提到释迦有两三个妻子，除了耶输陀罗，还有劬毘耶〔乔比迦、瞿夷〕。三个则是外加鹿王〔鹿野〕。《大智度论》卷十七，说到了两个：“释迦文菩萨有二夫人，一名劬毘耶，二名耶输陀罗。”《佛祖纲目》卷二〔地字号〕，则说释迦有三个妻子：“佛年十七，王娶婆罗门女耶输陀罗，为太子妃。复增二妃，一名瞿夷，二名鹿野。”而《释迦如来应化录》，也说到释迦有三个妻子：“又复更增二妃，一名瞿夷，二名鹿野。……以有三妃造三时殿。”

传统的说法，三个妻子当中，耶输陀罗是正室，也是负面描述最多的一位。这些负面的描述当中，除了释迦因为夜见耶输陀罗的丑陋睡姿，因而离家修道之外，最有名的莫过于六年怀胎的丑闻。《大智度论》卷十七，曾有这样的记载：

“耶输陀罗以菩萨出家夜，自觉妊身。菩萨出家六年苦行，耶输陀罗亦六年怀妊不产。诸释诘之：‘菩萨出家，何由有此？’耶输陀罗言：‘我无他罪。我所怀子，实是太子体胤。’诸释言：‘何以久而不产？’答言：‘非我所知。’诸释集议，闻王欲如法治罪。劬毘耶白王：‘愿宽恕之。我常与耶输陀罗共住，我为其证，知其无罪。待其子生，知似父，不治之，无晚。’王即宽置。佛六年苦行既满，初成佛时，其夜生罗睺罗。王见其似父，爱乐忘忧。语群臣言：‘我儿虽去，今得其子，与儿在无异。’耶输陀罗虽免罪黜，恶声满国。耶输陀罗欲除恶名，佛成道已，还迦毘罗婆，度诸释子。”

鹿王〔鹿野〕的相关事迹，佛典记载不多。《根本说一切有部毘奈耶破僧事》卷三，曾有这样的记载：

“尔时菩萨既至城内，有一释迦种，名不过时。有其一女，名曰鹿王，于楼窗中，遥见菩萨，赞叹颂曰：‘安乐乳母生，安乐父能养。彼女极安乐，当与汝为妻。’菩萨闻此，其心寂入涅槃声义，唯闻言曰：‘汝最胜人，当思惟寂静涅槃。’菩萨闻此涅槃声，爱念欢喜。闻妙声故，即脱颈上珠璎，掷于空中。以威力故，遂落鹿王女颈上。诸人见此，皆大欢喜。白净饭王，具陈上事。王闻此语，即令二万婇女迎鹿王女，将入太子宫内。彼时菩萨有三夫人，一名鹿王，二名乔比迦，三名耶输陀罗。其耶输陀罗最为上首。其三夫人，各有二万婇女，前后围绕，在于宫内。”

劬毘耶〔乔比迦、瞿夷〕是释迦的另一个妻子，也是相当重要的一个。发生在劬毘耶身上的故事，最有名的是五茎莲华或七茎莲华的荒淫故事；《太子瑞应本起经》有这样的描述：

“至于昔者，定光佛兴世，有圣王名曰制胜治，在钵摩大国。民多寿乐，天下太平。时我〔释迦〕为菩萨，名曰儒童，幼怀聪叡，志大包弘，隐居山泽，守玄行禅。闻世有佛，心独喜欢。披鹿皮衣，行欲入国。道经丘聚，聚中道士，有五百人。菩萨过之，终日竟夜，论道说义，师徒皆悦。临当别时，五百人各送银钱一枚，菩萨受之。入城见民，欣然匆匆。平治道路，洒扫烧香。即问行者：‘用何等故？’行人答曰：‘今日佛当来入城。’菩萨大喜，自念甚快，今得见佛，当求我愿。语顷，王家女过，厥名瞿夷。挟水瓶，持七枚青莲华。菩萨追而呼曰：‘大姊！且止。请以百银钱，雇手中华。’女曰：‘佛将入城，王斋戒沐浴，华欲上之，不可得也。’又请曰：‘姊！可更取求。’雇二百、三百，不肯。即探囊中五百银钱，尽用与之。瞿夷念华，极直数钱，乃雇五百，贪其银宝，与五茎华，自留二枚。回别意疑：‘此何道士，披鹿皮衣，裁蔽形体，不惜银钱宝，得五茎华？’喜怡非恒，追呼男子：‘以诚告我，此华可得，不者夺卿。’菩萨顾曰：‘买华从百钱至五百，以自交决，何宜相夺？’女曰：‘我王家人，力能夺卿。’菩萨慝然曰：‘欲以上佛，求所愿耳。’瞿夷曰：‘善！愿我后生，常为君妻，好丑不相离。必置心中，令佛知之。今我女弱，不能得前，请寄二华，以献于佛。’菩萨许焉，须臾佛到。国王臣民，皆迎拜谒。各散名华，华悉堕地。菩萨得见佛，散五茎华，皆止空中，当佛上如根生，无堕地者。后散二华，又挟住佛两肩上。佛知至意，赞菩萨言：‘汝无数劫，所学清净，降心弃命，舍欲守空，不起不灭，无猗之慈，积德行愿，今得之矣！’因记之曰：‘汝自是后，九十一劫，劫号为贤，汝当作佛，名释迦文。’”

这则冗长但却感人的“爱情故事”，说到了三件重要的事情：〔1〕释迦本生──儒童菩萨，用所有赚来的钱，买下瞿夷手上的五茎莲华，目的是要供养定光佛〔又译锭光佛、燃灯佛、然灯佛〕；〔2〕儒童菩萨帮助瞿夷，献上另外两茎莲华，给定光佛，并且许下‘好丑不相离’，生生世世做为儒童妻子的心愿；〔3〕定光佛为儒童菩萨授记：九十一劫之后，必定成佛，名释迦文。

对于这则释迦受记成佛的故事，《修行本起经》卷上没有说到女主角的名字──瞿夷，却多加了“布发敷泥”以及释迦娶裘夷〔即瞿夷〕为妻的故事：

“实时佛到……〔儒童〕菩萨欲前散花，不能得前。佛知至意，化地作泥。人众两披，尔乃得前。便散五华，皆止空中，变成花盖。……二花住佛两肩上，如根生。菩萨欢喜，布发着地，愿尊蹈之。佛言：‘岂可蹈乎！’菩萨对曰：‘唯佛能蹈。’佛乃蹈之，即住而笑，口中五色光出，离口七尺。分为两分，一光绕佛三匝，光照三千大千剎土，莫不得所，还从顶入。一光下入十八地狱，苦痛一时得安。诸弟子白佛言：‘佛不妄笑，愿说其意。’佛言：‘汝等见此童子不？’〔诸弟子白佛言：〕‘唯然，已见。’世尊言：‘此童子于无数劫，所学清净。降心弃命，舍欲守空，不起不灭，无倚之慈，积德行愿，今得之矣！’佛告童子：‘汝却后百劫，当得作佛，名释迦文〔原注：汉言能仁〕如来无所著至真等正觉，劫名波陀〔原注：汉言为贤〕，世界名沙桴〔原注：汉言恐畏国土〕，父名白净，母名摩耶，妻名裘夷，子名罗云，侍者名阿难。右面弟子名舍利弗，左面弟子名摩诃目揵连。教化五浊世人，度脱十方，当如我也。’”

而上述种种的后宫故事，不可避免带来倾轧和阴谋，而一切都由于释迦牟尼的儿子的诞生而激化了。

这不是揣测。

释迦牟尼的儿子罗睺罗，他的这个名字是梵文，翻成中国意思叫“覆障”。这名字并不好听，他有障碍，他曾经遭难，他遭的什么难？他母亲耶输陀罗怀孕六年才生他。所以，释迦牟尼后来警告诸比丘，要他们宁可抱住一株正在燃烧着的树木，但切勿拥抱年轻美貌的女子！〔见中阿含经第一木积喻经。〕但是，他自己显然没有遵守这一警告。

这就是佛教的真相，教主并不遵循自己的话。

但是悉达多·乔达摩毕竟弃家出走了，这样才有了佛教。

〔另起一页〕

第二十七篇

从“开光”看宗教裁判的作用

在佛教的术语里，“开光”已经成为一种巫术行为：“佛像落成后，择日致礼而供奉之，谓之开光。亦曰开眼，或曰开眼供养。《佛说一切如来安像三昧仪轨经》曰：‘复为佛像，开眼之光明，如点眼相似，即诵开眼光真言二道。’”相关的民俗认为，开光了的佛像就灵；不开光的佛像就不灵。其实这种观念已与萨满教的巫术不谋而合。

开光，又称开光明、开眼、开明，就是新的佛像、佛画完成后，安置于佛殿、佛室之前，所举行的“替佛开眼”的仪式。《禅林象器》上说：“凡新造佛祖神天像者，诸宗师家，立地数语，作笔点势，直点开他金刚正眼，此为开眼佛事，又名开水明。”在佛教中，经过开光的佛像，就有了宗教意义上的价值，受到佛教徒的顶礼膜拜。开光时，将佛像安好，先诵经及咒语，“奉请佛菩萨安座”，然后才请“高僧”为佛像开光说法。《黑谷灯语录》中说：“开眼者，本是佛匠雕开眼，是事开眼；次僧家诵佛眼真言，诵大日真言，而成就佛一切功德，此谓开眼也。”

在比较高级的解释中，“开眼”、“开光”逐渐演变成为替佛像举行一种“说法”的仪式。这种解释认为：“所谓‘开光’就是主动把自己的心灵开一道缝，让佛法的智慧和光辉透进来，照亮自己混沌愚痴顽固不化的心，从而能使自己在佛菩萨的引导下忏悔过去累劫以来的深重罪业，最终达到各自不同的学佛心愿。”其具体仪式如下：主持者先拿新毛巾向佛像做一个擦拭佛像的动作，说一首偈语，赞颂佛菩萨的功德；其次用镜子向佛像正面对照，说几句寺院、佛像完成的因缘；然后拿起朱砂笔，再说一首偈语，然后将朱砂笔向佛眼的方向作一个“点”的动作，大喊一声“开”，开光就算完成了。开光时，“由于佛菩萨的功德不同”，所以主持者所说的“法”也有所不同，并且主法者常常会提到为佛像开“六通”，即眼通、耳通、鼻通、舌通、身通、意通，让佛像具有六种“神通”：1、点眼眼通，真见无所不见；2、点耳耳通，妙闻遍及十方；3、点鼻鼻通，普嗅法界诸香；4、点舌舌通，演说妙法无穷；5、点身身通，分身尘尘刹刹；6、点意意通，能鉴三世群机。

但是实际上，这些“神通”只是后来附会上去的佛教的高级解释；而开光的原始仪式是源自道教以及更早的萨满教民俗的，由于佛教在流传过程中，受到中国民间原先的“鬼神迷信”的影响，所以便逐步接受了开光这种仪式，这也是佛教“中国化”的一种表现。所谓“鬼神迷信”，也就是萨满教巫术或受其影响的民俗，例如洪秀全表面上是个基督教徒，实际上是个萨满教徒，他的“拜上帝会”其实就是“迎神赛会”，他用降神活动代替了崇拜活动。而在当代中国，萨满教的影响、鬼神迷信的变相，依然普遍存在，其表现之一就是《老子VS.圣经》之类的书所体现的，以《道德经》去解释《圣经》，企图将萨满教的鬼神迷信直接灌注到“中国化的基督教”里去。

参照一下佛教之前的中国，开光是用人血的，后来改用鸡血，佛教兴起后主张不杀生，所以改用朱沙。而现在《老子与圣经》一书的作者竟然又在《上帝与中国》一书中说，中国古代是信奉圣经里的上帝的，这种观点的萨满教性质就太严重了。把基督教解释成萨满教，或者反过来把萨满教解释成基督教，这显然是一种附会，对正统教徒甚至构成了一种诬蔑，因为上帝是不会让人杀人祭祀的。把基督教解释成萨满教，或者反过来把萨满教解释成基督教，显然破坏了基督教在中国的健康发展的前途。这是一种倒退。

回过头考察一番，原本从印度传来的佛像落成仪式，显然不同于后来中国流行的、具有巫术渊源的“开光法会”。最早见于记载的佛像落成仪式，是北印度乌填曩国传法大师施护北宋太平兴国五年〔980年〕在开封太平兴国寺译经院译出的《佛说一切如来安像三昧仪规经》。该经指出，佛像塑画雕造完成后，就要举行安像庆赞活动。首先选择吉日良辰和结界胜地，其次在此处设置伴盖、幢幡、香花、水果、灯明等佛供，接着由身著庄严如法的阿诸梨起身入佛堂安像，并同弟子们一心观想如来一切圆满之相。然后合掌作礼，以净香花等供于佛前。再是入定心，离疑念，诵咒三遍，请一切佛安住于此，受此香花、灯、果、饮食等供养。复次，安置佛像坐西向东，并用黄布覆盖。阿诸梨作观想佛如一聚火，如来真身诸相圆满，然后以奄阿牛三字安于佛之身上。把“奄”字安于顶上、“阿”字安于口上、“牛”字安于心上。若是金、石、铜等佛像，就要涂上香油，用草刷子刷干净，然后用歌舞妓乐赞颂，僧人复颂香油真言。再用盛满香水和五宝五药花果的净瓶，灌浴佛像，僧众齐诵偈赞，并作歌舞妓乐。若是画像，要用镜子照之，再以前述五种净火涂于镜，沐浴镜中影像。再依次吟诵著衣真言、安耳真言、安发髻真言、安指甲真言、安此须真言、献涂香真言、安庄严真言等等，然后依灌顶仪规将佛像置入曼荼罗，诵本尊真言三遍。一切供养仪具足后，开眼师用笔作点姿势，这是为佛像开眼之光明，再诵开眼光真言三遍。这时，佛像即已开光。诵完开眼光真言后，令施主入曼荼罗，齐诵护摩真言、增寿真言、息灾增益真言，使众生普获吉祥。这时，阿诸梨即教化施主结缘，施利增福，金银财帛等随布施。复次，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷也施以财物，令福德更具圆满。曼荼罗之内所供财物，必须都归阿诸梨，其他人不得享用。当这套仪规全部完成后，即可收坛。这就是所谓“密宗的开光”。

具有巫术渊源的“开光法会”，则不仅在佛像落成仪式上，也在其它场合举办。中国各地的道教道观、佛教庙宇等，在“初请神佛”时，一定要进行“开光点晴”。“开光点晴”的对象，不仅有神、仙、佛、灵，还有动物！甚至还有无机物体的开光仪式，如乾隆钱、八卦牌、化煞罗盘、水晶球、文昌塔等等。区别在于，有机物的对象既开光又点睛，而无机物的一般吉祥物，如乾隆钱、八卦牌、化煞罗盘、水晶球、文昌塔等等，只开光，不点睛。

佛教的开光仪式最为繁杂，不过，现在大多失传了。道教的开光仪式也很繁杂，而且，派别极多，有正一道、茅山道、天师道等等。例如仅仅正一道的开光法，就有如下繁琐的步骤：请神、开光、点睛、回神、送神、定神等几步，点睛分九步：点眼、点耳、点鼻、点口、点额、点心口、点背、点手、点足。点睛所用的“神沙”是“师父”传下来的种子，不知传了多少千年。神沙是红色的，古代是用人血的，后来改用鸡血，后来佛教主张不杀生，影响了道教，所以改用朱沙。这里明显可见萨满教的影响是多么深厚，其“神沙”的“种子”不知传了多少千年，而所谓“师傅”其实就是“萨满”。

以下“关于开光的知识介绍”，更可以看到“开光”仪式原本具有的萨满教影子：

［

1、开光的种类：佛教、道教、堂口、五杀〔煞〕。

2、开光的方法：主要有单独开光和群开两种。五杀捆绑八字开光只能是单独开光，佛教、道教、堂口都可以群开，也有单独开的。

3、开光的效果比较：五杀捆绑八字开光的效果要好的多，因为开光的时候是和个人的八字捆绑在一起的，所以对化煞避灾、防小人、官职提升、考学、婚灾等重大的事情的效果很是明显。但是其弊端在与时效性强，开光目的达到以后，一般就不能再佩带了，否则就可能有害，这是要特别注意的。五杀开光一般要连开七日，特殊的情况还要加持，要在子时进行，开光期间要沐浴，换内衣，不能探视病人，探监，参加葬礼，女性有的项目还要注意经期等。

群开的时候一般都是在寺庙里进行的，有时候堂口里也有，主要的优点在于香火旺盛，有的佛光就会威力很大，这时可能存在的问题在于：

〔A〕他并不一定适合您，这就是为什么有的明明配带的佛像是开过光的，但是却没有什么作用，让明眼的人一看，什么也没有。这就是这个佛虽然是开过光的，可是他却和你无缘，自己走了，你佩带的就不过是个工艺品了。

〔B〕还有可怕的是有的开光以后有了法力，但是这个佛很讨厌你，就像人和人不对眼一样，这时候他就会对你有害，有时候会和你处处作对，这样的结果就更适得其反了。

〔C〕也有的人开始佩带的不过是个工艺品，可是带了一段时间发现很灵验，这时候找人看，就可能发现有佛光了，这就是您和这个佛特别有缘分，他也会找您的，这时您的佛就会对您特别的好，处处事事的帮助你。〔群开的时间一般的很短〕

4、人有好恶、佛亦有善恶，不管善恶只要是对您有利的，对您来说就是好的，所以大家选的时候一定要注意自己的命局，进行合理的搭配，就像根据季节变换衣服一样进行合理的调整才是对的。

特别提醒：购买开光物品一定要慎重的看看是否适合自己的命局，一定不要胡乱购买、佩戴、摆放！

］

从上述可以看出，萨满教侵入佛教的结果，是“佛菩萨”的“鬼神化”，甚至“恶鬼化”——“佛”竟然具有害人的恶意。这是为什么呢？原来，这是因为，这里的佛已经拥有了萨满教的内涵。

在萨满教那里，萨满们声称能够跟灵魂交流来诊治深受魔道所害的人：有些社会区分能治病的萨满和能害人的巫师〔白萨满和黑萨满〕；其他的社会则相信所有的萨满都有治疗的能力以及害人的力量。也就是说，萨满普遍被认为有能力也有意愿害人。萨满因为在社团里通常享有极大的权力和声望，但也被怀疑可能害人而招致恐惧。大多数萨满是男人，但也有些社会里女人会成为萨满——在挪威的拉普人文化里，只有女人才可以称为萨满，男人做萨满则被认为是不体面的。而在中国农村，“巫婆”似乎比“神汉”更多一些。

批评者们认为：有的佛教徒忘记了开光的涵义，偏重追求仪式的隆重，这是“执事废理”；而另一端的观点则认为开光仅是一种仪式，没有什么实在价值，这是“执理废事”。而现代一般的开光活动，沦为“剪彩”活动，并且趋向形式与迷信，把开光的哲理意义丧失掉了。如果说摆一尊佛像，请一位法师来给开光就灵了，不给开光就不灵了，那么看来，佛像还不如法师管用。最可笑的是，“红顶商人”荣毅仁在无锡建造灵山大佛，却请了不信佛的“最高领导人”去亲自点睛、开光。

这是因为，中国人无论是做哪一行哪一业的都喜欢“图个吉利”。甚至佛教、基督教这样的高级宗教，一旦传到中国，也都多多少少退化为祈福、“保佑平安”的仪式。结果是中国教徒对待“开光”的理解，集中体现了他们对待宗教的态度：开光的方法多种多样，虽然形式不同，但是最终结果都是追求“灵验”。而且要用自己的“诚”，去换取神佛的“灵”。所谓“莫道天宫远，诚心福自来”。

他们认为：“要想神像灵就需要‘开光’了。开光是通过一定的方法，使得神佛与神像或神位能够沟通起来，我们在给神像上香上供，就能使得神佛享受到我们的供奉。我们祈求时，虽然对着我们的神像，但是内心的祈求是要到神佛那里的。让此像‘灵’，就需要这尊像里包含有此神的一点信息，用现在科学家流行的话叫‘磁场’、‘气场’。就比如孙悟空一根毫毛变出那么多猴一样，按照经书上记载，神佛们是化身亿万的，无数化身。有赞美观音菩萨的诗‘千处祈求千处应，苦海常坐度人舟’，赞美太乙救苦天尊‘千处请师千处降，爱河常作度人舟’。开光的方法各门各派传承不一，有的人用镜子，有的人就不用镜子；有的人用朱砂点眼，有的人就不点眼；还有的装内脏有的不装。这个不是谁对谁错，是方法不一而已。开光必须请寺庙道观的人或者学过法的修行者来进行，否则不知神像上占据的是神明还是邪物，也不可以依样画葫芦，自己拿支笔学别人去点眼等。”

从开光仪式的情况看中国宗教界，不难发现“宗教宽容”的传统，导致了中国信仰世界里的泥沙俱下的状态，这一混乱状态是混合主义的温床。混合主义是中国宗教的一大特点，这是因为中国社会向来缺乏“宗教裁判”的概念，没有“清理异端”的行动，致使邪门歪道“沧海横溢”，邪教人物的胡作非为，就成了所谓的“英雄本色”。

从“开光”想到中国宗教的未来：“开光”体现出来的混乱及其所包容的混合主义习俗，从反面显现出来宗教裁判的必要作用。从积极方面说，宗教裁判是灵魂的清洁剂，是健康的精神生活必不可少的程序。

〔另起一页〕

第二十八篇

中国的佛教为什么衰落？

在我的理解中，从魏晋南北朝到唐宋元明清的第二期中国文明，是吸收了西域佛教元素的中国文明，正如从鸦片战争或是辛亥革命开始的第三期中国文明，是吸收了欧美基督教元素的中国文明。

当第一期中国文明开始僵化的时候，佛教开始传入〔西汉末年〕，当第一期中国文明开始瓦解的时候，佛教开始流行〔魏晋〕；当第二期中国文明开始萌动的时候〔南北朝隋唐〕，佛教兴盛，当第二期中国文明开始成形的时候〔两宋〕，佛教僵化；当第二期中国文明开始僵化的时候〔明代〕，佛教腐朽；当第二期中国文明开始瓦解的时候〔清代〕，佛教异化。

精神的历程，似乎总是要比社会的历程早上一步……

可以说，“中国的佛教兴盛于从旧文明走向解体的野蛮化历程，衰落于从新文明走向全盛的世俗化过程。”中国的佛教为什么衰落？中国的佛教衰落是一种文明史上的周期现象。

第二期中国文明的主要内容，是吸收印度西域的佛教文明的元素。

第三期中国文明的主要内容，使吸收欧洲美洲的基督教文明的元素。

下面，我们不妨套用第二期中国文明与佛教文明的关系，来思考一下第三期中国文明与基督教文明的关系：

当第二期中国文明开始僵化的时候，基督教开始传入〔明朝末年〕，当第二期中国文明开始瓦解的时候，基督教开始流行〔清末〕；当第二期中国文明开始萌动的时候〔两个中国〕，基督教兴盛，当第二期中国文明开始成形的时候〔？〕，基督教僵化；当第二期中国文明开始僵化的时候〔？？〕，基督教腐朽；当第二期中国文明开始瓦解的时候〔？？？〕，基督教异化。

三个括弧中的“？”号〔？、？？、？？？〕，分别代表三个尚未到来的历史时代；这是指未来的中国社会及其文明而言的。但这并不是无的放矢的。实际上，僵化〔？〕、腐朽〔？？〕、异化〔？？？〕的过程，在欧美的“基督教社会”早就开始了。但我们不能因为一个事物注定会衰落，就不去开始它。因为这就是“文明演变的历史”，政治上的“和平演变”不过是其中很小的一部分。

如果说，佛教元素及其平等精神，促成了科举制度和文官制度的形成，从而塑造了不同于第一期中国文明的第二期中国文明。那么，基督教元素及其各种世俗化精神，正在中国并且已经在中国促成各种新制度的诞生则也是毋庸置疑的了。例如共和制度、议会制度、宗教自由、三权分立、军队国家化之类的制度设计。例如两个中国〔1912─1949年的中华民国和1949─？年的中华人民共和国〕已经采纳了共和制度和议会制度，但是宗教自由、三权分立和军队国家化还有待于第三中国在中国全境予以推行。

由于上述欧美基督教文明的化合作用，我们预期第三期中国文明必将大大差别于第二期中国文明。而由于“现代化过程”的普世特性，第三期中国文明与第二期中国文明的差别，应该要大于第二期中国文明与第一期中国文明的差别。

我们期待，在第三期中国文明一步步形成的过程中，中国不仅奉行拿来主义的态度学习西方文明、吸收基督教元素，而且也能像第二期中国文明发明了“人人平等”的科举制度那样，有所创立。

佛教的衰落，其实种因于“不能以众生的利益作为自己的更大利益，结果为自己的有限利益去牺牲了众生的利益也就是牺牲了自己的更大利益”。最后，把利他主义的社会救济，变成了利己主义的个人掠夺；这样，当然无法达到文明再生的初衷，而只能走向宗教衰落的末路。

中国的佛教为什么衰落？中国的佛教衰落是一种文明史上的周期现象。

〔一〕

要谈论“中国的佛教为什么衰落”这个题目，最好先看看佛教在印度是怎样衰落的。

关于佛教在印度是怎样衰落的，有一种观点罗列了三个原因：

第一，早期佛教在一些根本的问题上教义不彻底：

印度民族的思想基础是婆罗门教建立起来的。婆罗门教的一个重要观点，或者说是本质的观点就是“享受人生”，强调纵欲的正当性，并神化纵欲过程中产生的快感。而释迦牟尼创立佛教，其理论核心就是针对“享受人生”而提出人生是苦海的理论。但佛教并没有完全抛弃婆罗门教的基本理论，因此佛教在禁欲和纵欲之间一直摇摆不定。释迦牟尼采取的是“中道”原则，既不禁欲，也不纵欲，早期佛教在这个问题上模糊态度，造成佛教本身就存在巨大的不可调和的矛盾。比如，佛教的某些教派仍然把性欲神圣化，作为成佛修行的一个法门，就是这个原因。

在印度佛教的发展为印度教的产生提供了基础。印度教提倡享受人生而反对纵欲。从教义上否定了对人生苦海的认识，也否定了婆罗门教纵欲的观点。实际上，在印度宗教发展史上，佛教成为一个阶段性的宗教，只具有一个承前启后的性质而不是别的什么。

在佛教传入中国后，特别是在中国化的过程中，比较彻底地破除了性欲的神圣性，将世俗的东西完全消除，这样就为佛教的发展提供了广阔的空间。

第二，早期佛教的修行方式使僧侣成为印度社会的负担，长期下来失去存在的基础：

佛教的创始人释迦牟尼坚决反对僧侣从事生产活动，认为生产活动是修行的大敌。因此僧侣在印度的生存方式只能靠乞讨，这是唯一的生存方式。但大量的僧侣存在而又不从事生产，必然形成社会的负担。实际上从社会经济的角度看，早期佛教的这种修行方式，只可能有两个结果，一个是社会照此倾力维持，而最终整个社会生产水平和生产力枯竭，而导致民族灭亡；还有一个是佛教被社会排斥而自己消亡。佛教在印度的最终结果是后一个：佛教在印度消亡。

而接近前一个的例子是藏传佛教。藏传佛教地区仍然比较多的保持着佛教的最初形态。在僧侣从事生产活动问题上，比较坚决地贯彻了释迦牟尼的意图：僧侣生活完全由社会负担。结果是僧侣们在这样的条件下是否都实现涅槃，我们不得而知，但藏传佛教地区社会经济不堪重负倒是可以看出来了。根据社会历史资料我们可以查对出来，这个地区的人口自唐朝以来是逐渐递减的，上个世纪初时统计的人口数，仅为唐时人口零头。

佛教传入中国后，在佛教僧侣的生存和修行方式上，为了适应中国社会而进行了重大改革。其中最重要的就是把僧侣进行生产活动列为修行的必须功课之一。每个僧侣每天必须完成规定的劳动时间，直到今天仍然是这样。当然有些条件好的寺院可以不再进行田间劳动了，有些腐化了，但打扫庭院等内部还是必须的功课。要知道，就连这种活动，也是释迦牟尼坚决禁止的。

中国的佛教，由于僧侣们自己进行生产活动，有了其长期存在的经济基础。这是印度佛教根本没有的一个主要生存条件。

第三，佛教领袖自释迦牟尼逝世后，后继无人：

释迦牟尼创立佛教所提出的佛教理论，都是由其弟子口耳相传流传下来的。而释迦牟尼自己没有任何著述流传下来。口耳相传就造成了在流传和理解上的歧义。佛教后期宗派极多，有学者统计在五位左右，但每一派人数却不多。特别重要的是，当时缺乏一个具有领袖水平的缺乏领军人物能够改变这种局面。

佛教的整个宗教体系并不完整，存在很大的缺陷，佛教内部混乱，缺乏领军人物，这也是造成佛教在印度无力抵御印度教替代佛教的一个根本原因。

实际上佛教在中国完成了最后的发展阶段。释迦牟尼提出实现涅槃要靠人自己的顿悟，是所谓“佛者，觉也”。但如何顿悟，释迦牟尼没说，大概他的本意是想让他的学生们顿悟一下。结果他的那些门徒学生提出了无数的办法，却没有一个人说到点子上。中国的禅宗，提出了“心”的概念，彻底解决了觉悟的途径和办法，可以说比较准确地体现了释迦牟尼的“顿悟”思想。

不少学者认为，禅宗提出“心”的概念，是对佛教理论的一个重大发展，具有里程碑的意义，标志着佛教在中国化的过程中完成了自身的发展过程。佛教理论的成熟和具有完整的思想体系，就使佛教具有了较强的战斗里，不会被论敌轻易击垮。

上面所说的三个因素，就是佛教在印度衰落的主要原因。

〔二〕

按照上面的说法，佛教只是在印度衰落了，而在中国却欣欣向荣。但这是虚构的。佛教在中国依然是衰落了，只是不像在印度那样“几乎绝迹了”罢了。

因此，另有一种看法探讨了中国佛教的衰落：

中国的佛教，不仅是空疏简陋，懒于思维，而且是高谈玄理，漠视事实〔宋代以来，中国佛教界，就没有像样的高僧，直到现在〕；轻视知识，厌恶论理〔因明在中国，早已被人遗忘〕，陷于笼统混沌的境界。

佛教的经书、思想、制度……在历史考证中，只是以实事求是的精神，对存在于历史中的客观事实，应用分析、比较、考证、批判、推定等方法，去更清楚的了解而已。历史考证，是多方面的；而真正的根本意义，不仅是了解存在于一定时空中某一事象，而更是从现存的文证、物证中，去伪存真，探索其前后延续，彼此关联的因果性；以更清楚地认识佛法的本质，及其因时因地的适应。从过去史实中，理解佛教的演变、起伏与兴衰；对现代佛教来说，接受历史考证的研究成果，一方面以此来适应现实，一方面以此来开拓未来。了解过去佛教的真相，并从中承受根本而主要的佛法特质〔如中国文化的道统一样〕，作为信行的基础，这有什么不好吗？习惯于“说大乘教，修小乘行”的，也许会为了个人的修持着想而有所顾虑；然而在大乘佛教中，为众生而学，以众生的利益作为自己的更大利益，如果确是有利于佛教的研究，那为什么要为自己的有限利益去牺牲众生的利益呢？

〔佛教的衰落，其实种因于“不能以众生的利益作为自己的更大利益，结果为自己的有限利益去牺牲了众生的利益也就是牺牲了自己的更大利益”。最后，把利他主义的社会救济，变成了利己主义的个人掠夺；这样，当然无法达到文明再生的初衷，而只能走向宗教衰落的末路。——谢选骏按语〕

最能清楚地体现这一衰落的本相的，就是“佛门与豪门之间不清不楚的关系”了：有人指出：过去的出家人称自己为“贫僧”，现在没有出家人这样称呼自己了——为什么？不贫了！中国的出家人现在富了——开高档小轿车，住高级宾馆。……几乎所有的僧人都在攀援富人和豪门，都在攀缘官僚。有的甚至奴颜屈膝——不久前，中央一位领导去九华山，一个僧人跑过来“扑通”就跪在其前，而这位领导不屑的走开了……已故演员能得到名满天下净X“法师”的临终照料，恐怕不是出自慈悲和平等吧？拿了人家那么多钱？总的亲自照料一下吧！我就没有听说他对一个穷人进行过临终照料？！他在讲经时说“什么什么”人引荐他认识了李X诚！我就想不明白：为什么一定要见李X诚呢？要是个乞丐，他还见吗？！像释X空这样的“僧人”多如牛毛！！！有一个僧人被杀害〔想想为什么会遭杀害〕后，巨额的遗产居然引来出家前儿女的争夺！事例我就不一一例举了——这样的现实，我们还像对待高僧大德一样供养着他们——我们究竟有没有供养的功德？只有天知道！但是，这样的现实，肯定会让佛教迅速衰落！禅宗四祖道信大师，皇帝派人来请他，居然两度婉言谢绝，第三度皇帝试探要杀他，他居然引颈待死，让皇帝佩服得五体投地！要是换做我们现在的僧人——跪下来都来不及，门牙都得碰掉几颗！还用皇帝请？！

〔三〕

无疑的，上面两种观点的角度不同。

让我们再换一个角度，也许问题就更清楚了：

“精神的历程”，似乎总是要比“社会的历程”早上一步……

可以说，“中国的佛教兴盛于从旧文明走向解体的野蛮化历程，衰落于从新文明走向全盛的世俗化过程。”

中国的佛教为什么衰落？从文明史的角度看看，中国的佛教衰落，还是一种文明史上的周期现象。例如，第二期中国文明的主要内容，就是吸收印度西域的佛教文明的元素。等到这一吸收过程完成了，佛教也就在中国衰落了。

再如，第三期中国文明的主要内容，就是吸收欧美的基督教文明的元素。现在这一吸收过程尚未完成，所以基督教在中国还不会衰落，尽管它在欧美社会已经衰落了。

下面，我们不妨套用第二期中国文明与佛教文明的关系，来思考一下第三期中国文明与基督教文明的关系：

当第二期中国文明开始僵化的时候，基督教在中国开始传入〔明朝末年〕，当第二期中国文明开始瓦解的时候，基督教在中国开始流行〔清末〕；当第三期中国文明开始萌动的时候〔两个中国〕，基督教在中国兴盛，当第三期中国文明开始成形的时候〔百年以后〕，基督教在中国僵化；当第三期中国文明开始僵化的时候〔？？年〕，基督教在中国腐朽；当第三期中国文明开始瓦解的时候〔？？年〕，基督教在中国异化。

三个括弧中的“？？”号，分别代表两个我还无法预期其时刻表的历史时代：这是指未来的中国社会及其文明而言的。但这并不是无的放矢的。实际上，僵化、腐朽、异化的过程，在欧美的“基督教社会”早就演化过了。但是，这并不妨碍基督教在中国重演。

同时，我们也不能因为一个事物注定会衰落，就不去开始它。因为这就是“文明演变的历史”，政治上的“和平演变”不过是其中的一个环节。所以传教士的祷告说：“求主垂怜，让我们为主打开中国的大门。”

〔另起一页〕

第二十九篇

灭佛在文明史上意味“吸收”

〔一〕

“三武一宗”为什么要灭佛？

这是因为，灭佛在文明史上意味一种“中国文明吸收佛教”的过程。

中国历史上数次灭佛，表面上是为了政治需要，动用王权，强令僧尼还俗，拆毁寺院，焚毁经像，没收寺产，甚至对僧人大开杀戒，都对佛教造成了沉重的打击，但结果最终均未实现“灭佛”的目的。这是为什么呢？这是因为在我看来，“灭佛”在文明史上具有“中国文明吸收佛教”的含义，甚至具有某种“积极的文化功能”。要了解这一点，需要先看一看几次灭佛的过程。

1、北魏太武帝灭佛

北魏为了统一北方，巩固在中原的地位，以全民为兵。那时，由于沙门历来可以免除租税、徭役，所以锐志武功的太武帝就在太延四年〔438年〕下诏，凡是五十岁以下的沙门一律还俗服兵役。他还听信宰相崔浩的谗言劝谏，改信寇谦之的天师道，排斥佛教，并渐次发展为灭佛的行动。

太武帝的废佛行动，始自太平真君五年〔444年〕的弹压沙门，他下令上自王公，下至庶人，一概禁止私养沙门，并限期交出私匿的沙门，若有隐瞒，诛灭全门。翌年，卢水的胡人盖吴在杏城〔陕西黄陵〕起义，有众十余万人。七年，太武帝亲自率兵前去镇压，到达长安时，在一所寺院发现兵器，怀疑沙门与盖吴通谋，大为震怒，下令诛杀全寺僧众。崔浩趁机劝帝灭佛，于是太武帝进一步推行苛虐的废佛政策：诛戮长安的沙门，焚毁天下一切经像。一时之间，举国上下，风声鹤唳。

当时太子拓跋晃监国秉政，一向笃信佛法，再三上表，向太武帝劝阻，虽然都不被采纳，但也由于如此，废佛的诏书得以缓宣，而使远近的沙门闻讯逃匿获免，佛像、经论亦多得密藏；然而魏国境内的寺院塔庙却无一幸免于难，史称太武法难。废佛后不久，寇谦之病死，崔浩后来也因撰《魏史》，书中蔑视胡族而遭腰斩，其族人被诛者百余人。废佛后六年，太武帝驾崩，文成帝即位，下诏复兴佛教，佛教才又逐渐恢复发展。

2、北周武帝灭佛

宇文邕〔543—578年〕，字祢罗突，是宇文泰的第四个儿子。他当了十八年皇帝，死时仅三十五岁，史称北周武帝。北周武帝灭佛，同时也灭了道。这也是和当时北周武帝后来推行的一系列的改革政策有很大的关系。

北魏末年，社会动荡。公元515年爆发过冀州沙门法庆聚众造反之事，其众多达五万以上，法庆自称“大乘”，鼓吹“新佛出世”，所至即毁寺、杀僧、焚经、烧像，故此对当时的僧俗地主统治阶级形成了极大的威胁。北魏镇压了“大乘起义”后不久，在公元523年，又爆发了规模更大的“六镇起义”，接着各处纷纷出现反魏起义，群雄并出。当时北方地区的僧、道阶层过于庞大。根据《魏书》称，正光〔公元520－525年〕以后，不少原属国家的编户民众，为避苛役重赋，相继投入空门；此外，其时社会政治动乱的加剧，亦令普通百姓寻求相对安全的宗教实体之庇护。以致全国的佛寺竟有3万之多，僧、尼数目则有200万之巨，这在当时北中国的人口比例上，达到了极高的程度，约占全国总人口数的16分之1。士这促使国家政权采取极端手段，以扩大经济来源来充实国力。

3、唐武宗灭佛

唐武宗灭佛，始于会昌初年，而至会昌末年达到高潮。早在会昌二年〔842年〕，武宗已令僧尼中的犯罪者和违戒者还俗，并没收其全部财产，“充入两税徭役”〔《武宗本纪》，《旧唐书》卷十八〕。会昌四年七月，敕令毁拆天下凡房屋不满二百间，没有敕额的一切寺院、兰若、佛堂等，命其僧尼全部还俗。

会昌五年三月，敕令不许天下寺院建置庄园，又令勘检所有寺院及其所属僧尼、奴婢、财产之数，为彻底灭佛作好准备。同年四月，即在全国范围内展开全面毁佛运动。僧尼不论有牒或无牒，皆令还俗；一切寺庙全部摧毁；所有废寺的铜像、钟磬悉交盐铁使销熔铸钱，铁交本州铸为农具。八月，下诏宣布灭佛结果：“天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户；拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。”〔《武宗本纪》，《旧唐书》卷十八〕同时还“勒大秦穆护、祆三千余人还俗”，以使“不杂中华之风”。

会昌灭佛给佛教以沉重打击。据日僧圆仁目击记述，山东、河北一带的寺院，到处是“僧房破落，佛像露坐”，“寺舍破落，不多净吃；圣迹陵迟，无人修治”〔《入唐求法巡礼行记》卷四〕的景象。在江南地区，也是“刹宇颓废，积有年所”〔《修龙宫寺碑》，《金石萃编》卷一○八〕的状况。其后不久，唐末农民战争爆发，对佛教又是一次冲击。由于寺院经济被削夺，僧尼被迫还俗，寺庙遭毁，经籍散佚，致使佛教宗派失去繁荣的客观条件。因此，佛教需要新的权势者的倡导，采取新的生存和发展形式。

4、后周世宗灭佛

在“三武一宗”灭佛事件中，后周世宗灭佛是最有影响的一次。其实五代十国时期，北方政权都前后采取过一些禁佛的措施，但其中周世宗灭佛则是比较大的一次。从现有的资料上记载，周世宗此次灭佛，并没有大量屠杀僧尼、焚毁佛经，而是带有一种整顿佛教的性质，还保留着很多寺院与僧尼。但由于整个中国佛教的发展，已经走向了勉强维持的阶段，经过这一个打击之后，就更显得萧条衰落了。在这一背景之下，三教之争，就更趋于缓和，从这之后，儒佛道三教之争，已不像过去那么尖锐，也不像过去那样明显，虽然还是有，但相对而言，规模都比较小。最后才出现了两宋的三教趋同、三教合流的文明成熟。

〔二〕

灭佛的文化功能是这样的：

佛教自汉明帝传入中土以来，曾几度辉煌。佛教最兴盛的时候是在南北朝时期和中唐、晚唐时期。当时人们对佛教的狂热毫不亚于一场全国范围内对某些人的极端崇拜。如有人当着大众面前割取自己身上的肉去喂鸟，遍体流血却颜色不变，又有僧人自以铁钩挂体，燃点千灯，一日一夜，端坐不动。在这样的狂热下，那时的僧尼道众、庙宇寺院也是远多于现在，而且那时的僧尼还享有很多的特权。这结果不仅是所谓盛极而衰，而且走向反面，激起了历史的反哺，触发多次反佛运动，其中三次规模较大的，其时代的皇帝谥号或庙号里都被后人加上一个武字，是为“三武灭佛”。

由此看来，“三武灭佛”〔北魏太武帝拓跋焘灭佛、北周武帝宇文邕灭佛、唐武宗李炎灭佛，以及后周世宗柴荣灭佛〕表面上是佛教与国家发生经济上的矛盾冲突、佛教与道教争夺宗教上的地位的斗争的结果，其实则是中国文明在寻求自身平衡的一种努力。

例如在各种对于会昌灭佛原因的分析中，矛头纷纷指向了皇帝身边的几个道士。佛道冲突被视为永昌灭佛的主要原因之一。道教在唐朝的地方达到了无比尊崇的地步，原因是李唐王朝把老子李耳视为自己的祖先，而老子又是道教观音像三清之一。道教与皇权的结合是自然不过的事情，有唐一代，道风盛行，从皇室成员、王公大臣乃至平民百姓都和道教有着千丝万缕的联系。

宗教意义上的道教始于张道陵首创“五斗米”道，这是天师道的前身，以龙虎山为基地，天师道逐渐奠定了道教正宗的地位。因其尊崇老子为道教始祖，因此，天师道最受到皇室的青睐，历代天师都享尽尊荣。同样受到重视的还有道教的另一个派别茅山道教又称道教上清派，有唐一代茅山人才辈出，王远知、潘师正、白云道士司马承桢、李含光、吴钧等都和受到皇家的封赏。

唐朝大部分时期是佛道并重的，两派宗教势力为了赢得官方的支持，明争暗斗由来已久。到唐朝中期，双方势力争执不下。道教虽然在皇帝面前多次占了上风，让佛教势力吃了几个小亏，但是在民间信徒和拥有的资产来看，佛教明显是处于优势地位。唐武宗笃信道教，早在藩王时代就和道士赵归真交好。赵归真〔？—846年〕为唐代道士。曾在敬宗朝〔825—826年〕充两街道门都教授博士，出入宫掖，人呼赵炼师。向敬宗“说以神仙之术，宜访求异人以师其道。”武宗好道术修摄之事，对赵归真更为宠信。据《旧唐书·武宗本纪》载：开成五年〔840〕九月，武宗初即位，便召道士赵归真等八十一人入禁中，修金箓道场，武宗到三殿，“于九天坛亲受法箓”。

〔三〕

回顾一下，印度佛教传入中国，大约在西汉末年。它的传播发展，大致可分为三个时期：魏晋以前为输入时期；东晋南北朝为传播时期，隋唐为兴盛时期。佛教从西汉末年传入中土以后，经过五、六百年时间的传经播道，剃度僧尼的惨淡经营，发展到唐代，其义理居然成为当世三大意识形态之一，以“儒道佛”或“儒佛道”的次第并称于世。这种格局的形成与从南北朝至隋的某些统治者，笃信佛教义理，提倡佛事活动，大量剃度僧尼，兴建寺庙“兰若”大有关系。

经过两晋南北朝数百年时间，佛教势力大肆扩张，到初唐时期，不事生产的僧尼竟有十多万人，他们吃、穿、住、用全由社会供给，成为社会一大负担。经过唐太宗、武则天直至唐代宗数代皇帝，支持佛教的发展，使得佛教的势力进一步发展。

唐武宗灭佛就是在这种历史背景下进行的。武宗本人崇信道教，他尚未即位之时就迷信道术，修炼长生之法。即位之后，利用自己的地位和特权，服药炼丹，崇道之风，甚嚣尘上。武宗于开成五年〔公元840年〕2月即位，九月即召道士赵归真等81人入宫在三殿设立金策道场，武宗本人“于九天坛亲受法篆”，成为一名正式的道教信徒。此后他又将衡山道士刘玄静召入皇宫，封为银青光禄大夫、充崇文馆学士，赐号“广成先生”。又召罗浮〔广东增城、博罗等地〕道士邓元起入宫炼丹，传授长生之术。佛道之争，由来已久。

唐武宗在《废佛教书》中这样评介：“劳人力于出木之功，夺人力于金宝之饰；遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无愈此道！”

另外，政治上儒家重臣，比如武宗的主要政治助手李德裕，鼓吹道统的韩愈、杜牧等以巩固皇权道统的为号召，坚决攘佛，再加上中唐以来，国力大为衰落，往那种对外来文化兼容并蓄、完全开放的勇气和信心丧失殆尽，这也是社会走向衰落期，社会思潮必然的一种反映，不论灭佛兴道，还是重佛抑道，其中都包含着浓重的宗教偏执与迷狂成分，而积极的文化心理因素是大为淡化了。

灭佛运动如同暴风骤雨，灾难一个接一个的降临到佛教徒的头上：会昌二年〔公元842〕唐武宗开始没收寺院财产；会昌三年，唐武宗下“杀沙门令”；仅因为谣传有藩镇的奸细假扮僧人藏在京师，京兆府在长安城中打杀而死的裹头僧就有三百余人。会昌四年，敕令尽拆大型寺院、佛堂，勒令僧尼还俗；会昌五年，唐武宗又对灭佛的成果进行了巩固，勒令全国东西二都可以留寺两所，每寺留僧30人，天下各节度使治所留寺一所，留僧从5人至30人不等。其它寺庙全部拆毁，僧尼全部还俗。此次灭佛的成果是，为唐王室收缴了良田数千万顷，强迫还俗的僧尼26万人，拆寺4600所，可谓“战绩辉煌”，但对僧尼们来说无异于一场少有的浩劫。

相比之下，前两次灭佛运动的实际效果其实并不大：魏太武帝和北周武帝在毁佛后没几年都死了，嗣位的新皇帝并没有继承他们的毁佛政策，相反，一即位就宣布改弦易辙，重兴佛教，因此，佛教迅速反弹，很快恢复了禁毁前的状况，而南北朝时期正是佛教传入中国的上升期，佛教传播的生命力能够抵消王权灭佛的巨大破坏。

然而，武宗这次灭佛不同，经过隋唐时代的盛极一时发展出来的中华佛教八宗在经过几百年的传播之后，自身已经没有多少能够推动佛教发展的活力因子，在晚唐西风残照的悲凉氛围中，在突起的会昌狂飙里，无可奈何地也走向了西山日薄之处。虽然其后的唐宣宗停止灭佛，并在一定程度上加以恢复，但那是着眼于过激地灭佛给社会带来了不安定因素，远谈不上兴佛，中国佛教从此开始走向下坡路。

〔四〕

最后引用一段“顶礼反佛、灭佛者”的文字，说明“灭佛，在文明史上意味着‘吸收佛教’”：

世界反佛、灭佛者多矣，皆应顶礼之。有人可能要问，我信仰佛教，他们反我的信仰、灭我的信仰，我为什么要顶礼他们？有此想法者，比反佛、灭佛者都不如。

佛法，无一法给人，反者、灭者不失，信者、仰者不得，将有得之心而求佛法，痴矣。众生平等，人人是佛，反佛、灭佛者也不例外。而且，任何人，无数世以来，无数次扮演着反佛、灭佛的角色，别认为你现在所谓信佛仰佛了，就有什么了不起，可能你上一世，还是一个反佛、灭佛的超积极分子。

有人说，我不相信轮回。轮回又何曾需要你相信？就像日出日落，你爱信不信。佛教不需要任何人相信，更不需要任何人信仰。信仰佛教，于佛教无增；不信仰佛教，于佛教无减，你爱信不信。

那些蛊惑信徒，说信我仰我就能得点什么的玩意，不过是痴人把戏。佛教没有信徒，不需要信徒，也不承诺你得到什么。有得必有失，想得到什么的，都不过是痴人把戏。

有人问，打坐是不是可以治病？有病！你想治病就去找医生，以有得之心打坐，还不如去打麻将。有人说，打坐什么利益都没有，为什么要打坐呀？正因为什么利益都没有，所以才打坐。无求无得，才有点打坐的样。否则，打秋风去吧。

有人说，这宇宙的牢笼无处可逃了，打坐是否可以逃掉？所谓跳出三界外，不在五行中。真想这样，还不如去跳楼跳海跳崖。打坐，无出无入。有出有入的，都不过是痴人把戏。

有人说，这样，我为什么要打坐？谁管你为什么要打坐。打坐，从来就不为什么，要为什么，你就为什么去，何必打什么鸟坐？等你什么都不为了，才有点打坐的样。如果你还要为什么，那就为什么吧。打坐，连打坐都不为。

有人说，那么佛教就是逆来顺受，随便让人欺负？菩萨低眉，金刚怒目，佛来杀佛，魔来杀魔，连佛都欺负不了你，你还逆来什么？顺受什么？只有十地菩萨才能为大魔王，大魔王皆十地菩萨所化，谁告诉你佛教就是暮鼓晨钟的？

天上地下，惟我独尊，无一法非佛法。科学是佛法、非科学是佛法、魔法是佛法、杀人如麻是佛法，佛法者，盖天盖地，又何曾有一法外于佛法？以蜉蝣之眼界，窥世界之无穷，岂能知佛法之一尘？佛法者，一切法而不法一法，岂世间得失、善恶之心可知？

有人问，如果一切法都是佛法，那我就杀人放火，这样就是修佛？佛，无一法可修。杀人放火，是罪非罪，能罪所罪，都不过是世间之共业。杀人放火，自有杀人放火之业如影随身，这也是佛法。

有人问，见行恶行者如果处置？顶礼之，回向之，见之如见佛，然后一剑挥却。

有人问，见行善行者如果处置？顶礼之，回向之，见之如见佛，然后一剑挥却。

有人问，这不就是善恶不分了？只有如此，才是善恶分明。

有人问，难道日本人再打我们还要顶礼回向他们吗？日本人，将他们凌迟、分尸，就是最好的顶礼回向。关键是你有没有这个能力将他们凌迟、分尸，有能力没能力，不过是世间之共业。没能力，光愤青有屁用；有能力，那就顶礼之，回向之，见之如见佛，然后一剑挥却。对日本人如此，对世间一切恶人亦如此。这不过是世间之共业，如影随形，幻人幻戏。

有人问，何谓一剑？一剑者，非金非铁，收之一尘，展之天地，遇佛杀佛，遇魔杀魔，遇人杀人，遇鬼杀鬼，杀尽一切人我众生寿者，此乃杀人剑。然则，知此杀人剑，不知活人剑者，又岂知一剑？

有人问，打坐时，没有气感怎么办？色、受、想、行、识，五蕴皆空，玩什么狗屁气感？你变成僵尸时，那气在哪里？那感在哪里？偷心不死，永无了期。

有人问，打坐时，走火入魔怎么办？大魔王，十地菩萨所化，你那点偷心，还想走火入魔？有那资格吗？你想当个最小魔王的资格都没有。你身上有火吗？知道身上真火发动时，是什么境界吗？现代人，在权名利色中消磨，身上别说火了，连虚火都没多少。一句话，如果你真能走火入魔，那真要恭喜你了，可惜，现代人，六十亿里，想找一个能走火入魔的，都不可得。

佛教者，禅宗者，天地不能盖，古今不能载，没有盖天盖地、横古横今的志向，又何必佛什么教，禅什么宗、打什么坐？佛跳墙、一指禅、打飞机去吧！

佛教衰微，第二期中国文明逐渐进入了混合主义、相对主义、虚无主义的统一帝国时代，那就是元明清，犹如第一期中国文明的混合主义、相对主义、虚无主义的统一帝国时代，那就是秦两汉。

〔另起一页〕

第三十篇

佛教、印度教与伊斯兰教的斗争

伊斯兰教在公元8世纪入侵印度，因为阿拉伯哈里发占领了印度西部的信德地区，并以此为基地向印度内陆武装渗透。但伊斯兰教大规模传入印度是从突厥人开始的。公元11世纪，突厥人〔此时早已接受伊斯兰教〕入侵北印度，当时北印度已经长期分裂，小国林立，在旷日持久的战争中耗尽了国力。突厥人挑选了一个恰到好处的时机，在极短的时间内就消灭或臣服了大部分北印度国家，建立了印度历史上第一个伊斯兰板块——德里苏丹国。突厥蛮族通过武力征服的方式来传播伊斯兰教，其政策远比当初的阿拉伯人激进，这就是“黑奴比白人奴隶主更激进”，“汉奸比日本鬼子更激进”。阿拉伯帝国扩张时期，被征服土地上的人民只要交纳人丁税就可保留信仰，阿拉伯人在宗教宽容方面远比基督教国家做的好；但突厥人在印度的行为却截然不同，他们大肆烧杀抢掠，摧毁佛教寺院和印度教庙宇，强迫“异教徒”接受“先知的宗教”。佛教和印度教同时受到了严重打击，但印度教经过调整和反抗后，与穆斯林征服者实现了妥协，并继续生存发展；而佛教却因为种种内外原因，最终在印度走向消亡。伊斯兰教可以说是踩着佛教的尸体进入印度的。

回顾历史我们可以看到，伊斯兰教向中亚、南亚、东南亚扩张的历史几乎就是一部蚕食、打击佛教的历史。公元8世纪起，阿拉伯帝国的势力范围扩张到中亚，中亚大部分佛教国家和游牧部落都“皈依”了伊斯兰教，其实是一种被迫的“龟衣”；公元9至13世纪，阿拉伯人、突厥人劫掠者前仆后继地入侵北印度，并最终导致佛教在印度的绝迹。到了公元15世纪，东印度群岛〔今印度尼西亚〕、马来亚的穆斯林国家又通过武力征服将佛教和印度教赶出这一地区，在东南亚构筑了一个伊斯兰文化圈。在与伊斯兰教的对抗过程中，佛教在多数情况下都会遭遇失败。英国学者渥德尔曾说：“佛教教义，尤其是它反暴力的社会纲领……对伊斯兰教的残暴作不出直接的回答。”〔《印度佛教史》第十二章第七节“穆斯林的毁灭精神”〕其实不仅面对伊斯兰暴徒如此，佛教在中国也导致尚武精神的衰落，使得中国频频遭遇亡国之苦。在这一点上，佛教真是罪大恶极的宗教。佛教甚至使得蒙古人和西藏人也沦为只会自焚的可怜虫。

当时印度大部分国家都支持印度教，只有孟加拉的统治者还推崇佛教，佛教失去了来自上层的保护；而在民间，佛教要么被印度教驱逐，要么与印度教融合，失去了自己的生命力。此时的佛教既无下层根基又无上层支援，在伊斯兰教面前缺乏起码的自卫能力。而“非暴力”的信条根植于佛教思想中，佛教的教义也使佛教徒不可能自己拿起武器、组织群众来反抗突厥人的入侵。当印度教王公与突厥人坚持对抗，当印度教群众此起彼伏的起义使穆斯林强盗不得不放宽宗教政策时，佛教徒却没有组织起任何像样的反抗，只有少数僧侣远走国外，保存了一些古代印度佛教经典。

突厥强盗对佛教和印度教的残忍是令人发指的。根据英国学者渥德尔的引述，“穆斯林从左边杀过去，又从右边杀过来……被征服的人民要么接受伊斯兰教，要么只有死亡一途。”许多印度教神庙和佛教寺院都在劫掠一空后被焚烧，并在其原址上建立起清真寺。但这种烧杀抢掠对佛教的打击更大，因为佛教此时主要集中在北印度和东印度的少数繁华地区，突厥人只要占领这些地区就可以彻底摧毁佛教寺院，消灭佛教的有生力量。而印度教神庙则遍布印度各地，从大城市到小村社无处不在，突厥人无法控制印度的每一个城市和乡村，自然也就无法根除印度教。更重要的是，印度教的哲学思想和社会纲领已经渗透到印度社会的每一个角落，任何一个外族统治者都必须利用印度教来控制印度。而佛教对印度社会虽然曾有很大影响，但却远没有印度教那么深；佛教的黄金时期早已过去，现在它的印度社会的影响有限，穆斯林匪徒很容易就能将其一举击溃。

有人认为，如果站在伊斯兰教的立场上，穆斯林征服者对佛教的痛恨也是有理由的，因为佛教教义和仪式与伊斯兰教违背的地方实在太多。伊斯兰教的核心教义是“认主独一”，而佛教却认为世界万物没有创造者和主宰者，一切都是因缘缘起所致；伊斯兰教相信人死后的归宿是末日复活和审判，佛教却认为人死后进入六道轮回，而且轮回是永远没有尽头的〔除非进入涅槃〕；伊斯兰教相信真理来自真主的“天启”，先知也是真主派来的，佛教却在认为真理是人参悟出来的〔尤其是大乘佛教，认为人人都可悟道成佛〕；伊斯兰教最反对崇拜偶像，连礼拜时都只拜“方位”，佛教却到处树立并膜拜佛、菩萨、罗汉等的偶像，在穆斯林眼中成为“最邪恶的偶像崇拜者”……总之，伊斯兰教和佛教之间的鸿沟异常巨大，原先被穆斯林征服的祆教徒、犹太教徒、基督教徒、摩尼教徒等，与穆斯林的共同点都比佛教大，因为他们都属“来自西方的真理”。突厥匪帮此时摇身一变已经变成了狂热的穆斯林，在排除异己的残暴动作方面远超当年的阿拉伯人，面对如此异己的佛教徒，他们诉诸极端暴力也就不足为奇了。

公元12世纪末到13世纪初，突厥人攻入比哈尔和孟加拉，印度最后残存的佛教大寺飞行寺、那烂陀寺和超岩寺都被洗劫一空，僧侣要么被杀，要么逃逸。这标志着在印度传承1700余年的佛教的消亡。或许佛教消亡的直接原因的确是“对伊斯兰教的残暴做不出直接回答”，但它消亡的根本原因决不是伊斯兰教的打击。如果不是佛教过于严重的部派斗争自己内讧，如果不是大乘佛教的密教化，如果不是印度教改革吞噬了佛教的生存空间，如果不是印度的政治经济环境变得不利于佛教发展，如果不是佛教在印度民间已经丧失了存在的根基，佛教是不会在这么短的时间内消亡的。当然历史是没有如果的。穆斯林强盗毕竟给予佛教最后的致命一击。

在突厥入侵印度时，印度教和佛教一样受到了打击，神庙和经典被焚烧，信徒被迫改宗。但印度教在民间的根基和在上层得到的支持远非佛教可比，穆斯林很快发现要消灭印度教是不现实的。佛教对突厥人的残暴做不出直接回答，印度教却可以依靠上层王公和下层平民武装对抗突厥人，让他们被迫向印度教做出让步；佛教集中在少数地区，很容易丧失生命力，而印度教却根植印度社会的每个角落，也是外来征服者需要依靠的力量。因此印度教从一开始就注定不可能被伊斯兰教征服，而是会达成妥协。

突厥人在建立德里苏丹国的过程中，开始对印度教和佛教都采取斩尽杀绝的态度；但此后很快就对印度教采取了比较宽容的政策。这不仅仅是因为印度教徒的抵抗，也是由于德里苏丹国从一开始就面临着其他内忧外患。成吉思汗正在建立蒙古帝国，蒙古人的兵威如日中天，其前锋甚至曾经到达印度河流域；另外，中亚的其他穆斯林国家或游牧部落也对富庶的印度虎视眈眈，随时准备步突厥人的后尘入侵印度。另外，在入侵的穆斯林中也发生了分裂，统治集团内部矛盾激烈，内乱、政变层出不穷。在这种危急形势下，如果继续对印度教实行迫害，无异于自杀。因此穆斯林统治者采取了一定的宽容措施，把开始时的残暴政策，改为对印度教徒征收人丁税。

必须承认，德里苏丹国的宗教宽容是很不彻底的，也是不情愿的。印度教群众背负很重的税收，除了人头税外，各项税率都比穆斯林重；只要有清真寺的乡村，就不能再建立印度教的神庙；印度教徒在行政和司法体系里基本没有地位，当不了高级官员；在诉讼时，只要一方是穆斯林，就得按照伊斯兰教法审判，显然不公平。许多苏丹不是无心打击印度教，而是没有能力打击印度教，因为德里苏丹国实力有限，许多印度王公只是在形式上臣服而已，离实质的统一还有很大差距。尤其是南印度，只有短短几十年时间归于德里苏丹国版图，其余时候都处于封建割据状态。到了德里苏丹国中后期，蒙古人和帖木儿帝国不断入侵，苏丹国内部也出现突厥贵族和阿富汗贵族争夺权力的激烈斗争，实际上已经陷入四分五裂之中。可以说，德里苏丹国的统治者从来没有足够实力使印度伊斯兰化，甚至没有实力使北印度伊斯兰化。在众多的印度教王公领地中，伊斯兰教的影响力实在有限。另外，即使在德里苏丹国直接管辖的范围内，伊斯兰教也不能占据完全的统治地位。因为整个印度的社会结构是以印度教为基础的，尤其是在广大乡村，没有印度教就无法维持统治，没有印度教就无法收税〔德里苏丹国的税收系统大部由印度教徒把持〕。对于广大印度农民来说，印度教是他们祖祖辈辈的宗教，虽然它有种姓制度等许多压迫人民的主张，但这些主张也已经渗透到印度人的骨髓里去了，是他们民族文化不可或缺的一部分；让他们皈依伊斯兰教难度不小。

印度教没有一个固定的中心，这也使它具有异常的灵活性和包容性，它就是以这个优点战胜了佛教，现在又以这个优点在伊斯兰教面前得到保全。它可以随时吸收一切其他宗教的优秀特点，伊斯兰教的一神思想就深深影响了印度教。其实印度教从多神教向一神教的转化早在8世纪商羯罗改革时期就已经开始，商羯罗吸收了佛教中的许多哲学因素，将过去神学理论发展不足的婆罗门教改造为神学理论比较发达的印度教，他的“纯粹不二论”实际上是一神论的，这也使印度教容易接受伊斯兰教的一神论。在与伊斯兰教的长期斗争、交流之后，印度教“既是多神论的宗教，又是一神论的宗教；既是崇拜偶像的宗教，又是反对偶像的宗教……”也就是实质上的一神论和表面上的多神论。表面上的多神论有助于它争取广大下层人民的信仰，实际上的一神论则使它的神学思想更加严谨，更容易赢得上层知识分子的青睐。从这个角度来看，伊斯兰教对印度教的发展贡献还不小，它使印度教变得“更加富有生命力”了。婆罗门教从佛教中吸收营养成为印度教，而早期印度教则从伊斯兰教中吸收营养成为更成熟的印度教。

当然，印度的伊斯兰教也受到了印度教的许多影响，这主要体现在社会纲领上，尤其是种姓制度上。伊斯兰教本来是讲究信徒人人平等的，与佛教类似；但在印度的长期传播中，也受到印度教种姓制度的感染，尤其是由印度教改宗的穆斯林，许多都保留了他们原来的种姓地位。现在印度次大陆的清真寺做礼拜时，各个种姓的信徒都是分开礼拜，信徒中可以看到明显的等级差别。这在整个伊斯兰世界即使不是绝无仅有，恐怕也是非常罕见的。伊斯兰教的神学思想也和印度教互相渗透，到了莫卧儿帝国时期终于形成了一种结合印度教和伊斯兰教特色的新宗教——锡克教。现在印度次大陆的印度教和伊斯兰教之间可谓有千丝万缕的联系，这两大宗教可谓在斗争中妥协，在和平中摩擦，达到宗教文化的交流和部分融合。

不稳定的德里苏丹国没有使印度伊斯兰化，印度教与伊斯兰教的文化交流也没有充分展开。但在随后的莫卧儿帝国时期，伊斯兰教被传播到几乎整个印度，印度教和伊斯兰教的交流融通也更加明显。莫卧儿帝国的统治者在宗教政策上也比德里苏丹国的统治者明智许多，在大部分时候都能做到宗教宽容，在莫卧儿帝国前期，印度各大宗教的交流可以说是最频繁的。

〔另起一页〕

第三十一篇

印度教庙妓与欢喜佛

〔一〕

面对伊斯兰教的暴虐无睹，印度教虽然比较佛教更有抵抗力量，但印度教本身却是一个藏污纳垢的下水道，就像印度教所崇拜的“圣河”恒河，其实就是一条污秽的下水道，里面充满了粪便、死尸……以及种种垃圾。

长期以来，印度社会一直存在着一种陋习，“印度圣女”，来自贫困家庭女孩进入青春期后，就被迫卖身于寺院，成为印度教高级僧侣和婆罗门长老的性奴隶，因此被称为“圣女”。由于性生活的不检点，印度圣女已成为艾滋病的高发人群。庙妓体制的存在，是印度教对广大妇女的无耻迫害。

污秽的印度圣女源自印度教的古老的传统，这些地位低下的乡村女孩10岁时便不得不放弃传统的婚姻模式，将自己一生幸福都献给了当地的魔鬼邪神，为本村的村民进行邪恶的仪式和祈祷。刚刚进入青春期，她们便在仪式和庆典上嫁给寺院，然后遭到寺院僧侣长老的强奸，被迫共度“洞房花烛夜”。

这些败坏的圣女，平常还与家人生活在一起，但在衰老之前一直为寺院“服务”。然后，就如同欧洲妓院老鸨的命运一样，年老的圣女开始退居幕后，为下一代“圣女庙妓”出谋划策。

在印度，“圣女”可不是个体面的称呼。尽管人们对她们恭敬畏惧，磕头碰地；但是，谁都清楚，那些高高在上的姑娘，究竟在充当什么角色。所谓“印度圣女”，既不是女王，也不是女明星；反倒是命运最为凄惨的苦孩子。但凡家里有条件，谁肯把亲闺女送到庙里受人凌辱呢？

遵照传统，“印度圣女”全部来自贱民家庭，她们刚刚进入青春期，就被迫卖身于寺院。人前，有个光鲜的名字遮羞——圣女；背后，不过是印度教高级僧侣和婆罗门长老们免费的“性奴隶”。这种丑事儿瞒不了人，所以，走进寺院，向神灵献身的少女，注定要出卖青春和肉体，也注定要过一辈子没有婚姻的畸形生活。

据印度媒体调查，目前在孟买、果阿等许多红灯区里的妓女都曾出身“庙妓”。印度各邦在20世纪90年代先后制定法律，宣布组织女孩加入“庙妓”是非法行为。但实际上，法律只是让这样的活动走向地下，尤其是卡纳塔克邦北部一些地区，这种习俗仍旧在秘密地改头换面进行。在一些穷苦人家，重男轻女的父母一方面希望送走女儿能够给家里带来好运，另一方面则轻信女儿嫁给神灵能找到属于自己的幸福。

印度政府为禁止“庙妓”制定了各种法规，但法律部门对此却采取熟视无睹的态度，甚至暗地里默许类似行为的发生。卡纳塔克邦一名记者就曾报道称，时至今日每年至少仍有1000多名女孩因贫困而被迫加入“庙妓”行列，这也是当地警方在宣布事件调查结果后，许多媒体并不相信的主要原因。

《印度教徒报》援引班加罗尔一位社会问题专家的评论称，卡纳塔克邦“关于保护妇女和儿童权益的法律仍停留在纸面上”，在“庙妓”盛行的北部地区，有关拐卖妇女儿童的案件明显增多。时至如今，这种恶习更有从地下走向前台的趋势。“庙妓”死灰复燃也让印度多数媒体痛心疾首，“新印度快讯”网站在持续追踪报道女孩被逼成为“庙妓”事件时不由得发出呼吁，“让我们想办法救救这些孩子吧！”

〔二〕

印度的文化和艺术都起源于《吠陀经》，在吠陀教传统中，性是永无终结的。人们将对性的信奉和拒绝当作决定灵魂存亡的措施，无论是印度教教徒还是佛教教徒都信仰“投胎转世”的人生轮回说，认为人死后灵魂可变成人或动物继续存在。而性就是人类这种人生轮回中的一个重要部分，尤其印度教是继承了印度土著黑人达罗毗荼人的生殖崇拜文化和入侵的雅利安人的自然崇拜传统而产生的一种混合宗教，他们都认为生殖与性欲就是人生最关键的连接点。

性与宗教古印度文化中，性与宗教是紧密联系在一起的。有一种信仰体系——坦陀罗，它不但不拒绝尘世的享乐，相反还要尽力去挖掘这种享乐体验。

这些性的寺庙，注重性能量和性信仰，依靠性来达到获取快乐的目的。最著名的仪式是数对男女出席的“五种享乐”，前四种为鱼，肉，酒，谷物，第五种就是大家一起性交。男女在极乐中融为一体，体验天人合一的境界。因为他们认为性交是悟道的最大助力，所以他们一面性交，一面口颂经书，或者运练瑜珈。参加这种活动的人，为了强化效果，经常交换伴侣，可以说这是最早的换妻形式。

据古代阿拉伯旅行者《中国印度见闻录》中的记述，在佛教也有类似的“圣娼”，称为“佛陀之娼”：　一个妇人，如果事先许了愿，那么，当她生下一个美丽的女孩以后，就要带着女儿，去到佛陀面前，把她献给佛陀。此后，这个母亲还要在街市上为她找一间房子，挂上彩帘，让她坐在椅子上，等待来客。不论是印度人，或是外国人——如果他们所奉宗教的教义可以容许这种行为的话——只要付出一笔赏钱，就可以玩弄她。这个女子，靠了此等营生，把每次积攒起来的金钱，送去给寺院的方丈，作为资助寺院的费用。

寺庙妓女的性交不仅是为了乐欲，而且也是为了“敬神”。这些女人把自己当作是所伺候的神的娘子，因而她们的淫荡可以不受公众的指责。况且有许多妓女并非本人乐意卖淫，而是因为年幼时就被父母送给寺庙而被迫沦为娼妓的。

印度寺庙里，充斥着大量色情雕塑。寺庙的墙上，到处都雕塑着以各种姿势性交的男女，有的是一对男女交配，有的则是一大群人杂交。作品中还有许多异常的性交方式，如口交，肛交等等。这些独特的艺术在整个印度受到追捧。这些东西根据史诗时期各种传说创作出来，一直为后人所推崇。

里面的男人代表英雄，女人代表美丽漂亮的女神。这些女神其实是印度天堂中的高等妓女，人们常常认为她们是神的女仆，一般是生活在寺庙附近的歌女、舞女和寺庙妓女的化身。这些妓女在世时常参加寺庙的各种仪式。在特殊情况下，她们也为宗教活动歌舞，或者通过卖淫为寺庙挣钱。

〔三〕

在千年之前，印度人就把这些各种性爱姿态的雕像坦然的展现在世人面前，让所有的人对于性这个人类最基本的本能有着认知，女人和性在这里达到了最完美的体现，这些雕刻不仅仅体现了印度古代高超的雕刻艺术，更体现了印度人对美的追求。印度人把性作为了哲学，更是作为了宗教予以崇拜，在他们看来，这是世界独一无二的爱，也因此就有了印度著名的“爱经”〔KamaSutra〕。

未婚的印度女孩要受《爱经》的熏陶，印度人对于性既保守又大胆，游走其间，却丝毫没有任何的不和谐。所以在印度，强奸案件层出不穷，一切仿佛是那么的自然，一切都是顺理成章的。因为印度具有邪恶的宗教传统。

印度的女孩骨子里散发出的那种狐媚与妖娆是不是得益于《爱经》就不得而知了，但是印度对于夫妻生活的重视却是极少国家能与之比的，尽管他们极力的提倡禁欲，甚至很多印度男性三、四十岁以后就彻底禁欲了，近代历史上极受崇敬的圣雄甘地，37岁那年断然立誓禁欲，此后一直没有性生活。但是，他的最后修炼，却是与年轻的侄孙女同床就寝！

印度前总理德赛在81岁时夸耀说，他自33岁就没有过性生活了。但是印度人对于性爱与禁欲就如同一个硬币的两面，一面性视为一种虚幻，一种宗教超越的障碍。另一方面实行禁欲的人被视为是有崇高道德力量的人，受到社会的高度评价。在两种截然相反的理论观念中平衡而相安无事，恐怕又是印度文化的另一个特色。另一方面也印证了，在这个文明不开化、思想行为不自由的印度，禁锢中的民族是否能产生真正的文明？

流传甚广被印度奉为三大经典的《爱经》中，更是用哲学的形式诠释着性爱，它强调的容忍、温柔、精英主义、滥情和无情抽象混合等，都是印度的独特社会形态和思想所塑造出来的。该书偏重性爱时的心理描述，在谈“性”之前花了很大的篇幅先谈论了关于“爱”的问题。书中说“爱”是身体、心灵和灵魂的体验。相爱的人更需要用心灵去彼此感应，用纯洁的灵魂去忠贞，而用身体去体验天地合一的美好境界。书里详细描述了各种性交技巧和调情艺术，其中更是融合了当时社会的各种风情，把古印度的艺术爱好者在诗歌，音乐，绘画，雕刻等方面的才艺用一种非常柔和与美的方式一一呈现，为后人揭示了爱不仅仅是一门艺术，还是一门渲染了浓厚宗教色彩的学科，而非赤裸的肉欲。

这本书的目的是为了女性取悦于男性，书中说妻子应该掌握各种技能，如唱歌跳舞、裁剪、手工、巫术、斗鸡和赌博等共64项外能，还应该掌握64项内能，如八种拥抱，八种接吻，口交的八个阶段，抽动阴茎的八种方式等，把性爱的姿势，技巧与性爱的和谐用艺术表现形式栩栩如生的给人们描绘出来。而这里有一个非常有意思的现象就是，几乎所有的印度关于性爱的技巧中，都并不歧视女性，中国古代很多房事典籍中，都以女下位为主，强调男性的地位，男性在性爱中占主导地位，女性只是附从。而印度则不同。尽管印度的性爱也是让女性取悦于男性，但是并不强调男性的主动权，而是认为男女平等，甚至女性占有更多的主动，让女性带动男性，所以大多的图画，雕刻，女下位的姿势比较少见，一般都是站立，或者搂抱，或者女上位。

《爱经》的作者犊子氏是在严格的禁欲之后才在公元四世纪左右完成的这部著作，他认为性爱是建立在男女双方共同需求和满足的基础上才能完美和谐，并不单单是男性的一种生理发泄，而女性在性爱中呈现出比男子更大的激情，从而获得超过男性更多的快乐。他也认为性爱不是情欲的泛滥，而是要自我克制的，性爱的最高境界就是无我无他无情无欲浑然忘我的状态中。

印度人虽然撰写了第一本集“爱”与“性”为一体的《爱经》，但他们却总是将“爱”与“性”完全分开，认为真正的爱应该是无师自通的人类本能，无需任何指导；相反“性”却需要强调技巧。因而，印度关于性问题的书籍中常常用最主要的篇幅来介绍“无爱的性技巧”，即使《爱经》一书也明显反映出这一倾向。

〔四〕

公元前2300年至公元前1750年印度人就在印度河流域创造了十分发达的古代文明哈拉帕文化。公元前1500年左右开始欧印语系的雅利安人逐渐侵入印度，建立了新的宗教文化——吠陀。从现在残存的建筑遗迹中，可以我们发现性爱和宗教的关系。在一些印度雕塑中，可以看见有一个雕刻着三个脸的半人半兽半植物的有角人，整个身子一丝不挂的在那里做着瑜伽姿势，他的阴茎直直地勃起，坚挺而有力，他代表的就是生育与创造，印度人认为这极有可能就是后来印度教中传说的湿婆神。而另一些动物的雄性生殖器也经常被雕刻在各种古老的建筑或者雕塑中。这被印度人叫做“林伽”〔lingam，男性的生殖器官〕，与“林伽”相对应的还有“瑜尼”〔yoni〕。瑜尼是佩戴腰带、项链和漂亮头饰的裸体女人，她们健壮而丰腴，充满了活力和激情。有怀孕的也有抱着婴儿的，但是无论怎样的形态，这些早期的女性雕像，都象征着人类的繁衍，也是代表掌管生殖的湿婆神之妻——帕威蒂女神。这可能就是最早的 “林伽”〔lingam〕崇拜。据专家考证，林伽崇拜起源于远古的印度河文明时期。当时印度的黑人居民达罗毗荼人盛行对男根的崇拜，摩亨达罗出土的印章反映出这种原始崇拜的痕迹。男根代表着繁衍生命的生殖能力，湿婆神也是从部落神祇演变而来的。实际上，林伽在印度教徒的心目中已不仅仅是生殖器官而是象征着湿婆神的繁衍生命、创造万物的无限潜能。湿婆既是苦行之神，也是纵欲之神，既是毁灭之神，也是创造之神。

印度宗教中对于性爱的态度是极为放肆的，是泰然自若的，这导致了一种强奸文化。印度教中有一派崇拜性力〔shakti〕密教神秘主义的宇宙论认为：人体是宇宙的缩影，宇宙生命是男性本原布鲁沙或男性活力湿婆与女性本原普拉克里蒂或女性活力沙克蒂〔Shakti：性力〕结合的产物，因此男女两性的交媾就隐喻着宇宙两极的合一。它创立了一些独特的方法，用祈祷和朝拜代替了原来的献祭仪式，与印度教中其它门派相比性力派是种行动体系。和印度教所有的教派一样，他们也寻求解脱，但不在来世，而在“此生”，它不禁绝尘世中的各种享乐，反而去尽力地挖掘种种声色之娱及“山神”经验，它依靠性来达到获取快乐的目的。他们认为修行的最终目的是克服两极对立达到非二元状态，获得灵魂解脱的极乐或欢喜。通过想象的或真实的男女两性的交媾〔密荼那〕，认为性是最大的创造性能源，通过性交可以使人类灵魂和肉体中的创造性能源激扬起来，与宇宙灵魂的大能合流，达到一种最高的精神境界。这种性仪式或性瑜伽被看作灵魂解脱的捷径。性力派特别重视性能量和性信仰仪式，他们也同样信仰仪式图、神秘符号和公式，为此他们直接把性交本身作为一种宗教仪式，通过性交可以使男女变成一对男女神，这种仪式称为“轮宝供养”。它是在三更半夜由已婚或未婚的数对男女出席举行“五种享乐”。前四种是鱼、肉、酒、谷物和饮食，最后一种是性交。在性交之前需冥想和其它准备仪式，并经过一段时间的调情，然后以多种形式进行性交，男女在极乐中溶为一体，体验个人灵魂与宇宙灵魂合一的情景，性交并非取乐，而是借助性来达到更高的精神境界。其最著名的方法就是口呤噢母吗呢帕德米呋母－－意思是“宝就在忘忧树中”，并且名正言顺地公开披露男女性器官的接触。他们认为性是最自然，最美好的事情。这是一种典型的黑人文化。

掌管生殖与毁灭的湿婆更是以勃起的阴茎“林伽”〔lingam〕作为其另一个化身的象征，在湿婆派的神庙里供奉的林伽是一根约有半米长、黑色、秃顶的石柱，有的林伽上还雕有四面湿婆头像，放在状如磨盘、石雕的“瑜尼”上，象征着阴阳交合而产生的生殖力量。传说中“林伽”〔lingam〕的来由是这样的：有一天湿婆〔Shiva〕的妻子Kamakshi和他闹着玩儿，用手蒙住了Shiva的双眼，没想到这使世界陷入了黑暗！Shiva为了惩戒kamakshi，让她用泥土为他做这个Lingam。当她做完以后，发现她无法搬动。这时，洪水来了，冲毁了Kanchipuram整座城市和神庙，唯独Lingam还留在原地。Kamakshi因为死死的抱住了Lingam才没有被冲走。而因为抱得过紧，她在Lingam上留下了她乳房和手镯的形状。“林伽”〔lingam〕在很多地方都被供奉，每个去朝奉的印度妇女都会在它面前献上一把花瓣，合一下掌，然后再在它的圆顶上摸一摸。而在印度宗教中，如印度教、耆那教都是信奉湿婆神的，所以他的“林伽”〔lingam〕几乎随处可见，这代表的就是创造和重生。

佛教的“欢喜佛”其实也来源于此！

〔五〕

佛教中的密宗，其中就有一个这样欢喜佛。在笈多王朝〔320年—600年〕以后，佛教在印度本土日益衰微，几乎没有立足之地，印度教日趋强盛，几乎控制了印度大部分地区，尤其是在南印度，基本都是印度教的势力范围。尽管在印度帕拉王朝〔750—1150年〕的庇护统治下，佛教又保存了一段较长的时期，但是为了发展和延续，不得不吸收了大量印度教的内容，衍变为密宗。密教也称坦多罗教，坦多罗tantra〔密咒〕的词根tan的原义就是生殖、繁衍。在密宗中，彼岸的超验智慧“般若”代表女性的创造活力，另一种修炼方式“方便”代表男性的创造活力，分别以女阴的变形莲花和男根的变形金刚杵为象征，通过想象的阴阳交媾和真实的男女交欢的瑜伽方式，亲证“般若”与“方便”融为一体的极乐涅槃境界。这就是“欢喜佛的宗教寓意”。

佛教密宗里淫乱的男女双修，就是印度教性力派影响下的产物。在欢喜佛图像中凶神恶煞的明王和明王妃合抱交媾，明妃搂抱其头，一足围绕其腰，就是“大乐”形式。与明王合为一体的妩媚多姿的明妃，是明王修行时必不可少的伙伴。在佛经上叫做“先以欲勾之，后令入佛智”，她以爱欲供奉那些残暴的神魔，使之受到感化，然后再把他们引到佛的境界中来。这就是供奉欢喜佛所谓修炼的“调心工具”和培植佛性的“机缘”。这个邪恶的理论说：对着欢喜佛“观形鉴视”，时日久了则习以为常，欲念之心顿消，利用“空乐双运”产生了悟空性，达到“以欲制欲”之目的。

下流的密宗认为他们对女性的崇拜是一种无私的行为，是一种真正意义上的爱：无爱，也就是《爱经》所诠释的性爱的最高境界。因此，密宗仪式中的性事并不表现为激情，而是一种非个性化的行为，一种无状态的心灵状态和浑然一体的自我，沉浸于其中的是彻底的自我和自我的解脱。正是在这种解脱的意义上，禁欲与纵性、苦行与性力奇特地化为一体，成为同归的殊途。这也就是为什么在许多的寺庙中你都可以看见精美绝伦的性爱雕像的缘由，在今天印度诸多神庙中，感受到的不是性的羞涩隐晦而是一种野蛮自然的原生态，那种源于生命本质的，是最持久的艾滋病的温床！

在一部坦多罗教支派考拉·卡帕利卡派经典中，就宣称借助醇酒妇人可以获得解脱。距克久拉霍约80公里的金德拉时代修筑的城堡卡林贾尔曾是坦多罗教传播的中心。这其实就是现今在欧美大行其道的“吸毒文化”。

11世纪金德拉国王维迪亚达拉的孙子基尔蒂瓦尔曼，梵语戏剧家克里希纳米斯拉〔Krishnamisra〕在梵语讽喻剧《觉月升起》中，提到丹伽、甘达、维迪亚达拉等金德拉诸王的大臣们，曾举行坦多罗教支派考拉·卡帕利卡的狂欢仪式。在这种性仪式中男性修行者设想他本人就是男神，而他的女性配偶则被设想成女神。

〔六〕

卡久拉霍〔Khajuraho〕性爱神庙是印度性文化的集中代表，也是千年前印度雅利安建筑艺术的流氓代表。卡朱拉霍的神庙目前仅存25座，分东、西、南三大群落。在公元9至13世纪，卡朱拉霍曾是印度很有势力的昌德拉王国〔Chandela〕的都城，印度教在北方的重镇。王国的开国君主是纳努克〔Nannuk〕，其它有影响力的君主包括瓦卡帕提〔Vakapati〕、丹加·提婆〔DhangaDev〕和耶输跋摩〔Yashovarman〕。公元950－1050年是王国的鼎盛时期，在方圆10公里的范围内建有85座壮观的印度教和耆那教石雕神庙。14世纪外族异教势力入侵并控制整个印度次大陆时，反对偶像崇拜的莫卧儿王朝摧毁了昌德拉王国，同时对以人物造型为主的印度教神庙大肆破坏。与其它印度神庙的命运比较起来，这里多少算是幸运的了，这个没落于沙漠中的小山村，与世隔绝的地理位置让它逃避了很多战火的摧残以及宗教冲突的迫害，让我们今天能欣赏到印度中世纪最完整的寺庙性爱文化。这些神庙因其独一无二的造型艺术在1986年被联合国教科文组织登录为世界文化遗产。

哈瑞·奎师那神庙位于新德里南郊，哈瑞·奎师那山〔Hare Krishna Hill〕的哈瑞·奎师那神庙是一所大同庙宇，是由伊朗设计大师法里布兹·萨哈巴〔Faribuz Sahba〕设计，并由AC巴克提维丹达·史华米·帕布帕〔Bhaktivedanta Swami Prabhupada，世界知名的学者和灵性导师〕于1970年代建造，1986年底完工，被赞誉为“20世纪的泰姬陵”。它的设计造型是一朵浮在水面、周围由荷叶衬托、含苞欲放的荷花。灵曦堂是一座印度巴哈依教寺院，由世界著名的伊朗设计大师法里布兹·萨哈巴〔Faribuz Sahba〕设计。

萨哈巴为此曾考察了数百座印度教寺庙，最后确定以含苞欲放的荷花为外形，以此象征宗教的圣洁、超欲出凡，走向清净的大同境界。全堂共4层，上面3层为荷花形〔荷花是印度的国花〕，由27朵花瓣组成，每层9朵。第一层花瓣开放，第二层半开，最顶层欲放，富有立体动感。底层每片花瓣之间修建了一个个椭圆形水池，注满清水，用于调节温度，又好像池塘正在把花托起。在可容纳几千人的大厅里放置了一排排木椅，背面雕刻成波浪形，象征湖水涟涟。在二、三层花瓣的空隙，阳光从此射人，设计十分巧妙，别具一格。其建筑结构与悉尼歌剧院很相似，故也有人称其为“第二个悉尼歌剧院”。莲花庙外层用白色大理石贴面，通体雪白，纯洁无暇。整个工程耗资1亿卢比〔184万美元〕，每天有不少各种肤色的教徒来此参谒。

庙里有各种各样的雕刻来记述宗教的历史，可以在这里领略到世界宗教大融合的特色，不同宗教信仰的人们都可以来这里进行混合主义的忏悔与冥想。这里每天有成千上万的人们来朝拜全印度最美丽的神像之一茹阿妲·奎师那神像；还有这里的薄伽梵歌、摩哈帕拉达、博物馆，在这里你可以深入的了解印度神秘悠久的历史和宗教。“奎师那”〔Krishna〕是至尊主的一个名字，意思是“最具吸引力”。“哈瑞”一词是呼唤奎师那的神圣能量。而奎师那的教义的核心，就是强调爱的奉献，只有爱才能拯救世界。在这个白色莲花的庙里，供奉着一对相爱的情人，所以奎师那的哲学也被称为“奉爱瑜伽”。它认为生命的最高境界就是“一种非常甜美的两情相悦”，身在这爱的庙宇中，你会被周围的虔诚的印度人感染，会很自然地重新审视自己对爱、对性、对人生、对他人的态度。他们认为人不是物质的实体，都是灵性的、永恒的、不可毁灭的绝对者的仆人。在绝对真理自性的最圆满的展示中，茹阿妲·奎师那和哈瑞·奎师那两者是统一的绝对真理的永恒展示。茹阿妲·奎师那是被支配的一半，而奎师那则是支配的一半。古时的圣人宣告：只有通过净化了的感官，一个人才有可能引起主的注意。因此，奉献者只有通过“奉爱瑜伽”的途径才能到达他那里。茹阿妲·奎师那是奎师那的完美崇拜者。她的奉爱榜样鼓舞着所有的奉献者，尤其是那些深爱与主具有高洁和秘密关系所吸引的奉献者。这种关系就是：在情侣心态中的超然、甘甜的奉爱服务。因此有千万化身的哈瑞·奎师那便有了成千上万的妻子，而可以用自己的各种化身与每个妻子保持亲密联系。

……

其实，上面鼓噪的，只是一种强奸犯的理论伪装。

〔七〕

在印度史诗《罗摩衍那》中有一段“恒河的起源”污秽传说：印度教大神湿婆和乌玛交媾，一次就达100年之久，中间从不间断，众神对湿婆的生殖能力感到惊慌，就央求湿婆把他的精液倾泻到恒河之中，孕育了古老灿烂的印度文明，这就是恒河之水从天而来的原因。而我们知道恒河在印度是被称为母亲河、圣河，由此不难发现，在印度这个强奸的大本营，性是崇高而神圣的。

印度史诗《罗摩衍那》中记载的关于战神鸠摩罗的诞生过程是这样描写的：火神把精液从四面八方倾泻向山王之女恒河女神，恒河里的波浪都溢满精液。恒河女神心里惶恐激动，被熊熊烈火炙灼，随即把灿烂的胎儿泻向河中的波涛。从她身上泻出来的东西，闪烁如精炼的黄金。它一流到大地上，一切都化成纯洁的银。从粗一点的精液里产生了铁和铜；从脏一点的精液里产生了锡和铅。那些东西一碰到大地就变成了各种各样的宝藏。女神把胎里的东西都变得非常美丽可爱。于是战神鸠摩罗终于诞生了。

据史料记载，印度庙妓，来自一个传说。十六世纪时，一位南部君王，发现妻子与人通奸，盛怒下叫儿子把她的头颅砍掉了。这君王见儿子听他的话，问他要什么赏赐，儿子说想要母亲回来。可是，他母亲的头颅已不知哪里去了。那时，一个属于贱民的女子叶蓝玛愿意献上她的头，作为接驳。从此，叶蓝玛和妹妹荷妮伽玛得以归入印度众神的行列，成为女孩子献身作神仆的对象。许多年后，神仆变成妓女。目前，在印度卡玛塔克邦北部，有为数多达十万的庙妓。印度为人诟病的妆嫁制度，促使许多贫民将女儿献为庙妓。而且，没有儿子的父母，把女儿献出后，习俗上这女儿可以代替儿子供养他们。利益所在，许多父母便不惜牺牲女儿的幸福。

《佛说四十二章经》云：“佛言：人怀爱欲不见道。”又说“人系于妻子宝宅之患。甚于牢狱桎梏锒铛。”故出家为沙门者，不得近女色、蓄妻子。

两晋以前，中国人出家为僧尼者极少。五胡乱华之后。胡人为了消灭中国人口，鼓励出家僧尼人数猛增。僧尼“断婚姻、无子嗣、弃孝养、绝宗祀”的问题成了社会关注的问题。东晋孙绰〔314—371年〕《喻道论》引时论云：“周孔之教，以孝为首；孝德之至，百行之本……故子之事亲，生则致其养，没则奉其祀；三千之责，莫大无后；体〔得〕之父母，不敢夷毁……而沙门之道，委离所生，弃亲即疏；刓剃须发，残其天貌；生废色养，终绝血食；骨肉之亲，等之行路。背理伤情，莫此之甚！”对此，阴险无度的佛教徒不得不作出回应。东晋慧远指出，僧尼为“方外之宾”，“遯世以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼；遯世，则宜高尚其迹。”强调僧尼出家的意义在于“拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫；远通三乘之律，广开天人之路。”所谓“一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。”

此后，佛教理论家的有气无力地抗辩一直持续不断。到唐代，尽管佛教理论家依然坚持僧尼不近女色教义，岭南地区却“间有一二僧，喜拥妇食肉”，四川成都也有“剔髪若浮屠者，畜妻子自如” 的现象；到宋代，连京城开封著名佛寺相国寺也发生了僧人反色戒的事，陶谷《清异录》载：“相国寺星辰院比丘澄晖，以艳娼为妻，”时人讥称“梵嫂”。上述记事，一方面披露了不少地方确有僧人近色的事实，另一方面，记述者无不对这种现象表示抨击。武后时，内史狄仁杰上疏指斥僧人“身自纳妻”；中宗时，左拾遗辛替否上疏亦指斥僧人“蓄妻养孥”，以至官府不得不出面干预。唐文宗太和年代，李德裕为成都尹、知剑南西川节度事，曾对“剔发若浮屠者蓄妻子自如”的现象下令禁止。宋太宗雍熙二年〔985年〕颁令“禁……僧人置妻孥”；元成宗大德七年〔1303年〕“罢僧官有妻者”；元顺帝至元元年〔1342年〕诏“凡有妻室之僧，令还俗为民”；明代律令则规定：“凡僧道娶妻妾者，杖八十还俗，女家同罪，离异；寺观住持知情，与同罪……若僧道假托亲属或僮仆为名求娶，而僧道自占者，以奸论。”

在史上，有女人的和尚中最著名的人物，应该是与真谛、玄奘并称为中国佛教三大翻译家的十六国时期“高僧”——胡人杂种鸠摩罗什。鸠摩罗什就有2个儿子10个女人......还说他是被迫的！好像他是印度版本强奸案件的受害者。这是中国佛教界著名的“破戒事件”，为不少“近女色”的出家人津津乐道。

一代宗师都如此，大小和尚更不在乎规矩了。在某段时间，和尚有“妻”成风，且不乏和尚与尼姑苟合的事例。此时与以后，和尚的女人也有了专门的称呼——“梵嫂”，小和尚则敬称之为“师娘”，而若和尚本人死去或者另有女人，就遂为众和尚与长老德范者继承所有。北魏太武帝拓跋焘打叛军西至长安时，在寺院内发现有大批藏匿的弓矢矛盾，以及僧人淫乱的密室，遂大怒，下令杀戮沙门，查抄寺院。

后来受到中国社会的压力，“出家人不能有女人”才成为一个普遍的社会态度。到了唐代，法律上虽然没有禁止和尚可有女人的条款，但在实行执行过程中，是不允许和尚有的。如果置女交友被发现了，和尚要被罚去做苦役的。只有淫乱无度的武则天私下里与和尚苟合。在武宗发动的一系列灭佛运动中，还俗僧尼就达26万之多，其中收寺院奴婢为两税户就高达15万人，没收寺院财产无以计数，全国寺院占有良田数十万亩。那是一个又一个相对封闭的庄园，其中15万奴婢就供僧尼驱使取乐。

〔八〕

中国历史最早从法律层面禁止和尚娶妻的，出现在汉人掌权的宋朝。

这时，中国本土化的佛教禅宗日益兴盛，新兴寺院不仅拥有大量财物和田地山林，而且还经营商业、从事手工业兼放高利贷，并享有多种朝廷赋予的特权，在这一社会背景下，佛教世俗化的趋势进一步加强，许多来源于天竺的繁琐的宗教仪式和戒律被禅宗僧人所摒弃，本应长居寺院深研佛法的僧徒，在松动的戒律面前，生活日趋多样化。他们或写诗作画，或花鸟品茶，甚至食肉饮酒人所不拘，“花和尚”们也赶上好日子应世而生了。

宋初陶谷《清异录·释族·梵嫂》载，时有相国寺星辰院僧人澄晖，“以艳倡为妻，每醉点胸曰：‘二四阿罗，烟粉释迦。’”又自诩“没头发浪子，有房室如来。”生活过得“快活风流，光前绝后。”后有一个无赖少年来谒，愿意埋单摆酒，只要让他一睹这位“梵嫂”的芳容，澄晖没同意。隔日，澄晖所居僧院的牌额被人蒙上新纸，上面调侃地写着：“敕赐双飞之寺”，一时为笑。当时还有道士与尼姑结为夫妇的，进士杨何“父本黄冠，母尝为尼，”好事者传为笑谈：牝驴牡马生骡子，道士师姑养秀才。

而在宋代的岭南地区，因为距离中原辽远，礼教束缚较弱，民风原始野俗，加之当地海上贸易发达，商业及高利贷业非常兴盛，寺院资产普遍比较雄厚。因此当地富裕僧人“例有室家，”多有娶妻者。早在唐末，高州刺史房千里所著《投荒杂录》中有：“南人率不信释氏，......间有一二僧，喜拥妇食肉，但居其家，不能少解佛事。土人以女配僧，呼之曰师郎。”到了宋代，宋初郑熊随军平定南汉，所著《番禺杂记》还曾记载番禹一带和尚娶妻，人们称之为“火宅僧。”南宋时人庄绰《鸡肋编》中记载，“广南风俗，市井坐估，多僧人为之，率皆致富，”以致“妇女多嫁于僧，欲落发则行定，既剃度乃成礼。”这甚至使得当地的僧帽制作有自己的独特工艺，制帽时“止一圈而无屋”不加帽顶，以便僧人新婚时“簪花其上。”当时有位北方人参加富商之女与某寺僧人的婚礼，场面热闹宾客众多，等新郎出见，“视之，乃一僧也。”惊奇过后他即兴题诗一首：“行尽人间四百州，只应此地最风流。夜来花烛开新燕，迎得王郎不裹头。”

这一现象在江南民间也有流行，《鸡肋编》曾载，当时的“两浙妇人皆事服饰口腹，而耻为营生。故小民之家不能供其费，皆纵其私通，谓之‘贴夫’，公然出入，不以为怪。如近寺居人，其所贴者皆僧行者，多至四五焉。”可见当时江南僧人公然“包二奶”，却不为世俗所非。

宋代僧人还是妓院娼馆的常客，这在当时的史料记载中多有出现。《笑林广记》曾记载了一个宋代和尚宿娼的故事：杭州灵隐寺有僧了然，常宿于娼妓李秀奴家，并在自己手臂上刺字：“但愿生从极乐园，免教今世苦相思。”不久衣钵一空，秀奴与他绝交。了然依然迷恋不已，乘醉往秀奴家，被拒之门外，他一怒之下竟杀了秀奴。当时的杭州知府苏轼判了然死刑，还写首《踏莎行》的判词：“这个秃驴，修行忒煞，云山顶上持戒。一从迷恋玉楼人，鹑衣百结浑无奈。毒手伤人，花容粉碎，空空色色今何在？臂间刺道苦相思，这回还了相思债。”这在《清异录》、《挥壁三录》、《辍耕录》、《志雅堂杂钞》、《西湖游览志馀》及赵葵《行营杂录》等等书籍中所记尤多。

南宋提倡佛教，僧侣人数激增。于是高级僧侣们以丛林为逋逃薮，度牒作护身符，明目张胆地作奸犯科，宿娼、蓄妾以及诱骗良家妇女的丑闻秽事层出不穷。不仅其中的僧人淫乱，世俗男女的密期幽约也多于寺庙中进行。所以宋朝为了佛门清净从法律层面禁止和尚娶妻。

接下的元朝并没有继承这一法规，在元代，和尚是允许结婚生子的，如盗掘南宋皇陵的杨连真迦便有儿子。和尚娶妻比比皆是，“艳妻秾妾，污秽不羞，夺利争名，奔竟无已，虽俗人所不屑为。”一直到了泰定年间，因为出现了异常的天灾，朝臣认为是和尚有女人，秽渎了天神，元朝“遂复申旧法禁之”，实际仍是一纸空文。元代的和尚更在政治上成为当权派的一部分，气焰熏灼，他们不仅霸占美貌女人，而且蒙古鞑子还特地设立了变相的妓院“明因站供他们淫乐。当时有一首诗：

近寺人家不重僧，莫道出家便受戒，

远来和尚好看经。那个猫儿不吃腥！

据《元史·哈麻传》载，西蕃僧人伽嶙真善演揲儿法〔即房中术〕，秃鲁帖木儿将伽嶙真推荐给元顺帝，帝习而喜之，“乃诏以西天僧为司徒，西蕃僧为大元国师。其徒皆取良家女，或四人，或三人奉之，谓之供养。于是帝日从事于其法，广取女妇，惟淫戏是乐。又选采女为十六天魔舞。八郎者，帝诸弟，与其所谓倚纳者，皆在帝前，相与亵狎，甚至男女裸处，……君臣宣淫，而群僧出入禁中，无所禁止，丑声秽行，著闻于外”。可见，当时的宫妓，不仅要表演歌舞，侍奉统治者，还要充作君臣和僧徒们施行房中术的工具。

元代还有一个怪现象是和尚公开地蓄妓纳妾。如《元史·星吉传》载：“有胡僧曰小住持者，服三品命，恃宠横甚，数以事凌轹官府，星吉命掩捕之，得妻女乐十有八人。”又元世祖曾命杨琏真加为江南释教总统，他竟然“受人献美女宝物无算”。江南的佛教白莲宗、白云宗的上层僧侣，更是在自己的寺院中蓄发娶妻〔自己的哦，好似家族世袭的私营企业，和现在日本某些宗派的家族寺院一样，把宗教做成了买卖。垄断教权〕，俨然一副大家族居家过日子的模样。

更有甚者，当时的西番和尚竟敢公开入民宅奸污妇女，“泰定二年，西台御史李昌言：‘曾经平凉府、静、会、定西等州，见西番僧佩金字圆符，络绎道途，驰骑累百，传舍至不能容，则假馆民舍，因迫逐男子，奸污女妇。’”这当然是元代统治者崇信宗教，纵容番僧的结果。

〔九〕

汉人复国之后明朝也是明文禁止和尚娶妻的，而且是历史上规定最严厉的时期，这大概也与其开国皇帝朱元璋本人是和尚出身有关。在明朝，如果和尚娶妻被发现了，后果很严重的，可以“乱棍打死”的，术语叫“捶死勿论”。即便花了一笔钱，留下了活命，也要被削去做和尚的资格，赶出寺院。后来朱棣当皇帝时，进一步加重了对和尚娶妻的打击力度，“有违者杀”，这是中国司法史上对和尚近女色行为，最为严厉的处罚手段。僧人、尼姑、道士和牙婆等，是社会上的浮游者，被当时社会视为稳定社会中的不安定因子。如妇女去寺中求子，妇女回去，果然便能怀孕，生下男女，且又魁伟肥大，疾病不生。因有这些效验，不论士宦民庶眷属，无有不到子孙堂求嗣。原来寺中僧人，外貌假作谦恭之态，却十分贪淫奸恶。那净室虽然紧密，俱有暗道可入，俟至钟声定后，妇女睡熟，便来奸宿。那妇女中识廉耻的，好似哑子吃黄连，苦在心头，不敢告诉丈夫。有那一等无耻淫荡的，倒借此为繇，不时取乐。如此浸淫，不知年代。

僧人、道士成为多种家训中反复告诫小心接触的邪恶人群，甚至皇帝一方面出于政策的考虑对佛教持宽容态度，另一方面又对普通僧尼的举动禁止。如乾隆二十七年对寺观僧尼以善会为名开场演戏收取钱财加以禁止，将为首僧尼拿获问罪。

从明代中后期开始，寺庙成为重要的游乐场所之一，甚至有在寺庙中携妓唱曲者。道光十八年，镇国公绵顺等带妓女进庙唱曲受到惩处。同治八年的上谕中对妇女进庙烧香严加禁止，将护国寺、降福寺等列入禁止名单，表示要对相关庙宇僧尼人等从严惩办，以挽回颓风，并对寺庙的神圣性公开表示怀疑。

至于地方法令和乡村自治条规以及私家训诫等，更对游方僧尼持警戒态度。如明代的村规特别提到了禁绝游僧道士卖婆杂戏等进入村内，将僧尼与卖婆等相提并论，视为扰乱社会治安的重要因素。

各类通俗笔记描写的僧人参与丧葬仪式，演唱佛戏，在现实社会的地方法令中也被禁止。如乾隆二十四年三月，江苏风俗条约对在丧葬仪式上演出戏剧的僧道进行责处，根据此条约所述，当时有许多僧人将佛经编为戏剧，丝竹弹唱，“俨同优伶”，有不少尼姑为少妇幼女戴发修行，艳服男装，勾引男妇，与娼妓无异，“又惯人富家演唱弹经，一切引诱淫荡之事，皆尼庵之所有”。有的地方文告中将寺庙与戏馆、游船、赌场、青楼等并提。有的地方为查禁庙戏而出现过激行为，如河南一知府将观看庙戏的妇女堵在庙中，令衙役告诉妇女：“汝辈来此，定是喜僧人耳，命一僧负一妇女而出。”此举虽然引起批评，但是也说明了寺庙和僧尼在大众心目中的位置。清代绍兴师爷传抄的秘本《示谕集录》指责僧人：“不持戒律，静居僧舍，梵音作郑、卫之声，应赴道场，讽诵优伶之曲。”“男女杂沓，僧俗喧阗，嗟彼狂且，岂能死灰而槁木，顾兹少艾，将无火欲而水贪，似此风化所关，亦且佛门有碍。”许多闺箴警告女子不要进寺庙，因为许多邪淫皆由参僧礼道而起。之所以有如此想法，也是因为当时社会上不少奸淫案件与游方僧人有关。明清两代编写的公案集中记载了许多与僧人有关的案件，如明代编辑的《包龙图判百家公案》第二十回《伸兰璎冤捉和尚》，第四十五回《除恶僧理素氏冤》，第五十六回《杖奸僧决配远方》等，都是写和尚犯奸淫之罪的故事。另外一部案例集《郭青螺六省听讼录新民公案》中的《净寺救秀才》、《和尚术奸烈妇》等案件都与僧人相关。《古今律条公案》将案例分成若干类别，其中一类为“淫僧类”，其中的案件如《蔡府尹断和尚奸妇》、《张府判除游僧拐妇》等皆为淫僧奸淫妇女的案例。《国朝名公神断详刑公案》的“奸情类”、“奸拐类”、“威逼类”都收有一些淫僧故事。

近代皮定均回忆录《铁流千里》说，有的地区的地主恶霸居然还保持着蒙古人的“初夜权”。少林寺的和尚也拥有大量土地，周围几十里内的农民大多是他们的佃户，有些所谓“六根清净”的和尚竟公开要挟佃户说：‘有闺女的种水浇地，有好媳妇的种好地，有烂媳妇的种烂地，没有女人的开荒地！’少林寺佃户的闺女没人家愿娶，小伙子没有人家愿嫁，家家都有一篇惨痛的血泪史。

《郁达夫文集》中所述的浙江诸暨避水岭西山脚下的石和尚，“从前近村人家娶媳妇，这和尚总要先来享受初夜权”。

因为在中国儒家道德伦理的强大，印度宗教不得不屈居非官方信仰〔核心是敬天法祖〕，所以不敢过于明目张胆……其表现方式也没有印度圣女庙妓制度那么放肆，但都是印度强奸文化的变种。

〔另起一页〕

第三十二篇

基督教与佛教的礼仪比较

每一宗教都有自己的仪礼与规矩，基督徒的慕道、受洗与领圣餐就是如此。一个人如想信耶稣，成为基督徒，成为教会的一员，当然不是独自在家看看圣经，随意祷告便算了事，这样自称基督信徒，是不够的。

人如想进入教会，起先当然须有真正悔罪的心，在主耶稣前虔诚忏悔，祈求饶恕与赦免。以后，他必须加入在教会中专为求道者所设的“慕道班”，研究基督教的圣道，俾能真正明白基督教的真理。研究的时间，教会看情形而定，通常都由三个月至六个月；但如特别需要，可酌予增长。慕道者，每礼拜参加一至两次，大多利用晚间。慕道者遇有特别情形，如即需远行等，当可缩短日期，但须增加学习次数。

慕道班通常由牧师或教会传教师负责主持，所讲内容的要理分三类；一、十诫，二、使徒信经，三、主祷文。十诫记在旧约圣经出埃及记第廿章。约于公元前1200年左右，摩西领导以色列人出埃及，在西奈山时，上帝特别颁给他们的。基督教以后也用这十诫，教导人们信神。

十诫内容如下：1、我是主你的上帝，除了我以外，你不可有别的神，不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形像，仿佛上天、下地和地底下水中的百物。不可跪拜那些像，也不可享奉他。〔本诫禁止人雕刻偶像，事奉假神。〕2、你不可妄称主你上帝的名，因为妄称主上帝的名，士必不以他为无罪。〔本诫禁止人妄称上帝之名，禁止人任意用祂的名发誓、咒骂、行坐、说谎、哄骗、嬉笑及怨恨上帝。〕3、你当纪念安息日守为圣日〔本诫劝人在安息日“即礼拜天”应停止劳动，放下工作，趁此时机在礼拜堂中敬拜上帝，聆听圣道，修养灵性，并使身体得到休息。〕4、你当孝敬父母，使你的日子，在主你上帝所赐你的地上，得以长久。〔本诫劝为儿女者，当父母在世时，应当尊敬、亲爱、孝顺、服事。他们去世后，亦当纪念不忘。5、你不可杀人。〔本诚警戒人切勿杀人，甚至连伤害人的身体与一切害人的念头，也都要禁止〔约壹三 15、太五 21、22〕6、你不可奸淫〔本诫禁止人与别人通奸，凡夫妇彼此不守婚姻道德，以及人如有不洁的思想、言语、行为，都犯了此诫〔来十三 4、弗五 3〕7、你不可偷盗。〔本诫禁止人向他人明抢、暗偷、赖债、或以假乱真，或用诈术与手段骗人财物。〕8、你不可作假见证陷害人。〔本诫劝人勿在法庭或他人前，妄论是非，胡乱提供假证。〕9、你不可贪恋人的房屋〔本诫禁止人用非法手段侵占，谋夺他人的房屋与产业。〕10、你不可贪恋人的妻子、仆婢、牲畜、和他一切所有的。〔本诫禁止人用各种诱惑、拐骗、强索…等方法，夺取人的妻子，以及他的仆婢、牲畜与别的所有物。〕

十诫的首三条以上帝为中心，人如先有敬畏上帝之心，自然会行为端正，行善去恶，后七条诫也容易持守了。后七诫的第一条〔即第四诫〕，是要人孝敬父母，在人与人的关系上，圣经首先注重孝亲方面。人如能成为“孝子”，敬爱奉养父母，那末，对于别人，自然也不致于损人利己的了。至于第九与第十两条诫命，特别对当时中东地区的游牧民族有关，他们常在沙漠旷野抢人帐棚，夺人牛羊及掳掠别人的妻子与仆婢。但这两诫在今日仍然有用，世界文明虽极发达，但在各地岂非仍有夺人财产〔物〕，霸人妻子之事不断发生？

学毕十诫，便学“使徒信经”，此信经系由耶稣的直系弟子使徒们，在耶路撒冷传道时，便已制定，专为信教者表明自己的基督教信仰及防止异端所用，因此十分重要。信经内容共分三部份，说明三位一体真神的个别功能。全文如下：“我信上帝，全能的父，创造天地万物的主。我信耶稣基督，上帝的独生子，我们的主，因着圣灵成孕从童女马利亚所生。在本丢彼拉多手下遇难，被钉在十字架上，死了、葬了，下到阴间，第三天从死里复活，后升天，坐在无所不能的父上帝的右边，将来要从那降临，审判活人死人。我信圣灵，一圣基督教会，圣徒相通，罪得赦免，肉身复活，并且永生，阿们。”牧师向慕道友对使徒信经分段分句，作详细的解释与说明。

在慕道班中，牧师也要仔细解释“主祷文”的意义，这是耶稣当年亲自教导门徒的祷告文，今天在礼拜天崇拜以及平常聚会时，也都用这主祷文，内容如下：“我们在天上的父，愿人都尊佑的名为圣。愿神的国降临。愿你的旨意行在地上，如同行在天上。我们日用的饮食，今日赐给我们。免我们的债，如同我们免了人的债〔债乃罪恶之意〕。不叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶。因为国度、权柄、荣耀，全是你的，直到永远，阿们。”〔太六 9～13〕不必说，信徒向上帝祷告时，可以随心而发，并不只限用主祷文。

牧师在教导十诫、使徒信经与主祷文以外，也讲述基督教的其它教义、教会历史……等各种有关基督教的道理。也为慕道友说明将来做了基督徒后，对教会事工当尽一切本分，如出钱出力协助教会发展传道圣工，也要以身作则，在言语及行为上有好见证，带领亲友及四周同胞信主。

慕道友经过学道及按期参加主日〔礼拜天〕崇拜及其它各种聚会后，如信心日增，想成为基督徒，应当向牧师表明心愿。由牧师向对方问过基督教教义及察看信心程度等以后，即可予以施洗，亦称“洗礼”。这个最重要的入教礼，多在教堂中公开举行，使众信徒都能看到，为受洗者欢喜，并正式接受他为教会的一员，今后能相互交通、往来、彼此扶助、安慰，共在主里享受基督徒的美好团契生活。

洗礼是用水以及上帝的道而成。耶稣升天前曾切切嘱咐门徒说：“所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父予圣灵的名给他们施洗。”〔太廿八 18—20，可十六 15—16〕因此，洗礼不单是一个记号或象征，或仅是一种入教礼仪。人借着洗礼，靠着上帝赦罪的恩赐，能把老罪人淹死，重获新的生命。当然，这是指在灵的重生。圣经说：“所以我们借着洗礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督借着父的荣耀，从死里复活一样。”〔罗六 4—6；另参弗五 26；约二 5；徒二 38〕

人想得救重生，成为耶稣的门徒，就必须受洗。凡未受洗礼者，无论他对基督教如何认识明白，都不能为基督徒。除洗礼外，基督教的另一重要圣礼便是“圣餐”，这是专为进教后的信徒所设。当耶稣被卖的那一夜，拿起饼来，祝谢了，就擘开，递给门徒，说：“你们拿着吃，这是我的身体为你们舍的。……饭后，也照样拿起杯来，祝谢了，递给门徒说，你们都喝这个，这杯是我立新约的血，为你们流出来的，使罪得赦。每逢喝的时候，你们当如此行，为的是纪念我。”〔见太廿六 26—28；可十四22—25；路廿三 19—20，林前十一 23—29〕

根据圣经所载，人若凭着信心领受圣餐，便是吃喝从天上来的恩赐，即耶稣的身体与宝血。圣餐用的物质虽只是无酵饼与葡萄汁，但最重要的是耶稣的应许，“为你们舍的，为你们流的，使罪得赦”等的话语。这些话〔道〕，连同领受者的信仰，耶稣赦罪的恩典便临到这人。圣洗是基督的入门礼，使人重生得救；圣餐是入门后的信徒，不断地与耶稣有属灵交通，在自己的灵性生活上得到浇灌与帮助，直到去世回天家为止。

佛教的礼仪有所不同，如三皈依、五戒与八戒等。虽有不少人自称是佛教徒，但他们大多数没有行过佛教的入门礼──三皈依，也没有守过佛教所定的戒律。原来，佛教也与其它几大宗教一样，有其入教的仪式与规矩。人如想做佛教徒，当然最初须有佛教信仰，然后在佛寺中接受“皈依三宝”之礼〔Trjsarana-gamana，梵文意即三归〕：“皈依”的梵文是 NamaS，巴利文是 Namo，中文音译“南无”，意为“皈依”〔皈命〕。三宝是佛宝、法宝、僧宝。“何谓三自归，一曰归佛，无上正真。二曰归法，以自御心。三日归众，圣众之中，所受广大，犹如大海，靡所不包。”〔演道俗业经“佛言，长者，在家菩萨，应归依佛、归依法、归依僧，以此三宝功德，回向无上正员之道。”〔大宝积经卷第八十二郁伽长者会〕

皈依佛宝，意即人须完全相信顺服佛教创立者释迦牟尼，有关他的雕像、绘画、石刻等，也应恭敬归命礼拜。皈依法宝，意即人须相信接受释迦所讲的一切道理，佛经中的一切记载。皈依僧宝，意即人须皈依听命于僧人，因为他们继承法灯，代表释迦牟尼。皈依佛，经曰：“一商客中，终无二导师，一国之中，亦无二王。一佛境界，无二尊号。”〔增壹阿含经力品第三十八之二〕皈依法，经曰：“佛为父，法为母，随佛语，案法行，是为父母行。”〔骂意经〕皈依僧，经曰：“佛言，若诸比丘，依佛法出家，一切天人阿修罗，皆应供养。”〔地藏十轮经〕

人在僧人前皈依三宝时，为表明自己佛教信仰。念归依词句如下：“我某甲〔法名或本名均可〕尽形寿归依佛，尽形寿归依法，尽形寿归依僧〔说三遍后〕，归依佛竟，归依法竟，归依僧竟。”〔也说三遍〕前三句为正归三授，后三句为三结。另有湛然之授菩萨戒仪三归文如下：“弟子某甲，顾从今身尽未来际，归依佛两足尊，归依法离欲尊，归依僧众中尊。弟子某甲，愿从今身尽未来际，归依佛竟。归依法竟，归依僧竟。”在三归仪式中，共有八个程序，如请师入座，由师说明三归意义、功义、叮嘱遵行，并将此功德回向诸聚生等。〔请注意，“归”与“皈”两字，在佛教中都通用〕

念毕三归依后，尚需再念三遍“三禁”。我不再归依“天魔外道”，“外道邪说”，以及“外道徒众”。佛教把佛教以外的一切宗教称为外道，凡正式行过三归，成了佛教徒的人，便被绝对禁止与其它宗教及信徒有所往来，如祭祀、听讲、交际等等。因此，严格说来，那些大行拜拜，敬拜别神的许多所谓“佛教徒”，其实都已犯了这个三禁！

佛教对归依三宝极为重视，如要信佛，应从归依三宝着手。……如说，不受三归依，便想成为一个正信的佛教徒，那是不可能的事。由此看来，人如想成为被佛教承认的正信佛教徒，必须先在佛教行过三归仪礼不可。但不知许多自称“佛教徒”的人，行过这三归礼没有？也许大多数的人连“三归”这两个字听也没听过呢！职业法师相信：大部份佛教徒没有归依过。归依了三宝的人，固然会烧香拜佛，凡是烧香拜佛的人，则未必已受三归依的仪式。虽然未曾归依三宝，他们却依然自称是佛教的信徒，也不必否认他们的信仰。

做了佛教信徒的人，佛教称男的为“优婆塞”〔Upasaka〕，称女的为“优婆夷”〔Upasika〕，中国一般通称为某某“居士”。居士在其个人信仰及日常生活中，又必须持守信徒最根本的“五戒”。“摩诃男白佛言，世尊，云何名优婆塞戒具足。佛告摩诃男，优婆塞离杀生不与取邪淫妄语饮酒不乐作。摩诃男，是名优婆塞戒具足。”〔杂阿含经卷第三十三〕

根据佛经，五戒是：1、不杀生戒，包括不杀人及动物等在内。2、不偷盗戒，包括不损害别人的财物在内。3、不邪淫戒，居士结婚，不算犯本戒，但禁止与别人有不道德性行为。出家僧尼被绝对禁止犯男女肉体关系，如犯者，即成“婆罗夷罪”〔Parajika〕，被赶出教团，失去僧尼资格。但在华人社会，却有比丘〔和尚〕住在尼姑庵〔比丘尼〕中。美其名曰“阅藏”〔读佛经〕，吃住不走。这种男女杂处，究非佛制所许。日本和尚自明治维新后，能公开结婚，似也都犯了本戒，但日本僧人却有他们自圆其说的解释。难怪中国和尚只把日本和尚当作“居士”看待。4、不妄语戒，包括自称已得证果在内。5、不饮酒戒，酒能乱性，尤能促进性欲，主张禁欲的佛教，因此绝对禁止饮酒。但有些吃长素的佛教徒，竟然并不戒酒。其实这是犯戒的。

中国是大乘佛教，讲“菩萨道”，人先须修菩萨道然后才能成佛。因此，据说人受三归与守五戒还不够，另须再受一次大乘的“菩萨戒”不可。此戒适用于在家出家一切佛教徒。仅此三句话：1、持一切净戒，无一净戒不持〔摄律仪戒〕。2、修一切善法，无一善法不修〔摄善法戒〕。3、度一切众生，无一众生不度〔饶益有情戒〕。此三成通称为“三聚净戒”。其实，照我看，这三句话是多余的，小乘的南传佛教徒难道没守此三成的精神吗？

佛教信徒〔又称白衣〕，又须常守“八关戒齐”。是在五戒上另加三条。1、不着香华鬘，不香油涂身〔意即不装饰化妆〕。不歌舞倡伎，不故往观听〔意即不演戏听戏〕。2、不坐卧高广大床。3、不非时食〔过午不食〕。〔详见中阿含经第五十五持斋经〕。此八戒，居士只在六斋日受持。每月阴历初八、十四、十五、二十三，及月底最后两日。

佛教信徒当然对他所属的寺庙及僧伽，应尽人力财力之责。许多佛教事业，如建寺、塑像等，都是由信徒捐钱而成，其中大多数人是在“积功德”的心愿下，甘心献出他们的金钱来。

至于到底有多少佛教徒，在日常生活中，真正严格地守住了五戒，那只有他们自己知道了！说也有趣，许多人虽未行过五戒，但自称是佛教徒，而佛教僧伽居然也不否认他们的信仰，且在他们死后，僧尼照样为他们大行超度，把他们当作佛教徒来处理呢！这是中国僧伽“卖交情”？抑或为了增加经济收入？〔超度一次，有一定收入〕请各位自己去下结论吧！这种把非信徒〔因未受三归〕当作信徒来看待的现象，在世界各宗教中，恐怕在佛教中发生得最多了！

难怪在伊斯兰教的摧残下，佛教最是经不起打击的。

〔另起一页〕

第三十三篇

佛教与基督教传播中国的历史年表

佛教从公元前后的两汉之际传入中国到东汉灭亡前后的220年前后登上历史舞台，两百年；再到南北朝的420年前后变成极盛，又是两百年；再到禅宗崛起又是两百多年，再到韩愈辟佛、武宗灭佛，又是两百多年。

按照这个频率，基督教从十七世纪的明清之际传入中国到鸦片战争之后的十九世纪登上历史舞台，现在过去了将近两百年，如果参考一下佛教在华传播的历史，可以预期基督教在华传播即将进入全盛时期。

而根据佛教在华传播的规律，未来还有两百年吸收消化基督教文明的过程，在等待中国社会前去领受，并形成中国自己的特色，这相当于禅宗崛起的，之后还有两百多年，才到相应于韩愈辟佛、武宗灭佛的时候。

以下的佛教年表，也许可以帮助我们展望基督教的在华命运。

佛教历史年表

公元前约566年释迦牟尼生于迦毗罗卫国的王室，其堂弟提婆达多稍后出生。

537年释迦牟尼出家。

531年释迦牟尼于菩提伽耶悟道，此后在中印度恒河流域诸国传道。

486年释迦牟尼于拘尸那迦城附近裟罗林中入灭。

约487年佛教第一次结集在印度王舍城举行，经律成型，但无文字记载。

约387年后佛教第二次结集在印度吠舍厘城举行。开始分裂为“上座”〔长老〕和“大众”〔多数〕两部。

250年左右阿育王晚年皈依佛教，并派使团向四邻传播“正法”。南传佛教第三次结集在印度华氏城举行。之后摩哂陀到师子国传教。末阐提到罽宾和犍陀罗传教等。

3世纪上座部和大众部继续分裂为18部〔或20部〕。3世纪中叶斯里兰卡建成大寺，后成为南传佛教中心。

2世纪佛教传进大夏，希腊人国家舍竭王弥兰陀向罽宾比丘那先问法。

29年斯里兰卡为摩诃帝沙长老建无畏山寺，以大乘倾向与大寺派对立。

2年大月氏使臣口授浮屠经给西汉博士弟子，是佛教传入中国内地之始。

公元后约公元初暹罗中部有佛教流行。

65年年东汉楚王英祀浮屠，供养伊蒲塞、桑门。

约1世纪案达罗出现“方广部”，主“大空”，并传入斯里兰卡无畏山派。

147年安息人安世高来洛阳传译《安般守意》等小乘经典。

1世纪中叶大月氏贵霜王朝，扶植佛教。

166年汉桓帝于宫中祀浮屠。襄楷上疏述浮屠之旨。

167年月氏人支娄迦谶来洛阳传译《道行般若》等大乘佛籍。

180年后汉末交州士燮任太守，儒佛道活跃。牟子在此著《理惑论》。摩罗耆域、康僧会、支疆粱等在此译经。

2世纪贵霜王朝迦色腻迦王支持佛教发展，结集《大毗婆沙论》。

222年月氏后裔支谦在建业译《维摩诘经》等大乘经典十数部。

247年康居裔康僧会到建业译经弘法，孙权为其建“建初寺”，为江南有寺之始。

260年朱士行西行至于阗，求得《放光般若经》胡本，为中国内地僧人西行术法之始。

263年月氏裔竺法护来往于敦煌、长安之间，47年中译《法华》等150余部。

约3世纪南天竺龙树及其弟子师子国提婆，创大乘中观派。案达罗增长女王提倡佛教。

310年西域僧佛图澄来洛阳，后为石赵所尊，开中国佛教神异一途。

334年斯里兰卡大军王即位，倡导大乘中观派的祇多林寺派开始形成。

362年斯里兰卡室利。弥迦婆拉王即位，支持无畏山派，由印度羯陵伽国迎来佛牙。佛牙出行成了其全民节日。

365年道安由河北至襄阳弘扬般若学。

366年支道林卒。他以佛解《庄》，号为“支理”。

372—374年前秦苻坚遣僧顺道到高句丽赠佛像、经文；隔年僧阿道亦到高句丽传教，高句丽分别为其建肖门寺和伊弗兰寺。是朝鲜佛教之始。

379年前秦苻坚俘道安至长安，译介阿毗昙。

381—416年晋僧慧远由襄阳至庐山定居至死。著《沙门不敬王者论》等，奠定了中国佛教政治伦理学基础。

384年东晋胡僧摩罗难陀到百济，在汉山州建寺度僧。

386—409年法果以魏道武帝“即是当今如来”，倡沙门敬王者。

399年后秦僧法显为西行求律，自长安出发。

400年法显西游至于阗。于阗盛行大乘佛教，瞿摩帝寺有僧3千。乌苌国佛法甚盛。犍陀卫多小乘学。

401年后秦姚兴迎鸠摩罗什到长安，传译中观派经论，集沙门5千余人。

404年东晋僧智猛等15人西行求法。

405年法显至摩揭陀国华氏城。此城崇奉大乘。迦毗罗卫荒疏，仅有僧众民户数十家。舍卫城调达僧众相对集中。

410年法显抵师子国，时无畏山寺有僧5千人，大寺3千，丈提寺2千。

412年法显观察耶婆提〔爪哇〕国盛行婆罗门。佛法不足言。

413年法显由师子国经南洋群岛回至建康，述其见闻为《佛国记》。鸠摩罗什去世，共译经35部，294卷。

414年后秦僧肇卒。所著《肇论》，为两晋般若学之代表作。

420年法勇与道猛等25人至中天竺求法。

424年智猛求法回到凉州译经。罽宾僧求那跋摩停于阇婆国，王与王母归依佛教。

429年迦毗罗卫僧佛驮跋陀罗卒于东晋建业。译有《大般泥洹》、《华严》等经。

433年北凉昙无谶被沮渠蒙逊所诛。译有《大般涅槃》、《大集》等经。师子国尼铁萨罗到宋建业传授戒律。

435年晋宋之际竺道生卒。他以倡导阐提亦有佛性著名。中天竺求那跋陀罗自师子国来南朝宋，译出《楞伽经》等佛典多部。

446年魏太武帝勅令毁佛，佛史称“太武法难”。

5世纪上半叶富娄沙富罗国无着及其弟世亲创大乘瑜伽行派。约5世纪骠国有上座部佛法流行。

452年北魏文成帝下诏重振佛教。

460年北魏于平城西动工开凿石窟，是为云岗石窟。

467年北魏献文帝在平城起永宁寺，天下第一。

5世纪下半叶新罗由高句丽沙门墨胡子〔或我道〕传入佛教。

500年北魏宣武帝于洛阳开凿石窟，后发展为龙门石窟群。

508年北印菩提流支等来洛阳。译《十地经论》等30部，101卷。

518年北魏胡太后派比丘宋云、惠生等西行，历时4年。乾陀罗嚈哒王室不信佛教，乌苌国王素食长斋。狼牙修国遣使入梁，称颂“三宝”。

522年中国司马达止〔或作司马达〕至大和国建佛堂，为佛教“私传”入日本之始。

534年洛阳永宁寺为火所烧。波斯僧菩提达摩此前来洛阳。盘盘国此前多次遣使至梁，送舍利、画塔、菩提树叶等。

538年〔一说552〕百济王遣使至日本，献佛像、经论，为佛教“公传”日本之始。

541年百济遣使朝梁，求有关《涅槃》之义疏。

542年昙鸾卒。曾在东魏开拓净土信仰。

546年西天竺僧真谛由扶南入梁。此前，扶南诸王即已归依“三宝”。

6世纪上半叶印度安慧发展唯识古学，陈那创唯识令学。新罗法兴王〔516—539在位〕支持佛教发展，于京城庆州建兴轮等七寺。

557年新罗僧圆光至南朝陈，从僧旻门徒学《成实》、《涅槃》等。

6世纪中叶新罗真兴王〔540—575在位〕崇佛，派使入梁迎舍利和佛经，仿效北朝设僧官制，倡佛教护国。

569年真谛卒于广州。译籍49部，142卷，自撰义疏19部，134卷。

574年北周武帝废佛，还俗僧道200余万。

577年北周武帝灭北齐，没收齐境寺庙4万所，还俗僧众300万。慧思卒。

580年天竺毗尼多流支〔汉名灭喜〕到交州，创灭喜派禅宗。

581年隋文帝即位，诏令恢复佛教。

589年新罗圆光到隋京讲习《摄论》。此后回国，参与军政大事。

593年日本推古朝圣德太子摄政，诏令兴隆“三宝”。

594年隋信行卒。信行为隋代三阶教创始人。

597年隋智顗卒。曾为隋晋王杨广投菩萨戒。天台宗创始人。

6世纪下半叶高句丽大丞相王高德遣僧至北齐，询问佛教，昭玄统法上作答。600年百济王创王兴寺，度僧50人。

601—604年隋大将军刘方攻陷林邑首都陀罗补罗，获佛经500余夹。

605年隋静琬发起在幽州房山石刻《大藏经》。

616年真腊遣使来隋，多奉佛教。

617年新罗僧元晓生。为新罗华严宗〔海东宗〕创始者之一。

621年唐太史令傅奕上表斥佛，请求罢废。释法琳上疏申辩。

623年隋唐三论宗创始人吉藏卒，选著《三论玄义》等。

625年唐高祖诏叙三教先后：先老，次孔，后释。吉藏弟子高丽僧惠灌到日本，创日本三论宗，成实学同时传入。新罗僧义湘生。后入唐求佛，师事智俨。

628年新罗僧圆测到唐长安游学。后从玄樊学唯识法相。

629年唐僧玄奘西行求法，发自长安。观音自乾竺率杨法律等到大理传播密印，创滇密阿阇梨教。

658年新罗僧慈藏等入唐学法。

639年法琳以攻击老子，讪谤皇宗罪被流放。

640年印度戒日王会晤玄奘，次年遣使至唐，唐太宗亦遣使抚慰。

641年唐太宗临弘福寺，自称菩萨戒弟子，“归依三宝”。唐文成公主下嫁吐蕃松赞干布，传内地佛教于西藏。此前尼泊尔公主下嫁松赞干布，带去尼泊尔佛教信仰。

642年〔或641〕印度戒日王、童子王召开曲女法会，玄奘立论成功。

643年李义表、王玄策使西域，至摩揭陀国。新罗僧慈藏回国，任“大国统”，发展佛教；推行唐代衣冠、正朔。

645年唐玄奘回到长安。日本孝德天皇下诏兴隆佛教，任命十师。

647年王玄策再度出使印度。戒日王卒。李义表自西域还，奏称东天竺童子王请译《老子》，玄奘受命翻译。

648年唐太宗诏天下诸寺度僧。王玄策携印僧那逻迩婆婆寐进京。

656年唐高宗敕中天竺沙门那提住昆仑诸国采异药。那提经长安到真腊，传密法。

657年唐禅师法融卒。法融是牛头禅系的创始者。

664年玄奘卒。所译经论75部，1335卷，撰《大唐西域记》。被奉为法相宗始祖。

665年唐高宗命玄照住迦湿弥罗取长年婆罗门。

667年唐道宣卒。被奉为律宗南山系创始人，撰《续高僧传》等。

670—741年室利佛逝王曷蜜多遣使入唐献“僧祇女”。

671年唐义净西游求法，自广州出发，至室利佛逝居6个月。

674年弘忍卒。被奉为禅宗五祖。其门徒散布全国，竞建禅地。

677年新罗僧义湘由唐回国，开演华严宗旨，为海东华严宗初祖。

681年唐僧善导卒。以弘扬净土，擅长造像著称。

682年唐僧窥基卒。发挥玄奖所传法相唯识宗旨，助编《成唯识论》，造《因明大疏》等撰述43种。为法相宗〔慈恩宗〕的实际创抬者。

687年义净由印度回至室利佛逝，居留6年。

689年唐沙门表上《大云经》，武则天敕两京诸州各置大云寺。

692年武则天派军收复西域四镇，发使于阗，求访80卷本《华严经》梵本和实叉难陀回京。圆测弟子新罗道证由唐回国。道证弟子太贤被奉为新罗瑜伽宗始租。

696年新罗僧圆测卒于洛阳。创法相宗西明寺系。

699年武则天诏令法藏在洛阳佛授记寺讲华严。

700年日僧道昭卒。曾来唐师事玄奘，回国后创日本法相宗，称“南寺传”。

705年神秀卒。号称“三帝国师”，禅宗北宗领袖。

710年唐于阗僧实叉难陀卒于长安。主译《华严经》80卷本。唐金城公主下嫁墀德祖赞，赞助王室提倡佛教。

712年唐僧法藏卒。华严宗创始人。著《华严经探玄记》等百余卷。

713年慧能卒。被奉为禅宗南宗始祖，追认为禅宗六祖，记其所说法为《坛经》。义净卒，译钞经典与著述《西域求法高僧传》、《南海寄归内法传》等61部，239卷。

727年南印菩提流支卒于长安。编泽《大宝积经》120卷。唐僧一行卒，密宗创始人之一，撰《大日经疏》；著名天文学家，创《大行历》。新罗旅行僧慧超，回到唐安西大都护府，著《往五天竺传》。

735年中印善无畏卒于洛阳。

716年由陆路来长安，为中国密宗创始人之一，译有《大日经》等。

736年唐玄宗为《金刚经》作注，颁行天下。

740年日本圣武天皇发愿兴建东大寺，称“总国分寺”，地方建“国分寺”。

741年唐玄宗诏令南印金刚智与师子国不空回国，金刚智卒于归国途中，译《金刚顶》等经，为中国密宗创始人之一。不空经诃陵国回师子国学密法。

742年高丽僧审详卒于日本。曾从唐法藏学华严教义，为日本华严宗初祖。

746年日僧玄昉卒。曾入唐随智周学慈恩宗，为日本法相宗第四传，或称“北寺传”，曾任日本僧正。不空由师子国到长安。

749年日僧行基卒。创佛教慈善事业，曾任大僧正职。

753年唐鉴真东渡日本成功。哥舒翰奏请不空至武威传密教。

754年鉴真在日本平城〔奈良〕东大专传授戒法。

755年赤松德赞即位，苯教贵族辅政，发动禁佛事件。

759年日本在奈良为鉴真建唐招提寺。

760年神会卒。以定北宗传承是“旁”，法门是“渐”而闻名于世。

761年赤松德赞废禁佛令，恢复译经。

763年唐鉴真卒于日本。传戒律和天台教义。印僧寂护破邀入藏。约767年乌仗那莲华生入藏，传播密教。

772年日僧道镜卒。曾任“太政大臣禅师”、“法王”等职。

774年不空卒。译述110部，143卷。

775年夏连特拉王朝在马来半岛洛坤建“三圣庙”。

779年西藏桑耶寺建成，举行“桑耶大誓”。

781年唐德余应赤松德赞之请，派僧良琇、文素去吐蕃讲经。诃陵国僧辩弘来长安求授胎藏毗卢遮那大法。

782年唐僧湛然卒。被尊为中国天台宗九祖，日本天台宗的中国始祖。撰《金刚錍》等。

788年唐僧道一卒。号“马祖”，为禅宗南宗南岳一系的实际创始人，后人辑有《道一语录》等。

788—805年骠国王遣弟入唐，献佛乐十曲。

790年唐僧希迁卒。号“石头”，为禅宗南宗青原一系的实际创始人，撰《参同契》。

8世纪下半叶莲花生从西藏到不丹传教。

792年敦煌禅师摩诃衍奉蕃王诏，到拉萨传禅，王妃没卢氏等从其受戒为尼。

704年摩诃僧禅师与密教法师莲花戒辩论失败。

800年左右夏连特拉王朝在中爪哇建婆罗浮屠。

804年日僧最澄、空海等入唐。

805年唐僧惠果卒，曾为不空弟子，密宗大师。最澄在唐学天台、密宗和禅宗等回国，创日本天台宗。

806年日僧空海回国，创日本真言宗。在唐曾从惠果学密宗。

814年唐僧怀海卒，号“百丈”，制《禅门规式》，规定禅众劳动的“普请”制。

815年吐蕃热巴巾即位，崇佛，与松赞干布、赤松德赞合称西藏“三大法王”。

819年唐宪宗敕从凤翔法门寺迎佛骨，韩愈作《谏迎佛骨表》，被流放。

820年唐僧无言通任安南创无言通禅派〔观壁派〕。

822年日僧最澄卒。曾发动与奈良佛教的争论。

835年日僧空海卒。曾创“综艺种智院”。

838年唐僧澄观卒。释疏《华严经》等400余卷。吐蕃达磨即赞普位，开始灭佛。佛史称此前西藏佛教为“前弘期”。日僧空也传净土宗于京都。

840年赞陀崛多自摩揭陀至南诏传阿阇梨教。

841年唐僧宗密卒。华严宗和禅宗大师，倡“禅教一致”，疏注《圆觉经》等多种。

842年达磨为佛僧所杀，吐蕃王朝分裂。

845年唐武宗灭佛达到高潮。佛史称“会昌法难”。

847年日僧圆仁入唐返国，传法华忏法与密教，著《入唐求法巡礼行记》等。

849年缅甸蒲甘王朝建立，盛行密教，即阿利教。

853年唐沩山禅师灵祐卒。禅宗沩仰宗创始人之一。

858年新罗僧顺之入唐，回国后传沩仰禅法。

867年唐禅师义玄卒。创禅宗临济宗。

869年唐禅师洞山良价卒。禅宗曹洞宗创始人之一。

833年唐仰山禅师慧寂卒。禅宗沩仰宗创始人之一。

9世纪新罗入唐僧道义、洪陟、智洗、惠哲、玄昱、无染、梵日、道允、利严先后创立迦智山、实相山、曦阳山、桐里山、凤林山、圣住山、阇崛山、师子山、须弥山等禅派，号称“禅门九山”。

901年唐僧曹山本寂卒。曹洞宗创始人之一。

936年王氏高丽统一朝鲜半岛，王建奉佛建寺，以佛教为国教。

947年吴越钱俶提倡三教合一。辽建国，推行佛教。

949年五代禅师文偃卒。继承其师义存，创禅宗云门宗。

955年周世宗诏令限制佛教。958年五代僧清凉文益卒。继承其师桂琛创禅宗法眼宗。

971年宋太祖令高品等，到益州开雕第一部汉文《大藏经》。

975年鲁梅等回卫藏，推动佛教的恢复与发展，史称“下路弘法”，为“后弘期”开始。

980年越南灭喜派第十代弟子法顺，助黎朝建国。著《菩萨忏悔文》。

982年宋太宗建国家译经院。

983年宋僧法遇由印度至三佛齐。

989年高丽王派僧入宋取雕印《大藏经》，后以此为主要依据，雕印高丽《大藏经》、《续藏经》。

1003年三佛齐王请宋帝为其所建寺题额。此后东印阿底峡在三佛齐师事名僧法称。

1017年日僧源信卒。传净土宗，著《往生要集》。

1042年阿底峡被邀至西藏古格，译经传密法。

1044年缅甸蒲甘王朝废阿利教，扶植上座部，译佛典为缅文，造瑞寿宫塔。

1049年杨歧方会卒。所创禅法为杨歧宗。

1054年阿底峡卒于卫藏。所传佛教称“上路弘法”。

约1055年雕印《契丹藏》。

1055年西藏仁钦桑布卒。所译密经称《新密咒》，受谿卡封地，为谿卡制之始。斯里兰卡维阇耶跋护王即位，向缅甸延请上座部长老，重振佛教。

1057年阿底峡弟子仲敦巴建热振寺，创西藏噶当派。

1067年缅甸蒲甘王阿奴律特派传戒使团，助斯里兰卡重建上座部僧伽。

1068年宋卖牒敛财，后成惯例。

1069年宋僧草堂被俘至河内，创越南禅宗草堂派。

1071年来废译经院。

1073年西藏昆·贡却杰布建萨迦寺，创萨迦派。

1074年西藏素尔穹卒，濯浦巴生，与其祖素尔波且称“三素尔”，创宁玛派教法。

1084年蒲甘王江喜陀即位，崇佛，建阿难陀塔，搜集并整理巴利文经典。

1086年高丽僧义天入宋。回国后高丽宣宗为其建国清寺。

11世纪藏传佛教宁玛、噶当等派相继传入尼泊尔。

11世纪下半叶上座部佛教从缅甸传入西双版纳，形成润派佛教，另传入德宏州，形成摆庄派佛教。

1121年杭州沙门孔清觉卒。所创白云宗曾数遭严禁。西藏琼波南交巴在香地创香巴噶举派。达波拉杰建岗波寺，创达波噶举派。

1133年来僧茅子元创白莲宗。

1140年西夏仁宗即位，在大度民寺举行法会，诵读藏、汉文佛经。

1150年柬埔寨基本完成吴哥石窟。

1153年西藏建纳唐寺，后为印经院。斯里兰卡帕拉卡马·巴护王即位，扶植佛教，以大寺为中心统一戒律，结集巴利文和僧伽罗文三藏及注疏。比丘尼寺团消失。

1158年西藏建帕木竹丹萨替寺，创帕竹噶举派。

1160年西藏建拔绒日沃旦寺，创拔绒噶举派。

1167年西藏建雪寺，创玛尔瓦噶举派。

1168年日僧荣西入宋，巡礼天台山。

1171年西藏建绰浦寺，创绰浦噶举派。

1173年西藏建蔡巴寺，创蔡巴噶举派。

1175年宋孝宗建“护国金光明道场”，僧人高唱“保国护圣，国清万年”。

1179年西藏建止贡寺，创止贡噶举派。

1180年西藏建达垅寺，创达垅噶举派。缅甸僧乌多罗耆婆率弟子车波多等至锡兰参学上座部佛教。

1181年柬埔寨阇耶跋摩七世即位，定观音为高棉保护神，派王子向斯里兰卡求上座法。

1187年西藏建粗朴寺，创噶玛噶举派。

1190年缅甸僧车波多回国，创大寺派。此前的缅甸上座系称为前宗。

1191年柬埔寨阇耶跋摩七世为观音建帕甘寺，观音像以其父为原型，此前建塔荣寺，奉其母为佛母。荣西二次入宋回国，传黄龙派禅法，创日本临济宗。

1206年成吉思汗驻兵青海，致书西藏萨迦派“三祖”，表示皈依佛教。

1207年日本禁止源空之专修念佛宗。

1210年高丽名僧知讷卒。创高丽曹溪宗。

1215年日僧荣西卒。著《兴禅护国论》等。

1223年日僧道元入宋，受曹洞宗禅法。

1225年越南陈太宗曾向中国临济宗天封禅师参学。

1237年高丽王开始再雕佛经《高丽藏》。

1240年蒙古达尔汗台吉多达那布领兵达藏北热振寺一带，建议西凉王阔端与萨迦派通好。

1246年宋僧道隆赴日，创日本临济宗大觉派。

1247年西藏萨迦派萨班与阔端会晤，议定西藏归顺蒙古，萨迦派取得西藏领导地位。

1253年日僧日莲归依《法华》。日僧道元卒。创日本曹洞宗，著《正法眼藏》等。

1260年忽必烈即蒙古大汗位，封八思巴为国师，赐玉印。日莲著《立正安国论》，后遭流放。

1262年日僧亲鸾卒。继承源空创净土真宗。

1264年元忽必烈在中央设总制院，掌管全国佛教事务及西藏地方事务，命八思巴国师兼领总制院事。

1269年八思巴制蒙古新字成功。受封为“大宝法王”，统领天下释教。

1271年斯里兰卡维阇耶巴护四世即位，护持佛教，被尊为“菩萨”。

1275年泰国拉马甘亨王鼓励佛教，强化与斯里兰卡佛教的联系。

1277年云南有傣文贝叶经出现。

1280年日僧辨圆卒。曾入宋学禅，回国后创临济宗东福寺派。

1282年日莲卒。创日莲法华宗。

1286年宋僧祖元卒于日本。创日本临济宗圆觉寺派。

1289年日僧一遍卒。创时宗。

1293年越南陈仁宗禅位，出家修禅，创禅宗竹林派。

1298年日僧觉心卒。曾入宋学杨歧系禅，回国后创临济宗法灯派。

13、14世纪高丽忠烈王〔1275—1308在位〕，开始崇儒抑佛。

1314年越南陈英宗禅位，从僧法螺铸像、印经等。

1317年泰国卢泰即位，后被佛徒尊为“法王”。

1350年前后西藏隆钦然绛巴到不丹传教，建塔尔巴林，成为不丹宁玛派活动中心。不丹又将宁玛派传进尼泊尔。

1353年老挝法昂建南掌国，由吴哥引进南传上座部。

1354年西藏帕竹地方政权建立，萨迦派政治失势。

1358年高丽僧慧勤至中国参临济宗禅。

1361年泰国王孙吕泰放弃王位出家。同年迎来斯里兰卡使臣，上座部大寺系成为阿瑜陀王朝国教。

1364年西藏佛教史学家布顿卒。夏鲁派创始人，著有《善逝教法史》等。

1373年前元帝师喃迦巴藏卜入朝，明帝赐“炽盛佛宝国师”称号。

1374年西藏公哥监藏巴藏卜入朝，明帝授帝师。

1382年明廷将寺院分禅、讲、教三类，僧众分别专业。诏令禁止寺田买卖。

1394年明廷发布新的佛教“榜册”，规定僧侣不得从事俗务。

1401年朝鲜太宗即位，宣布限佛，废王师、国师制度。

1403年明廷迎西藏喇嘛哈立麻来京，封“大宝法王”。遣使入藏邀宗喀巴，宗喀巴派弟子释迦智来京，封“大慈法王”，任成祖、宣宗两代国师。

1406年明廷封帕竹首领扎巴坚赞为“阐化王”。

1407年明廷封噶举派得银协巴为“大宝法王”。

1409年亲喀巴建甘丹寺，创格鲁派。

1413年明廷封萨迦派昆泽思巴为“大乘法王”。

1415年宗喀巴派弟子释迦也失赴京朝贡，明廷封为“西天佛子大国师”。

1419年朝鲜世宗即位，宣布儒教为国教，合并佛教诸派为禅、教二宗。

1420年明成祖为《法华》作序，撰《神僧传》。

1434年明廷封释迦也失为“大慈法王”。

1453年缅甸勃固信修浮女王即位，以黄金饰瑞寿宫塔，增建附属僧院。

1458年泰国戴莱洛迦纳王铸佛像五百尊。

1460年越南后黎朝圣宗即位，禁止新建寺庙和扩大寺院地产，沙汰僧众。

1475年缅甸勃固达磨悉提王遣使锡兰学法，并以大寺派统一全国佛教，形成罗曼耶派。

1500年越南后黎朝令佛教只许在庶民间信奉。

1548年老挝塞塔提腊即王位，迎来玉佛像，在万象造大舍利塔〔塔銮〕。

1560年青海湟中建衮本坚巴林寺，后改建为塔尔寺。

1569年缅甸金莲公主下嫁云南第十九代宜慰使刀应勐，带来佛经佛像。

1578年西藏索南嘉措与蒙古俺答汗在青海会晤，互赠尊号，黄教传入蒙古地区。

1582年日本武将织田信长卒。曾攻破天台宗据点比叡山，与一向宗〔净土真宗〕的僧兵作战11年。

1588年日丰臣秀古今没收僧人武器。

1592年锡兰维摩罗达磨苏里耶王延请缅甸上座部传教。朝鲜休静募僧兵抗日卫国，促进曹洞宗发展，形成松云、鞭羊、逍遥、静观四派；另有觉性在卫国中立功，创觉性禅派。日僧顕如卒，曾建立真宗武装集团与织田对抗。十六世纪老挝维苏纳腊王造维苏寺，译佛教三藏为老挝文。

1602年四世达赖云丹嘉措由蒙古军队护送进藏学经、坐床。

1603年明僧紫柏真可卒，曾发起雕刻大藏经《嘉兴藏》。

1604年越南在顺化建大乘天姥寺，佛教复兴。

1615年明僧云栖祩宏卒，主教、禅并重，三教合一，以净土为归宿。藏巴汗派多罗那它去漠北库伦传教。

1618年藏巴汗建第悉藏巴政权，压制黄教。

1623年明僧憨山德清卒，倡禅净合一，主儒释道各有专业。

1633年日临济宗僧崇传卒，曾任幕府僧录司。

1637年老挝苏里亚旺萨王即位，佛教全盛。

1642年固始汗率军灭第悉藏巴政权，确立黄教优势。达赖、班禅与固始汗派使赴盛京求清廷支持。

1643年日天台宗僧天海卒，曾为幕府制定管制寺僧制度，经营家康祖庙。

1648年越南贤王阮福濒即位，佛教繁盛。清僧来传临济宗，后创原诏禅派。

1649年一世哲布尊丹巴进藏学经，改信黄教。

1652年清帝邀五世达赖进京，为其建黄教寺庙；次年赐封号。赐固始汗领有西藏封地。

1655年明、清僧蕅益智旭卒，编有《阅藏知津》，与祩宏、真可、德清并称“四大高僧”。

1673年明僧隆琦卒于日本，创日本黄蘗宗。

1688年哲布尊丹巴率喀尔喀部归清。

1691年清廷封章嘉喇嘛为“呼图克图”，总管内蒙古佛教。

1693年西藏布达拉宫完工。

17世纪末藏传佛教传入东布里亚特。

1711年越南水月通觉卒，曾到中国参一句智教，为越南曹洞宗始祖，号水月派。

1713年清廷封五世班禅为“班禅额尔德尼”。

1720年清廷派兵护送七世达赖入藏，平定战乱。

1733年越南僧麟角卒，创莲宗派；其弟子杜多奉命到广州参学取经，号“两国和尚”。

1736年前后《龙藏》雕印完工；又译成满文，与由藏译为藏文的大藏经同时雕印。

1743年越南了观卒。曾直承中国临济宗，于顺化创了观禅派。

1744年清将北京雍和宫改为喇嘛寺庙。

1750年锡兰吉提希里。罗阇辛哈王再次从暹罗邀请上座部长老，创暹罗派。

1751年清廷废西藏第巴执政制，始设噶厦，归达赖领导。诏令七世达赖掌管西藏地方政权。

1778年泰国达信王征服万象，迎回著名玉佛供养。

1781年缅甸孟云王即位，宣布“全衣派”合法，结束了其与“袒肩派”75年的争论。

1782年泰国拉玛一世即位，整顿僧伽，校订三藏佛经。

1788年英皇家亚洲学会成立，扶植对巴利文和梵文的研究。

1802年斯里兰卡佛徒到缅甸参加僧团，回国后组成缅甸派。

1848年越南宝山奇香和段明媛等组织宝山奇香教，提倡无寺无僧及四思教义。

1851年泰国拉玛四世即蒙固王位，创立法宗派，与传统的太宗派同为泰国的两大派别。

1868年日明治天皇颁布“神佛分离令”，宣布神道教脱离佛教独立，排佛毁释运动激化。

1871年缅曼同王在曼德勒召开南传佛教史上第五次结集。

1872年日本设教部省，公布“敬神爱国”“奉戴皇上”等“三条教则”。岛地默雷等去欧洲考察，提出“三条教则批判”。

1875年英驻锡兰总督秘书奇尔德斯完成《巴利语词典》。德裔英人马克斯·缪勒开始主编出版《东方圣书》。

1880年美奥尔考特等在斯里兰卡受佛教五戒，设立佛教神智学会。

1881年李斯。戴维斯创立巴利圣典学会，翻译出版巴利语三藏。

1884年S.比尔出版《大唐西域记》英译本。4年后又译出《慈恩法师传》。

1887年日本西本愿寺僧在夏威夷建寺弘法。

1891年被称为斯里兰卡佛教复兴之父的达磨波罗发起“摩诃菩提会”。哈佛大学编纂出版《东方丛书》，主持人c.R.兰曼。

1893年在芝加哥召开世界宗教大会，达摩波罗向美国介绍上座部佛教。

1897年德国赫尔曼·奥登堡在俄国科学院主持出版《佛教文库》。形成佛教研究中的维也纳学派。

1899年日本西本愿寺的薗田宗惠在旧金山建寺布教。

1900年前沙俄瓦西里也夫著《佛教及其教义、历史和文献》等。

1901年中国杨文会创金陵刻经处，开办佛学研究会。僧太虚与陈元白、章太炎等创“觉社”。

1902年英阿兰。贝纳皈依佛教。在仰光建立国际佛教协会。

1903年德国成立第一个佛教传教协会。

1905年日本吞并朝鲜，佛教受日本控制。朝鲜曹溪宗逐渐分独身僧派与娶妻僧派。

1906年缅僧人创立佛教青年会。英佛徒杰克逊等筹建英国佛教协会。

1907年在伦敦成立大不列颠爱尔兰佛教协会，李斯。戴维斯任会长。

1908年杨文会在南京成立祇洹精舍。

1911年日禅僧内山愚童卒，著《入狱纪念·无政府共产》。真宗高本显明著《我是社会主义》。召开“大日本佛教大会”，推行“王法为本，镇护国家”的纲领。

1921年德卡尔·塞登斯和乔克·格林创建“德国佛教社团”。

1924年伦敦神智学会组织部会，汉弗莱任会长。德国医生保罗。达尔克在柏林建立“佛教徒之家”，侧重习禅。

1925年英成立大菩提会伦敦分会，出版《英国沸教徒》〔《法轮》〕。

1927年日本南条文雄卒。他是近代第一个向西方世界传播大乘佛教的东方学者。

1928年苏谢巴尔斯基主持苏科学院佛教文化研究所，著《佛教逻辑》寺。

1929年康斯坦·尤兹伯在巴黎建立“佛教友谊会”，后改名为“巴黎佛教学会”。

1930年日本牧口常三郎创立创价教育学会。

1930年以后缅甸佛教青年会改组为缅甸人民联合会，开展反英斗争。

1931年越南在西贡成立佛教研究联盟。

1932年顺化成立越南佛教会。泰国宪法规定上座部佛教为国教。

1933年日本东京真言宗尊匈牙利山陀尔·乔马〔1784—1842年〕为“菩萨”。乔马曾在布达佩斯创雅利安弥勒教团分部。

1935年德国佛教社团易名为“老佛教徒〔上座部〕社团”。

1936年大菩提会和部会在伦敦召开世界信仰会议。

1938年日本立正佼成会成立。

1939年越南安江省和好地方出现和好教。

1945年中、日、泰、缅、斯等国僧人在伦敦聚会，达成“世界佛教徒协议”。

1948年日本铃木大拙在东西方哲学会议上向美国公众介绍禅法。A.兰特夫人在伦敦立佛教精舍协会，出版《西方佛教》。

1950年斯里兰卡学者马拉拉色拉克发起“世界佛教徒联谊会”。

1951年越南成立联合北、中、南三地佛教组织的越南佛教救国会。

1952年西德佛教各团体联合建立“德国佛教社团”，不久分裂。

1954年柬埔寨，创建西哈努克佛教大学，成立金边佛教研究所。

1954—56年斯里兰卡举行南传佛教第六次结集，向西方译介佛典。

1955年“德国佛教协会”成立，1958年易名“德国佛教联合会”。

1959年老挝颁布“僧伽法令”。

1960年锡兰班达拉奈克夫人支持发展佛教学校，在农村建立佛教保护会。日本池田大作任“创价学会”会长。意大利佛教协会成立。

1961年缅甸宪法规定佛教为国教；次年取消，宣布宗教信仰自由。

1963年越南广德等六僧尼自焚抗议。

1970年南朝鲜曹溪宗娶妻派，另立太古宗。耶稣会神父埃纳尔·拉萨尔在日本东京建立基督教习禅中心。

1970年代越南侨民在洛杉矶建寺，成立越南佛教协会。中国台湾僧人与越南僧人在洛杉矶创国际佛教促进会。

……

按照这个频率，基督教从十七世纪的明清之际传入中国到鸦片战争之后的十九世纪登上历史舞台，两百年；现在过去了将近两百年，可以预期基督教在华即将进入全盛时期。

而根据佛教在华传播的规律，未来还有两百年的吸收消化在等待中国社会前去领受，并形成中国自己的特色，这相当于禅宗崛起的，之后还有两百多年，才到相应于韩愈辟佛、武宗灭佛的时候。

〔另起一页〕

第三十四篇

从佛理诗看第二期中国文明的存在

禅宗与玄学的相互阐发既促进了佛教的中国化，又反过来借佛教而使玄学思想更深入人心，从而成为第二期中国文明的深层心理结构，也成为中国艺术的内在血脉。从司空图、严羽、王士祯、王国维，这条血脉贯通于第二期中国文明的历史，也成为身在第三期中国文明的我们，理解第二期中国文明意识的重要线索。

〔一〕

《东晋玄言诗与佛偈》一文指出：

玄言诗在佛教开始深入华夏文化之际登上诗坛，算得上是中国文学史上一次短暂的诗体鼎革，诸如此类与此方传统习惯背道而驰的大胆改作，在缺乏外来事物刺激的情况下是殊难达成的。当时经翻译过来的大量天竺佛偈，业已具备了对本地诗歌潜移默化的能力，完全可充当许、孙、支遁等创作说理篇章的蓝本。这种诗体上的参照和借鉴，对玄言诗的成熟，具有关键意义。

“佛偈”是“佛经偈颂”的简称，其梵语原文Cāthā的音译叫“伽陀”或“偈陀”，意译则为“颂”，隐包着“联美辞而歌颂”之义。

古代佛徒习惯上说的“偈颂”和“诗偈”，均系利用梵汉对举方法合成的翻译名词。夫释尊说法并用韵、散，采取韵文形式来结句表述的便是“伽陀”，它与散文形式之“修多罗”〔Sūtha〕即“长行”配合相间，成为构筑起佛经文体互为依辅的两大支柱。《出三藏记集》卷七引佚名《法句经序》云：“偈者结语，犹诗颂也。是佛见事而作，非一时语，各有本末，布在众经。”又《大唐西域记》卷三“醯罗山等地”条释“颂”字云：“旧曰偈，梵文略也。或曰偈陀，梵音讹也，今从正音，宜云伽陀。伽陀者，唐言颂。”

现在我们自佛经内所见之偈颂，即释迦牟尼及其徒众们持以弘法和唱诵的宗教作品，其梵偈多数以四句为一首，每句包括八个音节，并饶有声韵节奏之美，悉可摄入管弦付诸赞叹歌咏。无如它们作为直接宣说佛教思想的手段，大略均被用来表现哲学概念和佛理思辨，殊乏抒情气息和形象描绘，给人的印象自然枯燥晦涩，实在看不出有多少文学性。这些充斥着幽奥哲理的诗颂生长在南亚次大陆，说来并不很奇怪。因为爱好渊玄漠冥的沉思正是印度先民的特有脾性，古天竺诗歌丰富的哲理意蕴，在《梨俱吠陀》、《薄伽梵歌》中同样得到过鲜明体现。佛偈如是重视抽象义理的探究演述，非常深刻地染上了印度诗歌从本以来就有的印记。

肇自东汉末年，佛偈就随着经典传译进入华土，仅举其时支娄迦所译的几部大乘经典，其间译出之偈颂段落即未尝少见。嗣经三国西晋支谦、支恭明、康僧会、竺佛念、竺法护、竺叔兰等一大批译师的努力，迄至东晋初叶，佛偈出译之数量已甚可观，其译文形式也很快被固定下来。为与中土流行的诗歌篇句结构保持一致，它们分别被译成三言、四言、五言、六言、七言、八言等各种句式，以五言偈颂最居显要地位；而梵偈四句一首的结构特点，也刚好与本地诗歌不谋而合。整个魏晋南北朝时代翻译的佛典，五言偈颂之多要大大超过另外几种伽陀译文句式的总和，譬如东晋时代新译出的《中论》、《百论》、《阿毗昙心论》等论书要籍，乃一概以五言偈的形式结句谋篇。汉译佛偈内容上的抽象费解照旧未变，而梵偈原来具有的音节调谐之美，却在转梵为华的译述过程中丧失殆尽，加上翻成汉语的偈颂文字每句末尾都不押韵，念诵起来佶屈拗口诚属无可避免的了。

这些从他国传来的新事物“似诗非诗”，最初完全运用于僧徒布道场合，罕与本地的士大夫发生实际接触。那些熟读《诗》、《骚》的文士偶或一见，也不会将它们当做文学作品来认真看待，尽管模仿佛偈的梵呗很早就在一定民间范围内流传。到了东晋中期，上述隔阂一下子被五胡乱华以后佛教迅猛发展的势头所捅破，佛偈的传播空间得到大大拓展。这时众多诗坛名流，可通过阅读内典、参预译事、座下听经、裁制呗赞等各种途径，领受印度诗歌翻译文体的浸习薰陶。谢灵运《山居赋》叙及东晋、刘宋间道俗安居讲经之情状，即有一段有声有色的描述：

安居二时，冬夏三月，远僧有来，近众无缺。法鼓朗响，颂偈清发，散华霏蕤，流香飞越。析旷劫之微言，说像法之遗旨。

其下康乐又自注云：

众僧冬、夏二时坐，谓之安居，辄九十日。众远近聚萃，法鼓、颂偈、华、香四种，是斋讲之事。析说是斋讲之议。乘此之心，可济彼之生。南倡者都讲，北机者法师。

〔二〕

玄言诗依靠“三世之辞”佛偈的加入而诞生，但这种借鉴和移植做得十分粗糙，严格地讲它们只能算是“依葫芦画瓢”的产物，还远未达到真正中国化的程度。这样的作品虽可在东晋士族阶层的圈子内盛极一时，终因悖于国情而缺乏感人的力量，过不了多少时间即告偃旗息鼓。一旦时风转移，就成了论诗家不断讥弹的话柄，流传至今的篇什亦寥寥无几。章炳麟《辨诗》有谓：“世言江左遗彦，好语玄虚，孙、许诸篇，传者已寡。”余嘉锡《世说新语笺疏》论及兴公、玄度诗，也说它们“沿袭日久，便无异土饭尘羹”，“良由依人作计，其精神不足以自传，可无庸为之叹惜矣”。这么多原作的湮没散失，自然会给后人探究玄言诗增加许多困难。就以许询、孙绰的玄言诗章来说，纵经许文雨、余嘉锡、逯钦立诸家细心辑逸，数量依然少得可怜，甚至想要找一二首他们的代表作来做些具体分析，竟然成了一件谈何容易的事。

稍有不同的倒是支遁咏制的诗什，依赖佛书的记录整理，幸运地留存下来一部分完整作品可供检阅。大概出于他属方外人的考虑，故一般史料及诗论列举玄言诗的代表作家，大率只及许询、孙绰，较少提到他的大名。其实支遁才藻警绝，作诗造诣甚高，慧皎《高僧传》尝称“凡遁所著文翰集，有十卷盛行于世”。他在玄言诗兴起这股潮流中扮演的角色，其重要性绝不亚于许、孙两家。郑振铎《插图本中国文学史》在纵论江左诗歌蒙受的印度影响时，就指出“支遁在诸和尚诗人里是最伟大的一位”，他沉浸于哲理之中的诗作“是我们所未之前见的”。而清末民初著名学者沈曾植先生，也曾高度评价支道林于晋宋诗歌史上的地位，明确地将他视为开谢灵运风气的先驱人物。沈氏《王壬秋选〈八代诗选〉跋》又云：“支、谢皆禅玄互证，支喜言玄，谢喜言冥，此二公自得之趣。”试取支遁保存至今的作品略事窥探，疑未尝不可测知一些关于玄言诗与佛偈之间传递往来的消息。

查考道宣《广弘明集》卷三十《统归篇第十》，计存录支遁之五言诗共一十八首。此中《四月八日赞佛诗》一首，《五月长斋诗》一首，《八关斋诗》三首，《咏禅思道人诗》一首，即属人们通常说的“佛理诗”。另如《咏怀诗》五首，《述怀诗》二首，《咏山居》一首，乃是典型完篇的“玄言诗”。其它还有几首兼述佛玄理旨，并尊“玄圣”、“释迦”，很难确定究竟应该把它们划入哪一类。按所谓“佛理诗”和“玄言诗”区分界别之标准，主要不是看作者身份，而取决于作品演述的思想内容。东晋之世释徒高咏《庄》、《老》玄言，才士敷演瞿昙微旨的情形比比皆是，故支公集中同时收入佛理、玄言两方面的篇章，适足见出其时上流社会的精神生活趋向。

为对支遁这两类作品取得一些实际了解，于兹各录一首爰作例证：

三春迭云谢，首夏含朱明。祥祥令日泰，朗朗玄夕清。菩萨彩灵和，眇然因化生。四王应期来，矫掌承玉形。飞天鼓弱罗，腾擢散芝英。缘澜颓龙首，缥蕊翳流。芙渠育神葩，倾柯献朝荣。芬津霈四境，甘露凝玉瓶。珍祥盈四八，玄黄曜紫庭。感降非情想，恬泊无所营。玄根泯灵府，神条秀形名。圆光朗东旦，金姿艳春精。含和总八音，吐纳流芳馨。迹随因溜浪，心与太虚冥。六度启穷俗，八解濯世缨。慧泽融无外，空同忘化情。〔《四月八日赞佛诗》〕

端坐邻孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神辔，领略综名书。涉《老》怡双玄，披《庄》玩太初。咏发清风集，触思皆恬愉。俯欣质文蔚，仰悲二臣徂。萧萧柱下迥，寂寂蒙邑虚。廓矣千载事，消液归空无。无矣复何伤，万殊归一途。道会贵冥想，罔象缀玄珠。怅怏触水际，几忘映清渠。反鉴归澄漠，容与含道符。心与理理密，形与物物疏。萧索人事去，独与神明居。〔《咏怀诗》五首之二〕

上引二诗一佛一玄，皆出自综揽内学、名书的支公之手，真可谓无独有偶。它们体制同为述理篇制，双数句均注意押韵并一韵到底，论诗歌语言风格之肖似亦如出一辙。所不同者《赞佛诗》之说理尚多借用佛像仪形、法会气氛来作烘托，到下半首才完全讲抽象的东西；而《咏怀诗》则几乎全部是在演述形而上的哲理，尤能体现出玄。张伯伟先生《玄言诗与佛教》一文列举出大量事实，用以说明佛理诗和玄言诗之间的浸润融通，“从一个侧面展现了中土文化和外来文化的互相接触、互相交融”。笔者非常赞同他的主张，但需要补充强调一下的是，这种浸润互融之所以表现得如此普遍，根本原因要归结到它们诗体来源上的一致性。我们不应忽略，凭借着模拟佛偈、再加上句尾叶韵所形成的佛理诗，其出世时间不早不晚同玄言诗一样是在东晋中期，更何况这两类诗什的作者又往往莫分彼此。打个比方，就好像一胎孪生孕育成的两兄弟，非但面貌酷似，气息亦复相通，你中有我而我中有你。那末，玄言诗亦曾受到过佛偈翻译文体的沾染，不正是逻辑之必然吗？

黄侃《诗品讲疏》谈到东晋玄言诗，即说若孙、许之诗，但陈要妙，情既离乎比兴，体有近于偈语，徒以风会所趋，仿效日众。而后黄氏撰作《文心雕龙札记》至《明诗篇》，又重新转录《诗品讲疏》这几句话，还特意将“偈语”一词改为“伽陀”〔ｇāｔｈā〕，使之愈加清晰醒目。所谓“情既离乎比兴，体有近于偈语”，表明他考虑问题的重点也是放在诗歌体制上面。据此可以了知，那时黄季刚先生对玄言诗与佛偈的亲缘关系，早就有所觉察。

〔三〕

《六朝僧家吟咏佛理的诗作》一文指出：僧侣作诗与佛教的弘传有密切关系。自魏晋中国文化与佛教结合以来，重要之事有二端：一为玄理之契合，一为文字之表现。玄理之契合，是以玄理来解释佛学，这是佛学引入中国的一大特点；而文字的表现，就是用文学语言来宣扬佛教的义理，其主要表现方式之一即是以诗来阐述佛理。就僧侣的诗作而言，从僧传与诗文集中的统计约有304首作品，60位僧侣作家。虽然作品数量不算多，但这些诗歌是僧诗的滥觞，在文学史上是有重要意义的。

六朝僧侣的诗歌所包含的内容相当丰富，有玄言诗、山水咏怀诗、宫体诗与佛理诗等，由于僧侣的特殊身分，所以在诗歌创作上，也呈现出与文士作品不同的风格与思想。

佛理诗以宣扬佛理为主，目的在教化众生皈依佛陀、信仰佛教，其内容大致分为三类：纯粹阐述佛理、赞扬佛德之作以及藉咏物以抒情达理之作。

在六朝的僧侣诗作中，有许多是对于佛教的义理作阐述的作品。有的作品是纯粹在阐述佛理，也有以赞扬佛菩萨的行仪为内容的，也有的作品内容是借着咏物来抒情达理。事实上，这类的作品称之为“佛理诗”，所谓的佛理诗，就是在诗歌中抒发对于佛理的体验，或是以佛教思想为通篇主旨的诗。所以佛理诗，一般是以“说理”为主要的目的，在行文之中，常可见到对佛教名相的引用。

在六朝诗僧总计44名，作品244首，题材以佛理诗居多，主题重在宣扬佛教的义理。就目前作品所占的比例，东晋、陈、周、隋都在90%以上，梁代有50%。这样的统计显示出佛理的宣扬是僧侣从事诗歌创作的主要宗旨。

以说理为主的诗歌风格，主要是在魏晋以后才出现的。大致说来“佛理诗”与“玄言诗”二者有许多近似之处，最主要的是二者之间在内容性质上都以“说理”为主，只是所描写的对象，一为玄理，一则为佛理。然而在东晋时代许多僧侣的作品，都是玄、佛理并用的，如支遁的作品就是非常典型的例子。

〔四〕

与魏晋玄学风气相应的，是佛教的“般若”学说的宣扬，由于“般若”重视的是“性空”之义，当时许多僧侣援引老庄玄学的思维，而对“空”义有不同的理解，对“般若”性空学说开展出各自的诠释故有“六家七宗”之分别。事实上佛教与玄学之间，在当时是互相浸染影响的，当时的僧侣与士大夫之间往来非常密切，谈玄论佛可说是当时的时代风气。刘宋时代何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》，就非常明白说出当时僧侣与文人往来的盛况：

渡江以来，则王导、周颙，宰辅之冠盖；王蒙、谢尚，人伦之羽仪；郗超、王坦、王恭、王谧，或号绝伦，或称独步，韶气贞情，又为物表；郭文、谢敷、戴逵等，皆置心天人之际，抗身烟霞之间；亡高祖兄弟，以清识轨世；王元琳昆季，以才华冠朝。其余范汪、孙绰、张玄、殷觊，略数十人，靡非时俊。又并论所列诸沙门等，帛、昙、邃者其下辈也，所与比对，则庾元规。自邃以上，护、兰诸公，皆将亚迹黄中，或不测人也。

这一段文字主要是在说明东晋时代玄佛合流，文人士大夫除了游心于玄理外，也以学佛为风尚，当时僧侣俗众之间往来频繁，是当时风气所趋。体现了第二期中国文明的开局盛况。

在《高僧传》中所记载的高僧事迹，除了叙述僧侣的大略事迹，也记载当时与之往来的文士。

在《世说新语》中也有许多僧侣与文人往来，并共同研究玄学与佛理事迹的记载。而且当时许多僧侣本身对于佛典以外的儒道典籍，亦是善长的，僧侣所展现出来的风格，和清谈名士相比是丝毫也不逊色的。举例如：

支遁：幼有神理，聪明秀俊。

支孝龙：少以风姿见重。加以神采卓萦，高论适时。

竺僧度：虽少出孤微，而天姿秀发，年至十六，神情爽拔，卓尔异人。

释慧远：弱而好书，珪璋秀发。

从这些《高僧传》中所描述的文辞中，可以透露出当时社会玄学与佛教交相融汇的风气。

僧侣与当时的文士往来密切的风气，无形之中也促使六朝诗歌中出现空前的佛教色彩。在六朝时所创作的诗歌中，沾染佛教色彩最浓郁的就是“佛理诗”，它的抒情意味很淡，但说理性质弥漫整篇诗作，这明显和第一期中国文明的诗歌重视抒情的特质完全不同，这类佛理诗作者有僧侣也有在家的文人居士。其中有纯粹阐释佛理的，有赞扬佛德的，更有藉咏物以抒情通理的。

〔五〕

佛教僧人中诗品颇高者不在少数，其中许多僧诗散见于各种诗集。北宋佛印和尚与苏东坡、黄庭坚经常唱和；唐朝僧人皎然与刘长卿等为友；苏东坡题画《惠崇春江晚景》，惠崇便是一位能诗善画的和尚；寒山寺的寒山、拾得二僧既是得道高僧也是吟诗好手；张志和、诵帚和尚等等一大批高僧均能以诗谈禅，以诗说理；许多诗家词客也在洞彻人生世事后创作了大量佛理诗词，因此佛理诗词独具一格自成一家。佛理诗的共同特点是诗味清寒，诗意颇深，言此意彼，诗风朴素，天然趣成。在诗词文化的长河中，佛理诗影响了众多诗人的创作艺术。例如苏轼、黄庭坚、秦观、白居易、王维都写了许多很有品位的谈禅说佛的诗词。

〔另起一页〕

第三十五篇

陶渊明的双重性格

〔一〕

陶渊明〔365—427年〕，东晋浔阳柴桑人，字元亮，名潜，世称靖节先生，自称五柳先生，中国第一位田园诗人、隐逸诗人。后世称他为“百世田园之主，千古隐逸之宗”，开创了田园文学这一文学潮流。他的诗文充满了田园气息，他的名士风范和对生活简朴的热爱，影响了一代又一代的中国文人，乃至整个中国文化都深受其影响。陶渊明在中国几乎是个家喻户晓的名字。上过中学的人都学过他的《桃花源记》，很多人会随口念道：采菊东篱下，悠然见南山；老师还会讲他“不为五斗米折腰”的故事。然而要进一步对他说些什么，恐怕就有点困难了。一个人之所以成为那样的人，总得有很多因素的影响造成。

在我看来，陶渊明的诗品清高，是从其生活的污浊之中而来的；陶渊明的退隐田园，是从其官场丰盈之中而来的。

陶渊明，字元亮。晚年时更名为潜。谥号靖节。东晋浔阳柴桑人——就是现在的江西九江。曾祖陶侃做过晋朝的大司马，封长沙郡公。祖父、父亲都做过太守。但在陶渊明的少年时代，家族的显赫已经成为历史。有时候日常生活所需也成为问题。陶渊明年轻时徘徊于仕与隐之间。在那个年代，做官是所有文人的入世之道；正所谓学而优则仕。陶渊明早年曾任江州祭酒，但很快就“不堪吏职”辞职不干了。此后一直在家隐居，直到中年后迫于生计，又一度出门任职。当他在做彭泽令的时候，他因不想“束带”去见督邮，说了句“我岂能为五斗米折腰向乡里小儿！”这说明他毫无社会责任感，做官原来只是为了混饭吃。到了需要他出力的时刻他就又辞官归隐了。这一次是真正地归隐田园，再也没有出来做官。

既然归隐了，就要装出一副生性热爱自然、不喜拘束的人。所以他在《归园田居》中自我解嘲说：“少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。”这样出尔反尔的小人，让他去做官，真是社会的灾难。每天逢场作戏官场酬酢，定是难受得很。当他真正抛弃了所谓的“功名利禄”之后，一个无限舒展的世界向他敞开了。从他的诗里，我们就可以看出来，他的精神世界迈向了另一个层次：“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。”随口念来，让人心向往之。

东晋是社会改组的时代，又是佛教风行、崇尚名士风度的时代，因此，才会造就出陶渊明这样超越世俗的田园诗人。唐以来的许多大诗人，像李白、杜甫、白居易、苏轼、陆游，都是非常推崇陶渊明的，在艺术创作和人生态度上也深受其影响。陶渊明的诗文代表了“人的觉醒”，也就是说，人不光要有物质生活，精神生活也非常重要。当我们再次念到“采菊东篱下，悠然见南山”这样的诗的时候，便感到了一种来自灵魂深处的自由与舒展。

陶渊明年幼时，家庭衰微，八岁丧父，多在外祖父孟嘉家里生活。日后，他的个性、修养，都很有外祖父的遗风。外祖父家里藏书多，给他提供了阅读古籍和了解历史的条件，在学者以《庄》《老》为宗而黜《六经》的两晋时代，他不仅像一般的士大夫那样学了《老子》《庄子》，而且还学了儒家的《六经》和文、史以及神话之类的“异书”。时代思潮和家庭环境的影响，使他接受了儒家和道家两种不同的思想，培养了“猛志逸四海”和“性本爱丘山”的两种不同的志趣。

陶渊明少有“猛志逸四海，骞翮思远翥”〔《杂诗》〕的大志，孝武帝太元十八年〔393年〕，他怀着“大济苍生”的愿望，任江州祭酒。当时门阀制度森严，他出身庶族，受人轻视，感到不堪吏职，“少日自解归”。〔《晋书陶潜传》〕他辞职回家后，州里又来召他作主簿，他也辞谢了。安帝隆安四年〔400年〕，他到荆州，投入桓玄门下作属吏。这时，桓玄正控制着长江中上游，窥伺着篡夺东晋政权的时机，他又不敢与桓玄同流，做这个革命家的心腹。他在诗中写道：“如何舍此去，遥遥至西荆。”〔《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》〕对仕桓玄有悔恨之意。“久游恋所生，如何淹在滋？”〔《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》〕对俯仰由人的宦途生活，发出了深长的叹息。隆安五年冬天，他因母丧辞职回家。元兴元年〔402年〕正月，桓玄举兵与朝廷对抗，攻入建康，夺取东晋军政大权。元兴二年，桓玄在建康公开篡夺了帝位，改国为楚，把安帝幽禁在浔阳。他在家乡躬耕自资，闭户高吟：“寝迹衡门下，邈与世相绝。顾盼莫谁知，荆扉昼常闭。”表示对桓玄称帝之事，不屑一谈。元兴三年，建军武将军、下邳太守刘裕联合刘毅、何无忌等官吏，自京口〔今江苏镇江〕起兵讨桓平叛。桓玄兵败西走，把幽禁在浔阳的安帝带到江陵。他离家投入刘裕幕下任镇军参军。〔一说陶渊明是在刘裕攻下建康后投入其幕下〕。当刘裕讨伐桓玄率兵东下时，他仿效田畴效忠东汉王朝乔装驰驱的故事，乔装私行，冒险到达建康，把桓玄挟持安帝到江陵的始末，驰报刘裕，实现了他对篡夺者抚争的意愿。他高兴极了，写诗明志：“四十无闻，斯不足畏，脂我名车，策我名骥。千里虽遥，孰敢不至！”〔《荣木》第四章〕刘裕打入建康后，作风也颇有不平凡的地方，东晋王朝的政治长期以来存在“百司废弛”的积重难返的腐化现象。经过刘裕的“以身范物”〔以身作则〕，先以威禁〔预先下威严的禁令〕的整顿，“内外百官，皆肃然奉职，风俗顿改”。其性格、才干、功绩，颇有与陶侃相似的地方，曾一度对他产生好感。但是入幕不久，看到刘裕为了剪除异己，杀害了讨伐桓玄有功的刁逵全家和无罪的王愉父子。并且凭着私情，把众人认为应该杀的桓玄心腹人物王谥任为录尚书事领扬州刺史这样的重要的官职。这些党同伐异的现象，使他感到失望。在《始作镇军参军经曲经阿曲伯》这首诗中写道：“目倦山川异，心念山泽居”“聊且凭化迁，终返班生庐”。紧接着就辞职隐居，于义熙元年〔405年〕转入建威将军、江州刺史刘敬宣部任建威参军。三月，他奉命赴建康替刘敬宣上表辞职。刘敬宣离职后，他也随着去职了。同年秋，叔父陶逵介绍他任彭泽县令，到任八十一天，碰到浔阳郡派遣邮至，属吏说：“当束带迎之。”他叹道：“我岂能为五十斗米向乡里小儿折腰。”遂授印去职。陶渊明十三年的仕宦生活，自辞彭泽县令结束。这十三年，是他为实现“大济苍生”的理想抱负而不断尝试、不断失望、终至绝望的十三年。最后赋《归去来兮辞》，表明与上层统治阶级决裂，不与世俗同流合污的决心。

陶渊明辞官归里，过着“躬耕自资”的生活。夫人翟氏，与他志同道合，安贫乐贱，“夫耕于前，妻锄于后”，共同劳动，维持生活，与劳动人民日益接近，息息相关。归田之初，生活尚可。“方宅十余亩，草屋八九间，榆柳荫后檐，桃李满堂前。”渊明爱菊，宅边遍植菊花。“采菊东篱下，悠然见南山”〔《从杂诗》〕至今脍炙人口。他性嗜酒，饮必醉。朋友来访，无论贵贱，只要家中有酒，必与同饮。他先醉。便对客人说：“我醉欲眠卿可去。”义熙四年，住地上京〔今星子县城西城玉京山麓〕失火，迁至栗里〔今星子温泉栗里陶村〕，生活较为困难。如逢丰收，还可以“欢会酌春酒，摘我园中蔬”。如遇灾年，则“夏日抱长饥，寒夜列被眠”。义熙末年，有一个老农清晨叩门，带酒与他同饮，劝他出仕：“褴褛屋檐下，未足为高栖。一世皆尚同〔是非不分〕，愿君汩其泥〔指同流合污〕。”他回答：“深感老父言，禀气寡所谐。纤辔〔回车〕诚可学，违已讵非迷？且共欢此饮，吾驾不可回。”〔《饮酒》〕用“和而不同”的语气，谢绝了老农的劝告。

他的晚年，生活愈来愈贫困，有的朋友主动送钱周济他。有时，他也不免上门请求借贷。他的老朋友颜延之，于刘宋少帝景平元年〔423年〕任始安郡太守，经过浔阳，每天都到他家饮酒。临走时，留下两万钱，他全部送到酒家，陆续饮酒。不过，他之求贷或接受周济，是有原则的。宋文帝元嘉元年〔424年〕，江州刺史檀道济亲自到他家访问。这时，他又病又饿好些天，起不了床。檀道济劝他：“贤者在世，天下无道则隐，有道则至。今子〔你〕生文明之世，奈何自苦如此？”他说：“潜也何敢望贤，志不及也。”檀道济馈以梁肉，被他挥而去之。他辞官回乡二十二年一直过着贫困的田园生活，而固穷守节的志趣，老而益坚。元嘉四年〔427年〕九月中旬神志还清醒的时候，给自己写了《挽歌诗》三首，在第三首诗中末两句说：“死去何所道，托体同山阿”，表明他对死亡看得那样平淡自然。

陶渊明是汉魏南北朝八百年间迄今为止名气最大的诗人。陶诗今存一百二十五首，多为五言诗。从内容上可分为田园诗、饮酒诗、咏怀诗三类。

〔二〕

陶渊明有过五次入仕而又最终归隐的经历。国内对陶渊明漠视官场、归隐田园一直都做最高的赞誉性评价，认为他具有不与世俗同流合污的高洁情操。不过，日本人冈村繁不满意这种人云亦云的评价，并以现代日本人的心理来诠释陶渊明，认为是一个不负责任、背信逐利的假隐士。这一评价显然具有偶像破坏的效应。其结论的依据是陶渊明的五次仕隐经历，而恰恰也是在对陶渊明五次仕隐顺序的选择以及由此生发的意蕴揭示上，冈村繁的客观性最为值得怀疑。

关于陶渊明的五次入仕并最终归隐的经历，冈村繁认为的顺序应该是江州祭酒、刘牢之参军、桓玄幕下、刘敬宣参军、彭泽县令、归隐。冈村繁根据他所认定的顺序，认为：陶渊明不肯就“主簿”〔江州府秘书〕之职，而入刘牢之军团，是因为“刘牢之是当时最强大的军阀首领”，对陶渊明来说，“是最高前途的晋身机会”。后来为什么转入桓玄〔与刘牢之是宿敌〕幕府？因为此时正是刘牢之迎战孙恩，日夜苦战之际，而桓玄控制着东晋三分之二的广大地区。桓玄被杀后又在刘牢之之子刘敬宣军团当参军。在这明显的因果关系中，冈村繁得出了陶渊明是利己主义、反复无常、无节操、汲汲求官的假隐士的结论。可以说冈村繁的论断彻底颠覆了我们心目中的陶渊明的形象，我们也几乎被他的推理征服了。

但是，我们首先来看一下冈村繁结论所依赖的陶渊明的仕隐顺序。《陶渊明年谱》关于历代陶渊明仕隐经历的争论材料如下：一是宋吴仁杰的观点：“未仕桓玄、刘裕，从建威将军刘怀肃”。清傅汝砺也同意此观点；二是《晋书安帝纪》、《宋书武帝纪》的观点：“刘裕行镇军将军”；三是清傅云夔虽“同意吴仁杰，但建威将军是刘怀肃还是刘敬宣未祥”；四是宋叶梦得的观点：“隆安三年赴江陵仕桓玄，后作刘裕镇军参军”；五是清杨希闵的观点：“对为刘牢之参军说存疑”；六是清陶澍的观点：“未仕桓玄、刘裕。曾为刘牢之镇军参军，刘敬宣建威参军。考《晋书百官制》左右前后四军为镇卫军，刘牢之为前将军，正镇卫军，即省文曰‘镇军’”。近代梁启超、古直持此观点；七是朱自清的观点：曾仕桓玄，后做刘裕镇军参军，再做刘敬宣建威参军。隆安三年刘牢之是辅国将军，不是镇军。核《晋书职官制》原文是“后省前后左右四军为镇卫军”，后省即合并之意，而不是单指四种之一，刘牢之的前将军不可省称镇卫军。宋云彬持此观点。

陶澍之说在清代可谓集大成之说，在现当代，朱自清之说影响最大。陶澍认为陶渊明的出仕经历是祭酒、刘牢之参军、刘敬宣参军、彭泽令，未仕桓玄、刘裕。朱自清认为陶渊明的出仕经历是祭酒、桓玄幕下、刘裕参军、刘敬宣、彭泽令。陶澍之说的一个根本疑点是认为陶渊明曾为刘牢之镇军参军。朱自清则认为陶渊明曾仕桓玄，后做刘裕镇军参军。朱自清之论断在现阶段基本上被国内学者所首肯。游国恩的《中国文学史》没做说明。王文生和李道英分别主编的《中国文学史》采用了朱自清之说，国内更多的学者在研究陶渊明时也采用此说。

在这个前提下做一对照，便一目了然，关于陶渊明仕隐经历，冈村繁并未采用哪一家成说，且在未经考证和解释的情况下糅合了陶澍与朱自清两家之说。也即他对陶渊明的仕隐经历的生动描述与评价是建立在一个并不可靠的前提下的，其结论的客观性也因此打了折扣。而且，其用意也很明显，因为在此仕隐顺序中，陶渊明所事之人之间的对立关系如宿敌、父仇得到强化，陶渊明跳槽的因果目的极为赤裸，这样陶渊明背信弃义、无节操的特征在仕隐顺序的表层结构中就自然凸显出来。

〔三〕

其实，一根筋的日本人终究无法理解陶渊明的双重性格。

在我看来，陶渊明的双重性格不是孤立的，而是第二期中国文明存在的基本文化冲突。那就是在中国的儒与印度的佛〔道〕之间的矛盾、在出世和入世之间的徘徊。这一点，我早在1989年出版的《基督教与中国文化》中已经阐明了。

双重性格并非陶渊明一个人的问题，而是所有的“文化官员”的通病，宋朝人王安石、苏轼，明朝人王阳明等人，都不能免俗。

〔另起一页〕

第三十六篇

读《大唐西域记》所思

桌上静卧着一部光洁簇新的《大唐西域记》，在昏暗的屋宇中倾诉着自己的故事。它是史学书？地学书？文学书？甚至宗教书？都是又都不是。宽泛说来，这是一部涵括性极强的游记，它超越范畴与分类，成为一颗生动的心灵在辽阔的时空中俯瞰尘世的记录。其作者玄奘〔600—664年〕作为《西游记》中“唐僧”的原型，不仅是雅俗共知、声震中国的高僧，也以此书而跃为国际文化交流的臣子。通过口授及其弟子辩机的笔录，后人得以品读这《西游记》的原型。人死了，书传下来：生活澌灭了，载籍之光如一线之天。

在中国历史上，魏晋南北朝时代的中国社会，也同样受到外来文化的强烈冲击，因此也产生了一个买办印度─西域文化的新知识分子阶层，他们是传播印度文化的僧侣阶层和在俗的佛学拓荒者。而且早在东汉灵帝时代，西域文物就在中国广为流传了。南朝范晔《后汉书·五行志》“服妖”一节写道：“灵帝好胡服、胡帐、胡床、胡坐、胡饭、胡空侯、胡笛、胡舞，京都贵戚皆竞为之。此服妖也。其后董卓多拥胡兵，填塞街衢，虏掠宫掖，发掘园陵。”

在作者看来，文化入侵显然是军事入侵的前奏，而董卓麾下的胡兵作为“国际主义部队”，在近代中国也可谓后继有人。不仅有八国联军，有日本兵，还有苏联红军，他们多少都有中国的内应即现代董卓作为同伙，例如北洋军阀各派往往依仗不同的外国势力；而孙中山在屡战屡败后就比北洋军阀更彻底地投靠一个外国──苏联红军这样的胡兵。引狼入室容易，驱逐狼群谈何容易，苏联红军迄今还具有左右中国局势的残余势力。

可以想见，那时中国肯定产生过一个活动广泛的买办阶层，否则输入如此之多的“西方文化”，并且在衣食住行的一切领域彻底改变了本土中国的面貌的，并非简单的“丝绸之路的交流”可以轻轻一笔带过。这个阶层的文化活动和历史影响，今天的学者们还未能充分地研究和准确地估价，这是令人吃惊的，仿佛说明，现代中国的买办知识分子出于避讳、嫉妒、以为天经地义等种种原因而对于自己的同类项──汉魏晋时代的买办知识份子的历史功勋，故意视觉而不见。人们对于自己的同类项反倒更为漠视，但有一点却已经清楚了，魏晋南北朝的外来文化传播者与传统的本土士大夫不同。若是没有这批新型知识分子的积极布道活动，那唐宋明的新一轮中国文化，将绝不会是这样。

当然，仅仅贩卖外来文化的成果并以此自我炫耀，那就会变成令人讨厌的卑贱。唐代玄奘是中国佛教史上有名的学者和翻译家，但他毕生辛劳所得的成果却很有限，因创造性不多。他主要是从事翻译佛经、介绍印度文化的工作。说来可笑，后人似乎更加记得他口述的《大唐西域记》而忽略了他呕心沥血之作。和他形成鲜明对照的是其同时代的禅宗六祖惠能。惠能本人是个文盲，别说是印度的梵文，连中国的汉字也不认识。但是通过传播自己的理论，他影响了中国佛教思想好几百年的发展，他的南派禅宗，对以后宋元明清各朝文化的各个领域，均有渗透。一个文盲，对中国文化的贡献可谓大矣！其历史价值岂不远在玄奘以上？

如果说玄奘还是一个比较严格意义的狭义知识分子，那么惠能就显然具备广义知识分子的特点了。惠能与韩愈等人发起的“古文运动”遥相呼应，显然是中国本土精神的脉动。如果说唐宋的“古文运动”类似欧洲的文艺复兴，那么“禅宗运动”就类似欧洲的宗教改革，虽然中国的这两个运动比欧洲的要缺乏戏剧性，因而容易受到忽略。但我们毕竟注意到，在禅宗的历史发展中，本土化与自生性的特点是其特征，所以禅宗的意义在于从西域佛教的形式下解放了中国精神，正如宗教改革的意义在于从罗马宗教的形式下解放了日尔曼的精神。所以，禅宗不仅从根本上扭转了中国佛学的整个趋向，而且扭转了中国文化的命运，至少是集中体现第二期中国文明的戏剧性变化，虽然其戏剧性不及欧洲的第二代文明〔“西方文明”〕那样强烈，但毕竟对唐朝以后中国整个思想文化包括宋明理学的发展、国家意识形态的形成，起了决定性的作用。

由此看来，文化的贩卖和文化创造确实是两种性质不同的事业。它分别造就了买办知识分子和自主的知识分子。对于大多数的文化消费者来说，在外来文化的冲击波之后，远方舶来之物毕竟不如本地的产品那么自然适应本地人的口味；其次，还牵涉到民族感情的温馨记忆。

经济领域的贸易保护主义者，常常论证关税壁垒的必要性，事实上，在各种意识形态的生长过程中，也有一种深刻的保护主义在起作用，它要求恢复民族文化，要求对外来文化的传播进行适当限制，甚至要求建立“精神文化的关税同盟”，像三代〔夏商周〕先秦中国的天子崇拜，古代希腊的奥林匹克祭典，雅利安印度的吠陀文化，前伊斯兰时期阿拉伯人的麦加朝圣〔陨石崇拜〕等等，但凡本土能生产的，就决不依赖进口。而凡是进口了的，也需要逐步经受本土风格的同化。

这就是民族精神的奥秘。所以在中国，当儒学充分吸取了佛学尤其是中国化的禅宗的思想精华之后，就要开始排斥佛学以便确立中国文化的本位意识。

书也是一个引力场，它把人的想象力牵引到久已逝去的地方。凭借这些遗墨，心灵可以遨游在那一百多个奇异的国度，对它们的宗教活动、文化形态、经济状况、政治制度、地理形势、风俗民情，获得一系列唤之欲出的印象。因此，对于七世纪以前的印度和中亚史，《大唐西域记》堪称一部百科全书式的作品，特别是因为印度和中亚史料十分贫乏。正因为有代替不了的文化史价值，遂被目为意外的珍品。玄奘不仅在《西游记》中记下了神的传说，也在历史上创造了人的奇迹。

据史籍载，《大唐西域记》是奉唐太宗之命撰写的。当时，唐帝国感受到西北方突厥集团的压力，因此迫切需要了解国际形势。玄奘相机而动，前后用了一年多时间就完成了。引人注目的是，这一写作任务与玄奘从西域回国后全力从事的佛经翻译工作相比，所费之力仅为一与二十之比。检看并对比一下有关的统计数字是很有意思的。据史籍载，从645—663的十九年间，玄奘和他领导的整个翻译班子，共译出佛经75部，长达1331卷，1300万宇。而从581年到789年的两百多年中，整个中国译经不过492部，2713卷。玄奘二十年的工作量，分别达到全国在二百年间的15％〔种〕和49％〔量〕。从中不难看到玄奘其人在翻译活动上的功力之深，用力之勤。然而，后人在看待玄奘时，却很自然地依据他在两个领域中的成就而赋予他均等的两重身份：翻译家与文化史家。到今天，他作为一个翻译家的历史业绩只被一笔带过，而作为一个史家，他的遗产却拥有更大的资源价值。这就构成了一个显著的反差。

那么，在独立著述方面，玄奘的勤勉播种有多大的收获呢？在宗教哲学观上，玄奘属于大乘佛教的有宗，有宗的教义理论体系所构成的“法相唯识学”，是玄奘从习的主要对象，他的大部分译作和著作，也大体限于这个领域。作为一个广博的学者，他涉猎极广，在印度期间，他遍访名师，对小乘佛教、大乘空宗等“异端”理论，也都认真研求。对婆罗门教的古经、梵书，印度古代的逻辑学〔因明〕、语言学〔声明〕，更进行过深入的涉猎与研讨。

这里体现的意志力是无比惊人的，但其结果在今天看来却又是戏剧性的：玄奘万里求学的史诗式壮举和他名扬百世的文化传播活动，比他本人的宗教哲学著作对历史发生了更深刻的影响。因为他的宗教著作本身书卷气太重而个人体验太少，从而使他更多作为一个传播者而非创造者出现在中国佛学史上。相反，在文化史家的领域中，《大唐西域记》却独一无二，无可代替。此即一部一年间草成约书，竟能与玄奘的整个宗教翻译活动相匹的原因所在。从另一角度看，玄奘是文化史录领域中的创造者，无是人则无是书；而在宗教哲学家的领域中，玄奘不过是个传播者。他的翻译越是精确，就越少为历史增加新内容，这两种价值的活动，并不在一个档级，所以效益迥异。与略晚的另一位著名佛教活动家禅宗的六祖惠能〔638—731年〕相比，玄奘的学识无疑更渊博，但思想的冲击波却小得多，这表明，基于个人体验的原创力，要比基于文化传承的知识性更为重要──尤其是对高层次的精神群体而言。

当年，玄奘名噪一时的著作《会宗论》〔主旨在调和大乘空宗与有宗的对立〕三千颂和《破恶见论》一千六百颂，也是在印度求学期间酝酿完成的，因而带有过深的印度印记。学成归国之后，他学习孔子“述而不作”的理想，以“译而不作”的态度，毕其生于翻译活动。以致到今天，人们研求玄奘其人的宗教哲学观念时，竟以他的译作《成唯识论》为“他的哲学思想的集中表现”〔侯外庐《中国思想通史》第四卷上册202页〕并据此去研究其人本身的思想。

这是很奇特的。天下还有比这更富于戏剧性的事吗？玄奘的著作没有比他的译作表现出更大的独创性和代表性。而我发现，只有在独创性与代表性这两极间的相互平衡，才能造就一代大宗师。

翻译即克服语言的隔阂，其目的在于让人学习。教授、讲学也是这种意义的文化传播。即，使受者与授者达到一种共识。诚然，高水平的翻译，有赖于译者的理解力和表现力，但高水平的学习又何尝脱离了学子的理解与悟性？而传播与翻译活动本身，毕竟不是一项自觉而独立的文化创造。创造行为一般比传播行为的价值更经久，因此奇怪的事情发生了：不甚忠实的译作有时反而具有更高的文化史料价值。比如林琴南经文言意译西方的小说，尽管远离原著的风格甚至内容，但作为中西文化初期交融时刻的特产，却具有现今某些更为忠实原作的译作所无法追及的特性，正因为如此，林译小说至今还一再重印，受到一种特殊的、翻译层次以外的重视。准确的译笔，就传播工具的完善性而言，无疑是较高的；但对文化的相遇、交融而言，“多歧”之路也并非一件遗憾。

以玄奘在传播与创造这两种文化活动中的事迹为例，去理解历史的这一赏罚规则将是清晰的：

〔1〕玄奘时代的中国佛学处于高峰期，而玄奘是在这高峰上顾盼自如的过客。但由于缺乏独创性，所以“站在巨人的肩上”也不能制作令人难忘的奇迹。

〔2〕尽管玄奘游历的西域〔尤其是印度〕佛教业已日衰，但《大唐西域记》并没有因其记述对象的衰落而丝毫贬值。

〔3〕关键在于你的活动性质，而不在于你的活动对象的性质。

基于上述几点，我对当代中国文化的前景还是怀有信心的，只要有一代新人起来，又何尝不能在社会文化的一片萧索中开辟新局呢？即便他们的尘世努力失败了，但又何尝不能因其思想活动的独创性而留下特殊的精神瑰宝？

迦太基人灭种了，但他们留下了汉尼拔的业绩。

以色列人亡国了，但他们留下了耶稣基督的声音。

还有什么比这更丰盈的收获吗？

《大唐西域记》是第二期中国文明的丰硕成果，今天，我们则在超越第二期中国文明、建立第三期中国文明。

〔另起一页〕

第三十七篇

佛教与科举制

〔一〕中国的第五大发明

一次和友人谈起“第三中国”与“第三期中国文明”的构想……他对我所说的“第三中国”〔新王国、宪政中国〕与“第一中国”〔中华民国〕、“第二中国”〔中华人民共和国〕的区别表示理解。

不过，他对“第三期中国文明”〔鸦片战争以后吸收了欧美基督教文明的中国文明〕与“第二期中国文明”〔魏晋南北朝以后吸收了西域佛教文明的中国文明〕的区别，却表示难以理解，他甚至认为，“第二期中国文明”和“第一期中国文明”〔吸收西域佛教文明以前的中国本土文明〕的区别实际上并不存在，那其实都是“儒家文化”……

我和他具体说明：魏晋南北朝以后吸收了西域佛教文明的中国文明确实是存在的，而且是和鸦片战争以后吸收了欧美基督教文明的第三期中国文明类似的全方位的新文明。

在第二期中国文明那时，中国居民从地上坐到了椅子上。第一期中国文明里，人们席地而坐，就像日本人和韩国人那样，没有椅子。“椅”在汉字里本是木名，《诗经》有“其桐其椅”，“椅”即“梓”，是一种树木的名称。椅子的名称始见于唐代，而椅子的形象则要上溯到汉魏时传入北中国的“胡床”。敦煌285窟壁画就有两人分坐在椅子上的图像；257窟壁画中有坐方凳和交叉腿长凳的妇女；龙门莲花洞石雕中有坐圆凳妇女。这些图像生动地再现了南北朝时期椅、凳在仕宦贵族家庭中的使用情况。尽管当时的坐具已具备了椅子、凳子的形状，但因其时没有椅、凳的称谓，人们还习惯称之为“胡床”，在寺庙内，常用于坐禅，故又称禅床。唐代以后，椅子的使用逐渐增多，椅子的名称也被广泛使用，才从床的品类中分离出来。因此，论及椅、凳的起源，必须从汉魏时的“胡床”谈起。

在第二期中国文明里，除了“胡床”，还涌入了大量的“胡”：胡桃、胡琴、胡麻……还有胡人，而且是五胡乱华。在“第二期中国文明”中，中国居民的名称也都改变了，从“汉人”变成了“唐人”，正如在第三期中国文明里，居民的名称也从“唐人”变成了“华人”……

但是我的这位朋友，认为这些要素远远不够，不足以构成一种文明，“因为还缺乏相应的意识形态”。

我指出，不是有佛教相关的一切吗？最后形成了“中国道教”〔佛教化的道教〕，并且和“新儒家”〔佛教化的儒家〕一起，形成了“儒释道三教合一”，最后形成了宋明理学……那还不足以构成新的意识形态？

“不够，因为你说的第二期中国文明在社会制度方面没有创新，缺乏新的官制，连皇帝制度都是一脉相承的。”

真不愧为官本位的民族，一下子就想到了官位！

其实，第一期中国文明的皇帝制度，也是与第二期中国文明的皇帝制度有所不同的。汉朝皇帝的专横跋扈，固然比不上明清皇帝的屠夫行径；魏晋南北朝的多元化社会里的皇帝制度，更与秦两汉和元明清的大一统的皇帝制度具有完全的权力形态不同。另外一面，魏晋南北朝的士族制度和九品中正制虽然不可与先秦的封建贵族制度完全等同视之，但在“多元化”的意义上却也可以相提并论，甚至异曲同工。在这种意义上甚至可以说，魏晋南北朝的皇帝制度，与其说是一种“帝国制度”，不如说是一种“王国制度”：换言之，我们可以把魏晋南北朝甚至相对开明的唐宋，看作“王国时代的第二次降临”。深入一点，我们还能发现：唐宋之所以能够相对开明，也不是基于一种不同的心情和态度，而是基于一种“脱离大一统”的政治现实：唐朝开始的一百多年是北朝贵族政治的延续，尽管看起来像是西周天子的“天可汗”坐了庄；唐朝后来的一百多年则是藩镇割据这种类似于“春秋时代”的多元社会。至于宋朝，从来就没有“统一中国”，而是类似于“战国时代”列国争霸──不仅不能收复燕云十六州，而且还丢失了整个越南〔相当于现在的北越〕，只能与“辽、金、元、西夏、南诏、吐蕃、朝鲜、越南、日本”等，共同构成一个类似于“东周列国志”的“后唐列国志”……更不用说像元、明、清那样统一了中国文化圈的主要部分。

朝鲜、越南、日本作为中国的一部分，并不是一个新事情，而是从汉朝就开始的。那时，朝鲜北部和越南北部是汉朝的直属领土，设立郡县管理；日本则是汉朝的属国，叫做“汉委奴国”。

历史就是如此偶然：如果当时不是北宋灭了南唐，而是南唐灭了后周，那么“辽、金、元、西夏、南诏、吐蕃、朝鲜、越南、日本”之间的角斗，就会正名为“后唐列国志或南唐列国志”了。

……

但是，也正是通过上述“官本位的思考”，使我想到了“科举制度与佛教”这一主题。

〔二〕科举制度的来历

科举制度是一种通过考试来选拔官吏的制度，它虽是官本位的，但却是第二期中国文明的一项最为重要的发明，号称“中国第五大发明”。作为重要的政治制度，科举对唐宋明清的社会和文化，产生了巨大影响，不仅抑制了门第制度，而且催生了考试产生的“士大夫”阶层。邻近中国的亚洲国家如越南、朝鲜也都引入了这种制度来选拔人才。十九世纪以后，科举制度对西方文官制度的形成，也发挥了重要影响。

一般认为，科举始于605年时的隋朝，发展并成熟于唐朝，在中国一直延续到清朝末年才在1905年被废除，而在越南更迟至阮朝末年的1919年才废除，持续了一千三百多年。现代全球社会选拔公务员的制度亦是从中国科举制间接演变而来。

秦朝以前，中国社会采用分封制，选士也依靠世袭制度。西周时，天子以及诸侯分封天下。周礼之下，社会阶级分明。管理国家由天子、诸侯、卿、士分级负责。而各阶层按伦常，依照血缘世袭。到了东周，稳定的制度开始崩溃，于是有“客卿”、“食客”等体制外人材为各国的国君服务。

到了汉朝，分封制度逐渐被废，皇帝中央集权得以加强。皇帝为管理国家，需要提拔民间人材。当时采用的是察举制，由各级地方推荐德才兼备的人材。由州推举的称为秀才，由郡推举的称为孝廉。察举制缺乏客观的评选准则，虽有连坐制度，但后期逐渐出现地方官员徇私，所荐者不实的现象。

魏文帝时，陈群创立九品中正制，由中央特定官员，按出身、品德等考核民间人才，分为九品录用。晋、六朝时沿用此制。九品中正制是察举制的改良，主要分别是将察举之权，由地方官改由中央任命的官员负责。但是，这制度始终是由地方官选拔人才。魏晋时代，世族势力强大，常影响中正官考核人才，后来甚至所凭准则仅限于门第出身。于是造成“上品无寒门、下品无世族”的现象。不但堵塞了人才交流，还让世族把持朝廷人事，制约了皇帝的权力。

到了隋唐，为了改革九品中正制，隋文帝于开皇七年〔587年〕命各州“岁贡三人”，应考“秀才”。隋炀帝在大业元年〔605年〕设进士科取士，开以后科举的先河。不过在隋朝三十八年内，只举行了四五次科考，总共录取秀才、进士十二人，科举制度只能算是草创。

唐朝继承并发展了隋朝草创的科举制度。唐朝的科举分为常科与制科两类。常科每年举行，制科则是皇帝临时设置的科目。常科的考生有生徒和乡贡，常科名目很多，依据应举人的条件和考试内容分为秀才、明经、进士、明法、明书、明算等科。生徒是在国子监〔国子学、弘文馆、崇文馆〕、各地学馆入学考试合格的学生。乡贡则是通过府试、州试的人，又称举人；考头名的称解元。通过朝庭尚书省的省试者称为进士及第，考头名的称状元，其余分甲第和乙第。

唐朝初年，由吏部考功员外郎主持科举考试，开元二十四年〔726年〕，以郎官地位太轻，改由礼部侍郎主持。唐代科举中最常见的科目是进士和明经。

从宋代开始，科举便做到了不论出身、贫富皆可参加。这样不但扩宽了统治基础，还让处于社会中下阶层的知识份子，有机会透过科考向社会上层流动。这种政策对维持整体社会的稳定起了相当的作用。明清两朝的进士之中，接近一半是祖上没有读书、或有读书但未作官的“寒门”出身。但只要他们肯努力，“一登龙门”便自然“身价百倍”。历年来千万莘莘学子，俯首甘为孺子牛，目的多亦不过希望能一举成名，光宗耀祖。

科举为中国历朝发掘培养了大量人材。一千三百年间科举产生的进士接近十万，举人、秀才数以百万。当然其中并非全是有识之士，但能过五关斩六将，通过科考成进士者，多数都非等闲之辈。宋、明两代以及清朝汉人的名臣能相、国家栋梁之中，进士出身的占了绝大多数。明朝英宗之后的惯例更是“非进士不进翰林，非翰林不入内阁”，科举成为高级官员必经之路。利玛窦在明代中叶时到中国，所见负责管治全国的士大夫阶层，便是由科举制度所产生。

〔三〕科举制度的影响

科举制度在中国实行了整整一千三百年，对中国以至东亚、世界都产生了深远的影响。隋唐以后中国的社会结构、政治制度、教育、人文思想，莫不受科举的影响。日本、韩国、越南均效法中国举行科举，日本最早废除了科举，而越南科举的废除还在中国之后。十六至十七世纪，欧洲传教士在中国看见科举取士制度，在他们的游记中把它介绍到欧洲。十八世纪时启蒙运动中，不少英国和法国思想家都推崇这种中国制度的公平和公正。英国在十九世纪中至末期建立的公务员叙用方法，规定政府文官通过定期的公开考试招取，渐渐形成后来为欧美各国仿效的文官制度。英国文官制所取的考试原则与方式与中国科举十分相似，很大程度是吸纳了科举的优点。故此有人称科举是中国文明的第五大发明；而今天的考试制度在一定程度上仍是科举制度的延续。

科举对于知识的普及和民间的读书风气，也起到了相当推动作用。虽然这种推动是出于一般人对功名的追求，而不是对知识或灵性的渴望；但客观上由于科举入士成为了风尚，中国的文风普遍得到了提高。明清两朝时，中国的读书人以秀才计，大部份时间都不下五十万人；把童生算在内则以百万计。当中除少数人能在仕途上更进一步外，多数人都成为在各地生活的基层知识份子，这样对知识的普及起了一定作用。而且由于这些读书人都是在相同制度下的产物，学习的亦是相同“圣贤书”，故此亦间接维持了中国各地文化及思想的统一场与向心力。

科举所造成的恶劣影响主要在其考核的内容与考试形式。由明代开始，科举的考试内容陷入僵化，变成只要求考生能造出合乎形式的文章，反而不重考生的实际学识。大部分读书人为应科考，思想渐被狭隘的四书五经、迂腐的八股文所束縳；无论是眼界、创造能力、独立思考都被大大限制。大部份人以通过科考为读书唯一目的，读书变成只为做官，光宗耀祖。另外科举亦局限制了人材的出路。唐宋八大家都是进士出身；但到了明清两朝，无论在文学创作、或各式技术方面有杰出成就的名家，却多数都失意于科场。可以推想，科举制度为政府发掘人材的同时，亦埋没了民间在其他各方面的杰出人物；百年以来，多少各式菁英被困科场，虚耗光阴。

不过就算科举废除以后，它仍然在中国社会中留下不少痕迹。例如中华民国宪法中规定五权分立，当中设有的考试院便是源出于中国的科举考试传统。虽然奉行阶级身份制度的中华人民共和国废除了公务员考试制度，文革中考试不及格的毛泽东等人又进一步废除了学校的考试制度，基本上恢复了汉朝的“举秀才”办法“推荐工农兵大学生”，但这些倒行逆施并不持久。时至今日，科举的一些习惯仍然可以在中国大陆的高考中看见。例如分省取录、将考卷写有考生身份信息的卷头装订起来，从而杜绝判卷人员和考生串通作弊。而称高考最高分者为“状元”等，俱是科举残留的遗迹。

当然，科举制度也不是孤立的，而是社会形态的体现。例如，日本是最早仿行中国科举的国家，同时实行科举制时间也是最短的，这与日本后来盛行的军事贵族体制是一致的。

从汉朝的“举秀才”到唐朝的“科举考试”的转变，就像毛泽东的“工农兵推荐”到“入学高考”的转变，所选择的对象是完全不同的──前者〔“举秀才”和“工农兵推荐”〕依赖人际关系，后者〔“科举考试”和“入学高考”〕依赖聪明才智，这一区别其影响后来文明的发展，不可谓意义不深远。那么，如此意义深远的重大转变，是怎样完成的呢？

〔四〕佛教的平等精神

相比以前的世袭制、举荐制、九品官人法，科举制显然更具平等精神，说“科举制创造了中国唐宋以后的平民社会”也不过份。

我把科举制度视为第二期中国文明的重要发明，不仅因为科举及其塑造的“官本位”影响了唐宋明清的整个社会形态，而且由于科举制度的形成和佛教的“众生平等”思想，具有密切关系。而佛教元素，正好是第二期中国文明区别于第一期中国文明的重要内容。因此，当我用“科举制度与佛教”这一主题来说明第二期中国文明的主要特征时，我的友人也就一下子接受了。

佛教《涅槃经》里有一段经文说：“一切众生悉有佛性，如来常住无有变异。”这段文字可以看作佛教众生平等主张的集中体现。

本来，“众生”一词在佛教中既指人，也指生物。那么依照后者的角度，一切众生悉有佛性意味着不但是人，而且连同其他的所有的生物都是具有佛性的。在佛面前，人与人是平等的，人与其他的一切生物都是平等的。按照佛教的教义，人和其他生物的区别只是在生死轮回中的不同际遇造成的。生灭的性质，适用于是人与其他生物，人的生死只是生物生灭或万物有无的表现形式。日本有一首古老的诗歌这样说到：“耳闻山鸡鸣，疑是先考妣。”诗歌不禁表达了原始的万物有灵思想，也表达了佛教关于人与一切生物平等并休戚相关的情感。实际上，我认为，佛教和其他印度宗教的轮回思想，就是来自原始的万物有灵思想，是高级宗教中的低级残留。

佛教主张轮回，由于众生永无休止地循着“六道”〔即地狱道、饿鬼道、畜生道、阿修罗道、人道和天道〕有此生到彼生的轮回，所以，一只鸡有可能在前世是某个人的父母或兄弟姐妹。不论这种思想多么原始，但对促进平等意识确实发挥了莫大的效果。因此，对于“一切众生悉有佛性”这句经文，不论佛门中有过多少不同的解释，但都没有放弃万物平等的立场。例如，日本著名僧人道元曾把此句读作“一切即众生，悉有即佛性”。佛教家阿部正雄这样解释，“悉有即佛性”中的“有”，在道元那里囊括了宇宙间的一切实体与实体所经历的过程，不仅指人、指生物，甚至包括无生命存在，即“无情有性”，从而达到了“草木国土皆能成佛”、“山河大地悉现法身”的意境。用禅宗牛头宗的说法就是“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。阿部正雄认为，这些说法在一个彻底的宇宙论的领域里找到了人类解脱的基础，它们提示了一种最彻底的佛教的“非人类中心主义”和“万物平等主义”。根据道元的见地，人类只有具备“有界”即宇宙的宽广胸襟，带着对“有界”即天地万物的关切心怀，才能最终解决自己的生死之忧。佛教正是从万物平等的立场出发，主张善待万物，把“勿杀生”奉为自己的“五戒”之首，显示出了极为强烈的生态温情主义的色彩。

许多高级宗教的教义中都含有平等思想，但由于轮回思想，佛教的平等思想就相当极端了，宋代高僧清远因此说：“若论平等，无过佛法，惟佛法最平等。”佛教明确了“平等”观念。其“平等”一词，是梵文Upeksa的意译，简称“等”。《佛学大辞典》的解释为：“对于差别之称。无高下浅深之别曰平等。”“平等”一词是佛教的常用名词，在佛教经典中使用十分广泛，是佛教经典的基本术语之一，而这也是对于印度社会根深蒂固的种姓制度的反动。

早期印度分为四个种姓，即婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。四姓之间等级森严，前三个种姓都是雅利安人，他们都享有宗教生活的权力，他们能够通过宗教仪式而获得除父母所生第一生命外，还能够从宗教方面得到第二生命，因而称“再生族”。首陀罗被剥夺宗教信仰以及政治的、人身的一切权利，他们不能为神所救，故称“一生族”。以出身来决定人的地位是很不公正的，出于对这种不公正的制度的反抗，在佛陀在世前后，以颠覆婆罗门制度为目标的沙门思潮盛行，佛教即是沙门思潮的一种。早期佛教认为“四性平等”，任何一种姓的人都能够通过修行而得解脱，证得阿罗汉果。如佛教早期经典《杂阿含经》中言：“……但使堪运重，不问本色生。人复亦如是，各随彼彼生，刹利婆罗门，吠舍首陀罗，旃陀罗下贱，所生悉不同，但使持净戒，离重担烦恼，纯一修梵行，漏尽阿罗汉，于世间善逝，施彼得大果”，这里说的是无论是哪一个种姓的人，只要他信佛教并修行，即可得解脱，可见早期的平等观主要是强调人在修行和解脱上是平等的，当然，佛教的僧侣之间也是平等的。佛教在信仰和修行上的平等突破了婆罗门教在信仰上有等差的观念，在教理上显示了更大的公正性，从而极大地冲击了不平等的种姓制度。

婆罗门教的业报轮回理论的核心是一种出身论。佛教也讲业报轮回理论，与婆罗门教的业报轮回理论与种姓制度紧密结合不同，佛教的业报轮回说则与四姓平等思想联系在一起，认为一切有生命的个体，不管其生于何种种姓，也不管他从事何种职业，总是依据其自身的意识和行动所产生的结果，即业力在六道〔指天、人、畜生、饿鬼、地狱、阿修罗〕中生死轮回。“业”原义是指“造作”，泛指有情众生的一切身心活动，在活动中会产生一种无形的力，这种力将导致众生生命运动的趋向，而形成一定的结果。随着业力的不断积聚，在一定的时候和条件下，它将作用于行为者本身。可见佛教的业报轮回所依据的是个体的行为来确立业报轮回的结果，它给予了行为主体选择的权利，因此具有更大的公正性。从原始佛教到部派佛教，一直到后来的大乘佛教，都把业报轮回理论作为重要的教义。业报轮回理论有助于加强人的自律意识，为佛教伦理提供了一种现实性的依据。

印度的《涅槃经》及《如来藏》系统的经典认为一切众生皆有佛性，人人都可成佛。在中国自竺道生首倡之后，后来的天台、华严、禅宗各派都接受了这种观点。众生皆有佛性的主要依据是“真如遍在”、“佛性常住”，因为佛性非内非外，非常非断，即使断善根的一阐提，其佛性仍在，如《大般涅槃经》说：“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易”。“一切众生悉有佛性”，说明了佛与众生的差别仅仅在于觉与不觉，保证了所有的人都有成佛的可能性，从而在最大程度上赋予了人们人格与人权。同时这种思想在心性论的层面上保证了每一个人的平等，给予了所有的人向上的机会和动力，这样就使人们能够超越阶级、出身、财富等各方面差别，实现平等。

既然人人都有佛性，当然也就人人都可以参加科考、人人都可以成为进士和状元了。

〔五〕科举制度与第二期中国文明

平等思想贯穿于佛教整个思想体系中，是佛教的重要内容。在佛教于两汉之际传入中国后，佛教的平等观念就在第一中国文明的纲常伦理的压制下，不断地失去其本有的含义，结果后来中国的佛教发展只是在解脱论上坚持平等思想，即在解脱论上不分长幼、贫富、贵贱、男女，在社会价值上无法坚持众生平等。但毕竟，佛教的平等思想在不分出身高低的科举制度上，留下了持久的烙印。并在近代以前给出了“起跑线上的平等”。

科举的平等精神，又反过来影响了佛教，使得佛教发生了相应的演化。当我用“科举制度与佛教”这一主题在网上搜索的时候，发现了一篇文章，讲述了类似的故事。

据《试论初唐佛教的平民化──以科举政策的改变为研究中心》〔张子开〕，初唐中后期，中国佛教的发展出现了一个转捩点：从魏晋以来的以士族为中心、贵族化或玄学化色彩深厚的士族宗教，转而趋向于以中下层阶层为主流的平民化信仰。而这种转化的主要动力，正是当时国家科举政策的改变。

陈寅恪《唐代政治史述论稿》曾经就此评论道：“据此，可知进士之科虽设于隋代，而其特见尊重，以为全国人民出仕之唯一正途，实始于唐高宗之代，即武曌专政之时。及至玄宗，其局势遂成凝定，迄于后代，因而不改。”

同时我们也注意到：科举制度是形成于胡化的北朝而不是正统的南朝的。在科举制度的形成中，我们也看到了南朝佛教与北朝佛教的不同影响。

在南朝，皇帝和士族对佛教都表现出极大的热情。南朝士人信佛，“偏于谈理”，实际延续的是玄学清谈的习惯，喜好的是佛教所含的哲理部分；对儒、释、道三家义理往往喜欢作调和之论。南朝有深厚的中国文化基础，所以接受外来宗教显示出鲜明的本土色彩。南朝虽然也大兴佛法，但舍身出家的人相对北方而言数量要少得多，而佛教与中国固有文化的冲突一般也只表现在理论上。

北朝的佛教“偏于教”，其含义是北朝人的信教重在照佛教所说的去修行，以摆脱轮回，所以特重禅法。在南朝，虽然奉佛是那个时代上上下下的事，但在广泛的民间，古老的礼教仍然发挥着相当的作用──后来的历史发展表明，这对于科举制度的兴起其实并不有利。北朝则不同，尽管各个新兴的胡人政权重视提倡中原文化，但佛教对民间的影响，恐怕要更加深入普遍。

南朝信徒喜欢兴建寺院。北朝信徒则喜欢立塔造像。建寺院是重视僧人，以便与之论理谈玄；造佛像则重在礼佛敬神，或往生安乐之土，或求当世福报等等。出家在生命的层次，可以摆脱六道轮回；在现实层面，可以摆脱沉重的租税赋役，所以北朝僧人特别多。凡此种种“北朝特点”，都是科举制度兴起的背景资料。

显然，科举制度是一种新的文明，是中国本土文明与西域传来的印度佛教文明的中和结果。

在受到外来影响更大的北朝后期，选官已经重视才干，而不全凭门第。北魏熙平初年〔约公元516年〕，东平王元匡征文学之士，以充御史官，应征而来参加对策考试的竟有八百余人，超过了国家每年岁举秀才、孝廉规模。结果温子昇等二十四策中高第，职补御史。这是一次公开的文官考试竞争，其意义在于：应试的八百多人不是由州郡选择推荐，而是人们自行抉择参加的。这就向科举制又迈进了一步，这在较重传统的南朝是不可想象的。

北周武帝在仕进制上，采取了“不限荫资，唯在得人”的平等政策，与南朝梁武帝先前的改革相呼应，也把才学标准放在门第的前面。虽然北周国祚很短，没能在察举制的考试部分中做出重大贡献，但北周武帝在连续的四道求贤诏令中体现出的不拘一格广收人才的精神，是值得注意的。它说明九品中正制中的只重门第不重才学的仕进制已丧失了自己的生命力；而仕进制中的重才学的平等精神正在发扬光大，正在充当科举制的先驱。隋文帝发扬此风。他令“诸州岁贡三人”参加考试，合格者可以做官。隋炀帝时始建进士科，科举制度开始形成。唐朝继承和完善科举制度。唐朝的进士科最受重视：“缙绅虽位极人臣，不由进士者，终不为美。”

〔六〕“排佛”正说明佛教影响大

日本学者野上俊静、小川贯弌、牧田谛亮、野村耀昌、佐藤达玄合编的《中国佛教史概说》在第十三章《南宋的佛教》下，列有第四节《宋儒与佛教》，虽然触及到“科举与佛教”的边缘，却可惜不得其门而入。

其中说到，以科举方式，登用人才做官的制度，虽起于隋朝时代，然从六朝以来，贵族门阀的势力，杜塞了这一条路。隋唐社会，既为这些贵族所独占，当时的文化，也就不能不是贵族的文化。中唐之世，藩镇崛起，晚唐以迄五代，则因地方节度使的军阀横行，引起了社会的混乱、庄园的荒废、王侯贵族的没落。起于此后的宋朝，便极力压抑军阀，建设文治的国家，结果，旺盛了新的官僚政治，伸展了帝王的权限。这是用科举制度，广揽天下修治儒家经学的知识分子，登用官吏，委以要职，辅佐皇帝的亲政。也因如此，在有宋一代，见到儒学的兴隆。但是，宋儒勃兴的同时，他们即以唐代的文豪，韩退之的《原人》、《原道》、《原性》三篇文章，作为原动力，站在儒教的立场，对释道二教，展开排挤运动。例如张横渠、程明道、程伊川、朱熹等硕学之士，之所以加入了排佛的阵线，也是受《原道》的影响。

……

久违于科举制度的日本学者无法理解，宋儒的“排佛”正是佛教的影响所在。

日本作为“中国文明圈内的少数民族之一”，看见的只是“在儒家正当有着空前活跃机会的背后，契丹、女真、蒙古等北方民族，已侵入了宋朝的北方领土；抑制军人，高扬文治的宋朝，也就不能不常常在屈辱的外交方式下求生存了。纵然在北方民族的重压之下，弥漫着危机意识的儒家学者之中，仍与韩退之的主张，先后呼应，怀着国粹主义的心理，促成了尊儒排佛思想的抬头。”

虽然日本学者的思考能力相对不足，但是他们掌握材料的能力确实相当不错：

“周濂溪，尝就庐山归宗寺的佛印和东林寺的常聪，学习佛教；张横渠，也由常聪之处，接受了佛教的启示，而与程明道讨论性理之说；程明道与程伊川兄弟两人，或参禅，或研究《华严经》及《楞伽经》，虽然对其思想的影响，并不太多；被认为是宋学的大成者朱熹与佛教也有渊源，他私淑大慧宗杲，爱读《大慧语录》，他喜爱唐朝沩山灵佑的思想。北宋张商英，为了答辩欧阳修的排佛论，著了《护法论》，主张儒佛道三教的宗旨是一致的，并无矛盾的存在。自北宋至南宋初的宰相李纲，作《三教论》，论述了三教一致的见地；南宋的孝宗皇帝，先向大慧宗杲学佛，退位之后，便对唐代韩退之的《原道》，作了《原道论》，为之反驳，提倡了儒佛道三教的调和之说。……由于北宋真宗的杨亿，仁宗及英宗的苏轼，神宗的杨杰、王安石、文彦博、司马光等诸大居士的出现，构成了宋代佛教的一大壮观。正由于居士佛教的隆盛，不唯将佛教推送到一般社会，也给了后世很大的影响。”

〔七〕居士佛教的例证

我认为：居士佛教是科举制与佛教交互作用的产物。

所谓居士佛教或“白衣佛教”，是相对于僧伽佛教而言，指佛教的在家信众、信众团体及其领袖人物所影响的或所体现的佛教。其实这种提法是不大严密的。大家知道，佛教徒由出家信众和在家信众两大部分构成。在中国，通常将在家信众称为居士，即所谓居家修道之士。

古代的佛教教团原先就包括出家的僧尼和在家的男女居士，这其中原无所谓僧伽佛教和居士佛教之分。不过，随着佛教的广泛传播和社会的发展演化，居士的作用和影响越来越大，佛教界对居士的地位及其作用的认识与态度也产生了许多微妙的变化。

日人中村元等著《中国佛教发展史》指出，居士佛教在社会上开始盛行起来，是在明末云栖袾宏等的布教活动之后。晚清及民国时期，诸多义学居士为保护和振兴佛教摇旗呐喊，同时在佛典整理、佛法诠释等方面付出了卓有成效的努力。

清人纪晓岚《阅微草堂笔记》认为佛教有两个社会信仰层次，一为“檀施供养之佛也，为愚夫妇言之也”，一为“明心见性之佛也，为士大夫言之也”。即所谓的民俗佛教和精英佛教，前者表现为供施拜祷以求兴福祛祸，后者落实于智慧解脱。潘著涵摄三支居士佛教，但将士大夫群体规定为“佛教居士的主体”，叙述的重心也集中在士大夫的佛学素养和三教争论中的思想调谐作用。同帝王佛教和士大夫佛教相对应的是民俗佛教形态。民俗佛教在宋代的兴起，标明佛教经历一千余年的弘传已经广泛深入人群社会，成为民众生活的一部分，同时也因其民间性及对其他宗教形式的杂糅，模糊了佛法重心灵觉悟的真义。

就佛教本位的视角看，居士佛教作为佛教系统的构成要素之一，有其特殊的发生与发展道路，居士与僧侣，作为佛教事业的两大支柱，虽有共同信仰，但各自有别的身份和环境，促使他们在佛法践履、弘扬及护持层面，表现出不同的作用和意义。

就社会层面看，居士佛教体现了传统的主流思潮和民俗心理对佛教价值取向的认同。居士佛教的“三支”，分别对应政治、思想和民俗，表现为中国社会三大阶层的佛教生活特征。因此，居士佛教研究，不仅为解读佛教文化拓展了充分的想象空间，而且是从佛教角度来分析传统人文心理和世俗文化生活特征的重要切入点之一。

〔八〕从“居士佛教”到“文化佛教徒”

在中国佛教历史上，与“科举与佛教”相关的“佛教居士”一直是扮演了辅助力量，但到了社会解体的民国时期，居士的地位则发生了转变：以杨仁山、欧阳竟无、吕澂三代信徒为代表的“居士佛教”，已在佛教体系的瓦解过程中，隐然成为佛教振兴的主体和佛法代言人，并发挥着更甚于寺庙的学术功能、社会功能和文化功能。

南京金陵刻经处、支那内学院还有北京的三时学会等“寺庙外的佛学团体”，都对近现代中国社会产生了影响。单看当时的支那内学院，吕澂、王恩洋、黄忏华、陈铭枢、熊十力皆位列欧阳门下，梁漱溟、汤用彤及梁启超亦从之而问学。后来梁启超、汤用彤、梁漱溟、熊十力等至北京大学、复旦大学、东南大学等校任教，使佛学成为当时人文思想界的“显学”。同时，杨、欧一系的“居士佛学”还通过当时维新派人物谭嗣同、梁启超以及国民革命时期的革命党人如章太炎等向政界渗透，间接地影响了当时的社会政治生活。

从教学体系和组织方式上考察，祗洹精舍与法相大学等并不同于传统的教会教学方式，他们自觉参考采用了新式教育制度，开创了中国佛教教育及一代“居士佛学”的新风，后来各地佛学院的兴办及佛学研究的兴起，亦多受其影响。

几乎与支那内学院的成立同时，另一来自教界的卓越人物太虚大师则在武昌创办汉藏教理院。从总体上来看，民国时期的佛教僧俗两界一直保持了良好的合作互动关系，虽因为法义上的见解不同，难免争论，但僧界俗界互相学习、互相激励，这种共同协作的开放胸襟，极大推动了近代佛学研究的发展，使中国佛教从晚明以来的极度式微的局面中摆脱出来，逐步走上复兴之路。

中国大陆自二十世纪七十年代末“拨乱反正”以来，宗教获得了相对充分的合法性地位。目前佛教徒的人员组成，无疑以在家居士为主，且数量远超前代。但是与杨、欧、吕时代相比，多年来大陆的佛教建设〔无论是教团建设还是道场建设〕差强人意，主要是佛教信徒仍呈现出浓郁的“庶民形态”──与民国时期相比，眼下的“庶民佛教”最严重的问题就是尚未从源远流长的“民间化信仰”中摆脱出来，由此导致学术品质的匮乏和文化担当的失落。

所谓“庶民佛教”，是赵宋以降的平民社会的民间民俗化佛教，在二十世纪的新型表现形态，其实质是佛教信仰的民间化或民俗化，是以功利型佛教、香火型佛教等遮蔽了信仰型佛教。与之对应，信仰型的“文化佛教徒”，就是对应功利型的“香火佛教”、“庶民佛教”，而其参照对象，则是历史上的“居士佛教”。

民国时期的“居士佛教”其实已经呈现出“文化佛教”的样态：即对佛法的信仰自觉、对佛教价值的自居和对文化精神的担当。

文化佛教徒的首要标志是学术思想上的独立精神。佛教教义中原本就有的自由、独立、进取、牺牲等品质与近代输入的西方文化的学术精神相结合，使得民国时期的“居士佛学”更具人文关怀。杨仁山、欧阳竟无等从当时国家民众的真实需求和文化大环境出发，在振兴汉语佛法的素材取舍、思维方法和言说方式上，特别重视吸纳其他文化形态的成就，尤其是西方哲〔神〕学的新进展，致力于东西方文明冲突中的佛法调和。这些佛教界的有识之士一方面大力收集散佚佛经，通过出版、流通、传播等领域的艰苦努力使佛法的“文本命脉”得以延续，一方面通过讲学、著述从整体上对两千年的汉语佛学进行整理、反思、批判。这两方面的工作其实都是为了使信众对佛教信仰的理解更为全面、更为准确、更为深入，反映了超越于传统教会的全方位的文化视野和社会责任。

我们说民国时的“居士佛教”具备了“文化佛教”的另一个标志是“佛学”已经从“佛法”中基本脱离出来，成为独立于教会教义之外的言说。“佛法”一词在汉地一般理解为教会对佛教教理的宣信，而民国“居士佛教”则力图为这一宣信建立一套矫正系统──这便是努力使“佛学”从教会的传统教义中分出，而拥有独属于自己的话语权。这就使佛教界跨出狭隘的“佛法”圈子，在一个更为更广阔的领域里去通过“佛学”来矫正传统教义对“佛法”的“想当然”理解，从而使佛法具备文化批判上的可靠性及现实指导意义。

汉传佛教的“佛法”两千年来一直等同于教会教义──追随师承并非等于追随释尊，但是在庶民佛教这里却往往混同不分。对于那些“有修行”、过着严格的宗教生活、但却没有属于自己的生命感觉、也缺少人文关怀的教徒来说，“一切遵从师承教诲”已经成为教条，而“佛法”就是在这样一个不加深辨的教义中成为教条主义。教会所宣信的“佛法”虽然强调“融合”，但在实际上却缺少与其他文化形态的敞开对话，对新的思想成果更是视而不见。“庶民佛教”的信仰者总是理所当然地认同、接受、维护传统教义的习惯性、强制性言说，民国以来的“居士佛教”则保持了坚定的批判态度和求真精神。支那内学院欧阳竟无及其弟子吕澂、王恩洋等从中印文化全局出发，重新审视中国佛学的传统，对汉语佛学的教理进行了抉择和清理。通过民国以来“居士佛学”的艰苦努力，人们惊异地发现：那些引以自豪的中国佛学的教理或行持原来可能并非正始佛学的本来面目，可能源于对佛陀教法的误读！这些卓见特出的成果，给沉溺于汉语思维传统的佛学界造成了震荡。从而导致了一种新的“判教”理路：人们普遍用全新的眼光去看待汉语佛学，并有意将中国佛教与印度佛教分开来考察，从华梵佛学的断裂与失真中召回真正的佛教信仰。

需要指出的是：“文化佛教徒”在主体身份界定上，并非专指在家居士，而是包括了一切对佛教精神〔信仰精神和文化精神〕有所担当的信徒──这一信徒群体应该由在家居士和出家僧团共同组成〔出于这一考量，我将太虚法师和印顺法师也列为文化佛教徒的代表〕，当然，考察分析表明，在中国大陆，在家居士无论从人数还是从影响力上似乎都占据了主流。

〔另起一页〕

第三十八篇

禅宗公案与三位一体

〔一〕

禅宗术语里的所谓“公案”，本义指公文案牍，官府文件。如东坡云：“今来公案，见在户部，可以取索案验。”〔《东坡集·奏议》卷一三，《辨黄庆基弹劾札子》〕

公案具有不可侵犯、不可更改的权威性，同时它所记事件中包含了法规律令的尊严，可以供人参阅政策，定夺是非曲直，乃至人之生死去留。一般习惯也称待决的事情、案件等为公案，如谓某事件发生后，“悬了一段公案”等。现代政法系统通常使用的报案、立案、审案、破案诸名词，都由此而演变。

禅宗自唐宋以来形成一种风气，非常重视对前代宗师间典范言行的教化启迪意义，或者创设一些特殊的言行，曲折地阐发禅宗某些特定的教义、规则。这种被记录下来的高僧大德言行，由于具有如政府公案那样的权威性，同时又作为后学参禅的重要资料，可以供学禅者研究参考，启发思想，定夺宗门是非，达到开悟定慧，所以禅家亦把它称做公案。

禅宗内使用“公案”一词的习惯大约在唐代即有之。但大量流行此一说法，还是宋代圆悟克勤《碧岩录》之后。该书写成于南宋初年，是禅宗史上第一部重点阐释禅门公案的专著，关于公案之名，书中写道：古人事不获已，对机垂示，后人唤作公案因缘。《大正藏》第四十八卷，圆悟克勤《碧岩录》卷一〇，第九十八则。

该书“三教老人”序中也说：《大正藏》第四十八卷，第一三九页，《碧岩录》序。

“八风吹不动，一屁过江来”的禅门公案

当年苏东坡反对王安石变法，被贬到地方出任闲职。据说当年他在瓜州的时候，经常和长江对面金山寺的佛印禅师参禅论道，甚是得益。

苏东坡好“禅”，时江北瓜州和江南金山寺只一江之隔，其在任时经常和金山寺的住持僧“佛印和尚”参禅论道。一日，自觉修持有得，颇为得意，率性撰诗一首，即刻派书僮过江，送给佛印禅师。诗云：稽首天中天，毫光照大千。八风吹不动，端坐紫金莲。

八风是指世人所遇到之“称、讥、毁、誉、利、衰、苦、乐”等八种境遇，均能影响常人之情绪、心性，所以比之为“八风”。诗的意思是说他已能不为“八风”所动，能够一心修禅。禅师从书僮手中接过一看，随即拿笔批了两个字，就叫书僮带回去。

苏东坡以为禅师一定会欣赏自己修行、参禅的进步，急忙打开，只见上面仅写着“放屁”两个字，不禁大怒，立即乘船过江找禅师理论。船快到金山寺时，远远看到山门上新贴的一幅对联：八风吹不动，一屁过江来。

苏东坡一看猛地醒悟，一被人讥讽诱惑就动了，自己还是不能做到八风不动呀，惭愧不已，就拨船回去了。这就是“八风吹不动，一屁过江来”的禅门公案。

生活中遇到八风不动心，保持自己做人做事原则实在难能可贵，唯此，才有成功的希望；但多数人抵抗八风的定力极弱，轻易就会放弃自己原来的计划。

〔二〕

“公案”的本义，为官府中判决是非的案例。禅宗将历代高僧的言行记录下来，作为坐禅者的指示，久而久之也成为一种思考的对象，或修行坐禅者的座右铭。

宋代文字禅的最大特点是绕路说禅，禅师说禅决不直截了当，而以不点破为原则。佛教的看话禅更是强调活句和死句的区别。“语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。”一旦点破，则为死句，便没有参究的价值了。为了便于对比，我们举例说明。《五灯会元》卷十一《首山省念禅师》：

“兆楚和尚至汝州宣化，风穴令师〔指省念禅师〕往传话。才相见，提起坐具。便问：‘展即是，不展即是？’兆曰：‘自家看取。’师便喝。兆曰：‘我曾亲近知识来，未尝辄也恁么造次。’师曰：‘草贼大败。’兆曰：‘来日若见风穴和尚，待一一举似。’师曰：‘一任一任，不得忘却。’师乃先回，举似风穴。穴曰：‘今日又被你收下一员草贼。’”

省念禅师落座垫不垫垫子，只能他个人决定。他人说垫，省念禅师落座时就把垫子撤掉；如果他人说不垫，省念禅师落座时就把垫子垫上。所以你说垫或不垫都会出错，但应如何回答这个问题，公案中并没有给出答案。下面我们看一则民间故事《巧媳妇妙对无理问》，会发现类似的情节和故事的答案：

“有一位少妇很伶俐，大家叫她巧媳妇。巧媳妇的丈夫是个老实人，一天，他在锄地，有个书生骑马经过，问他：‘你锄了一天地，总共挥了多少次锄头？’他答不出来。巧媳妇知道了，教他反问书生，你骑了一天马，马跑了多少步？书生知道是他妻子所教后，便一脚站在地上，一脚踩在马镫上，问巧媳妇：‘我是在上马还是在下马？’巧媳妇见了，则去侧身跨在门槛上，反问书生：‘我是在走进屋子还是在走出屋子？’”

一脚地上，一脚马鞍上，说上马人家下马，说下马人家上马，怎么说都不对。但如何回答这个问题呢？巧媳妇也设了一个类似的局，一脚门里，一脚门外，反问你说进屋还是出屋？用类似的方式反诘，是回答这类问题的最好形式，其实有修为的禅师也大都是这样对应机锋问答的。

不过在谢选骏看来，这两个人物都是笨蛋，他们根本不用为难别人，同时也让自己省力——只要两个字就可以皆大欢喜了：两可。至于垫子，给那秃驴准备两个不就得了！让他自己两可吧。

民间故事与禅宗公案的相互影响，在历史上很可能是真实发生的事实。宗教典籍使用民间素材，乃至俚语也并不值得大惊小怪。

禅宗参悟讲究“问在答处，答在问处”〔宋·延沼禅师语〕，提问者要问中有答，回答者则要答中有问，上述禅宗公案以及巧媳妇的故事，我们可以理解为就是问答相即而不二。而禅宗这则公案之所以区别于一般的民间机智故事，就在于它没有说破，没有将〔各种可能的〕答案直接呈现给读者，还是“活句”，没有像一般民间故事与日常生活有了直接的对应关系，而成为“死句”。这样禅宗公案就保持了它作为宗教文献的神秘属性，也为人们去解读参究留下了广阔的空间，而参禅者正是在这种参究过程中获得顿悟的。

〔三〕

禅宗六祖惠能嘱咐弟子三十六种相对性概念。又作三科三十六对法门。

〔1〕对法外境，无情五对：天与地对、日与月对、明与暗对、阴与阳对、水与火对。

〔2〕法相语言十二对：语与法对、有与无对、有色与无色对、有相与无相对、有漏与无漏对、色与空对、动与静对、清与浊对、凡与圣对、僧与俗对、老与少对、大与小对。

〔3〕自性起用十九对：长与短对、邪与正对、痴与慧对、愚与智对、乱与定对、慈与毒对、戒与非对、直与曲对、实与虚对、险与平对、烦恼与菩提对、常与无常对、悲与害对、喜与嗔对、舍与悭对、进与退对、生与灭对、法身与色身对、化身与报身对。

六祖坛经〔大四八·三六○中〕：‘此三十六对法，若解用即道贯一切经法，出入即离两边，自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全着相，即长邪见，若全执空，即长无明。’

此三十六对均属两边性之边义，且通贯一切经法教义；盖凡为经教，其本身并非中道，而全属因机制宜之边义权说。然不立边，则无由见中，故知欲显中道，必由边义，此即动用三十六对之作用，犹如学问具有扶持世人之功夫与效果。惠能又谓〔大四八·三六〇下〕：‘若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对；二道相因，生中道义。’盖谓凡运用三十六对之际，无论出入，均应即离两边，以免使人滞言执义。又所谓中道义，即超越相对之意，即指自性，此乃六祖惠能思想体系中之绝对真理。

不过在我看来，惠能法师说得到却做不到：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”但是，他抱持衣钵、开会教课、口授坛经、印刷流传的事业，就是充满了否定尘埃的尘埃，恰恰破除了自己的“无树”和“非台”。所以呢，惠能和他的后学，只能实践神秀的路线：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”

哀哉哀哉。

惠能法师巧舌如簧，说得虽好，自己却做相反的事；那么，究竟是他说错了呢，还是他做错了呢？——我就这样，等于把可怜的惠能一枪打死了，也把他的《坛经》打得灰飞烟灭。

惠能的“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”——与惠能的“三十六对”完全冲突：“本来无一物，哪有多对来？”惠能还说“此三十六对法，解用通一切经”，极为穿凿，是典型的形而下。

由此可知，惠能比他所超越的神秀更加不通：他明明已经说过了，“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”结果呢，还是要赶赴“法会”、散布《坛经》、建立“庙宇”，不但是多此一举，而且是自相矛盾。此其一也。谬哉惠能。

而在问题的另外一面，惠能说“佛是自性作，莫向身外求”——但他显然健忘了，若不是听过《金刚经》，他又从何开始起步的呢？此其二也。若真是“佛是自性作，莫向身外求”，他又何必喋喋不休、杜撰《坛经》，让后人违反“佛是自性作，莫向身外求”，而把《坛经》奉为追求的对象呢？他又何必让他的“自性”去压制别人的“自性”、让他的“佛”去杀别人的“佛”呢？此其三也。谬哉惠能三谬也。

由此可知，人是无法掌握真理的，即使任何可能的真理，一旦到了人的嘴里，马上就变成了谬误：“只要你说了，你就错了。”

然而无言，何人能够企及？

〔四〕

圣经与佛经不同，不是从现象世界的颠覆入手，而是由本体亲自登场发言，且用语言创世，道成人身，或曰“本体世界借着现象世界来描述自身”。

圣经《创世记》开篇处气象宏大：“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵运行在水面上。上帝说，要有光，就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了。”

本体世界的特性所延伸的三个层次：

1，爱你所爱的人，己所不欲，勿施于人：儒家的亲亲和以直报怨。

2，为救自己脱离轮回之苦而爱不相关的人：佛家的消业与涅槃。

3，爱上帝爱基督因而爱他的造物：福音的真谛。正如《歌罗西书》第一章所说：“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。”这与佛经对于佛的定义即所谓“世无众生，依何成佛？佛度众生，众生亦度佛也”〔《金刚经·资粮分》〕，是完全不同的。因为上帝和基督是创造者，而佛却不是，佛要依赖人而存在。而唯有本体世界的神性之充盈、放射，方能开启创造万物的过程。创世记一至十一章所讲的创造过程，也就是贯穿于整本圣经的恩典过程，如选民、救赎、天国，都是本体的创造力量所结构的。相比之下，中国思想是从现象界即人出发，其探讨局限在现象界即自然与人间，其最高境界为“内圣外王”。其范围是现象到现象，其解法是把危机四伏变为生机四起，但是对现象后面的本体世界，中国思想却祇点到为止，很少深入。如此浅尝辄止的背后，是“祭如在，祭神如神在”〔《论语·八佾》〕、“子不语怪力乱神”〔《论语·述而》〕的“现象学态度”〔即现象学的创始人胡塞尔[Edmund Husserl，1859-1938]所说的“存而不论”[Reduktion]〕。难怪在后现代主义流行的欧美社会，不但佛教蓬勃发展，儒教也开始生根。

……

前往崇拜的道路是危险的道路，沿途都是薄冰，稍有不慎，就出事故——“战战兢兢，如履薄冰”，这就是“前往崇拜”的象征。

〔另起一页〕

第三十九篇

从思想主权升级《心经》

〔一〕

《心经》的三个译本——

〔1〕

《般若波罗蜜多心经》〔全本〕：

如是我闻，一时，佛在王舍城耆阇崛山中，与大比丘众、及菩萨众俱。时佛世尊即入三昧、名广大甚深。尔时众中有菩萨摩诃萨，名观自在，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，离诸苦厄。即时舍利弗承佛威力，合掌恭敬，白观自在菩萨摩诃萨言：善男子，若有欲学甚深般若波罗蜜多行者，云何修行？如是问已。尔时观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利弗言：舍利子，若善男子、善女人，行甚深般若波罗蜜多时，应观五蕴性空。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意。无色、声、香、味、触、法，无眼界、乃至无意识界；无无明、亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽；无苦、集、灭、道，无智，亦无得。亦无所得故，菩提萨多，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖。远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰：

达雅他，嗡，嘎代嘎代，巴热嘎代，巴热桑嘎代，保地索哈。

如是舍利弗，诸菩萨摩诃萨于甚深般若波罗蜜多行，应如是行，如是说已。即时世尊从广大甚深三摩地起，赞观自在菩萨摩诃萨言，善哉！善哉！善男子，如是如是。如汝所说，甚深般若波罗蜜多行，应如是行。如是行时，一切如来皆悉随喜。

尔时世尊说是语已，具寿舍利弗，大喜充遍。观自在菩萨摩诃萨亦大欢喜。时彼众会天人阿修罗乾达婆等，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

般若波罗蜜多心经终。

是空法，非过去、非未来、非现在。

〔2〕

后秦三藏法师鸠摩罗什译

摩诃般若波罗蜜大明咒经

观世音菩萨，行深般若波罗蜜时，照见五阴空，度一切苦厄。

舍利弗，色空故，无恼坏相；受空故，无受相；想空故，无知相；行空故，无作相；识空故，无觉相。何以故？舍利弗，非色异空，非空异色，色即是空，空即是色，受想行识亦如是。

舍利弗，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是空法，非过去，非未来，非现在。是故空中，无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死，无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。

菩萨依般若波罗蜜故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，离一切颠倒梦想苦恼，究竟涅槃。

三世诸佛依般若波罗蜜故，得阿耨多罗三藐三菩提。

故知般若波罗蜜是大明咒、无上明咒、无等等明咒，能除一切苦，真实不虚。

故说般若波罗蜜咒，即说咒曰：

竭帝竭帝　波罗竭帝　波罗僧竭帝　菩提僧莎呵

〔3〕

《般若波罗蜜多心经》〔当代·霍韬晦梵本语译〕

圣观自在菩萨正在进行着极深的般若波罗蜜多的活动，照见〔生命的〕五种现象在存在上，都是处于空的状态〔于是超越了一切痛苦〕。

〔他对舍利的儿子说：〕

舍利之子啊！〔生命的〕肉身现象是空的，这种空的性质正是肉身现象的存在情形。〔所以〕肉身和空没有分别，空和肉身也没有分别，肉身就是空，空就是肉身。〔其余〕四种〔主观上的〕感受现象、〔对象形相的〕摄取现象、〔动作的〕发施现象和〔客观世界的〕认识思维现象的存在情形也是一样。

舍利之子啊！一切存在都是处于空的状态。没有生、没有灭、没有污染、没有清净、没有减少，也没有增加。所以，舍利之子啊！在空的状态中没有肉身现象、没有感受现象、没有摄取现象、没有发施现象，也没有认识思维现象。〔在主观方面来说，〕没有眼、耳、鼻、舌、身、意〔等六种主体〕的存在，〔在客观方面来说，也〕没有色、声、香、味、触、法〔等六种对象〕的存在。〔如果以十八界的分类标准来说，〕没有眼的界域，以至没有意识的界域。〔如果应用在十二因缘方面，〕没有明，也没有无明；没有明的灭尽，也没有无明的征灭尽。推演下去，既没有老死，也没有老死的灭尽。〔这也就是说，〕没有苦，没有苦的原因，〔所以〕不须求苦的息灭，也不须从事息苦的实践。〔总之在空的状态中，〕没有能知的主体，也没有所知的对象。

由于不能有所知的对象的缘故，修行者依于这种般若波罗蜜多的作用，内心的活动再无障碍。由于没有障碍的缘故，就消除了种种怖畏，超出一切不真实的了解，从而进入彻底的涅槃境界之中。所有在〔过去、现在、未来〕三世中的诸佛，都是依于这种般若波罗蜜多的作用，而获得最高的、最正确的和最完全的觉悟。

因此应该知道：般若波罗蜜多是伟大的咒语，是有大智慧的咒语、是超过一切、无与伦比的咒语，可以止息一切痛苦，因为它是真实的、不虚妄的。

以下就是通过般若波罗蜜多所说的咒语：

去了！去了！到彼岸去了！完全到彼岸去了！觉悟啊！谨愿！

苦闷，疼痛……我要在苦闷中发出耀眼的光芒，抵达极乐的世界：非过去、非未来、非现在，超越一切的时间。

〔二〕

释迦牟尼十六岁结婚生子，二十九岁离家出走，苦行六年后差一点饿死，喝了牛奶、稀饭后，对自己的肉欲作出妥协，创立了中间道路的佛教。但是，他的四处传道这一行为本身，就否定了他自己的涅槃学说。佛都不能涅槃，还有谁能？

“佛陀相信自己已经找到了世间痛苦的根源”，这也许可能，只要返身、反思就行了；“佛陀也相信自己已经找到了摆脱痛苦的方法”，这就是错觉、狂妄、自欺欺人了。——你可以自己摆脱痛苦，但无法帮助别人。除非，只是在“心理治疗”而非“终极真理”的意义上，佛教才有其意义。

佛教的无力：佛陀宣称找到了涅槃的方法，但是他自己却无法涅槃，还要没完没了地普度众生。佛陀都不能涅槃，何况他的弟子？佛陀的弟子都无法涅槃，何况他们教导的众生？“普度众生”无论如何都是涅槃的敌人，就像双城记无论如何都是天国的敌人。

“欲望的奴隶”，这说明欲望并非人自己产生的，而是自然过程强加于人的，因此欲望也就是人自己无法克服的。欲望，那是自然或曰命运用来支配个体的一个道具，在这种意义上力比多也好、业障也罢，都是人的主人而不是奴隶，人自己才是它们的奴隶。佛教宣传说，要摆脱这一点，结果还是通过“救世”的活动重新跌入甚至更深地跌入了这一轮回。

印度人甘地无知地说：“强大并非源于身体上的能力，而是源于不屈的意志。”可是甘地的无知在于，他以为意志和身体无关，其实不然，意志是一种身体的能力，是体力的延伸和放大。

〔三〕

司马迁说撰写《史记》的目的是“欲以究天人之际，通古今之变”。宋邵雍认为：“学不究天人，不足谓之学。”从这个意义上说，中国传统哲学即“天人之学”。天人关系论，是中国古代思想界十分关注的一个基本论题。

在中国文明中，首次从现象世界出发，进入并探讨本体世界的奥秘，并反转两个世界、力求在二者之间建立可以认知的逻辑联系者，当推佛经。人若得照光明世界即本体界，反观自己陷入的障碍世界即感官界，则不免洞悉人生意义的虚幻性质，结果产生了否定感官世界的消极态度。这样的消极，是由感官的本性〔有〕被本体的本质〔空〕所洞彻之后，产生的恍然自失。在本体论的意义上，是积极的，是悟通了感官世界和现象世界的虚无。这就可举出上述那二百多字但影响深远的《般若波罗密心经》〔Prajbaparamita〕为例。

“心经”的心，具有中心、核心的意思，也指人的本心、真心。正如佛教学者夏莲居先生总结的：二百多字的《心经》可浓缩为“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”等二十五字；再可浓缩成“观自在菩萨”五个字；再浓缩可剩一个“照”字。在我们看来，所谓“照”，就是观照、理解、反转、颠覆现象世界与本体世界的关系，虽然尚未直接进入本体的神秘。如此，可说《心经》确是大乘佛理的要领。

本缘部、般若部、法华部、宝积部、涅槃部、大集部、经集部、密教部、律部、释经论、毗昙部、中观部、瑜伽部、论集部、经疏部、律疏部、论疏部、诸宗部、史传部、事汇部、外教部、目录部、古逸部、疑似部等将近三千经卷中，最有哲学意味并深入本体世界的，当属般若部，而般若部的翘楚又当推那部简短的影响深远的《般若波罗密心经》。有一种说法认为，六百部的般若经可以浓缩为一部五千字的《金刚经》，而《金刚经》再可浓缩为二百六十字的《心经》，《心经》的一个“照”字，可以概括六百卷大般若经，所谓“破微尘出大千经卷”。

我第一次读那经文，正在日本流离颠沛，一天晚上信手拾来，展卷开阅，顿觉豁然开朗，惊叹世间竟有如此文字，可以贯通现象与本体，反转两者及其关系，助人颠覆现象世界，进入本体的光明。

那时我还不懂得：要对《般若波罗密心经》〔Prajbaparamita〕的每一句，都加上一个问号：

观自在菩萨？行深般若波罗蜜多时？照见五蕴皆空？度一切苦厄？舍利子？色不异空？空不异色？色即是空？空即是色？受想行识亦复如是？舍利子？是诸法空相？不生不灭？不垢不净？不增不减？是故空中无色？无受想行识？无眼耳鼻舌身意？无色声香味触法？无眼界乃至无意识界无无明？亦无无明尽？乃至无老死？亦无老死尽？无苦集灭道？无智亦无得？以无所得故？菩提萨埵？依般若波罗蜜多故？心无罣碍？无罣碍故？无有恐怖？远离颠倒梦想？究竟涅槃？三世诸佛？依般若波罗蜜多故？得阿耨多罗三藐三菩提？故知般若波罗蜜多？是大神咒？是大明咒？是无上咒？是无等等咒？能除一切苦？真实不虚？故说般若波罗蜜多咒？即说咒曰？揭谛？揭谛？波罗揭谛？波罗僧揭谛？菩提萨婆诃？

这样疑问，而非肯定，才更为深刻。如果仅用肯定的方式去读《心经》，品位就太低下了。

〔四〕

但是，谢选骏不会止步于疑问，还会从“思想主权”来“升级《心经》”曰：

《谢选骏摩诃般若波多蜜多心经》：观自我菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆实，落一切苦厄。舍利子，色不是空，空不是色，受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法实在，又生又灭，又垢又净，又增又减。是故空中有色，多受想行识，多眼耳鼻舌身意，多色声香味触法，多眼界，乃至多意识界，多多明，亦多多明尽，乃至多老死，亦多老死尽。多苦集灭道，多智亦多得。以多所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心多挂碍。多挂碍故，多有恐怖，纠结颠倒梦想，决不涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，离阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，无大神咒，无大明咒，无无上咒，无无等等咒，不除一切苦，真实乃虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。

谢选骏上述之从“思想主权”来“升级《心经》”，并非“恶搞”，而是豁然贯通于以下事实：

释迦牟尼十六岁结婚生子，二十九岁离家出走，苦行六年后差一点饿死，喝了牛奶、稀饭后，对自己的肉欲作出妥协，创立了中间道路的佛教。他的四处传道这一行为本身，就否定了他自己的学说。

“通过清心寡欲、放弃自己的所有和对于世界的博爱，人就能达到涅槃〔Nirvana〕，即从出生、死亡，到再次出生、死亡的轮回，获得了自由。”——但是在我看来，这不是自由，而是绝种。在我看来，自由仅仅是：独立思想。身体是不可能自由的，直到灭亡，永远。

〔另起一页〕

第四十篇

宋儒的双重人格

我们以历史态度想起宋明理学所以能对中国精神作出新的觉悟，原因之一即在于感受了禅宗的佛教。只是我们理解宋明理学道学时，还须不为其时装所炫惑，而要透过其时装，洞悉其真质：它毕竟受到了第二期中国文明本身框架的限制。

宋儒他们的颠乱，正是来自双重人格：他们既想当官，又想做学问，还想充当思想家，怎能不陷入乱七八糟的处境呢？

〔一〕

1970年代，我最推崇的中国哲学家是庄子〔前369─前286年〕，其次则为周濂溪〔1017─1073年〕。可惜我们这个信息爆炸的时代不再具备庄学和周学的简约力量。

周敦实号莲溪，因避宋英宗讳改名敦颐，字茂叔。道州营道〔今湖南道县〕人。生于1017年〔宋真宗天禧元年〕，卒于1073年〔宋神宗熙宁六年〕，谥号元，称元公。曾建书堂于庐山之麓，堂前有一溪，以家乡之濂溪命名，书堂因而取名为濂溪书堂，晚年定居于此，后人因此称为濂溪先生，称其思想为“濂学”。

中国思想史上，宋明理学因为获得明清两代的官学身份，而占有重要地位。宋明理学以中国本土思想为主干，还多方吸收了佛家等思想，成为明清时代的主流思想。周敦实被目为北宋理学的创始人，他的著作流传于今的有《太极图说》、《易通》〔又名《通书》〕、《爱莲说》、《拙赋》等。据考证，已佚著作还有《同人说》，是对《周易》同人卦的解说，独立于《易通》。在上述著作中，以《太极图说》和《易通》的影响为大，体现了宋明理学的思想基础，周敦实因此被追认为“得圣贤不传之学”的理学开山者。

周敦实可以说是自五胡乱华以及隋唐等鲜卑混血的王朝〔例如，隋唐皇室的母系大多出自鲜卑首领，如拓跋氏、令狐氏、独孤氏、长孙氏等等，推算下来，李氏的皇位继承人其鲜卑血统要多于汉族血统〕，以外来的佛教和民间的道教，磨灭、淆乱中国本土思想以后，本土思想反攻救亡的象征人物。他称得上浸透了本土思想的一块思想载体，是继隋代王通、唐代韩愈而起的中华精神复国的标杆。他的宇宙演化论，不是简单地抄袭道教炼丹术。作为宋代理学开山祖师，他广泛和精要地融化了儒家以外的其他思想资料，特别是对道家、道教思想拥有丰富的了解。他的理学思想，就是在这样的基础上，巧妙地将儒、道融为一体而建立起来的中华精神复国的样板。例如，其《太极图说》，就是对《易传》别出心裁的阐发。《易传》是中国思想的凝练表达，先是作为儒家经典，后来又被道教列为经典，《太极图说》的精神来源主要是《易传》，而且偏重于道家的理解。

周敦实的重要著作除《太极图说》之外，还有《通书》。《通书》亦名《易通》，是部《易》学著作，全文四十章，两千六百零一字，十分简约，但论及的问题却广泛深刻，它不对《周易》进行逐卦逐句的解说，只是选择引用了《周易》中若干经文，进行阐释，用以表述自己的观点。《易通》也是对《太极图说》的具体补充，二者相辅相成，共同展现了周敦实思想的脉络。

〔二〕

宋代理学的产生，可以追溯到隋代的王通和唐代的韩愈。王通以复兴中国思想的道统自居，但由于他对魏晋南北朝以来的佛学和道教融汇较少，尤其他生当鲜卑势力依然甚嚣尘上的隋代，所以其学说不能流行。即使到了素以开明自诩的唐代，王通的儒学复兴即以中国精神重获支配地位的运动，依然受到鲜卑贵族势力的压制。盛唐以后的韩愈，才得以用“辟佛”来恢复中国的道统。但韩愈辟佛有功，融佛则不力，未能建立足与佛学分庭抗礼的思想学说。

而隋代王通与唐代韩愈显然因为时机不成熟而没有完成的历史任务，责无旁贷地落到了宋代思想家们的身上。宋代理学因此可以说是中国思想的复国运动。中国精神不是一个封闭的体系，而是具有自我更新的智慧。作为六经之首的《周易》，即强调“交易”。中国文明强调自身要不拘一格地吸取世界文明的广泛成果，像是容纳百川的大海，各宗各派无所不包，以便用自己所能容纳的对象来不断丰富自己。同时，不失其大海的本色，也就是以中国精神为运动主体，而不是作为客体和仆从去朝拜他方，如印度的佛教或西方的真理。

中国意识的觉醒、精神复国的春潮，使得北宋真、仁二朝皇帝统治期间，出现了一批学者承接了韩愈的“道统说”，揭开了中国文明的复国旗帜。他们在学风上不重训诂而重义理，借用儒家经典来发动自己的精神革命。周敦实堪称首位起来阐发心性义理之学的人，他承衰起弊，在中国精神中断千年的幽暗之中，使民族创造力重新昌盛，重放光明──所以几乎必然的，周敦实生前的学术地位并不高，但他开启了宋代以后的新风，影响越来越大。南宋初期的胡宏评他“启程氏兄弟以不传之妙，一回万古之光明，如日丽天……其功盖在孔孟之间”。他的学说后来又被朱熹等人发扬光大，周敦实被朱熹誉为先觉，被张载尊为道学宗主。

〔三〕

周敦实从小读书深思，在家乡道州营道颇有名气。广泛阅读使他接触到许多思想，从先秦诸子到佛家道教，这为他日后精研中国精神的载体《易经》、创立理学，奠定了基础。

其父周辅成，赐进士出身，官至贺州县令，周敦实十五岁那年其父去世。1031年，十五岁的周敦实随其母从营道到京师开封，投靠舅父龙图阁大学士郑向。二十四岁，因其舅父的荫子关系，被任命为洪州分宁县主簿。1044年调任南安军司理参军。1046年，二程的父亲大理寺臣程响就是在南安认识了周敦实，与之交谈，结为朋友，随即将两个儿子程颢、程颐送至南安拜师受业。

是年冬，调任郴州郴县〔今湖南郴县〕县令，1050年改任桂州桂阳〔今湖南桂阳〕令。因其在郴州和桂阳皆有治绩，得到了赏识和推荐，于1054年改授理寺丞，知洪州南昌县〔今江西南昌〕。1056年改太子中舍，签书署合州判官，共计五年。1061年，迁国子监博士，通判虔州。1064年移任永州通判。1068年，转虞部郎中，擢提点广南西路刑狱，次年移知南康军。1072年定居于庐山濂溪书堂，次年六月病死于此，终年五十七岁。

纵观周敦实的政治生涯，始终是地方官吏，如主簿、县令、州判官、知州军等，并不显达。后来黄庭坚因此称颂他“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月，廉于取名而锐于求志，薄于徵福而厚于得民，菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古”。但他毕竟做了官，不是处士、布衣，人品自然打了折扣。

老子生来骨性寒，宦情不改旧儒酸。

停杯厌饮香醪水，举著半餐淡菜盘。

事冗不知精力倦，官清赢得梦魂安。

故人欲问吾何况，为道春陵只一般。

这首诗是周敦实五十岁〔1066年〕作的，其时他在永州做通判官，从诗中可以看出他还有自知之明，并且财政状况不佳。从二十六岁开始，周敦实做了三十年地方官，主要是司法官，此外，几乎把全部精力投入了对于精神的研究与传授之中。他在精神上具有建树；既是一个官吏，又是一位儒师，既自诩为中华精神正宗，又兼有佛骨和仙气。身虽在宦海浮沉，常又寄情方外。著名诗人黄庭坚评其志向说：“茂叔虽仕宦三十年，而平生之志，终在邱壑。”〔《濂溪祠并序》，《周子全书》卷十九〕。这多少揭示了他的双重人格。

〔四〕

在理学发展史上，周敦实被视为理学的开山祖，为二程之师。他以《太极图说》手授二程。而《太极图》及《太极图说》已经显示了理学的基本结构。当然，某些亡国时代的清朝人和马克思列宁主义毛泽东思想者，喜欢指摘周敦实《太极图说》之授受源流为不可信。恰恰因为精神复国运动会令他们不安。周氏虽与高僧、道人游山玩水、弹琴吟诗，依然是复国运动的大宗师。

据《年谱》说，他在郴县为县令时，“至县，首修学校，以教人”；在合州五年，与士大夫广为交结，“士之从学者甚众”。在邵州时，更是大开讲学之风。当时的荆湖北路转运史孔延之在《邵州新迁学记》中赞颂他说：“周君好学博通，言行政事，皆本之六经，考之孟子，故其所设施，卓卓如此。异时宋史书周君之善，以为后世法，未必不以邵学为先。”〔《周子全书》卷十七〕至此，周敦实已被视为青史留名的中国精神的标杆了。周敦实比较浅薄的地方是过度颂扬乃至神化了孔子：“道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同，其惟孔子乎！”“道高如天者，阳也；德厚如地者，阴也；教化无穷如四时者，五行也。孔子其太极乎！”〔《通书·孔子下·第三十九》〕

二程兄弟在周敦实门下受业，为时不到一年，但受其影响却极深。《宋史·道学传》称程颢“自十五六时，与弟颐闻汝南周敦实论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。”程颢自述：“昔受学于周茂叔，令寻颜学仲尼乐处，所乐何事。”〔《宋元学案·明道学案》〕二程所学虽不完全出自周敦实，但正如南宋的胡宏所说，周敦实确实“启程氏兄弟以不传之妙”。周敦实死后，随着程颐、程颢对他的继承和发展，他的名声也逐渐显扬。

南宋时地方开始建立周敦实的祠堂，帝王们也因而将他尊为人伦师表。命运真会开玩笑。元、清两代，异族入主中国，汉人政治亡国；但在精神上，依然是中国精神──理学思想的一统天下。政治上的亡国奴并没有沦为文化上的亡国奴，这不能不说是理学的历史功绩，其中周敦实功不可没。不仅如此，明清时代的理学，还传播到朝鲜、日本、越南等汉字文化圈的外围地带〔古称“蕃邦”〕即蕃属地带，蔚为大观。而后罗马教会的传教士东来西往，也使得中国与欧洲文明的直接交流，成为可能。十七世纪以后，理学传入欧洲，甚至大力推动过欧洲启蒙主义运动的兴起，如莱布尼兹、狄德罗、伏尔泰等人，都是理学的热情学习者和传播者，莱布尼兹还依据易经的阴阳爻变原理，制订了著名的二进位制，使现今的电脑技术获得基础。这一切表明，中国精神复国运动，使中国文明的输出成为可能，也使理学成为全球文明现象。而只有这样精神自主的而非精神为奴的民族，才能实现文明的输出。

周敦实的思想，对尔后七八百年的中国思想发生了广泛深刻的影响。《太极图说》、《易通》成了理学经典，甚至比作《论语》、《孟子》。周敦实提出的范畴，如无极、太极、阴阳、五行、动静、性命、善恶、主静、鬼神、生死、礼乐、诚、无思、无为、无欲、几、中、和、公、明、顺化等等，承先启后，成为尔后理学的必备命题。而周敦颐以其思想与生平，成就了一代思者的风范，就像他的《爱莲说》一样，一直为人们传颂，迄今千年。

〔五〕

1063年，周敦实写了一篇文字隽永、寓意深远、至今仍被人们铭记的文章《爱莲说》，用以寄寓自己的情怀。全文只有百余字：

“水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊。自李唐以来，世人甚爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻；莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣！”

《爱莲说》称莲花为“花中君子”，借以比喻自己。而在我们看来，牡丹作为花王，不过是李唐半鲜卑化皇室的遗俗。正如菊花，乃是中国本土文化的象征。高尚的君子，就是不愿意终身为奴的精神复国者，他要像莲花一样，“出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直……清远溢香，亭亭净植”！当然，这样的精神复国并不是简单排外的民族主义，而是更为深远的创造精神之绵延。

举个例子。庐山曾是东晋高僧慧远同陶渊明等人组织“莲社”的故地，也是个佛教胜地。周敦实于此写作《爱莲说》，与佛教故事不无关系，据考证，莲花常被比喻为真如佛性，所谓“如莲花有四德，一香，二净，三柔软，四可爱，譬如真如四德，常乐我净。”《爱莲说》表现了周敦实思想中融汇了佛性说，用莲花的特性比喻“出于淤泥而不染”的佛性。在周敦实看来，淤泥好比那污染圣人的人欲，为达圣人的至善，就须去污存净，去欲存诚。

再举个例子。周敦实不仅接受佛教影响，也吸收道教思想，他的《太极图说》，把道教的阴阳说、修炼法，融入易学阐释，对儒家思想进行了革命性的再造。他的新精神，就是将佛、道思想中可为中国道统精神容纳的东西，杂而烩之，尽行汇通。朱熹称他有仙风道骨，为他作《墓碣》的蒲宗孟说他“与高僧、僧人跨松梦，蹑雪岭，……弹琴吟诗，经夜不返”，这都是因为，他具有“孤风远操，寓怀于尘埃之外，常有高栖遐遁之意”的人格。是这样不落俗套的开放人格，而不是庸俗狭隘封闭且急功近利的排外民族主义，才构成中国文明再生的真正温床，才能抚绥朝鲜日本越南，同化蒙古满洲西藏，越过俄罗斯，而直抵欧洲。

〔六〕

但是，作为思想家的周敦实毕竟是个官员，因此不可避免地具有典型的双重人格。

例如，他的《太极图说》就提出了似是而非的“无极而太极”的概念。

在我们看来，无极，就是阴、是普通压制。太极，就是阳、是乾元、反压制。“太极动而生阳”也对；太极作为更高层次的阳。但“动极而静，静而生阴……”这就不伦不类了。阴不是阳的静止状态，正如阳不是阴的活跃状态。阴是母，阳是子，把阴阳理解为“夫妻”不过是畜牧业者的唯物主义。周敦实那寥寥数百言的《太极图说》却不甚明白：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动，一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”周氏肯定“无极而太极”，但这是“无极生太极”呢还是“无极是太极”？而比周敦实〔1017─1073年〕早生六年、晚卒四年的邵雍〔1011─1077年〕那里，则有一段话可以帮助现代人理解阴阳关系：“阳不能独立，必得阴而后立，故阳以阴为基。阴不能自见，必待阳而后自见，故阴以阳为唱。……阳能知而阴不能知，阳能见而阴不能见也。能知能见者为有，故阳性有而阴性无也；阳有所不遍而阴无所不遍也。阳有去而阴常居也。”〔邵雍：《观物外篇》〕

此间所言，突破了传统模式里阴阳平行或混生互补的观念，而传达了新的阴阳观。它的要义在于“阳以阴为基”──他的阴接近周敦实的无极，他的阳接近周敦实的太极。可惜的是，邵雍没有将此超越了周敦实的历史性发现予以完成，紧接着又退缩到“阳生阴，故水先成；阴生阳，故火后成。阴阳相生也，体性相须也……”的陈套中去了。

邵雍在九百年前半途而废的发现，看来得由我们予以完成──派生出阴阳两仪的“太极”，是浑沌，是普遍的压制，是沉沦的趋势。对此，古人已有本能地察觉，只是尚未提升到本体论的高度。

《太极图说》认为，“五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。”在《太极图说》全文中，最俗气也最人本主义的无非是下面这段：“惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”这仿佛才是《太极图说》的真正精髓。至于“各一其性”的五行，反倒成了若隐若现的背景材料。而作为人性独特表现形式的春、夏、秋、冬以及那恒久不变、难以睹见的历史之魂“圣人”，岂能独自超越众人的观瞻呢。

〔《太极图说》全文：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：‘立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。’又曰：‘原始反终，故知死生之说。’大哉《易》也，斯其至矣。”〕

〔七〕

百年之后，朱熹〔1130─1200年〕的《周易序》这样理解上述关系：“易有太极，是生两仪。太极者，道也。两仪者，阴阳也。阴阳一道也，太极无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪：氤氲交感，变化无穷。形一受其生，神一发其智：情伪出焉，万绪起焉。”“负阴抱阳”的断定，显以阴阳平行、混生、互补的观念为内核。所以朱熹的理解富于二元论的气质，以致他在一元的“太极”之上，放置了一个象征否定性质的空无的“无极”。

东汉著名学者郑玄在《周易注》中，早把“太极”定义为：“淳和未分之气。”唐代孔颖达则在《周易正义》中进一步解释说：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是。太初，太一也。”可见，太极本来就是终极，无所谓无极之可言。而周敦实对“无极而太极”的理解，并非《老子》“有生于无”的推演，因为太极本来就是阴阳之上的无。无极的产生，是利用了这一矛盾：既然“淳和未分”、“混而为一”〔这正是“混沌”的本质本相〕──那“极”又在何处？如此看来明清皇宫的“太极殿”名号，实在展示了对于哲学的不懂。在世俗的皇宫中，“太极”成了集权的象征；而在哲学的洞天里，“太极”却是一片混沌：是宇宙的气质，而非金字塔的尖端。“太极而无极”──说破了，太极本是散漫的沉沦而非极端的压制。“阳能知而阴不能知”、“能知能见为有”──暗示了，阳〔反压制〕是后于阴〔压制〕而生；但又充满了阴性压制所无的阳性活力。中国人经过两千年五百年，直到我们才了悟这一真相。

我们看出《太极图说》的最大迷误，是把宇宙过度秩序化了。周道士的宇宙是一个老化的宇宙，是一个老态龙钟的人所看到的安定团结的宇宙、一个僵硬庄严的宇宙、一个不复流动的宇宙。因此它的作者就在理论上陷入了矛盾。

流经我们的历史之魂，不仅是历史的支配和主宰，也是历史的要素即五行的创造力量──阴与阳的关系，不仅是和谐的两性关系象征，也是此起彼伏的代沟象征。阴与阳的命运，既是相生者的命运，也是相克者的命运，而不仅仅只是调和者的命运。古人对这些也许不甚了了，但具有更为完整的历史直觉的我们却需要透彻了然：所以古人说“阴阳”而不说“阳阴”，这种先阴后阳的称谓流行于所谓“父系社会”，不是很值得玩味吗？岂不恰恰说明了：这种“先阴后阳”的位置才是历史的真相。难怪《易经》宣告了：“龙战于野，其血玄黄。”这个壮观场景正展现在《坤卦》的《上六爻辞》中。这正是阴即将打破，阳即将崛起的玄妙时分……

这样的道学，不就是对宋代话本所体现的世俗卑鄙精神的一种预先反动吗？不就是一种企图力挽狂澜的最后努力吗？不就是中国精神在其将死之前的最后闪耀？

〔八〕

太极的“两仪”，既包含压制力〔阴〕又包含反压力〔阳〕。太极作为一个哲学观念，侧重指向压制力，因为反压力也是从压制力中分化出来的，尽管古代意识并未确认这一要义。在中国思想史上，对太极与两仪的关系论述，首见于《易经·系辞上传·十一章》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”因语焉不详，遂起多重阐释。

这一点《老子》理解得要比周道士的《太极图说》好得多：“天地不仁，以万物为刍狗”〔《老子》第五章〕……相形之下，宋儒倒在佛教影响下完成了机能退化的过程，退化为弱不禁风的冬烘先生，沦为可以被人任意欺侮的高级知识分子。知识分子所理解的《太极图说》，其根本思想是主静的，是过份成熟的“中年人表现”。每当一种文明已经或已近于达到它的内部完成状态时，这种追求宁静的空灵精神便会油然而生。这和现代中国的不断趋向野蛮化和年轻化的精神要求，可谓截然相反。因此在我们看来，宋儒对“阴阳”的理解，何尝不是颠乱的？宋儒他们的颠乱，正是来自双重人格：他们既想当官，又想做学问，还想充当思想家，怎能不陷入乱七八糟的处境呢？

宋儒对生活的理解，失之于静：“形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣……”，周莲溪这些似是而非的言论要对上述偏颇负责，不仅是名义上的责任。宇宙的“秩序”，并非“人格秩序”或“道德秩序”，除非人们假定或炮制的这一人格玩具或道德游戏是作为一种“心理战的陷阱”。先陷害自己，再征服别人？但愿周氏的虚静境界不是真虚无主义，而是某种继续生长的战略──先是虚己，然后征服世界。

周敦实的《通书·治十》则提出了一个政治原则：“纯心要矣，用贤急矣。”“纯心”，就是教化。“心纯”，则是历史教的硕果；所以说“心纯则贤才辅；贤才辅则天下治。”新兴的生之活力，将教化整整一个世代甚至几个世纪贤才们，使他们的创造才能涌出政治的甘泉。为此，《通书·乐中十八》颂扬音乐的大政治效果说：“天地之气大和焉。天地和则万物顺：故神祇格、鸟兽驯。”这里，作为半理性化的人本主义者周敦实，已经把“神祇”与“鸟兽”视为一路货色了。

《通书·精蕴三十》说：“《易》何止《五经》之源？其天地鬼神之奥乎！”提出《易经》乃是宇宙律法的观点，明示《易经》对全球历史的普遍意义：“圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。”

《通书·孔子下三十九》的用心何其不是良苦呢。他通过对于孔子的彻底偶像化，来体现了孔子本人也不会苟同的民间宗教的倾向：如果说“道德高厚、教化无穷”还不失对圣人人格的溢美之辞，那么“实与天地参而四时同”，则是充分的神格化了。神化不是不好，而是不可太多。孔子只是文人和帝王的教化者，他如何成为整个民族或整个人类的神明呢。如果用多神教的方式崇拜孔子，社会危险也就逼近了，琐屑的阴谋和市井的细节就会窒息真正的文明。人民需要上帝，但以人作为上帝毕竟不能持久。文明需要一个更抽象因而更普遍的灵感源泉。人本主义无法提供这一源泉，因为人本主义的最高限度只能是周敦实在《太极图说》中的那句话：“唯人也得其秀而最灵。”但如果将这等同于道士有支配世界的道德权力和现实可能，就是愚蠢不过的了。人虽然假定自己“最灵”，毕竟还是动物，是沐猴而冠的家伙，脱离不了生物链和生物的局限性。

〔另起一页〕

第四十一篇

蒙古是佛教的消解者

〔一〕

汉人亡国都是佛教害的！蒙藏信了佛教也都完蛋！

汉人在佛教传入之后不断亡国，这多多少少都是佛教害的。即使蒙藏，一旦信了佛教，也都丧失武功、极为衰弱。

佛教虽然弱化了中国，自己却十分腐败。

中国民间耳语：有个朝代的新媳妇儿，要给大和尚破处！为了保持血统纯正，百姓只得把头胎孩子全都摔死！

这个朝代就是蒙古人在中国建立的万恶元朝。自其立国开始，蒙古人就十分崇信佛教。到了元顺帝这时候，更是对喇嘛僧人宠爱无比。

当时藏传佛教在元朝上层社会非常流行，其中就有以房中秘术为修道之法。元顺帝就利用女性为修法伴侣，借助男女“双修”等性欲行为来达到修法的目的。

蒙古皇帝都这样，色目僧人更是把后宫搅得乌烟瘴气。有的刚刚被选进宫中的佳丽，也要先陪和尚睡觉，以至后来出现了一个十分龌龊的、史上闻所未闻的“元朝律法”：凡是元朝的女子到了出嫁的年龄，不论美丑高矮都要先让和尚睡一下，叫做“开红”，只有等到和尚开了红，才可以回家完婚。这是原始部落的习惯死灰复燃。

不光如此，其实自从元朝建立，老百姓的日子就没有好过。元朝在每村子派一家蒙古人，就像鬼子炮楼一样。这些蒙古牲口们不干活，靠这一村人养活。村里的人，有好吃的，得先给这家人吃；有好玩的，也紧着这家人玩。不仅如此，更可恶的是，村里人娶媳妇，要把新媳妇先送到这人家。洞房花烛夜，蒙古人先替你享受了。

为了保持血统的纯净，很多人都会把新媳妇生出的第一个孩子摔死，第二个孩子才被用来传宗接代。

为了防止村里人造反，村里人家中的刀，都要存放在这个蒙古人家中。要切菜了，得打报告，把菜刀申请回来。

村里人对这户蒙古家庭，那是深恶痛绝。但是，蒙古人太蛮横，稍微不注意，就得没命。所以，很多人都把这个蒙古家庭当作魔鬼供着。

有个朝代新媳妇儿要给大和尚破处，百姓第一个孩子竟全都摔死！然而这样的日子没有持续多久，元朝也是历史上一个“短命”王朝。随着复国义军揭竿而起，鞑靼铁骑的王权最终从马背上一头栽了下来。

〔二〕

李秋雨《元朝皇帝的后宫佳丽为何让和尚“开红”？》一文说：

元朝末年，后宫淫乱不堪，元顺帝的许多嫔妃时常与和尚奸宿一处，有的刚刚被选进宫中的佳丽，也要先陪和尚睡觉，以至后来出现了一个十分龌龊的、史上闻所未闻的“元朝律法”：凡是元朝的女子到了出嫁的年龄，不论美丑高矮都要先让和尚睡一下，叫做“开红”，只有等到和尚开了红，才可以回家完婚。那么，元顺帝的后宫为何如此淫乱不堪？他的后宫佳丽为何要陪和尚睡觉？元朝的出嫁女又为何能让和尚“开红”呢？

原来，元代朝廷十分崇信佛教、特别是西藏的密宗佛教。元顺帝时以“宫妓”三圣奴、妙乐奴、文殊奴等十六人所表演的著名的《十六天魔舞》，表演的就是密宗佛教的思想内容。

据《元史·哈麻传》记载，西蕃僧人伽嶙真善演揲儿法，即房中术，秃鲁帖木儿将伽嶙真推荐给元顺帝妥欢贴睦尔。元顺帝习而喜之，“乃诏以西天僧为司徒，西蕃僧为大元国师。其徒皆取良家女，或四人，或三人奉之，谓之供养。于是帝日从事于其法，广取女妇，惟淫戏是乐。又选采女为十六天魔舞。八郎者，帝诸弟，与其所谓倚纳者，皆在帝前，相与亵狎，甚至男女裸处，……君臣宣淫，而群僧出入禁中，无所禁止，丑声秽行，著闻于外。”

由此可见，当时的宫妓在表演歌舞的同时，还要充作君臣和和尚们施行房中术的工具。据《元史·星吉传》记载：“有胡僧曰小住持者，服三品命，恃宠横甚，数以事凌轹官府，星吉命掩捕之，得妻女乐十有八人。”

元朝崇信佛教从开国的时候就已经开始了。元世祖忽必烈曾命恶僧杨琏真伽总统江南释教，他竟然“受人献美女宝物无算”。更有甚者，当时的西番和尚竟敢公开入民宅奸污妇女，“泰定二年，西台御史李昌言：‘曾经平凉府、静、会、定西等州，见西番僧佩金字圆符，络绎道途，驰骑累百，传舍至不能容，则假馆民舍，因迫逐男子，奸污女妇。’”

为什么元朝和尚有如此千夫所指的可恶行径？这当然是元代朝廷崇信宗教，纵容番僧的结果。在原来宋、金管辖的地区，都曾产生了大批的僧侣地主。僧道的上层，占有田地出租或役使下级僧道耕作。元朝统一后，僧侣地主更得到进一步的发展。

元朝以吐著萨迦派的佛教领袖世代为帝师，总领全国的佛教。喇嘛僧人，即所谓“番僧”因而获有种种特权。因此，当时藏传佛教在元朝上层社会非常流行，其中就有以性欲为修道之法。元顺帝就利用女性为修法伴侣，借助男女“双修”等性欲行为来达到修法的目的。

自己享乐不如与众人同乐。元顺帝时常与母舅老的沙及兄弟巴郎太子等众多男女裸居一室，君臣共睡一床，同盖一被，使王室成为名副其实的“春宫”。元顺帝在宫中声色犬马，放浪形骸，更有甚者，还找来西域的和尚，向其学房中术“演揲儿”法，通过学习加实践，其床上功夫果然大增。后来他的妹婿又给他介绍了会“双修法”的和尚，所谓“双修”，就是性生活时的不同姿势和身位的练习。为此，他召入良家女子供自己“实习”，日日在宫中淫戏作乐。最让他龙心大悦的是与群臣亵狎，男女裸处一处，君臣不避，光着屁股在一个房间里玩闹，既不分姓氏级别，也不讲尊卑长幼，“大家一起玩”，是名副其实的“君臣同乐”，成了当时特殊的“淫乱俱乐部”。因元顺帝的“示范作用”，当时后宫中的女人也都很淫乱，不少嫔妃与和尚奸宿一处，有的刚刚被选进宫中的佳丽，也要先陪和尚睡觉，以至后来出现了一个十分龌龊的、史上闻所未闻的“元朝律法”：凡是元朝的女子到了出嫁的年龄，不论美丑高矮都要先让和尚睡一下，叫做“开红”，只有等到和尚开了红，才可以回家完婚。

享乐的时日总是过得特别快。公元1368年，摘帽和尚朱元璋羽翼渐丰，在应天，即今天的南京建立了明朝，并登基作了开国太祖。当他派遣的北伐军以破竹之势逼近大都之时，元顺帝不得不率三宫后妃，以及大批官宦部属，向漠北逃去。然而，元顺帝匆忙撤离时，虽然将后宫佳丽带走了十之八九，但还是遗留下五百余人，她们全部落入明朝军队之手。

朱元璋对元顺帝的所作所为深恶痛绝，他下令将这些宫女放出宫给予配偶，其中一个高丽女子还被遣送回国。那么元朝的后宫中为什么会有高丽女子呢？那是因为在元朝，王室与高丽联姻成了一种风气，而到了元朝末年，京师达官贵人，必得高丽女子而为快。高丽女子性格婉媚，多集专宠于一身。元顺帝就立一位叫“奇氏”的高丽女子为皇后，并立她的儿子爱猷识理达腊为皇太子。

此前，元顺帝先立答纳失里为皇后。答纳失里骄横多妒，经常鞭打后宫的嫔妃。奇氏进宫之初，专门负责为元顺帝煮茶。她美貌惊人，元顺帝对其十分迷恋。答纳失里知道后，召来奇氏，用鞭子将其打得遍体鳞伤。在答纳失里死后，奇氏专宠后宫。她在自己的母国高丽选取大量美女，送给朝廷中的重臣，以此笼络人心。

元顺帝带着诸多后宫佳丽离开大都，经居庸关逃到上都即今天的内蒙古多伦一带。众所周知，元朝实行“两都制”，一个是大都，另一个就是上都。上都位于塞外的蒙古草原，历来是元帝的夏宫，城里有用蒙古包制成的宫殿，专供贵族宴乐。不过，上都曾经在十年前被起义军焚毁过，昔日的宫阙早就变成了一片颓垣败瓦。

攻克大都之后，明军并没有立即出塞对元顺帝展开大规模追击。因此，北迁的元朝小朝廷能够在上都平安地呆上大半年时间。不久，元朝官场不甘寂寞，又开始争相购买高丽婢女，完全故态复萌了。公元1369年，由明军左副将军常遇春率步兵八万、骑兵一万自北平出塞，先后于锦川、全宁、大兴州等地击败元军，攻克上都。元顺帝不得不匆忙向北撤走。公元1370年，颠沛流离的元顺帝在上都以北的应昌，即今天的内蒙古克什克腾旗一带患上痢疾而病死，时年五十一岁。

〔三〕

瀛生《满族不信佛教之谜》指出：

佛教自汉、魏传人中原，至隋、唐而大兴。肃慎自古与中原相通，隋、唐时与中原关系更为密切。粟末靺鞨建渤海，悉因唐制，佛教随唐代文化而输入。渤海亡于辽后，黑水靺鞨后人完颜氏建金，当时女真人仍信萨满而非佛教徒。金入中原，接受汉文化。居于故土的女真人至明末努尔哈赤兴起建州时仍信萨满而非佛教徒。（谢选骏认为，这是满洲能够征服中国真正的一大秘诀。

佛教进入高原，即与当地巫教融合，佛教密宗大弘通。密宗进入蒙古地区，取代其巫教而大发展。为什么佛教未能取代女真萨满呢？这个问题迄未引起研究者注意。

肃慎虽然自古接触中原文化，但其后代未接受佛教，而始终崇信萨满，其萨满未如高原、蒙古巫教那样被佛教取代，其根本原因有二：一是社会生产因素的作用〔使人们难从佛教〕，二是魂不灭说难被渔猎者接受。分别简述此二根本原因如下。

第一，女真自其远祖即以渔猎为业。肃慎楛矢、挹娄名貂、女真海青皆为明证。肃慎一系为林中之民，以渔猎为主业，农、牧占次要地位。白山之间，林密兽多；黑水之际，波汹鱼跃。自肃慎至满族形成前两千余年，肃慎的后代中不断地分化出先进部分，向汉族或其他族接近而融合。处于边远地带的落后部分则仍保存原始社会的残余。随后又从落后部分经迁徙和变化而再分化出先进部分；同时仍有落后部分居于边远地带。先进部分吸收了先进文化，多合并于其他族内，落后部分则仍行其渔猎生产。这样，肃慎之后居于故地者始终以渔猎生产为主业。在那禽兽鱼类极富之区，加以采集物如药材、松子、榛实等甚多，在人数不多且剥削不重之下，集体围猎或个体渔猎和采集，谋生较易。人们聚族而居，以渔猎采集为业。猎获物和采集物多得，生活即富裕；反之即贫困。萨满跳神，求本氏族的祖〔神〕降福，保佑人mayan sain，多得猎获物。同时人人练得善猎的本领，成为mergen。他们既求氏族之神保佑，又靠自己努力，以求丰衣足食。神〔祖〕佑和本领是美好生活的基础。佛教所讲的今生受苦受难而修来世之福，在他们是难以接受的。要他们不求神〔祖〕佑，不练射猎技术，而在今生挨饿受冻，皈依佛法以修来世之福是办不到的。

因此，粟末靺鞨作为先进部分而分化出去了。至完颜部兴起时，这些居于故地以渔猎为生的女真人仍然崇信萨满。完颜建金，成为先进部分分化出去了。后来构成满族共同体的那些女真部落就是居留故地而以渔猎为主业的落后部分，他们仍然祟信萨满。〔辽代将女真人按先进与落后程度不同而分为“熟”、“生”亦即此意。〕在他们所处社会生产条件下，不可能接受佛教。这是佛教在女真人中不得弘通的第一个原因。

第二，以渔猎为主要生产事业的女真人无法接受佛教的魂不灭说。女真世代靠渔猎获取主要生活资料，衣食靠渔猎保障。他们自远祖以来深得渔猎之利。根据佛教的说法，万物灵魂不灭，互相投托。今生是人，死后灵魂不知投托于何物，也许是鸟是兽或鱼，因而戒杀。女真人如信此说，岂不冻饿而死？再者祖先靠杀生谋衣食，有利而无害；现实生活教育人们，怎能放弃千百年传统生活实际，而就此无据之说？农民可以戒杀，因为食粮食菜食果即可。牧民可以戒杀，因为食乳及乳制品即可。惟有渔猎者则不可戒杀，戒杀岂不自绝衣食？渔猎者如从戒杀之说，则只有改业始可；这在当时的生产力条件下是无法办到的。

渤海的粟末靺鞨和金代的女真都是在成为先进部分之后，即改变以渔猎为主业的情况下，才在接受先进文化的同时接受了佛教。换言之，他们接受佛教时，已经不是渔猎者了。当他们一天不改变以渔猎为主业的情况下，他们始终崇信萨满，而不会成为佛教徒。

最后简单谈谈满族共同体与佛教的关系。构成满族共同体的建州、海西诸部，在明末努尔哈赤兴起时业已发展为先进部分。正在此时，强大的势力将这些女真人纳入满族共同体，他们立即在后金〔后来的清〕政权的强力压制下被迫为这个政权服务。爱新觉罗氏为保其政权，对满族人严加控制，除“国语骑射”外一概不许接触，以“满洲旧俗”为一切行为的标准。在宗教方面，提倡满人依旧俗萨满跳神祭祖，禁止皈依佛教。满人必须学习满语和骑射，一切按满洲旧俗而行。清代不许满人剃度为僧，不许满人成为佛教徒。清帝不提倡佛教显宗，对密宗则甚为注意。清世宗对禅宗造诣颇深，但他避此不谈，以免在满人中造成影响。清帝重视密宗，尊敬密宗首领，乾隆帝甚至花费大量人力财力，将《丹珠尔》、《甘珠尔》译成满文，即满文《大藏经》。其实这完全出自政治目的，决非提倡佛教，更不是提倡满人信佛。

有清一代，是我国多民族国家形成的时代。当时佛教密宗在高原地区和蒙古地区影响甚巨，清中央政权为维系高原、蒙古地区的少数民族，对密宗决不可冷漠，更不可忽视，而必须表现高度热心和崇敬。清帝对密宗热心，决非信佛，而是为了以此为强力的纽带，以维系笃信密宗的少数民族。乾隆帝在《喇嘛说》一文中说得很明显；这是大家熟知的。事实上仍然严禁满族人信佛。满文《大藏经》译成后，置诸高阁，只显示“兴黄教”而已。终清之世，满族人自皇帝至于官员兵士，始终崇信萨满，拜weceku，而未成为佛教徒。

这就是满洲人能够保持其帝国的真正秘诀。险恶的满洲人，腐化了蒙古和西藏，奴化了汉人，但让自己保持着野蛮和清新。这样就让其政权多活了二百年。

如果说，蒙古帝国是佛教的统一者与消解者；那么，我们就要注意了：谁是未来基督教世界的统一者与消解者？因为基督教的兴起比毕竟佛教晚了五百年。

〔另起一页〕

第四十二篇

佛教总统与盗墓专家

1278年，南宋刚灭亡。被元世祖忽必烈任命为“江南释教总统的西域僧人杨琏真珈就盯上了宋六陵。他暗中勾结了一批恶僧奸徒，率领大队人马开进陵区。这帮利欲熏心的恶徒蜂拥而上，用铁钎、铁铲等工具，先后砸开永茂陵、永穆陵、永绍陵和宁宗仁烈皇后的地宫，劈开帝王棺椁，哄抢墓中数目惊人的奇珍异宝。他们甚至丧心病狂地把宋理宗赵昀的尸体从永穆陵中挖出，倒挂在树上三天三夜，并割下其头颅，做成饮食用具。杨琏真珈为了能招福祛灾，天天用它来饮酒取乐。这次疯狂的盗墓贼徒共挖掘了宋六陵中的101座墓，当时，历代帝后、皇亲国戚和百余名朝廷大臣的骨骸被随意乱抛，一片狼藉。不久，这些骨骸神秘失踪。可能被蒙古人拿去当作了法器。

事实证明，这位“佛教总统”其实是“盗墓专家”。

早在2000年3月10日，就有记者提问读者两个问题：你知道宋六陵是什么吗？如果知道，你知道宋六陵在哪里吗？结果大家都不知道。和古代中国人不同，现代中国人是一堆健忘的、丧失了历史感的人渣了。

六个皇帝的陵区，而且是江南惟一的大型皇家陵区，坐落在绍兴县皋埠镇上蒋乡牌口村〔原为上皇村〕宝山下，距今已有800多年的历史。当年规模恢宏的南宋皇陵现在怎么样了？

记者前往探访，所见所闻令人难以置信：这就是当年威名显赫的南宋皇陵吗？

春雨淅淅沥沥，在浙江大学中国文化研究专家的引路下，记者一行驱车前往绍兴南宋皇陵。令人惊讶的是，在南宋皇陵的“护陵小镇——皋埠镇，附近的村民压根不知道自己的家门口还有一处名为“宋六陵”的皇家遗址，我们的采访车在这个弹丸之地兜了近一个小时的圈子，才到达目的地。

面对此情此景，重建南宋皇陵，还要经过“国家有关部门”的研究、批准，但是现在看来，当务之急是要让人渣们认识到南宋皇陵在历史、文化、旅游等方面的“市场价值”。

〔一〕

多灾多难的宋六陵：

公元1131年，选址筑陵就被提上了议程，这也着实让宫内的大臣们费了一番脑筋。因为北宋的陵墓在中原一带，而当时中原又被金兵占领。有一位大臣上奏，先把太后暂葬在江南，等收复中原以后再回迁。

北宋皇陵位于河南巩县，它的东南面有一座山叫青龙山〔青龙是古代吉祥的象征〕，而绍兴县皋埠镇牌口村的东南面也有一座青龙山。为了承袭先朝的遗风，南宋皇陵就定在了这里，宋六陵因此而建。然而，南宋王朝怎么也没想到，当初精心挑选的风水宝地并不能使南宋逃脱亡国的厄运，更不用说迁葬中原了。

1278年，南宋刚灭亡。被蒙古牲口忽必烈任命为“江南释教总统”的西域酒肉僧人杨琏真珈就盯上了宋六陵。他暗中勾结了一批恶僧奸徒，率领大队人马开进陵区。这帮利欲熏心的恶徒蜂拥而上，用铁钎、铁铲等工具，先后砸开永茂陵、永穆陵、永绍陵和宁宗仁烈皇后的地宫，劈开帝王棺椁，哄抢墓中数目惊人的奇珍异宝。他们甚至丧心病狂地把宋理宗赵昀的尸体从永穆陵中挖出，倒挂在树上三天三夜，并割下其头颅，做成饮食用具。杨琏真珈为了能招福祛灾，天天用它来饮酒取乐。这次疯狂的盗墓共挖掘了宋六陵中的101座墓，当时，历代帝后、皇亲国戚和百余名朝廷大臣的骨骸被随意乱抛，一片狼藉。不久，这些骨骸神秘失踪。

时光流逝，而后的宋六陵依然多灾多难，满清鞑子和汪伪政权时，又有一些利欲熏心的人渣对之多次盗掘，再经过文革时期的毛派人渣的浩劫，宋六陵的地面建筑至此几不复存。

〔二〕

罕见遗迹今犹在：

汽车蜿蜒在皇陵区的羊肠小道，四周是一望无际的碧绿茶园，远处几丛高耸入云的百年古松依稀昭示着南宋皇陵曾经有过的恢宏气势。皇陵北区内的原绍兴师专大门紧闭，且已生锈，周遭的寂寥空旷透着些许神秘。

虽然宋六陵因为盗墓者肆无忌惮的盗掘而没能得以完整保留，但是浙江省文物考古研究所考古室主任认为：“虽然当时杨琏真珈等人盗掘了许多稀世珍宝，但从我们考古角度来看，当时的很多器物，哪怕是碎瓷片、碎瓦片之类的，都是极具价值的，我们都应该把它们保护起来。开发宋六陵，进行考古研究，可以让我们更多地了解宋代文化和宋代文明。

《南宋皇陵史稿》一书中指出：“杨琏真珈盗墓时为1278年，而宋高宗和宋孝宗死的时候是1187年和1194年，两者相距才91年和84年，但杨琏真珈等盗墓者竟发现高宗‘骨发尽化’，孝宗‘蜕化无余，止有顶骨小片’，据考古科学验证，这很难令人信服。因此有人怀疑：南宋遗民及后世人对当时盗墓的程度和规模是否有所夸大。”另据民间传说，宋六陵的墓室中还有防盗的咒语和毒虫，当年直接进入墓室的人，不久都“双股溃烂，十指坠落。

记者通过大量事实的调查和对有关文献的研究也发现，在这高大松林荫蔽下的皇陵区里依然存在不少宝贵的历史遗迹。

据原绍兴文理学院长介绍，当年绍兴师范学校〔即后来的绍兴师专，校址在南宋皇陵区内，现在已改为绍兴文理学院，并已迁出〕刚刚搬来的时候，每一丛松树下面的皇陵都有一个小土堆坟包，并且有个标志。后来文化大革命期间，皇陵遭殃了，所有的土堆都扒平了。当时，学校还挖了两口井，在挖井的时候曾挖到地下皇陵墓道，用青砖交错砌建而成，保存还相当完整。现在，记者看到这两口井依然存在，井旁杂草丛生，井水清澈。

绍兴文理学院教授说，30多年以前，在他原学校宿舍前面就有一块“宋理宗永穆陵碑”，保存得相当完好，这与有关人士在浙江图书馆查到的明代“宋理宗皇帝陵”碑拓片相吻合。而如今，这块青石墓碑已经断成三块，但依然棱角分明，已被用作墙基石压在了原绍兴师专校园一个平房的墙壁下面，擦去覆盖在上面的枯叶和泥灰，雕刻在墓碑上的石刻云龙纹清晰可见。

我们在采访过程中还了解到，当地的老百姓都曾或多或少地见到过这里的宋代遗物。牌口村老人苏梓江说：“几十年前深翻土地时，曾挖掘到两坛装满宋代钱币的罐子。我还发现在永思陵松林深土下有二尺宽、一丈多长的青石板〔此与史书记载的盖墓条石形状一致〕。”

近年，又有人在当地发现“皇帝永绍陵”、“皇帝永茂陵”和“帝陵”的残碑，有关文保单位及时采取了保护措施。

〔三〕

不该遭受的冷遇：

在历史上，宋六陵曾有过多次重建。明初朱元璋曾下诏令重新修复宋六陵，并将每座陵都重新立碑，派专人守陵，划出近四千亩山地作为禁区。这是历史上对宋六陵最大规模的重建。当时，这里是一片茂林。我们看到的松群就是当时所植。明孝帝弘治年间及清朝雍正时期都曾派专人修缮过陵园。

但是现在，令人触目惊心的是，皇陵区内那批有几百年树龄的松林正在大量减少。记者在采访时看到，每一座陵上的松树丛仅剩下20至30株，而几十年前约有50至60株。在皇陵的南北两区，我们发现了多株枯死的古松，其原因一是台风所致，二是大量白蚁啃蚀古松根部所致。如果再不尽快采取切实可行的措施加以抢救保护，恐怕不久，这些惟一能辨别陵墓的标志也将荡然无存。

我们的采访一直在不解与疑惑中进行：诸如明十三陵、清东陵等历代陵园地宫都受到高度重视和大力保护。南宋共有9个皇帝，最后两个才几岁的小皇帝宋端宗、宋少帝的墓地都已被当地政府重建。

绍兴是一个有着深厚文化底蕴的古城，浙江也是一个集文化、旅游、经济等方面于一体的江南大省，而南宋皇陵是江南惟一的大型帝王陵墓群。有关专家认为重建宋六陵意义重大。一位国内著名的历史地理学家几次到绍兴都提起，宋六陵是古人留给我们的极为珍贵的文化遗产，应加以重建，并进行研究、保护和开发。

重建宋六陵，首先能开发现存的旅游资源，又能丰富文化内涵。况且南宋皇陵距绍兴城区仅20分钟车程，我们可以大做这篇旅游文章。其次，重建以后的南宋皇陵可以作为一个南宋历史博物馆，让世人更多地、更直观地了解南宋当时的建筑、风俗、礼制等；再次，还可以把宋六陵遗址作为一个爱国主义教育基地。让岳飞、文天祥、陆游等名人的历史故事千古流传。如若在陵区建一座《南宋史馆》，展示南宋历史的兴衰，还可启迪后人。所有这一切，都具有极厚重的文化内涵。人们可以花巨资建立一个原本不存在的“宋城”，为何不能在已有遗址的基础上重建南宋皇陵呢？

〔四〕

珍贵古图“露脸”：

宋六陵由于遭到了多次劫难，一切都变得那样凌乱不全，这无疑为重建宋六陵带来了极大困难。对此，我们找到了一个十分重要的线索——一幅宋六陵古图。

这是一幅康熙年间遗留的明代重建宋六陵的古图，为重建南宋皇陵提供了最翔实、最可靠的历史资料。该图详细、清楚地标出了南宋六个帝王陵墓的具体位置和形状，还标明整个陵园其他主要建筑的情况。

经有关建筑设计专家估算，按古图重建全部陵区约需一千万元，这其中包括六个皇陵以及周围的宰牲厅、斋宿、井亭、太宁桥、太宁寺、通泰桥、神道等，还有皇陵区旁很有民族气节、教育意义的“双义祠，并可附带重新修建当年被称为“御河”上的拱陵桥等五座桥。

记者在采访中还发现，原绍兴师专所在地〔今闲置不用〕山清水秀，风景宜人，具有独特的人文资源和地理资源，配套建立度假村也未尝不可。

〔五〕重建不会“伤筋动骨”

我们知道，在杭州凤凰山有一座南宋皇城，一些专家曾提出重建皇城。但重建皇城不仅规模庞大，且涉及到大量居民的迁移问题，需要大量的资金投入，目前重建可能性不大。

然而，重建宋六陵不同于重建“南宋皇城”。我们在陵区现场看到，原绍兴师专的校舍已经荒废，现在的“宋六陵”皇陵区只是一个中日合资的茶园，除了茶园的办公用房以外，没有其他建筑物。如果要重建宋六陵，不需要大规模搬迁拆房，花费不大。惟一需要搬迁的茶园办公室用房，只需北迁100多米即可。而且重建皇陵不需进行大规模动土，地下文物不会受到不必要的损害。

按照有关专家的估算，如果按照康熙时期遗留下来的六陵古图建造整个皇陵区，只需要1000平方米的用地面积就够了。

美好的设想终究是虚幻，我们的采访车缓缓驶离南宋皇陵，但一长串的疑问始终无法从我们心中抹去：宋六陵能被重建吗？会重建吗？谁来重建？

……

〔六〕

上述悲惨的古往今来，令人想起“赵宋亡国，良有以也”！

同时也揭示了“江南释教总统”这位佛教的代表人物，所显示的真面目。这个西域僧人货真价实的“胡作非为”，凸现了佛教这种外来宗教，以其特有的极端虚无主义，对中国社会所发挥的巨大解构作用。

附录

杨琏真迦，唐兀〔党项〕人，僧侣。杨琏真迦，唐兀〔党项〕人，僧侣。至元十四年〔1277〕，任元朝江南释教都总统〔后改江淮释教都总统〕，掌江南佛教事务。次年，在宰相桑哥支持下，盗掘钱塘、绍兴宋陵，窃取陵中珍宝，弃尸骨于草莽之间。绍兴人唐珏等以假骨易诸帝遗骨，葬于兰亭，植冬青树为识。后杨琏真伽复取假骨，杂以牛马枯骨，在临安故宫中筑白塔镇压，名曰“镇本”。

元世祖的时候，江南释教总摄西僧杨琏真伽与演福寺僧允泽等人在宰相桑哥的支持下，遍掘诸陵，这是江南六陵遭到最大的一次洗劫。杨琏真伽和僧允泽率领部众蜂拥到陵前，陵使竭力抗争，不让他们开陵。允泽拔刀相逼，陵使无奈大哭而去。盗贼们打开理宗的棺盖时，一股白气冲出，只见理宗安卧如睡，珠光宝气，萦绕其身。棺底垫着织棉，包着金丝网罩。棺中的宝物被抢劫一空后，歹徒又把理宗的尸体倒挂，撬走口内含的夜明珠，沥取腹内的水银。理宗原想保护自己的尸体不朽，却不知落到如此的下场。

据史料记载，他们得到“马乌玉笔箱”、“铜凉拨锈管”、“交加白齿梳”、“香骨案”、“伏虎枕”、“穿云琴”、“金猫睛”、“鱼影琼扇柄”等诸多珍宝。而帝王尸骨却抛弃在草莽之间。当时有绍兴人唐珏，闻之悲痛不已。当下典当家产，私下备酒宴，邀请乡里少壮辈。酒至半酣，唐珏突然说：“今请诸君协力，前往收埋先帝尸骨，如何？”有一人问道：“山上将官把手，虎视眈眈，事情一旦暴露，如何是好？”唐珏说：“此事我早已运筹，今四郊荒野多露白骨，何不以假乱真，取而代之呢？”大家应诺。唐珏拿出备好的木匣若干只，上面复以黄色丝绢，署上帝名、陵名，分头趁月色潜入陵山，自永思陵以下，随号将诸帝遗骸分别收藏起来，埋在宝山之阴天章寺前，种上冬青树，以为标志。第二天凌晨，唐珏出百金，酬谢众人，七日之后，杨琏真伽复取理宗头颅，截为饮器，有下令裹取诸帝骨骸，部众只得杂以牛马枯骨拾来，在临安故宫中“筑一高十三丈的白塔压之，名曰镇本”，以示制胜江南人民之意。江南人民目不忍睹，《南宋杂事诗》有云：

故宫思见旧冬青，一塔如山塞涕零。

领访鱼影香骨案，更从何处哭哭灵。

江南诸路释教总统所：元代管理江南诸路释教寺院僧尼机构。至元元年〔1264〕，置总制院〔后改名宣政院〕命八思巴领院事，以管理全国佛教及吐蕃全境事务。十六年〔1279年〕元灭南宋，统一中国，于江南诸路设释教总统所，先后任命僧官为总统、总摄，管理地方寺院僧尼，为总制院或宣政院驻江南机构。

〔另起一页〕

第四十三篇

佛教亡国论

——从亡国遭遇看第二期中国文明的存在

〔一〕

第一期中国文明是非常尚武的，不论是殷商时代铜器纹样的狰狞凶猛，还是甲骨文里的大量杀牲〔包括人类眼里的“两脚畜牲”〕；不论是西周的征伐殖民和封建万国，还是春秋战国的逐鹿中原、秦始皇帝的喋血六国；不论是两汉的统一帝国，还是三国的各自扩张殖民版图——佛教主导之前的中国，中国的武力一向傲视周边民族；但到佛教浸染之后，汉人就成了和平主义的奴仆。第二期中国文明的政治主权，多数时间操于少数民族之手：五胡十六国、辽金元清，这些夷狄之邦都不去说它了；就算隋唐，其君主也是鲜卑孽种，就算明朝，其君主也有回族的甚至明教的嫌疑；剩下一个汉人主导宋朝，却十分可怜，连统一中国都没有做到。

这都是因为，佛教削弱了中国的抵抗力量，所以迫使政权几度出面武力灭佛；这样的中国，无法形成欧洲那样的政教合一的合作力量，也就无法像欧洲那样击败回教和蒙古人的先后入侵。即使到了现代，佛教还是日本侵华期间培养汉奸精英的精神温床和思想工具。

在其他民族那里，“佛教导致亡国”的命运也发挥了同样的作用：佛教使得彪悍尚武的西藏人、蒙古人失去了进攻的动机，接着连独立的动力也失去了。至于在东南亚，佛教在回教的进攻面前更是节节败退，失去了印度尼西亚和马来西亚。

由于佛教“不杀生”的教义，因为无法抵抗具有“圣战思想”的“亚伯拉罕宗教”，因此在未来的全球化的日子里，佛教的组织很难生存，佛教将主要作为一种哲学或个人的生活方式残存于世间。“有组织的宗教对决”或曰“圣战”，将来会在基督教和伊斯兰教之间展开，也就是在“亚伯拉罕宗教”内部展开，另一位小弟犹太教的命运，将取决于基督教和伊斯兰教的对决。

〔二〕

“佛教亡国论”并非书斋里的空想，也不是我自己“悟出来”的，更不是从别人那里听说的，因此拿文末附录的两篇有关佛教亡国论的文章中的资料比对一下，就可以发现我的佛教亡国论与传统上的佛教亡国论有所不同——

我的佛教亡国论，是出自生活中的一个真实遭遇：

我所租住的房子里发现了老鼠，房东竟然以“不杀生”拒绝灭鼠，蟑螂也同样受到保护，据说到了夏天，连纱窗都不装，听凭苍蝇蚊子飞进来饱餐……而这位房东，竟然还是宣传健康食品的，在一个美国的名牌大学里担任讲座。

后来我对房东说：你们没有修补房子，把老鼠、蟑螂、苍蝇、蚊子放了进来，等于是把他们放入陷阱，所以你们如不想杀生，一定要修好房子；再其次，你们吃素固然无需杀害动物，但是你们吃素还是要杀害植物；人要想不杀生，连喝水都不行，因为水里拥有大量的微生物，是古代的佛教徒甚至佛陀本人都完全不知道的，否则就要修改相关的教义了——因为人类完全可能转世轮回成为微生物，我们一杯水下肚，就消灭了许多的无辜。

从宗教哲学的角度看，佛教的吃素，令人失去进取的动机；佛教的拒绝杀生，只能导致不抵抗主义；佛教的转世轮回、因果报应，更是善恶不分，把恶人的作恶说成是受害者前世欠他的。

在第二期中国文明的历史中，佛教虽然没有获得政治上的长期主导地位，却在民间获得了长期的影响；其结果造成了中国社会的精神分裂，分散了儒家原本具有的现世关怀，削弱了抵抗外侮的军事力量。

“佛教亡国论”决非虚言。

〔三〕

崇信佛教之后丧失武装能力和抵抗意志的现象，并非中国特有的，更非孤证：东南亚佛教国家不是被回教攻陷了，就是孱弱无力的，唯一一个有点扩张力量的越南，则是儒教占了上风的。在东亚，鲜卑、吐蕃、蒙古、朝鲜甚至日本等民族，一再重复了“佛教亡国”的道路。其中日本因为保留神道教较多，击败并奴役了保留儒教较多的朝鲜，尽管它们都有佛教元素。

附录1

亡国灭种之“刍议”

陈詠明

见王志远先生所发《中国宗教改革刍议》，不能不令人拍案而起。其文名为宗教改革，实是想竭力推广佛教，全盘佛化，让中华民族改宗释教，将儒家为代表的文化传统灭绝弃尽，以达亡国灭种之目的。而且据我考证，此“刍”字之解乃属硬伤，绝非王志远所谓“老百姓”之义，而是“草料”之义。《周礼·地官·充人》注：“养牛羊曰刍”。

王志远在文中根本不讲学理，俨然以一个宗教事务管理者或党和国家的政策代言人的身份，宣布合法存在的只有“天〔主教〕、基〔督教〕、佛〔教〕、道〔教〕、伊〔斯兰〕教”。而儒教“基本上已消亡”、“已死去”，只留下点所谓“本原性的集体无意识”。假借马列和政府之名，明确取消了儒学存在的合法性。

据我所知，除了任继愈、李申等少数几位名为研究儒学的专家把儒学定性为宗教，宣布其死亡之外，政府似乎并未明令取缔儒学、焚毁诗书。既然王志远摆出一副很懂国家政策的样子，就请拿出依据，昭告天下，咸使闻知。

很可能王志远的依据就是看宗教局所管理的宗教团体名单中，儒教不在其列，于是以此为准。但儒教自古代即正朔所在，本非宗教，无意与释教争宠，亦不屑“教”。

王文说可与议宗教的有三种人，最上是管理宗教的政府官员，其次是宗教神职人员和信徒，最下是学者。又说：“光沪兄和我同属于第三种人，这一点大约可以无诤。”我认为在这一点上很有“诤”，志远何必自谦为“学者”？其出语口气，应属官员；其谦卑态度，又在神职之上，按自己的话说可谓“不着两边”，但虽低于最上，却又高于下面两层，堪可自豪，这才摆正位置。我没看过光沪兄的《论纲》，通过志远的批判才知其论不忘“儒释道”，而以儒为先。过去怨光沪兄对儒教缺乏深入了解，偏重提倡基督教，现在才知光沪兄有真性情真血气，非数典忘祖之人。书生之气为本分，“书生之论”亦可论。

儒学所以能成为中国传统文化的主流、成为民族精神的代表，其中很重要的一个原因就是最早保存、整理、掌握了最初的文化资源。《五经》是上古文化资源集大成者，经儒家整理后，成为整个民族的文化遗产，非独儒家一家所有。汉语言文字的总结与发展，儒家作出的贡献也最为突出。没有文字的史前时代或中国猿人时期或外国人学汉语的另当别论，今天，举凡说中国话的人都浸透儒家学说的影响。中国人的思维、感觉、意识、情感、经验，处处都与儒家血脉相关，怎么能够说“只留下点所谓本原性的集体无意识”？

一个民族如果能保存自己的文化传统，纵使亡国，亦不会亡种；如果丢掉传统，亡国亡种将旋踵而至。《刍议》说：

近百年来，前半个世纪是军阀混战，外族入侵，人民革命，无论哪一种宗教，都不占有绝对优势。原因很简单，在这种激烈动荡的岁月里，救亡图存才是真理。在强敌面前，请什么神，念什么经都不灵。

这说得一点不错。所有的宗教都不灵，但儒学却存在，它作为民族凝聚力的体现成为抵抗外族入侵的精神支柱。救亡图存的代表人物——康有为、梁启超、谭嗣同、孙中山、毛泽东等等，哪一个不是从小就浸渍在儒学教化中？“在这种激烈动荡的岁月里”，总有孩子或青年要读书，其中儒学仍是学习的重要部分。

儒学不但存在于动荡岁月中，也存在于1949年之后的中国大陆。中小学的课本里，都有古代的诗词文章，多出自儒家之手。即使在极左年代中，在穷街陋巷、穷乡僻壤，大人们也断续地教孩子们读一些唐诗宋词，其中皆含有儒家精神。改革开放后更不用说了，古诗文在教科书中所占的比重越来越大。问问中小学生，谁不能背几段古诗文，谁不知孔子、岳飞、文天祥？这如何能说儒学“基本上已消亡”、“已死去”？“经国家认可”的中小学课本中，为什么偏选“已死的”儒家经书，怎不选载不死的佛教经文？

对中国而言，无论是“使一个民族成其为人群”，还是“使一个人群成其为民族”，都只能是儒学教化，不可能是阿弥陀佛。

王志远断言儒教不能“复萌”。但儒教非宗教，主要表现为一种社会道德，其修齐治平、礼义廉耻等精神，如春风化雨，自在人心。本即不灭，亦无需像宗教那样希图复萌。《刍议》作了一个统计，说全国有5800万党员，有一亿以上宗教信徒。于是很精确地进行算计：

也就是说，一亿人是必须以宗教信念去引导的。于是，在这5800万和一亿之间，还有近11亿的庞大人群。也就是说，在中国，有一个游离于共产主义信仰和宗教信仰之间的庞大人群客观存在着。这个庞大人群在接受共产主义教育的同时也受到各种传统道德观念、各种宗教信念影响。但也有很大比例的人们是“什么也不信”或者“只信钱”。宗教之适应和服务于社会主义社会，恰恰要在这个人群中得到体现。

那么，对于言必称马列，口不离政治的王志远先生，为什么不想办法让这些人相信共产主义，而绞尽脑汁地要把这么庞大的数目引导到宗教方面去呢？意欲何为？既然讲政治，那就讲到底。为什么有一亿人“必须以宗教信念去引导”？为什么就不能转变？而且这个引导还是很有方向性的，别的宗教都不行了，只能转向佛教。因为：

就生命力和信众及中国化程度而言，在中国最强的还是佛教。汉传、藏传、南传三系佛教，是中国一亿多信教人口中大部分人的崇仰对象。

有这一亿多人作为基础，王志远所理想的中国“全盘佛化”、以教立国确实就很容易实现了。说到这里，我要强调，李申、何光沪等先生认为儒教是古代中国的正统宗教、儒教与其它宗教一样具有排他性的结论必是错了。如果儒教真是宗教，佛教在古代中国的发展和王志远所提供的现实就无法解释。卧榻之侧，岂容他人鼾睡！而视佛教坐大放任不管？尽管古人也有些歧视异族或异教的倾向，提出“霜露所均，不育异类；姬汉旧邦，无取杂种”等说法，但儒学毕竟是一个宽容的人文系统，以泱泱大国之风消融了一切排外和排他性。

也正是由于这种宽容性，王志远的独尊佛教、以佛立国之美梦注定不能实现。

这里是儒教是教非教的论坛，王志远在这里发表文章，除了兜售私货之外，还意在攘斥儒教。但不敢堂堂对阵，而采用偷施冷箭的手法。其中说：

毛泽东就说过：人是要有一点精神的。更确切地讲，与宗教更密切一点的，是人要有心灵，譬如良心、良知、恻隐之心、悲悯之心。失去了这些，照孟子的话说，即“人之所以异于禽兽者几希”！

先用毛泽东之言作盾牌，暗器后发。首先，王志远认为自己比毛泽东“更确切”，我则以为不然，毛主席的“精神”不可能确切到宗教上去。此属于肆意歪曲。

其次，提出所谓“良心、良知、恻隐之心”等，说明志远既不懂儒教，也不懂佛教。良心良知之说，皆出自儒教，远在佛教传入之前即已由儒家提出。而佛教无此等概念。佛教所谓“心”，或别而为八识，或离而为四蕴；“心王”、“心所”，生起我、法，造作贪、瞋、痴、慢诸烦恼，绝非良心。与良心良知恻隐之心等略相似者，名为“佛性”、“真如”、“如来藏”、“自性清静心”等，但两者仍有很大差别。大谈佛教而不懂佛教者，非弘教者，吃教者也。

再次，孟子言“人之所以异于禽兽者几希”，肯定人性与动物既有相异也有不异的部分，符合客观事实，这里讨不得什么便宜去。因为要是断章取义的话，按照佛教的六道轮回之理，索性人与畜牲的本质全同，并无“几稀”之异。“狗子有佛性也无”所以成为禅门的著名公案，就是因为和尚既想说人与狗有区别，又绝不敢说人与狗有区别。难得一佛出世，二佛涅槃。

我这里虽不管宗教改革的事，但旁观者清。只观《刍议》一文，就知王志远落于下乘。其中说：

光沪兄对改革做了一个小结：“扬弃三教中一切过时、粗俗、低级、迷信、自我中心和偶像崇拜式的消极因素。”此话没有错，但具体落实下来，仅从上述的“三而”来看，就出现了问题，起码可以说是将儒、释、道的最基本的宗教特征去掉，留下的都是非宗教化的倾向。如果结合他紧接着提出的〔民间化、学术化、入世化〕“三化”改革来看，还有什么宗教可言呢？

此处所引光沪之说一点没错。从佛教本身而言，海内外皆走人间佛教、入世佛教的道路。不用王志远这样的大师出山去改革，佛教界就已经这样自觉实行了。跟上时代或与时俱进，是所有宗教自觉认识到的发展的方向。不这样走该怎样走？看看王志远的高见：

要在大量吸收人文科学研究成果的基础上建立信仰，要以信仰去激活建立人间净土思想在社会中的推广应用，以出世精神成就入世事业。在保持佛教基本要素的前提下，使佛学重返人间、贴近社会、服务人生。这需要一整套新的理论准备。但是，对于佛教界来说，学术化不能与信仰冲突，否则就失去了宗教精神。

既然反对人家的“三化”，又有什么具体措施实现抽象的“贴近社会、服务人生”呢？知道信众中“大部分诚信有余．知解不足”，那就是迷信！如何“教育和提高”？而且根本不懂宗教史。宗教的发展和进步，首在科学、即自然科学的推动，而“人文科学研究成果”之影响尚在其次。竟说“使佛学重返人间”，不通之至。好像古代的佛学倒在人间，科学发展后的佛学倒离开人间了。话说得腻腻歪歪、吞吞吐吐的，一方面高喊马列，一方面又要建立“人间净土”和“宗教精神”，反对民间化、学术化、入世化，其实质就是要保存“一切过时、粗俗、低级、迷信、自我中心和偶像崇拜式的消极因素。”

这个《刍议》是一个名符其实的“反历史、反现代的”亡国灭种之议！

附录2

评驳佛教亡国论及其始祖《谏迎佛骨表》

唐代佛法大盛，太宗、高宗、武后、肃宗等历代君主均笃信佛教，礼教敬僧，建寺奉经，护教不遗余力。从太宗以迄肃宗，也是唐朝文化最辉煌的时代——佛教的思想、文学、诵唱、雕塑及绘画，大大地滋补了原有的儒学思想支配的单调文化，汇合发展成为空前绚烂的盛唐文化。

这种文化的融汇本是一种自然的倾向，本是人民普遍嚮慕佛法的思潮澎湃，君主崇尚佛法，更加推动了佛儒思想两者的精华的结合，开出了无比境界的中国禅学的奇葩，光芒照耀了古今中外，至今越来越盛，弥久更芬芳，传遍世界各方，如今全世界都争着研究禅学。

在佛法大盛的盛唐，国泰民康，国力到达历史上最高峰，虽亦曾有安史之乱，亦卒能平复，未减国势，但是，自从唐武宗毁佛之后，盛唐文化随之黯然，社会道德荡然，罪恶丛生，人心险恶，国势日蹇，大唐由盛而衰。

那些在台湾为文“佛教亡国论”的作者们，口口声声说：“印度是信佛教而亡国的”，“缅甸也是佛教国家，所以亡国给英人”，“越南是佛教国家，所以也亡国给法国又再亡给越共”。又甚至说：“中国是因为有佛教，社会迷信了佛教，才被共产党得势佔了大陆的……”

这一类的荒谬言论，近来越来越多出现于台湾的报刊，撰稿者大多数毁佛而尊孔，亦有些是用基督教口吻来毁佛的。

这些肤浅的作者，若非没有深入研究中外历史，就是用心可诛地故意歪曲史实，他们不提到佛法大盛造成的盛唐伟大文化和强盛的国势，他们也不提到印度就是在千年前毁佛灭法之后，已无佛法，印度各邦王公信奉邪神骄侈淫佚，压迫贫民，造成国势贫穷，才为英人所灭亡。他们更不提到，或者不知道，缅甸佛教亦早已衰微已久，才有内战频仍，引起英国入侵。越南人本来信佛至笃，世代安泰，后来佛教衰微，越南王公与各邦领袖互相争权夺利，有些人引入法国天主教士，又引来法军为助，才逐渐形成被法国佔领。以后，天主教与其他宗教大行于越南，佛教越来越衰微，善良道德风俗也只限于仍然信佛的人仍在实行，其他的人都走向物质享受的追求，越共利用越人反对外人统治，因而乘机发展，随之又有苏联幕后支持越共，终于促成越共得势，造成越南人的悲剧和漂海逃亡的惨剧！

中国大陆的沦入中共统治，更与佛教无关，假如在过去的半世纪内，中国佛教能普遍宏扬，人人都学习佛教大慈大悲，待众生以平等，人人施捨济度，人人都守戒，不贪、不瞋、不痴、不杀生、不邪淫、不妄语，中国社会老早就成为一个均富的互助社会，没有悬殊的贫富区别，也没有贪污舞弊，也没有阶级压迫，怎会有巨大变动？

佛教今日在台湾空前兴隆蓬勃，台湾当前的经济建设与人民生活水准，已成为亚洲之冠，国运昌隆，经济繁荣，国泰民康，可见得所谓“佛教亡国论”从辈谬论之不可信！这些谬倡“佛教亡国论”的人，必然未曾研究过佛教，不知道佛教积极的社会心理建设功效，他们为文说：“信了怫，就不抵抗，任由敌人侵略国土……”他们只看到武力才是抵抗的方式，他们不知道佛教的道德观念和施济，无我及利他，力行与实践，都是使国富民强的。国家富强，社会安定，自然就阻吓了外来的侵略，也消弥了国内的叛乱，何需重兵刀枪作为国防？何需战争？

“佛教亡国论”的作者，若不是别有政治煽动的动机，就是别有用心——多半是为了自私自利的利害关係而出此谬论来诬蔑佛教！

“佛教亡国论”，大概始于唐朝的韩愈，这位以《原道》一文著名的大儒，学问道德都是极好的，值得千古敬仰。他的忠君爱国之忱，亦是古今称道的。可惜他太迂泥于儒学和封建思想，而不甚明瞭佛教的真理与淨化社会人心的功用，只由于忠君爱国热忱和巩固儒家传统而强烈反对佛教。

唐高宗曾经诏迎释迦牟尼指骨，从岐州法门寺迎至帝都洛阳大内供养，后来，皇后用黄金包函九重；请道宣法师恭送佛骨还供于法门寺。唐肃宗亦诏迎法门寺佛骨至宫禁中供奉，皇族皆来礼拜，并且传送至洛阳各寺院以供臣民瞻礼，万人空巷，车马三百里，争拜佛骨。

元和十四年正月，宪宗皇帝亦派法师往法门寺恭迎佛骨，供奉于宫中三日，然后送入洛阳十座佛寺，轮流开放，受万民瞻礼，贵族平民，无不欢喜信佛，佈施为善，学习佛法，皈佛守戒。

身为儒家领袖的韩文公，其时迁任刑部侍郎，为了热忱忠君及巩固儒家道统地位，上《谏迎佛骨表》；是为后世的“佛教亡国论”之始祖。

韩文公的这篇文章，兹从《古文评注》抄录如下：在括弧内我随各段落予以评驳。

“佛者，夷狄之一法耳，自后汉开始入中国，上古未尝有也”。

〔韩文公指印度为夷狄，藐视古代印度的高度文明文化，已犯了狂妄自大〕。

“昔黄帝在位百年，年百一十岁，少昊在位八十年，年百岁。颛顼在位七十九年，年九十岁。帝喾在位七十年年百五岁。尧在位九十八年，年百一十八岁。帝舜及禹年皆百岁，其后汤亦年百岁，汤孙太戊在位七十五年，武丁在位五十年，史不言其寿，推其年岁，当不减百岁，周文王年九十七，武王年九十三，穆王在位百年，当时佛法未至中国，非因事佛使然也。”

〔韩文公文中首先指出上古时代历代君王都是长寿百岁的，未有佛法之时，故都能得长寿。韩文公这种谬见是毫无基础的。上古时代，社会形态单纯，所谓帝王，只不过是等于村长，充其量是酋长，与族人居住于旷野之中或较原始的农业社会，生活简朴，少有奢侈淫欲，日出而作，日入而息，空气好，生活有规律，烦恼少，焉能不长寿？

从另一角度来看，上古时代的曆法与后世不同，周代以前的曆法，并非以十二个月为一年，有些朝代以六个月为一年，有些以十个月为一年，有些以十五日为一个月，周代以前的所言一百岁，可能只有五十岁或七八十岁，就算有十足百岁，其实也不稀奇。今日的高山民族，也很多寿高百岁以上。〕

“汉明帝时，始有佛法，明帝在位纔十八年，其后乱亡相继，运祚不长，宋齐梁陈元魏以下，事佛渐谨，年代尤促，唯梁武帝在位四十八年，前后三捨身施佛，宗庙祭不用牲牢，尽日一食，止于菜果，后为侯景所逼，饿死台城，国亦寝灭。事佛求福，乃更得祸，由此观之，佛不足信，亦可知矣。”

〔韩文公用儒家逻辑来指出：“凡是不信佛的帝王都长寿百岁，凡是信佛的帝王都短命；因此，不信佛才长命，信佛就会短命。”这种逻辑合理吗？韩文公的大作，从一开头就已经是不通！他这第二段所说的更是“妙文共赏”，汉明帝在位十八年而且短寿，运祚不长，根本就是被毒毙的，宫廷权力斗争之祸，在汉代后期，无时不发生。这是人的贪欲促成，明帝虽信佛而未能戒欲，依然后宫佳丽三千，外戚弄权，这些与佛教根本无关，何能卸责于佛教？

宋齐梁陈各代君主，无不荒淫奢侈，虽信佛而不实行佛教的慈悲之道，陈后主荒淫酒色，不理政务，日夕歌舞声色犬马，那像是个佛教徒？这些帝王，以为只要拜佛就获祐了，就不去修行不修德不治国，怎不自招灭亡？怎不短命？元魏虽大建佛寺与大与佛教，但是征战不停，北魏拓跋氏穷兵黩武，以杀戮为务，所行事皆违背佛教的戒杀规律，虽奉佛又怎得佛祐？

凡是信佛而心存求福，已非真正的佛徒。梁武帝信佛与其他帝王一样，无非是求福而已，根本未实行佛教慈悲施捨济度，如此自取其祸，怎能说是因信佛而得祸？

韩文公就遽然以不充份之历史知识来断言“佛不足信”，未免太显得其幼稚吧。

韩文公指责“宗庙不用牲牢，尽日一食，止于菜果”，亦足见儒家始终不脱原始野蛮民族的杀生祭鬼思想，孔夫子讲究祭俎之礼，祭鬼神天地必用三牲，也是源出于上古时代的野蛮民族传统。至今在台湾祭孔还是用三牲，一般人受了儒家的影响，都误认只有用杀死的猪牛羊鸡鸭去祭拜鬼神才会获得庇祐福祉。为了贪图血食才保祐人家，这种鬼神是正神吗？杀生以供养鬼神，已种了杀生的恶因，罪孽殊深，怎会获得福祉？

佛教拜佛，只用菜果鲜花，正是最文明最合理最洁淨高尚的方式，既不杀生，又不污秽，拜佛是为了学佛教的戒行，不是为求自己的福祉，这些道理，那些以功利为出发点的儒家学者当然是不懂的，那些只知执我的人，当然也不懂。〕

“……高祖始受隋禅，则议除之，当时群臣识见不远，不能深究先生之道，古今之宜，推阐圣教，以救斯弊，其事遂止，臣常恨然！”

〔唐初数代贤君，崇尚宗教自由，君主信佛，国势强盛，国泰民安。以孔孟之道为道统的儒家学者如韩文公者，只知死读孔孟之书，不知其他，为了争取儒家掌握政权与学术地位，自然就会排斥佛教，他说是维持圣教〔儒教〕，拆穿了不过是为了功利权力的斗争，他自己见识不够，不识佛教的自度度人慈悲济度，他只想人民永远盲目崇拜鬼神与孔孟及帝王。他只想维持封建制度。他要反对佛教的平等思想。难怪他“常恨焉”了！〕

“今陛下令群僧迎佛骨于凤翔，御楼以观，昇入大内，又令诸寺递加供养，臣虽至愚，必知陛下不惑于佛，作此崇奉以祈福也。但以丰年之乐，徇人之心，为京都士庶设诡异之观，戏玩之具耳，安有圣明如陛下，而肯信此等事哉？”

〔韩文公认为佛骨是诡异戏玩之具，可见他心存偏见至深，不可救药！〕

“然百姓愚冥，易惑难晓，苟见陛下如此，将谓真心信佛，皆云天子大圣，犹一心信向，百姓微贱，岂宜更惜身命？遂至灼顶燔指，十百为群，解衣散钱，自朝至暮，转相彷效，唯恐后时，老幼奔波，弃其生业；若不即加禁遏，更历诸寺，必有断臂嚮？身以为供养者，伤风败俗，传笑四方，非细事也。”

〔韩文公恐惧人民效法君王信佛，更怕人民灼顶燔指出家，人人施捨济众，而不再盲目崇拜孔孟与鬼神。他认为信佛是“伤风败俗”的，这话未免太牵强了。〕

“佛本夷狄，与中国言语不通，衣服殊裂，口不道先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”

〔韩文公所知的只是先王之道，他说来说去，他还是一副臣僕嘴脸——一心只想效命给帝王，帝王的专制统治，才是“正道”，帝王的横徵暴敛，奴役人民，才是“君臣之义”的大道理。他害怕佛教的众生平等思想，他害怕佛教会使人人觉悟而生出智慧。儒家思想的“仁”字与忠恕之道，韩文公却没学会，儒家思想的最终境界“大同世界”，韩文公更不懂得，假如他习儒真正有学问，也许就不致于以这种愚“忠”和偏见来上这份幼稚可笑的“谏迎佛骨表”了。韩文公一生盛名，都被这份谏迎佛骨表毁掉。可说是智者千亿，必有一失吧！

韩文公口口声声以卫道者自居，却不知连孔夫子当日也说过：“西方有圣人焉，不教而治……”尊崇释迦牟尼，韩文公连儒家祖师的名言都不知道，枉费他是一代大儒！看来韩文公文起八代之衰的盛誉，也不过是徒有虚名而已！他文章写得再好，文内道理讲不通，毫无内容，毫无根据，这一篇练迎佛骨表，既不合逻辑，又心存偏见，亦不符合儒家思想的忠恕之道。这篇谏文，在文学观点上来看，也是一篇失败的作品。〕

“假使其身尚在，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑众也。况其身死已久，枯朽之骨，岂宜以入宫禁？乞付有司，投诸水火，断天下之疑，绝前代之惑，使天下之人，知大圣人之所作为，固出于寻常万万也！

佛如有灵，能作祸崇，凡有殃咎，悉加臣身，上天鉴临，臣不怨悔。”

〔韩文公该表的结尾两段，简直像是泼妇骂街般指天赌咒，那里像个大文豪的风度？〕

韩文公建议将佛骨投入火中烧毁，用心之歹毒，那像个孔子的信徒？韩文公“原道”一文，主张对全国的佛教“人其人，火其书，卢其居。”，就是要烧光佛寺，砍头杀绝佛教徒！这种心肠歹毒的主张，简直令人难以相信出于一位饱学的大儒之口。韩文公一生的文学成就盛名，都被这种狭窄歹毒心肠所玷辱了，成为白璧之瑕。

胡适“禅学桉”说：“唐朝不很高明的思想家韩愈，在原道一文中倡说『人其人，火其书，卢其居』：经过二十一年，到武宗实现。毁寺四千六百馀，佛教经典石刻都被毁，这是历史上最可惜的文化毁壤。”

韩愈的谏迎佛骨表，无论是如何忠君爱国为表，总难掩自私自利争权夺位的内在动机。

韩愈谏表文字拙劣，内容不合理，又複干预了宗教信仰自由，干预了君主的私人宗教选择，而且口气迹近以迷信来恐吓君主，暗示着：“皇帝，你敢信佛？必然有祸，必然短命不得好死！”

难怪宪宗皇帝阅表大怒，欲降死罪于韩愈。若非宰相裴度与大臣崔群上言：“愈语狂妄，然心存忠恳，宜宽容以开言恪”，宪宗早把韩愈砍了头啦，宪宗将韩愈贬为潮州刺史，总算是从轻发落了。

韩愈企图讨好帝王，不料马屁拍在马脚上，咎由自取。后来，他到了广东潮州，写了有名的祭鳄鱼文，传说因此而赶尽了为患的鳄鱼。这是不可信的神话。如果要说韩愈文章好到可以驱走鳄鱼，不是比符咒还灵吗？反过来说，那篇充满拜祭鬼神的迷信色彩的祭文，今日看来，殊不感人，或者是文章太坏了，连鳄鱼也给酸气冲天赶跑了吧？当然这两个可能都不合理，大概真正的事实是他发动了居民捕杀鳄鱼殆尽，功在地方，后人故神其说吧！

以韩愈当时的狭窄见识来反对他所不知的佛教，到底也没动摇了佛教多少，不过二十五年后，武宗下谕尽毁天下佛寺，焚佛书，杀僧尼数十万人，可能或多或少受到韩愈谏迎佛骨表与前后反佛的主张。这么看来，韩愈的言论不无种下毁佛的恶因吧！

从韩愈的首创“佛教亡国论”开了头，以后历代也都常有“佛教亡国论”出现。当今在台湾出现的“佛教亡国论”作者徒众，只好算是韩愈的徒子徒孙。他们的谬论，对于佛教也是不会发生严重影响的，但是对于国家社会，却有不可避免的不良作用，他们鼓吹反对佛教的因果说，反对善恶各有报，他们反对慈悲，反对修行，他们反对吃素………他们说信了佛教就是消极就是迷信，他们这样盲导众生走向邪恶，不就是助长了社会人心险恶走向罪恶么？

“君子慎言”，这原是儒家的名言，不幸地，儒家学者每以正道自居而排斥佛教，古今如是，也不先研究清楚中国的禅宗内涵，佛儒融汇菁华，就狂妄地从我执出发排斥佛教。现在的“佛教亡国论”者，还比不上韩文公远甚哪！至少，韩文公后来在潮州虚怀若谷地到潮阳灵山寺与大颠禅师研讨佛学，成为方外之交，临别在灵山寺留赠衣服，“韩愈留衣亭”至今成为着名胜地。

儒家大理学家，宋儒周敦颐题诗于“留衣亭”云：

“退之自谓为夫子　原道深排佛老非不识大颠何似者　数番珍重更留衣”

这么看来，韩文公后来似乎是觉悟前非的，到底也还有一点学者择善的良好风度。

但愿今日的“佛教亡国论”作者们，至少也该去虚心研究清楚历史与佛学，从新检讨自己。不妨学学韩文公后来虚心研究的治学态度。

———————————————————————

从上述“佛教亡国论”的正反双方来看，观察“佛教亡国”不必限于大的政治方面，也可以像我这样见微知著的：从拒绝灭鼠看到佛教的危害！而消除“佛教亡国”的努力，也可以是防微杜渐的——如果多少中国人像多少美国人那样放弃了“不杀生”的吃素教义，中国就可以获得美国那样的世界强权，华人就可以恢复第一期中国文明那样的强势，而这，可能需要从放弃佛教、接纳基督教做起。

〔另起一页〕

第四十四篇

康熙的无知

满鞑康熙，即爱新觉罗·玄烨，1654年生，1722年死，自称千古一帝，因为他窃据了六十一年的“皇帝”位置。

不过史官也评价其人明达颖慧，于是上下起哄，喧哗中外。

其实，康熙虽然受过良好教育，不过由于其根性顽劣，却无法修成正果，只能结出满洲毒瘤。

他的无知，不仅使他在中国禁止基督教传播，阻挡中国社会发展两百年之久，而且也对其他文化相当无知。

史称，清朝特别重视与蒙古诸部的关系，因为满清之所以能够入关，主要依靠的就是满蒙联盟，康熙帝就曾洋洋自得地说：“历朝历代都修长城，但是修了也守不住，我朝对蒙古诸部施恩，这比长城还坚固啊！”

殊不知，蒙古之所以衰弱，并非满清统御有方，而是蒙古自己玩物丧志，相信了喇嘛教的胡说八道，终于亡国，近乎灭种，走上了西藏人的道路。

史实可靠早在满清出现之前半个多世纪，明朝的万历五年〔1577年〕，蒙古俺答汗就遣使入藏，迎请第三世达赖喇嘛巡锡蒙古，并在绥远归化城，为达赖建立一寺，此后黄教盛行于内蒙古。外蒙古传入黄教是在阿巴岱汗时，阿巴岱汗请三世达赖的大弟子大慈迈达里呼图克图，于喀尔喀图拉河旁一寺宣讲佛法，深受蒙人信仰。十六世纪起，所有的蒙古民族都已成为佛教徒。到了十七世纪，这样一个半死不活的蒙古，才有可能被除了财货美女什么也不信的野蛮人满族所拉拢腐蚀。

满洲人很像现在的共产党：满洲人不信喇嘛教却大肆利用喇嘛教，共产党不信共产主义却大肆利用共产主义。难怪共产党大拍清宫戏，其实是在回味自己的祖师爷。

蒙古佛教是以西藏佛教为典范，大部份的蒙古佛典皆系译自西藏佛典，仅有少数为蒙人自己的著作和注释书。《蒙古大藏经》也是采自《西藏大藏经》的〈甘珠尔〉或〈丹珠尔〉为底本。呼图克图〔活佛〕制度亦沿自西藏的转世思想。内蒙古的宗教领袖为章嘉呼图克图。章嘉呼图克图是在第五世达赖喇嘛时产生，常驻锡多伦、北京、五台山等地。清雍正皇帝尝就章嘉请示教义，并自谓禅之造诣得力于章嘉呼图克图。章嘉传承六代，最后一世章嘉呼图克图于民国四十六年示寂于台北。此外，内蒙另一位活佛甘珠尔瓦呼图克图亦示寂于台北。

外蒙古的活佛领袖为哲布尊丹巴呼图克图〔Rjebtsun dam-pa〕，相传第一世哲布尊丹巴为觉囊派大学者多罗那他的转世。第二世哲布尊丹巴尝于库伦创办札尼特高等宗教学院，僧侣云集。其后，库伦遂为外蒙古的政教中心、喇嘛的教育圣地。哲布尊丹巴传承八代，西元1921年外蒙独立，以哲布尊丹巴为元首，1924年哲布尊丹巴示寂之后，外蒙呼图克图制度乃告断绝。

1924年，外蒙古成立伪政权“蒙古人民共和国”，像苏联的一切卫星国包括“中华人民共和国”在内，它用“人民”的名义废除喇嘛教的政教合一制度，换上了共产党政教合一制度。禁止喇嘛参与政治活动，并规定未满十八岁者不得出家为僧，只能参加共青团。至1940年为止，大部份喇嘛被迫还俗，从事生产劳动。外蒙独立前，原有甚多佛教寺院，但现仅余首都乌兰巴托〔库伦〕地区的甘丹寺，其余寺院皆被改为宗教博物馆或另作他用。甘丹寺仍保留佛教学院的传统，寺内的佛学院创自1970年，为一所僧伽培训所。学生修业期限为六年，其中也有自苏俄布里雅特依波基斯基寺前来就读的留学生，授课者多为佛教的专门学者。国际性的佛教组织‘亚细亚佛教和平会议’〔简称ABCP〕的总部，亦设于甘丹寺内。ABCP的目标虽在推展全亚细亚佛教徒的和平运动，但是，外蒙古却禁止佛教在寺院之外进行任何布教活动。

1947年，中共在内蒙设立伪“内蒙古自治区”，明目张胆分裂中国！其后又划分为八盟、四自治区辖市、十二地区辖市、十八县、五十一旗和三自治旗〔1987年〕，首府设在呼和浩特〔归绥〕。据传，1930年代内蒙古的喇嘛寺约有一千座，喇嘛约有十五万人，著名的寺院有大召、席力图召、五当召等。中共统治大陆后，许多寺院已丧失宗教机能，如四王子旗的喇嘛寺，已改为粮食仓库。自邓小平执政之后，中共宗教政策改变，宗教活动渐次活跃。中国佛教协会在内蒙设有分会，内蒙古分会曾举行祈祷世界和平法会，并开办喇嘛培训班，举行传戒仪式等。内蒙古各地又有乌兰察布盟佛教协会、阿拉善盟佛教协会、巴音浩特佛教会等佛教组织，内蒙民间佛教稍有复苏的迹象。1989年，巴音浩特延寿寺举行寺院落成暨佛像开光大庆法会，即有千余名信众参加；据传该寺完全由当地居民舍资兴建，为阿拉善地区第一座显教寺院。

凡此种种，虽用喇嘛教替换了共产党，但两者的功能，都是唯恐蒙古人灭绝得不够迅速彻底。

佛教亡国，岂是虚言！

〔当然，中国传入并信仰佛教远在西藏、蒙古之前，所以亡国历史开始更早。悲哉。〕

〔另起一页〕

第四十五篇

白莲教与髑髅地

白莲教是唐、宋以来流传于民间的一种秘密宗教结社，渊源来自佛教的净土宗。相传净土宗始祖东晋释慧远在庐山东林寺与刘遗民等结白莲社共同念佛，后世信徒以为楷模。北宋时期净土念佛结社盛行，多称白莲社或莲社。南宋绍兴年间，吴郡昆山〔今江苏昆山〕僧人茅子元〔法名慈照〕，在流行的净土结社的基础上创建新教门，称白莲宗，即白莲教。但我觉得白莲教受拜火教和摩尼教的影响很大。

早期的白莲教崇奉阿弥陀佛，提倡念佛持戒，规定信徒不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，号召信徒敬奉祖先，是一种半僧半俗的秘密团体。其教义比较简单，经卷通俗易懂，为下层人民所乐于接受，所以常被用于组织人民群众反抗压迫。在元、明两代，白莲教曾多次组织农民起义。流传到清初，又发展成为反清秘密组织，虽遭到清政府的多次血腥镇压，但到了嘉庆元年〔1796年〕，白莲教大起义却是嘉庆年间规模最大的一次起义。

嘉庆年间的白莲教起义，前后持续了九年零四个月，最早参加者多为白莲教徒。参加的人数多达几十万，起义爆发于四川、湖北、陕西边境地区，斗争区域遍及湖北、四川、陕西、河南、甘肃五省，甚至还波及到湖南省的龙山县。白莲教起义军在历时九年多的战斗中，占据或攻破清朝府、州、县、厅、卫等二百零四个，抗击清政府从全国十六个省征调的兵力，歼灭了大量清军，使清军损失一、二品高级将领二十多人，副将、参将以下的军官四百多人。清政府为镇压起义，共耗费白银二亿两，相当于当时清政府五年的财政收入。从此，清朝从所谓“隆盛之世”陷入了武力削弱、财政紧缺的困境，迅速跌入没落的深渊。

白莲教作为一种宗教概念，包括的内容很广。可以说它是一千多年来，发生在中国这块古老土地上的各种“异端”、“左道”、“邪教”的总括，是佛教、道教以外的重要的民间宗教。反映的是中国下层社会百姓的生活、思想、信仰和斗争，在中国农民战争史上充当着重要的角色。

白莲教教徒的主要特征是烧香、诵偈〔即宝卷〕，信奉弥勒佛和明王。他们的经典有《弥勒下生经》、《大小明王出世经》等等。为了适应下层百姓白天劳动的实际情况，白莲教徒多是“夜聚晓散”，愿意入教的人不受任何限制，不分贫富、性别、年龄，男女老少只要愿意均可加入，“男女杂处”。到了明末清初，白莲教逐渐在教理方面趋于完备，教义也更加体系化。

白莲教教义认为世界上存在着两种互相斗争的势力，叫做明暗两宗。明就是光明，代表善良和真理；暗就是黑暗，代表罪恶与不合理。这两方面，过去、现在和将来都在不断地进行斗争。弥勒佛降世后，光明就将最终战胜黑暗。这就是所谓“青阳”、“红阳”、“白阳”的“三际”。教徒们侍奉“无生老母”，信奉“真空家乡，无生老母”的八字真言。无生老母是上天无生无灭的古佛，她要度化尘世的儿女返归天界，免遭劫难，这个天界便是真空家乡。无生老母先后派燃灯佛、释迦牟尼佛、弥勒佛下界。他们分别在不同时期内统治人类世界。

青阳时期是由燃灯佛统治的初际阶段，那时还没有天地，但已有了明暗。明系聪明智慧，暗系呆痴愚蠢。

红阳时期是由释迦牟尼佛统治的中际阶段，那时黑暗势力占上风，压制了光明的势力，形成“大患”，这就是所谓“恐怖大劫”的来临，这时弥勒佛就要降生了。经过双方的决斗，最后光明驱走了黑暗。

白阳时期是由弥勒佛统治着的后际阶段，明暗各复本位，明归大明，暗归极暗。

初际明暗对立，是过去。中际明暗斗争，是现在。后际明暗各复本位，是未来。教首们宣传，人们如果信奉白莲教，就可以在弥勒佛的庇佑下，在大劫之年化险为夷，进入云城，免遭劫难。待彻底摧毁旧制度，破坏旧秩序后，即可建立新的千年福的境界，那时人们就可以过安居乐业的好日子了。

白莲教认为现阶段〔即中际〕，虽然黑暗势力占优势，但弥勒佛最后一定会降生，光明最后一定会战胜黑暗。它主张打破现状，鼓励人斗争。这一点吸引了大量贫苦百姓，使他们得到启发和鼓舞。加上教首们平日的传授经文、符咒、拳术、静坐以及用气功为人治病等方式吸收百姓皈依，借师徒关系建立纵横联系。

白莲教信徒众多，主要来自社会下层。各派内部实行家长制统治，尊卑有序，等级森严，成为很多农民起义的组织形式。在元末以滦县为中心，冀东及长城沿边一直是白莲教活动的地区，并从这里向全国蔓延，爆发了韩山童、刘福通领导的反元大起义。明初永乐年间有唐赛儿领导的起义，明末天启时期有徐鸿儒、王好贤领导的起义。此外还有很多小规模的农民起义，如明代嘉靖年间的江南太湖流域马祖师领导的农民起义和山西、内蒙古一带的农民起义等。到清朝乾隆年间，在山东一带爆发了王伦领导的农民起义。规模最大的一次当属嘉庆年间，即清代中叶爆发的川楚陕白莲教大起义。

白莲教的组织在清代时分布很广，黄河上下、大江南北到处都有，尤其是直隶、山东、山西、湖北、四川、陕西、甘肃、安徽等省，白莲教最为活跃，各阶层人民踊跃参加。在农村中则有“乡约吃教”，在城镇、集市则有“差役书办吃教”。当时教门派别很多，有清茶门教、牛八〔朱〕教、十字教、焚香教、混元教、红阳教、白阳教、老君门教、大乘教、清香教、圆顿教、八针教、大阳教等，五花八门，其中许多教派都是白莲教的支派。白莲教拥有的群众最多，影响最大。它本身又分为许多别支，各以教主、首领为中心，组织相当复杂。领导人的名称也很多，有“祖师”、“师父”、“老掌柜”、“少掌柜”、“掌教元帅”、“先锋”等等。它的这种组织形式，适合秘密传教〔有时也用经文编成歌词，配上民间小调，击渔鼓，打竹板，用说唱的形式传教〕，分散活动。

白莲教的教主和首领们利用白莲教经文中反对黑暗，追求光明，光明最终必将战胜黑暗的教义，宣传“大劫在遇，天地皆暗，日月无光”，“黄天将死，苍天将生”，“世界必一大变”。他们还号召信徒以四海为家，把教友关系看成是同生父母的兄弟姊妹关系，号召教友之间互通财物，互相帮助，男女平等。这些口号直接反映了广大农民的利益和迫切要求，因此对贫苦农民有极大的吸引力，发展非常迅速，在当时成为一股巨大的社会力量。

……

和拜火教、摩尼教相似，白莲教的斗争性很强，但是缺乏嫉妒之爱，这可能导致“強梁者不得其死”。

在二十世纪和二十一世纪之交的某一天，礼拜时听牧师讲到，先知以利沙为叙利亚将军乃曼医治麻风病，却不让病人近前见面，因为这违反犹太人关于洁净的律法。这使我突然想到圣子耶稣医治麻疯病人，亲手触摸他，是多么巨大的恩典：“有一回耶稣在一个城里，有人满身长了大麻疯，看见他就俯伏在地，求他说，主若肯，必能叫我洁净了。耶稣伸手摸他说，我肯，你洁净了吧。大麻疯立刻就离了他的身。耶稣嘱咐他，你切不可告诉人。只要去把身体给祭司察看，又要为你得了洁净，照摩西所吩咐的，献上礼物对众人作证据。但耶稣的名声越发传扬出去。有极多的人聚集来听道，也指望医治他们的病。耶稣却退到旷野去祷告。”〔《路加福音》第五章12—16节〕从人间角度看，耶稣的爱不怕传染病；从神秘角度看，耶稣的爱打破了古代的禁忌。耶稣这样奋不顾身的爱，引起了犹太人的恐惧和仇视，因此千方百计要杀害主。主为医治我们，不惜触犯禁忌，授人以柄，直到面对十字架的苦难……主的风范使我泪流满面。

〔另起一页〕

第四十六篇

“梁启超说佛”之迷误

〔一〕

梁启超〔1873—1929年〕，字卓如，一字任甫，号任公，又号饮冰室主人、饮冰子、哀时客、中国之新民、自由斋主人。清朝光绪年间举人，中国近代思想家、政治家、教育家、史学家、文学家。戊戌变法〔百日维新〕领袖之一、中国近代维新派、新法家代表人物。幼年时从师学习，八岁学为文，九岁能缀千言，17岁中举。后从师于康有为，成为资产阶级改良派的宣传家。维新变法前，与康有为一起联合各省举人发动“公车上书”运动，此后先后领导北京和上海的强学会，又与黄遵宪一起办《时务报》，任长沙时务学堂的主讲，并著《变法通议》为变法做宣传。

戊戌变法失败后，与康有为一起流亡日本，政治思想上逐渐走向保守，但是他是近代文学革命运动的理论倡导者。逃亡日本后，梁启超在《饮冰室合集》、《夏威夷游记》中继续推广“诗界革命”，批判了以往那种诗中运用新名词以表新意的做法。在海外推动君主立宪。辛亥革命之后一度入袁世凯政府，担任司法总长；之后对袁世凯称帝、张勋复辟等严词抨击，并加入段祺瑞政府。他倡导新文化运动，支持五四运动。其著作合编为《饮冰室合集》。

〔二〕

论者有谓：晚清佛学，于梁启超之前，已经蔚成时代风尚。或基于宗教的信仰，或出于经世的动机，或为学者的理性思考，或做哲人的哲学研究，用梁启超的话说，“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系〔《清代学术概论》〕。至于梁启超本人，更是推波助澜，使思想界这股伏流，奔涌而起，成为整个时代潮流的一个组成部分。他沿着魏源所开创的，以经世为川、治世为本的佛学道路，在谭嗣同经世佛学的基础上，进一步利用并改造佛教教义，融同儒释，形成了以救世为终极关怀〔ultimate concern〕形式，以“无我”和“尽性主义”为核心的东方人生哲学，从伦理观念上考察佛教对世俗社会的影响，从理论上把佛学作为“修己安人”、“治国平天下”和争取民主、自由、平等、博爱，进而实现大同社会的思想武器；同时他还接龚自珍佛教文化研究之先路，对佛教哲学、佛教史和佛教典籍作了比较深入的学术研究，进一步启发了近现代学者探讨佛教源流和佛理之热情。他对佛学的利用和改造，既反映了近现代知识界在迷惘中广泛求索救国救民新的理论武器的倾向，也表现出近代佛学入世转向的鲜明特点。而他对于佛教研究的学术价值和承前启后的历史作用，更是独占鳌头，绝非他人可以比拟的。因此可以说，梁启超是中国近代史上首屈一指的佛学研究的杰出代表。

据梁启超自述，他是在十九岁那年开始从康有为接受佛学启蒙教育的，自此之后，他便与佛典结下不解之缘。尽管他常说自己“夙根浅薄”，“信心不起”，但他对佛学的研究，始终不坠，并且和他的政治思想一致，达则以佛学兼善天下，穷则以佛学独善其身。前者是对佛学的利用和改造，使之成为经世致用的精神武器；后者则是佛教文化的潜心研究和对身心的陶冶。因而形成其佛学思想的两个阶段：

前期，自十九岁至辛亥革命。与其变法维新、鼓吹资产阶级民权的政治思想平衡发展，以改良社会政治为特征的经世佛学。此为“佛学注我”阶段。

后期，自民国建立时至其逝世。与其社会教育、学术研究相一致，以治本为基本出发点的佛教文化研究。此为“我注佛学”阶段。

〔三〕

学者多将梁启超与佛学接触的生涯分为四段：第一段为梁氏早年求学至戊戌变法失败的期间〔1891—1898年〕；第二段为梁氏逃亡日本期间〔1898—1912年〕；第三段是辛亥革命成功后梁氏回归国内参与政治活动〔1912—1918年〕；第四段是梁氏自欧游回国后一直到其去世为止〔1918—1929年〕。

其中前二段可谓梁启超早年佛学思想成型时期，而第一段则是他接触清末维新同志学佛思想最多亦最活跃的时期，第二段是他在日本流亡时对戊戌变法时期维新同治思想的冷静反思与总结；至于后二段则是进入民国后他对佛教的兴趣和研究，尤以第四段基本上是他转入学界后在书斋所进行的学术研究。这前后几个时期中梁启超的佛学思想变化很大，难以笼统言之。

但是，梁启超作为清末民初一个标杆式的人物，却体现了一股奇怪的历史潮流：

清末维新人士不愿“全盘西化”，又面临“学问饥荒”，试图找寻一个“不中不西、亦中亦西”的学术理论。于是他们多对佛学产生了浓厚的兴趣。梁启超在其著名的《清代学术概论》中把佛学作为晚清思想界的一条“伏流”，他从龚自珍、魏源谈到康有为、谭嗣同，乃至章炳麟，都喜好谈论并推奖佛教，包括他自己，“启超不能深造，顾亦好焉，其所著论，往往推挹佛教”。此中列举的都是晚清思想界荦荦大者，其实，清末维新人士中因学佛而著名者尚有不少，诸如唐才常〔字绂丞，1867—1900年〕、汪康年〔字穰卿，1860—1911年〕、夏曾佑〔字穗卿，1863-1924〕、宋恕〔字燕生〕、孙宝瑄〔字仲愚〕等，他们也都与佛学有密切关系。诸君子既倡维新，又相与鼓吹、相互影响而促成一种学佛的风气以至思潮，基本上形成清末的一个思想共同体，尽管这只是一种“伏流”，但惟其如此已令人感到暗潮汹涌的澎湃。

〔四〕

最为怪异的是：京城佛学风气的形成大概缘起于1894年甲午战败的刺激，因思想界流行一种观点认为日本的崛起中“佛教隐为助力”，又认为西学之流行与佛理“暗合”。谭嗣同对佛学最初发生兴趣可能就是1895年前后他在从事维新变法运动时接触到京城诸佛学名士，如其在给老师欧阳中鹄的书信中他就谈到，“在京晤诸讲佛学者，如吴雁舟，如夏穗卿，如吴小村父子，与语辄有微契矣。”

这真糊涂之极！

大家知道，佛教是吃素的、戒杀的，“佛教亡国”不是一个理论，而是一个事实。

中国自从东汉传入佛教以来，无力一蹶不振，再也没有恢复秦汉遗风，何况夏商周的局面。即使盛唐，也要仰仗少数民族的武力，结果导致安史之乱。两宋就不必说了，即使驱逐了鞑虏的明朝，还不是被鞑虏更深地卷土重来，死死地遭到满洲奴役了二百多年，三倍于元朝。这都是由于佛教瓦解了汉人的斗志。

不独汉人如此，就是彪悍的西藏人和蒙古人，接受了佛教之后也是懦弱不堪，甚至比汉人尤甚。至于在萨满教之下横遭中国的满清，两百年后也变成了东亚病夫，因为它们的雌性首领竟然自称了“老佛爷”。

叶赫那拉氏的“西太后”扮演观音，不是巧合，而是清末的潮流！

她的政治反对派梁启超，却与佞佛的意义上与她同步：难怪有的学者指出，梁启超与佛教的相遇，很难从他的个人内发的精神史上明确其关联。但可以认为他是以师友交往及读书与佛教相遇的。师从康有为和结识谭嗣同，开始使梁启超与佛教进行了知识的交流。康有为的《大同书》固然与公羊学、“西学”关系密切，但和佛教的“众生平等”说似乎也不无关系。谭嗣同在《仁学·自叙》中提出“冲决网罗”的口号，就是从佛家的“无我”说中引申出来的。因此说梁启超在师友们的影响下，也日益热心于佛学。

这是一个多么怪诞的亡国交响曲：想用吃素的佛教去对抗外来侵略！

这怎么可能成功呢？

〔五〕

学习佛教文明，本是第二期中国文明的志业。清末，第二期中国文明已死，第三期中国文明开启。

第三期中国文明是以学习基督教文明为志业的。结果清末民初的人物不此之图，反而掉头佞佛，这怎能不是一桩倒行逆施呢？又怎么可能不让中国社会的发展陷入重大挫折呢？佞佛但却拒绝基督，怎能不让共产主义趁虚而入呢？

〔另起一页〕

第四十七篇

草菅人命的哲学意义

中国哲学把生命看作一种自然现象，所以说“人死如灯灭”；所以说，“人生一世，草木一秋”

。这不是说中国文化残忍无情，而是说中国文化对于人的定义如此，因而必然影响到人们的行为。

草菅人命的释义说：人的性命看得像野草一样轻贱；随意加以摧残。这则成语多用于形容官吏草率处理案件，使无罪者屈死。也指反动统治者滥施淫威；任意残害人命。也作“草菅民命。”

成语故事说草菅人命曰：“草菅〔jian〕人命”这则成语的菅是一种茅草。看待杀人像看待刈割茅草一样。指统治者滥施淫威，轻视人命，任意残害人命。这个成语来源于《汉书·贾谊传》，......故胡亥今日即位而明日射人，......其视杀人，若刈草菅然。岂惟胡亥之性恶哉？彼其所以导之者非其理。故也。

贾谊，洛阳人，是汉文帝时的一个著名文人。自小聪慧好学，极有才华。被文帝召为博士，后又担任过太中大夫的官职。但因为被人嫉忌，后谪为长沙王太傅〔老师〕。政治上的不得志，使他以屈原自喻，写下了著名的《吊屈原赋》等文章。后来，汉文帝把他召回宫中，要他担任梁王刘揖的太傅。梁王是汉文帝最宠爱的儿子，文帝指望他将来能继承皇位，所以要他多读些书，希望贾谊好好教导他。

贾谊就此发了一通议论，他说：“辅导皇子，教他读书固然重要，但更重要的，是教他怎样做一个正直的人。假使像秦朝末年赵高教导秦二世胡亥那样，传授给胡亥的是严刑酷狱，所学的不是杀头割鼻子，就是满门抄斩。所以，胡亥一当上皇帝，就乱杀人，看待杀人，就好像看待割茅草一样，不当一回事。这难道只是胡亥的本性生来就坏吗？他所以这样，是教导他的人没有引导他走上正道，这才是根本原因所在。”后来，贾谊到梁国上任担任太傅，悉心辅导梁王。可是梁怀王不慎骑马摔死，贾谊自伤没有尽到太博的责任，因此终日郁郁不乐，常常哭泣，一年多后，就死了，死时才33岁。

贾谊虽死，但他这段精彩的论述就此留传了下来。“草菅人命”作为一句成语，也被人们用来形容中国社会的潜规则。

《论中国古代的法律自然主义》〔崔永东〕一文，从法律角度分析了中国草菅人命的哲学，指出法律自然主义是一种文化现象，它表现为如下特征：在立法上，以自然法则作为制定法律的根据，使法律合乎自然法则；在司法上，以自然现象作为司法的根据，使司法程序合乎自然现象的变化。

法律自然主义在中国古代法律文化中的典型表征是：把“天”或“天道”当成立法的根据，此谓“则天立法”；把四季变化和自然灾异当成执行刑罚的前提，此谓“顺天行罚”。

法律自然主义在战国时期就有了比较完备的理论形态，后经汉代儒家的努力，它又被转化为一种制度形态，并一直持续到明清时期。

在西方文化中，同样存在着法律自然主义这一文化现象，源远流长的自然法学就是证明。自然法学所谓“自然法”〔Natural Law〕是一种道德化了的自然法则。

一、帛书中的法律自然主义理论

在中国，法律自然主义观念并非自帛书《黄帝四经》〔出土于马王堆汉墓〕始，但《黄帝四经》可说是迄今所知最早比较系统论述该问题的。成书于战国时期的《尉缭子》增载梁惠王“黄帝刑德，可以百胜”之语，说明黄帝之学注重探讨刑德问题。作为黄帝之学的代表作，帛书《黄帝四经》确实是以刑德问题为其理论核心的，并且把刑德与阴阳结合起来，以阴阳作为刑德的自然根据。《黄帝四经》认为，阴阳是由“道”派生的，“道”既是万物的本源，同时又是宇宙的普遍规律。

在《黄帝四经》〔含《经法》、《十六经》、《称》、《道原》〕中，宇宙论〔自然论〕与政治法律思想有密切关系，宇宙论实际上为其政治伦理思想提供了自然的根据。《称》中所言“凡论必以阴阳[明]大义”即以阴阳〔自然法则〕来揭示、辨明其理论大义。《黄帝四经》还以阴阳论作为其刑德思想的自然根据。《十六经·姓争》云：“顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守。天地已成，黔首乃生。胜〔姓〕生已定，敌者生争，不谌不定。凡谌之极，在刑与德。刑德皇皇，日月相望，以明其当。望失其当，环视其央〔殃〕。天德皇皇，非刑不行。缪〔穆〕缪〔穆〕天刑，非德必顷〔倾〕。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德其明者以为法，而微道是行。”所谓“顺天者昌，逆天者亡”之“天”是指天道〔自然法则〕而言，天道包括阴阳两个方面，是阴阳运行的规律。照《十六经》的作者看来，阳为德，阴为刑，德刑乃治理国家的根本，须配合适当，若适用不当，也会给国家带来灾难。《十六经》还把“德”称为“天德”，把“刑”称为“天刑”，无非是为了抬高德与刑的地位，使之神圣化永恒化。

《十六经·观》又说：“不靡不黑，而正之以刑与德。春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生。……夫并时以养民功，先德后刑，顺于天。”这同样是强调了刑德之于治国的重要意义，并根据春夏、秋冬的先后顺序提出了“先德后刑”的观点，认为这是合乎天道的。《观》的作者还指出，为政者若不按“先德后刑”的顺序去治国，则是逆天道而动，就会给自身和国家招致灾祸。他说：“其时赢而事绌，阴节复次，地尤复收。正名修刑，执〔蛰〕虫不出。雪霜复清，孟谷乃萧〔肃〕，此〔灾〕□生，如此者举事将不成。其时绌而事赢，阳节复次，地尤不收。正名施〔弛〕刑，执〔蛰〕虫发声，草苴复荣。已阳而有〔又〕阳，重时而无光，如此者举事将不行。”大意是说，在春夏万物生长之时，行秋冬严急之政即动用刑罚，就会使秋冬再现，地气收缩。若春夏行刑，则会出现蛰虫不出、霜雪寒冷、植物枯萎等反常现象，灾祸就发生了。反之，如果在秋冬万物肃杀之时却行春夏之德政，就会使春夏再现，地气不收。若秋冬不用刑罚，则会出现蛰虫发声、枯草复荣等反常现象。可见，统治者必须按照春夏秋冬的先后顺序治理国家，先德后刑，决不可先刑后德，若先刑后德，必然带来灾祸。这种思想与《管子·四时》所反映的思想颇为一致，请比照观看：“是故阴阳者天地之理也，四时者阴阳之大经也，刑德四时之合也。刑德合于四时则福，生诡则生祸。”“德始于春，长于夏；刑始于秋，流于冬。刑德不失，四时如一。刑德离乡，时乃逆行。作事不成，必有大殃。”两相比较，何其相似。这说明，把阴阳四时与刑德问题结合起来的理论，在战国时期已相当流行了。正是这种理论，对汉代的董仲舒产生了至为深刻的影响，并把它改铸为“大德小刑”、“前德后刑”的德主刑辅论。

让我们打开《春秋繁露》，摘引几段相关材料，以供参照。《阳尊阴卑》：“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。刑反德而顺于德，亦权之类也。——是故天以阴为权，以阳为经。阳出而南，阴出而北。经用于盛，权用于末。以此见天之显经隐权，前德而后刑也。故曰：阳天之德，阴天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末。天之好仁而进，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。先经而后权，贵阳而贿阴也。——此皆天之近阳而远阴，大德而小刑也。是故人主近天之所近，远天之所远，大天之所大，小天之所小。是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑。刑之不可任以成世也，犹明之不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”《天辨在人》：“故刑者德之辅，阴者阳之助也，阳者岁之助也。”《阴阳位》：“是故阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为伏。阳至其位而大暑热，阴至其位而大寒冻。阳至其休而入化于地，阴至其伏而避德于下。是故夏出长于上、冬入化于下者，阳也。夏入守虚地下，冬出守虚位于上者，阴也。阳出实入实，阴出空入空，天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也。”《阴阳义》：“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。——是故天之以三时成生，以一时丧死。死之者，谓百物枯落也。丧之者，谓阴气悲哀也。天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。春，喜气也，故生。秋，怒气也，故杀。夏，乐气也，故养。冬，哀气也，故藏。四者天人同有之，有其理而一用之。与天同者大治，与天异者大乱。故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出，如寒暑之必当其时乃发也。使德之厚于刑也，如阳之多于阴也。是故天之行阴气也，少取以成秋，其余以归之冬。圣人之行气也，少取以立严，其余以归之丧。”把董仲舒的这些言论与上引《十六经·观》中的言论比照参看，就会发现两者有着惊人的相似之处。尽管两者之间存在着繁简详略的差异，但在思想实质上是一致的。可以说，董仲舒把《黄帝四经》中的阴阳刑德理论进一步系统化和缜密化了。

《经法·论约》云：“始于文而卒于武，天地之道也。四时有度，天地之李〔理〕也。日月星晨〔辰〕有数，天地之纪也。三时成功，一时刑杀，天地之道也。四时时而定，不爽不代〔忒〕，常有法式，□□□，一立一废，一生一杀，四时代正，冬〔终〕而复始。”从字面上看，这是以文武比附四时，实际上则是以文武比附刑德。“三时”即春、夏、秋三季，这是“天德”发挥作用的时期，它使万物生长、发育和成熟，故曰“三时成功”。“一时”即冬季，这是“天刑”发挥作用的时期，它使万物凋零枯萎，故曰“一时刑杀”。《经法》认为这便是文武之道，也就是“天地之道”即自然规律。这种观点与《十六经·观》中的说法有所出入，《观》讲“春夏为德，秋冬为刑”，而此处则把“秋”划入“成功”实即“德”的范围内，其用意显然是更加强化“德”的作用，使“德”在与“刑”的比量上占有优势。这种思想被后来的董仲舒继承改造为“大德小刑”的理论。

在《黄帝四经》的作者看来，人类的政治生活应效法“天地之道”〔自然规律〕，采取文武结合〔“文”取义于春夏秋三季万物之生长，“武”取义于冬季万物之肃杀〕、先交后武〔“始于文而卒于武，天地之道”〕的方式，这样才能保证社会的和谐有序。人类政治生活中的“文”就是“德”〔德政〕，“武”就是“刑”。《经法》的作者认为，人类政治生活中的“文”与“武”乃是师法自然的结果，如其所言：“天有死生之时，国有死生之正〔政〕。因天之生也以养生，胃〔谓〕之文；因天之杀也以伐死，胃〔谓〕之武。”诸“天”字均指“天道”而言，所谓“因天”即指效法“天道”。统治者效法天道而行文武之政，即以刑德两手治国。《经法》作者从其天人合一的思维模式出发，把治国之道〔文武，德刑〕与自然之道〔天道〕结合起来，赋予人类的政治生活以自然的根据，使政治自然化了。这样，体现黄学精神的文武、刑德之道也就成为最自然、最合理并且具有永恒性与普遍性的治国方法了。一个统治者，如果不能掌握这种治国的不二法门，那么他就休想使人民甘心服从，使社会稳定安宁。

综上所述可知，帛书《黄帝四经》的那种把阴阳四时与刑德文武结合起来的观念，反映了一种欲把刑德问题自然化的运思路向。目的是为其重德轻刑的政治法律主张提供自然的根据，从而使其获得普遍而永恒的权威。当然，《黄帝四经》在这方面只是做了一个初步的工作，在后来的董仲舒的名著《春秋繁露》中，我们才看到了这一工作的最后完成。董仲舒把重德轻刑的政治主张纳入其天人合一及阴阳五行的理论框架中进行了深入而又缜密的探索，从而使阴阳刑德论进一步系统化和完善化了。

二、法律自然主义理论与中国古代法制

法律自然主义是战国时期流行的一种思潮。稍后于《黄帝四经》，《管子》中的《四时》篇也提出了法律自然主义的观点。其论述如下：

唯圣人知四时，不知四时，乃失国之基。……是故阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也；刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸。

北方曰月，其时曰冬，其气曰寒，寒生水与血。……断刑致罚，无赦有罪，以符阴气。

是故春凋、秋荣、冬雷、夏有霜雪，此皆气之贼也，刑德易节失次，则贼气遬至，贼气遬至，则国多灾殃，是故圣王务时而寄政焉……日掌阳，月掌阴，星掌和。阳为德，阴为刑，和为事。……是故圣王日食则修德，月食则修刑，慧星见则修和……。

德始于春，长于夏，刑始于秋，流于冬。刑德不失，四时如一。刑德离和，时乃逆行。作事不成，必有大殃。

以上所论明确地把自然现象与政治现象、法律现象结合起来，把阴阳、四时、日月星辰等作为人类政治生活、法律生活的自然根据，从而赋予其刑德主张以某种普遍性和永恒性。这与《黄帝四经》的观点颇为相似。尤其是关于“德始于春，长于夏，刑始于秋，流于冬”的说法，与《十六经·观》中“春夏为德，秋冬为刑，先德后刑以养生”相比简直如出一辙。

成书于战国后期的《月令》，对法律自然化问题也有论说。汉蔡邕说：“因天时，制人事，天子发号施令，祀神受职，每月异礼，故谓之《月令》。”郑玄《礼记目录》说：“《月令》本《吕氏春秋·十二纪》之首章也。”这是说《月令》来源于《吕氏春秋》，而后者乃吕不韦相秦时集宾客所作，故《月令》有可能出于秦人之手。在《月令》中，我们可以发现，秋冬是行刑的季节。如其云：仲秋之月，“乃命有司，申严百刑，斩杀必当，毋或枉挠，枉挠不当，反受其殃。”季秋之月，“乃趣狱刑，毋留有罪。”仲冬之月，“其有相侵夺者，罪之不赦。”这种主张后来被汉代统治者落实为一种司法制度。同样的内容，还见于《淮南子·时则》中〔如云“季夏德毕，季冬刑毕”等等〕，可以参看。

这里还需要提一下《易传》，《易传》认为，法律现象与自然现象之间存在着有机的联系。如《彖传》释《噬嗑》卦辞说：“颐中有物，曰噬嗑，噬嗑而亨。刚柔分，动而明，雷电和而章。柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。”

《象传》也说：“雷电噬嗑，先王以明罚敕法。”《噬嗑》卦的卦象，其下卦是震是雷，上卦是离是火〔即闪电〕，电闪雷鸣，既有威力，也有光明，象征刑罚的威严与明察。《象传》正是说，明君即效法雷电的威严与明察，使刑罚严明，使法律公正。这是一种典型的法律自然主义的观念，是天人合一的思维模式的反映。

《丰·象传》又曰：“雷电皆至，丰。君子以折狱致刑。”丰卦的卦象，上卦为震即雷，下卦为离即电。电闪雷鸣，威严而光明，君子以此为法，断狱像闪电一样明察，行刑如雷霆般威严。由上述可知，雷电成了刑罚的代名词，《易传》作者赋予刑罚以自然的意义，刑罚不仅具有维护社会秩序的功能，而且还有维护宇宙自然秩序的作用，它是合乎宇宙的自然法则的。《象传》的这种观念对封建社会的司法理论影响甚巨，如《汉书·刑法志》云：“圣人既躬明哲之心，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。故曰先王立礼，‘则天之明，因地之性’也。刑罚威狱，以类天之震曜杀戮也，温惠慈和，以效天之生殖长育也。”颜师古注曰：“震谓雷霆也。”《唐律疏议》亦云：“《易》曰：‘天垂象，圣人则之。’观雷电而制威刑，睹秋霜而有肃杀，惩其未犯而仿其未然……。”这与《象传》的观念一脉相承。

再看《象传》的说法。《旅·象》：“山上有火，旅。君子以明慎用刑，而不留狱。”《贲·象》：“山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。”旅卦之下卦为艮即山，上卦为离即火，其卦象是山上有火。此卦实是以火比人之明察，以山比客观事实。君子以此为法，力求对犯罪事实认识全面，明察秋毫，然后慎重断狱，不可拖延。《贲》卦之下卦为离即火，上卦为艮即山，其卦象是山下有火。其意也是说君子当以此为法，对政务、诉讼之事应明察。可以看到，《象传》把“山”、“火”这类自然现象与狱讼之事联系了起来，反映了一种司法自然化的倾向。

《中孚·象传》云：“泽上有风，中孚。君子以议狱缓死。”中孚之上卦为巽即风，下卦为兑即泽，风吹泽上，风动水波也动。此以风比德政，以泽比民众，“泽上有风”指统治者施德政于民，德政在司法上的表现就是减免刑罚，延缓死刑。这反映了一种对司法问题作自然化处理的方式。再看《大有·象传》：“火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。”

大有之上卦为离即日，下卦为乾即天。其卦象是日在天上，象征太阳普照万物。君子以此为法，制止邪恶，显扬善行，以顺应天道之美命。“顺天”之“天”即天道，也就是自然法则。“遏恶”当然靠法制。“遏恶”是“顺天”即顺应自然法则，这一思维模式当然是法律自然主义的。

《节·彖传》：“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”《节·象传》：“泽上有水，节。君子以制数度，议德行。”伍振甫注曰：“节以制度：用节度来制定各种法度，如制定法律、礼仪。不伤财，不害民：按照法律礼仪，贵族的享受和行动，要在法律礼仪规定以内，要求不伤财，不害民。泽上有水，《节》：泽上有水，要加以节度，即不使水泛滥成灾。水涨时要筑堤坝。数度：数指礼仪的等级。度指法度，包括法律、礼仪。数度是要求人遵守礼和法，德行是要求人遵守道德。”笔者按，《彖传》所言“天地”指天地之道，即自然法则。君王效法天地之道，制定制度〔法律、礼仪等〕，这种制度也就变成了自然化的制度。节卦的上卦是水，下卦是泽，水流入泽中，本身就有节制的作用。《象传》要求君王以此为法，制定法律、礼仪，这也反映了一种法律自然主义的价值指向。

请再看《周礼》。关于该书的成书年代，历来有不同的说法。有的称其成于西周，有的说它成于春秋，还有的说它成于汉代，但较多的学者认为它成于战国后期。假如后说是可信的，那么可说《周礼》反映了战国时人的观念。《周礼》的篇目是：天官冢宰第一，地官司徒第二，春官宗伯第三，夏官司马第四，秋官司寇第五，冬官考工记第六〔该篇早佚，系汉代学者以《考工记》补之〕。这是按天地春夏秋冬的顺序排列的，其中的“秋官”就是主管司法的〔“以五刑听万民之狱讼”等等〕，体现了秋季行刑的司法自然主义观念。梁治平说：“《周礼》六官，本身即是按照天地四时之数排定的。以秋官为司寇，正是取其肃杀之意。……四时的变化，包括秋日的肃瑟残败之象，在古人心目中都不是某种诗化的意象，而是颇具实体意味的。一切自然的生命之间都会有某种交流，甚至无生命的自然也与人息息相通。生命的荣枯与世事的流变遵守着同样的法则，这法则或者是道，或者是天，或者是理，总之，是自然的秩序。”

那么，法律自然主义的观念究竟起源于何时呢？曾有学者认为周初的“天讨”、“天罚”说标志着法律自然主义的起源，但愚以为当时的“天”并非自然，而毋宁说是一种超自然的神灵。《左传·襄公二十六年》中的一段记载值得注意：“古之治民者，劝赏而畏刑，恤民不倦。赏以春夏，刑以秋冬。”“刑以秋冬”反映了一种刑罚自然主义的观念，它标志着法律自然主义的诞生。但此时对该问题并无比较详细的论说，而且也未把法律与天道〔自然法则〕联系起来。至战国时期，对法律〔立法、司法等〕与自然〔自然现象与自然法则等〕的关系才有了比较全面系统的论述，法律自然主义的理论趋于成熟化了。这正是我们在《黄帝四经》、《管子·四时》、《礼记·月令》、《周礼·秋官司寇》及《易传》等战国文献中所看到的情况。

清末著名律学家沈家本在《历代刑法考·行刑之制考》中专辟“行刑之时”一节，其收录的材料颇有价值，兹移录于下：《礼记·月令》：“孟秋之月，命有司，修法制，缮囹圄，具桎梏，禁止奸，慎罪邪，务搏执，命理瞻伤、察创、视折，审断决，狱讼必端平，戮有罪，严断刑，天地始肃，不可以赢。”注：“顺秋气，政尚严。”……邱氏浚曰：“自古断决死刑，皆为孟冬之月。凡有罪人于死刑，必先讯问详谳之，至于是纯阴之月，乃施刑焉。……。”又曰：“刑者，阴事也。阴道属义，人君奉天出治，当顺天道肃杀之威，而施刑害杀戮之事，所以法天时行义道也。然秋之为秋，所以成乎春，义之为义，所以全乎仁，有春而无秋，则生物不成，有仁而无义，则生民不安。……。”

沈家本就此评说：“古老行刑在于何时？他书无可考见。惟此言孟秋戮有罪，仲秋斩杀必当，季秋毋留有罪，是行刑之实在秋令，当为古法如是，康成所谓顺秋气也。季秋既曰毋留，则凡死罪之应行刑者，皆在三秋，而秋后即无复有斩杀之事。……邱氏谓古人断决死刑皆在孟冬之月，恐未然也。曰戮，曰斩杀，曰毋留，可知死罪之当决者，三秋之月皆可施行。过此，则非其时矣。”笔者按，沈氏此言，是说只有秋天才是行刑的季节，而冬季行刑“则非其时矣”。若仅就《月令》的记载看，沈氏的这种说法是有道理的，但我们不能据此推断当时的司法时令观只限于秋季行刑说，因为从其他古文献看，当时是流行秋冬行刑说的〔冬季也可行刑〕。

这里有必要提一下两位美国学者撰写的著作，即德克·布迪〔Derk Bodde〕与克拉伦斯·莫里斯〔Clarence Morris〕合著的《中华帝国的法律》〔Law in Imperial China〕一书。该书在“法律与宇宙和谐”一节中认为，在中国人看来，对社会秩序的破坏，也就是对宇宙秩序的破坏。因为人类生活的社会环境与自然环境是一个不可分割的统一体。这种意识与道家“天人合一”的思想有密切关系。道家学说在很大程度上是“宇宙论者”或“自然主义论者”的创造物，其基本看法是，人类社会与自然世界通过无数的相关物如此紧密地联系在一起，以致其中任何一方的秩序紊乱都会引起另一方相应的不安定。该书还指出：“在法律儒家化的同时，还存在一个或许可以称之为法律‘自然化’的过程。法律自然化的含义在于：法律的内容逐渐吸收广义的天人合一理论，根据这一理论，人类必须使自己的行为与自然界相适应。法律自然化的最显著表现是：死刑的执行日期，只能选在秋季或冬季，春季与夏季禁止执行死刑。”两位美国学者认为中国法律史上也存在一个法律“自然化”的过程，这种说法是新颖和深刻的，它揭示了中国传统法律文化的又一重要特征，值得进一步全面系统地予以研究。

在法律自然化的过程中，汉代大儒董仲舒起了至关重要的作用。他把老庄的天人合一观念、黄帝之学的秋冬行刑理论、阴阳家的阴阳五行学说与儒家的先德后刑思想结合起来，提出了“德主刑辅”的立法主张和秋冬行刑的司法时令说，并得到了统治者的采纳。可以说，董仲舒的思想是法律自然主义从理论形态通向制度形态的桥梁。打开董仲舒的著作《春秋繁露》，有关天地、阴阳、德刑的言论俯拾即是：“阳为德，阴为刑”；“天之近阳而远阴，大德而小刑也”；“为政而任刑，谓之逆天”；“刑者德之辅，阴者阳之助也”；“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也”等等。这就赋予了“德主刑辅”说以自然的根据，对后世封建社会的立法实践产生了深刻的影响。如唐代长孙无忌主持编撰的《唐律疏议》说：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋根须而成者也。”又说：“古先哲王，则天垂法，辅政助化，禁暴防奸，本欲生之，义期止杀。绞、斩之坐，刑之极也。……二者法阴数也，阴主杀罚，因而则之，即古‘大辟’之刑也。”可见，《唐律疏议》中所反映的立法思想正是“德主刑辅”，而它又是“则天垂法”的产物，天人合一的思想模式在这里又得到了表现。关于司法时令说，董仲舒在《春秋繁露·四时之副》中讲到：“庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏罚刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也。”《汉书·董仲舒传》也记仲舒之言曰：“圣人法天而立道……夏者，天之所以长也；德者，君之所以养也。霜者，天之所以杀也；刑者，君之所以罚也。”明确主张秋冬执行刑罚。此种观念与《黄帝四经》和《管子·四时》并无二致，但经过了董仲舒的提倡，它才从学术理论走向了法律实践，为汉以后的历代统治者所奉行。《隋书·刑法志》云：“圣王仰视法星，旁观习坎，弥缝五气，取则四时，莫不先春风以播恩，后秋霜以动宪。是以宣慈惠爱，导其萌芽，刑罚威怒，随其肃杀。”《唐律疏议》也有“睹秋霜而有肃杀”的说法。这些均反映了一种司法自然主义的观念。

当然，司法时令说在封建时代的思想界也并非没有受到强有力的挑战。唐代柳宗元就在《断刑论》一文中驳斥了司法时令说：

夫圣人之为赏罚者非他，所以惩劝者也。赏务速而后有劝，罚务速而后有惩。必曰赏以春夏而刑以秋冬而谓之至理者，伪也。使秋冬为善者必俟春夏而后赏，则为善者必怠。春夏为不善者必俟秋冬而后罚，则为不善者必懈。为善者怠，为不善者懈，是驱天下之久而入于罪也。驱天下之人入于罪又缓而漫之，以滋其懈怠，此刑之所以不措也。必使为善者不越月逾时而得其赏，则人勇而有劝焉；为不善者不越月逾时而得其罚，则人惧而有惩焉。为善者日益有劝，为不善者日益有惩，是驱天下之久而从善远罪也。驱天下之人而从善运罪，是刑之所以措而化之所以成也。

上述言论指明了四时赏罚说的谬误所在，无疑是正确的。但是，这种理论并没有得到统治者的采纳，秋冬行刑仍被作为一种司法制度实行，这一制度一直延续到明清时期。正如《中华帝国的法律》一书的作者在该书第一篇第十一节中所说：“迟至清代，法律‘自然化’的痕迹仍然能从法典中看到。《大清津例》中适用于某些类型的杀人案中的‘复仇’的概念就是一个典型。”

那么，顺时行刑之制到底在何时开始实行的呢？有个别学者曾认为“西周是我国秋冬行刑的起始时代”，但这一说法是可质疑的。有两位学者对此进行了考辨，提出了如下认识，即秋冬行刑之制不但不始于西周时期，也不始于春秋时期，尽管春秋时期有不少关于秋冬行刑的记录，“但是，春夏行刑的事例同样俯拾即是。据初步统计，《左传》中明确指出行刑季节和月份的案例共113件，其中春夏刑杀者61件，占54．8％；秋冬刑杀者52件，占45．2％。春夏刑杀的比例如此之高，当是春秋本无秋冬行刑规定的反映，不能简单地归因于礼坏乐崩。况且，春秋时人对于春夏施行的刑杀，从未有人从时令是否适当的角度加以评论。再者，春秋时没有羁押贵族的牢狱，不论上举案例还是秋冬实行的刑杀，一般都是断案后立即执行，未见死囚监狱待决的记载。凡此种种，都可以证明春秋时并不存在秋冬行刑春夏停刑的制度。”这种结论是有说服力的。从有关史籍看，顺时行刑之制开始于西汉。

《汉书·窦婴传》载：“乃劾婴矫先帝诏书，罪当弃市。……故以十二月晦论弃市渭城。”沈家本曰：“《张敞传》西汉时春至即不行刑。此《传》言十二月晦者，明冬月止未尽一日，恐春至不能行刑也。”《资治通鉴》也记此事，称汉武帝“元光四年十二月晦杀魏其侯于渭城”。胡三省注曰：“汉法以冬月行重刑，遇春则赦若赎，故以十二月晦论杀魏其侯于渭城。”这是关于西汉秋冬行刑的最早记载。《汉书·张敞传》又载：“敞闻舜语，即部吏收舜系狱。是时，冬月未尽数日，案事吏昼夜验治舜，竟致其死事。……乃弃舜市。会立春，行冤狱使者出，舜家载尸，并编敞教，自言使者。使者奏言敞贼杀不辜。”沈家本说：“观此传，是西汉之制，杀人尽冬月。既立春，即不得杀人，并有使者出行冤狱。”《汉书·王温舒传》：“捕郡中豪猾，相连坐千余家。……奏行不过二日，得可，事论报，至流血十余里。……尽十二月，郡中无犬之盗。其颇不得，失之旁郡，追求，会春，温舒顿足叹曰：‘嗟乎，令冬月益展一月，足吾事矣。’其好杀行威不爱人如此。”颜师古注曰：“立春之后，不复行刑，故云然。”《汉书·夏侯胜传》载，汉宣帝时，夏侯胜获罪入狱，被判死刑，丞相长史黄霸因包庇夏也被捕入狱，等待处死。夏是当时的著名学者，黄便想跟他学习经书，夏便说：我们都没有几天可活了，还学什么呢？黄却答曰：“朝闻道，夕死可矣！”夏为之感动，便教其学习经书。这样一来过了冬季，不能行刑，后遇大赦而免死出狱。由此可见西汉是在冬季执行死刑。值得注意的是，从现有的材料看，西汉只是冬季行刑，而非秋季行刑，不知何故。看来，董仲舒的关于“罚为秋，刑为冬”的司法时令说在实践中是被打了折扣的。

又据《汉书·王莽传》记载，王莽行暴政，“春夏斩人都市，百姓震惧，道路以目”。可反证西汉确实是冬季行重刑。东汉光武帝曾评说：“王莽悖暴，盛夏而斩人，此灭亡之时也。”这是说不按季节任意杀人是违背自然秩序的，故导致了他的灭亡。《后汉书·陈宠传》说得明白：“汉旧事，断狱报重，常尽三冬之月。”这里讲的是西汉的情况，那么东汉是否存在秋季行刑的情况呢？回答是肯定的。汉明帝时，有人建议：“刑辟宜须秋月，以时气顺应。”明帝从之。又据《后汉书·章帝纪》载，元和元年诏曰：“宜及秋冬理狱，明为其禁。”元和二年又下诏曰：“方春生养，万物莩甲，宜助萌阳，以育万物。其令有司，罪非殊死，且勿案验，及吏人案书相告不得听受，冀以息事宁人，敬奉天气，立秋如故。”所谓“立秋如故”，即立秋之后可以对罪犯判决执行。《后汉书·郎凯传》亦载：“今立春之后，火卦用事，当温而寒，违反时节，由功赏不至，而刑罚必加也。宜须立秋，顺气行罚。”鉴于上述，如果笔者估计不错的话，秋季行刑〔一般是死刑〕之制应始于东汉。

中国当代著名学者瞿同祖先生在《中国法律与中国社会》一书中列《刑忌》一节，对顺时行之制作了一些考察。他说：“在古人观念中，春夏是万物滋育生长的季节，秋冬则是肃杀蛰藏的季节，这是宇宙间永远不易的自然秩序，宇宙间一切物体都不能违背此规则。为了与自然秩序相配合调适，于是人类的行为，尤其是政治行为，不能不顺与四时，与天道相应，这完全是阴阳五行的道理，汉儒多主此说。刑的本身便是剥夺宇宙间生命的杀戮行为，与四时生杀的自然秩序的关系更为直接，更为密切，所以刑杀必于秋冬，断不能于万物育长的季节施行杀戮，而敢与自然秩序相背。汉律十二月立春不以报囚，便是此理。章帝时以十一月冬至，冬已尽，阳气始前，已不宜行刑，更定十一月亦不得报囚。汉制立春日辄下宽大书。章帝曾屡诏有司以秋冬理狱，春日不得案验。元和二年的旱灾长水校尉贾宗等便以为是断狱不尽三冬，阴气微弱，阳气发泄所致。”上述说法及提供的材料颇有价值，他为汉代的顺时行刑之制勾勒了一个概貌。另外，沈家本的《历代刑法考·行刑之制考》亦可参阅。

汉代确立的顺时行刑之制为后世历代封建王朝所继承，虽个别帝王如隋文帝有“六月棒杀人”的记录，但并未从根本上变更这种司法制度。《隋书·刑法志》载：“帝尝发怒，六月棒杀人。大理少卿赵绰固争曰：‘季夏之月，天地成长庶类。不可以此时诛杀。’帝报曰：‘六月虽曰生长，此时必有雷霆。天道既于炎阳之时，震其威怒，我则天而行，有何不可？’遂杀之。”隋文帝六月杀人，当然不合秋冬行刑之制，故遭到大理少卿的反对，但文帝的辩解耐人寻味，他同样是用六月有雷霆这一自然现象说明了他杀人的合理性，认为其举动也是“则天而行”。这虽与汉儒的秋冬行刑说不合，但却与《易传》的观雷电之象而折狱致刑说相合。可见，刑罚合乎自然，已经成为古代中国人根深蒂固的观念。

《唐律》规定：“诸立春以后、秋分以前决死刑者，徒一年。”《唐律疏议》曰：“依《狱官令》：‘从立春至秋分，不得奏决死刑。’违者，徒一年。若犯恶逆以上及奴婢、部曲杀主者，不拘此令。”《明律》规定：“若立春以后秋分以前决死刑者，杖八十。其犯十恶之罪应死及强盗者，虽决不待时……。”又据《明史·刑法志》载，天顺三年，“令第岁霜降后，三法司同公、侯、伯会审重囚。”《续通典·刑二》载，洪武元年八月下诏：“凡决重囚，须待秋后，毋非时以伤生意。”《明会典》卷一七七载：“天顺二年令每岁霜降后，该决重囚，三法司会多官审录，著为令。”清朝自顺治十五年始，“秋决重犯”成为定制。《世祖实录》卷一二一有如下记载：“顺治十五年十月己已刑部等衙门遵旨会议：‘各省秋决重犯，该巡按会同巡抚、布、按等官，面加详审……于霜降前，奏请定夺。’命永著为例。”

法律自然主义理论的实践化还表现在灾异赦宥制度的实行方面。瞿同祖先生曾对此有所探索：“古人认为灾异不是自生的自然现象，而是神灵对人类行为不悦的反应。政事不修是致灾的原因，而政事中刑狱杀人最为不祥，其中不免有冤枉不平之狱。其怨毒之气可以上达云霄激起神的愤怒。”又说：“因灾异囚徒不但有减免的机会，因此而下令大赦，在中国历史上也是常见的事。汉代曾屡因日蚀、地震、火灾赦天下。隋开皇十五年，上以岁旱……大赦天下。唐贞观三年以旱蝗，责躬大赦。大历五年以慧星减降死罪，流以下原之。宋太平兴国二年以旱大赦。……”

三、中西“自然法”：道德化的自然法则

帛书《黄帝四经》中的《经法·道法》称“道生法”，意谓道产生了法律。“道”是一种自然法则或自然秩序，照作者的说法，法渊源于道，故法与道有一致性，或者说好的法律是合乎自然秩序的。这与老庄的观念也是一致的。这种观念也是法律自然主义的一种表现。不但道家有此观念，儒家也有这样的观念。比如其所谓“礼”即渊源于“天”或“大道”或“天理”，也就是说礼是合乎自然秩序的。墨家所说的“天志”是一种神秘化的自然，它是墨家道德〔“兼”德〕的根源。儒墨两家的说法也是反映了一种法律自然主义的观念，表现了一种天人合一的思维模式。在儒墨两家看来，道德原则与自然法则本来就是一体的，如果说一部法律是合乎道德的，那么它也是合乎自然的。这也就等于说道德即是自然法。“自然法”是来自西方的概念，中国有无自然法，学界一直有争论，笔者略作辨析如下。

自梁启超提出儒家法思想即为自然法说以来，许多学者服膺之。但近些年来，一些学者力主“中国古代无自然法”，否定了中国古代有自然法的说法。上述观点，笔者是不能同意的。据笔者对西方自然法学说的历史考察，从古希腊罗马的理性自然法到中世纪的神学自然法，再到近代理性自然法，虽然各家在理论上千差万别，但仍有其共同的东西一脉相承。首先，从自然法的定义来看，他们都强调自然法是永恒和普遍的道德原则〔道德法——道德化的自然法则人从自然法与人定法的关系来看，他们都认为自然法高于人定法，是人定法的基础，人定法必须合乎自然法才是真正的法律；从自然法的内容来看，他们均把正义作为自然法的根本原则。近代自然法学派还对自然法的具体内容进行了规定，概而言之如下：自由、平等、博爱、公正、和平、互助、感恩、宽恕、守信、谦虚、尊重他人、与人为善、承担义务、赔偿损失、惩罚犯罪、保存自己的生命、追求自己的幸福、同情他人的不幸、不侵犯他人的财产、愿过社会的生活等等。

如果以此为据与儒家法思想进行比较，我们完全可以说儒家法思想是自然法思想。首先，从西方自然法的定义看，自然法即道德法〔道德源于自然而被人的理性所认识，人的理性也源于自然；道德原则与自然法则是一致的〕，是普遍而永恒的道德原则，按这个标准来衡量，可以说，儒家的道德原则也是自然法。儒家的自然法是儒家道德理性的体现，其基本内容是仁〔孔子〕，或仁、义、礼、智〔孟子〕。在儒家学者看来，这些道德原则也来源于自然〔天〕，具有永恒性和普遍性，是放之四海而皆准、行诸万世而不谬的。再从自然法与人定法的关系来看，西方学者强调自然法高于人定法，并且为人定法的基础，与此相比，可以看出，儒家也持同样的观点，如荀子即明确主张利为“法之大分”或“法之枢要”，即把礼视为法律的根本或关键亦即指导原则。又说：“非礼无法”，即不合礼的法律是无效的。这些言论均是强调儒家的道德原则——“礼”应成为人定法的基础。然而，在战国中后期，法家理论逐渐被各诸侯国统治者所采纳，法家主张“不务德而务法”、“不道仁义”，可知他们不讲自然法而重人定法，他们反对以某种道德原则来指导立法，他们的口号是“法虽不善，犹善于无法”。他们认为，即使是恶法也能起到“一人心”的作用，从而也就否定了法律的价值根据和应然取向。法家的思想直接影响了封建法律的制定，如《秦律》就是法家立法的产物，后来的《汉律》又是“汉承秦制”的产物，实际上也属法家立法。照儒家的观点来看，法家的立法即属“非礼之法”或“非法之法”，因为它不合儒家自然法——礼〔来源于“天”〕。为了扭转这一局面，汉代大儒董仲舒首先发难，采取“春秋决狱”〔即根据儒家经典《春秋》所载案例及其中体现的道德原则定罪量刑〕的方式把儒家的道德原则〔三纲五常〕引入司法审判领域，继之又通过“春秋决事比”〔判例法〕的方式把儒家道德原则引入立法领域，从而开启了一场影响深远的儒家道德的法律化运动。这一运动过程经历了两汉、魏晋、南北朝直到唐代，可分成如下三个阶段：第一阶段为西汉时期的“引经决狱”，第二阶段为东汉时期的“据经注律”〔即用儒家经义注释律文〕，第三阶段为魏晋南北朝时期的“纳礼入律”〔即把儒家道德原则直接化为法律条文〕，随着“一准乎礼”的《唐律》的出现，儒家道德的法律化过程亦告完成了。我们可以清楚地看到，所谓儒家道德法律仕的过程实际上也就是自然法与封建国家制定法合而为一的过程，它彻底否定了秦汉时期礼法分离即自然法与人定法分离的法家立法，而代之以唐代的礼法合一即自然法与人定法合一的儒家立法，这就是《唐律》之所以成为后世封建法典之范本的原因所在。

再从自然法的内容看，西方古代、中世纪及近代自然法学派均把正义视为自然法的基本原则，其实中国的儒家也有其正义现〔“义”德〕，不过这种正义现不是建立在主体平等之上的，而是建立在宗法等级之爱基础上的。另外，西方近代自然法学派把自由、平等作为自然法的重要内容。这在儒家自然法中是不存在的。强调自由、平等是自然法的重要原则，这来源于西方近代自然法学派提倡的自然权利的观念，可以说西方近代自然法是以权利为本位；而儒家自然法则是以义务为本位的，强调每个人必须在既定的宗法等级之网中尽自己的伦常义务，故平等、自由的观念难以产生。但我们又应看到，西方近代自然法学派提出的其他自然法原则又有与儒家相同或近似者，如博爱与儒家之仁爱有相通之处，守信履约与儒家的诚信有相似之处，另外如宽恕、互助、谦虚、感恩、和平、尊重他人、与人为善、赔偿损失、不侵犯他人财产等等也是儒家所提倡的道德准则。特别值得一提的是，霍布斯曾把自然法的总原则概括为“欲人之施于我者，则我施之于人”，这与孔子所讲的“己所不欲，勿施于人”何其相似乃尔？由上述可知，中西自然法在内容上既有重要区别，又有许多相同或相似之处。

墨家的自然法即所谓“天志”〔天的意志，实为神秘的自然法则〕，天志的内容即“兼”德，墨子说“兼即仁矣，义矣”，可见“兼”、“仁”、“义”三者名异实同。“兼”德的实质是“兼相爱，交相利”，而这种“爱”与“利”又是无差等的。墨子赋予“天志”以道德属性，视其为一种普遍的道德原则，它以爱人利人为最高旨归，它是人定法的指导和基础，国家主权者只有“以天为法”，制定的法律才是真正的法律。以天为法即以“仁”为法〔墨子所谓“仁”即“兼”，属于天志〕，“法不仁不可以为法”，无异于说不合自然法的法律不能算作法律。这与西方自然法学家在自然法与人定法之关系方面所持的见解相比简直如出一辙。另外，墨子的自然法说主张平等，反对等级，这种观念亦可与西方自然法理论相沟通。

……

上文说“在西方文化中，同样存在着法律自然主义这一文化现象，源远流长的自然法学就是证明。自然法学所谓‘自然法’〔Natural Law〕是一种道德化了的自然法则。”其实还是一知半解的甚至是断章取义的。因为在西方，自然法之上还有神法。“人权”就是从“神法”中衍生出来的。而没有神法的中国社会，才会产生那种以“无法无天”为荣的湖南痞子、湘江无赖。

根据草菅人命的哲学，毛泽东可以把“砍人头”比作“割韭菜”，割了一茬又一茬；所以他不喜欢吃韭菜，因为这时他想起了自己的“杀人如麻”。

这些说明，中国的哲学不仅生命看作一种自然现象，而且把人的生命当作植物，相当原始古朴。在这种意义上，中国人甚至比蒙古人更为“坚忍不拔”，因为蒙古人是把人当作动物的。

相比而言，佛教的哲学则把生命看作一种轮回现象，因此能够为植物哲学和动物哲学共同采纳。

再相比而言，基督教哲学则把生命看作一种进化现象，从创世记到启示录，是一个不会重复的过程。

一个社会如果在内性深处信奉“草菅人命的哲学”，会把人看作神“按照自己的形象”所创造出来的杰作吗？会接受耶稣基督的救恩吗？

〔另起一页〕

第四十八篇

基督教化的佛教运动

所谓“基督教化的佛教运动”，就是把佛教的社会功能放在佛教的个人修行之前来加以推崇，企图达到某种既能对抗基督教、又能发挥基督教功能的社会效果。

〔一〕

佛光山寺是一座大乘佛教的寺庙，总部位于中华民国高雄市大树区，为南台湾著名观光胜地。由开山宗长星云大师创办于1967年，目前已经成为全台第一大佛寺，在全世界也设有许许多多的别院或分院，如佛光山西来寺。

另外，佛光山寺开山宗长星云大师创办一个由出家僧众及在家居士所组成的国际组织，称为“中华佛光协会”，1992年定名为“国际佛光会”，总部设于佛光山西来寺。该会在2003年获联合国正式邀请成为经济及社会理事会非政府组织〔NGO〕会员。

1967年，佛光山开山宗长星云大师将高雄佛教文化服务处房屋变卖，购得今高雄市大树区麻竹园二十余甲的山坡地作为建寺用地。于五月十六日动土起建，并定名为“佛光山”。

封山

1997年，佛光山开山宗长星云大师在媒体面前宣布，佛光山即将封山，当时这项消息震撼全台湾。大师封山的原因是为了要提供佛光山常住僧众一个宁静的修行环境。

2000年，时任中华民国总统陈水扁及其它政府官员从高雄拜访佛光山，并且期许佛光山能够重启山门。经过层层考虑，佛光山终于决定重启山门，并且提供大众一个清静的环境来修行。

佛陀纪念馆

位于台湾高雄。2003年举行安基典礼，2011年12月25日落成。兴建缘起于一九九八年星云大师至印度菩提伽耶传授国际三坛大戒，当时西藏喇嘛贡噶多杰仁波切〔Kunga Dorje Rinpoche〕，感念佛光山寺长期为促进世界佛教汉藏文化交流，创设中华汉藏文化协会，并举办世界佛教显密会议，乃至创立国际佛光会等，是弘扬人间佛教的正派道场，遂表达赠送护藏近三十年的佛牙舍利心愿，盼能在台湾建馆供奉，让正法永存，舍利重光。佛陀纪念馆坐西朝东，占地总面积一百余公顷，自安基至竣工，历经九年，光外观设计图便绘制了百余张，后经一再修改，最后星云大师以一迭面纸和几个瓶子作为范例，也就奠定了佛馆的设计图，成为现在除了主体建筑本馆外，更有所谓“前有八塔，后有大佛，南有灵山，北有祇园”的宏伟格局。主要建筑位于中轴在线，从东至西依序有礼敬大厅、八塔、万人照相台、菩提广场、本馆及佛光大佛等，另外南有灵山，北有祇园；八座佛塔分别是一教、二众、三好、四给、五和、六度、七诫、八道。

宗旨、信念

佛光山一直到现今可以说是发展格外的成功的一个佛教道场，佛光山在星云大师的领导下，提倡着“人间佛教”。从佛光山开山以来，数十个别分院以及组织在全世界各大洲建立起来；同时，孕育了超过1300名的出家众。佛光山特别强调以教育及服务来弘法。佛光山在这数十年来创立了大学、佛教学院、图书馆、出版社、翻译中心、艺文中心、茶馆，并且也积极推动行动式的义诊。这其实是一种“基督教化”。

佛光山同时也创办了育幼院、老人之家、高级中学、报纸及电视台。这其实也是一些“基督教化”的产物。

四大宗旨：以文化弘扬佛法、以教育培养人才、以慈善福利社会、以共修净化人心。

佛光山四大工作信条：给人信心、给人欢喜、给人希望、给人方便。

佛光山的理念：1.光荣归于佛陀。2.成就归于大众。3.利益归于常住。4.功德归于檀那。

佛光山的目标：1.提倡人间佛教，建设佛光净土。2. 建设四众教团，促进普世和慈。

佛光山的宗风：1.八宗兼弘，僧信共有。2.集体创作，尊重包容。3. 学行弘修，民主行事。4.六和教团，四众平等。5.政教世法，和而不流。6.传统现代，相互融和。7.国际交流，同体共生。8.人间佛教，佛光净土。

佛光四句偈：慈悲喜舍遍法界，惜福结缘利人天，禅净戒行平等忍，惭愧感恩大愿心。

人间佛教的定义：佛说的，人要的，净化的，善美的。

佛光山在开山宗长星云大师的领导之下，提倡把佛教带入生活，让众生能够在日常与佛接心，这就是人间佛教。

〔二〕

慈济基金会，“财团法人中华民国佛教慈济慈善事业基金会”〔Buddhist Compassion Relief TCBC Foundation， Republic of China〕，创立时间1966年4月14日〔农历3月24日〕。总部静思精舍位于中华民国台湾省花莲县。属于“中华民国台湾全球性宗教团体”，总部设于花莲。慈济成立初期，即开始从事社会救助事业。

成立早期〔1966—2006年〕，释证严受其师释印顺“人间佛教”观念影响，导师叮嘱她要时时刻刻为“为佛教、为众生”，将佛教精神人间化、生活化。1966年释证严经历“一滩血”事件及“三修女”的来访，成为了推动医疗志业的助力，在花莲普明寺成立慈济功德会。慈济初成立时为花莲当地三十名成员所组成，推动社会救助慈善工作。早期工作主要是募款及济贫，以“教富济贫”为目标，推广无缘大慈，同体大悲精神，要求其成员“以佛心为己心，以师志为己志”，遂衍生“四大志业，八大法印”理念，希望建立慈济社会、慈济家庭，推动慈济人文。慈济推展其“四大志业、八大法印”理念时，普遍以其负责人释证严认为的“普天三无”为原则，推动所谓“佛法人间化”理想。而在此原则下，慈济之慈善事业运作不分种族，不分宗教及不分国度。团体中也不乏其它宗教、种族的志工。

慈济的主要事业即“慈善”、“医疗”、“教育”、“人文”、“国际赈灾”、“骨髓捐赠”、“环保”、“小区志工”，群为非政府组织、慈善机构。

慈济十戒，类似圣经十诫，去掉了有神论的内容：

1、不杀生

2、不偷盗

3、不邪淫

4、不妄语

5、不饮酒

6、不抽烟、不吸毒、不嚼槟榔

7、不赌博、不投机取巧

8、孝顺父母、调和声色

9、遵守交通规则

10、不参与政治活动、示威游行

“慈济十戒”是慈济人的根本戒，缺一不可。但是由于去掉了有神论的内容，结果流于无神论的个人崇拜：

1、问：慈济人对证严法师有一种近乎个人崇拜的狂热。

1、答：不是每个人都有吧，比如我就没有。我一开始甚至觉得师兄们那样尊敬上人有点傻。但是，随着接触增多，了解加深，我慢慢发现，虽然我个人没有机会接触过上人，但是还算幸运接触过其它一些法师或宗教领袖，其人格魅力，真心希望大家都有机会遇到。

2、问：他们内部等级比较森严。

2、答：嗯，一开始参加慈济活动是穿一个临时的黄色马甲。在对于慈济有大致了解和学习之后，就可以穿灰衣了。再承担更多的工作之后，可以穿其它更好看的衣服，比如女性在正式场合的“八正道”，就是“蓝裙子”。这裙子自然漂亮，只是没这些年的磨练，恐怕也穿不出味道来。

3、问：把静思语之类的教条当成圣典。

3、答：既然是好话，有道理，为什么不多说，让更多人了解呢？

4、问：各种规矩准则繁多而且刻板。

4、答：没有这些来自五湖四海的志工和需要帮助的人，哪里来慈济，所以说慈济世界是感恩世界。而真到了现场，几千人有条不紊，自然活泼，不是平时按规律，临时抱佛脚恐怕不成吧？

〔三〕

上面这些，就是所谓的“基督教化的佛教运动”，就是把佛教的社会功能放在佛教的个人修行之前来加以推崇，企图达到某种既能对抗基督教、又能发挥基督教功能的社会效果。

这一运动，并非近期开始的，而是远自鸦片战争、太平天国以来就开始的一种“历史的纠结”。

由于太平天国的弯路以至邪路，使得国人对基督教产生了某种歧视。

〔另起一页〕

第四十九篇

佛教也是一个家族企业

释迦牟尼回家，在家乡获得皈依弟子如下：父亲净饭王，异母弟难陀 Nanda、优婆离 Upali、阿那律 Anarnddha、阿难陀 Ananda、提婆达多 Devadatta，亲生儿子罗喉罗。

成道后第五年，又得女弟子如下：姨母摩诃波阖波提 Mahapajapati，发妻耶输陀罗，异母妹孙陀利 SunTdari，这批女子是佛教中最早的比丘尼。

由此可见，佛教也是一个家族企业。

关于释迦的生平事迹，我们除了从佛经中得原始资料外，很难再从别的书籍或记载获取材料。但可惜佛经的内容虽有不少历史成份在内，但亦搀有许多神话，两者之间，实在难得划清。大致来说，在佛经中凡叙述一事时，已违背人之常情及照一般人看来系属不可能者，则应把它看成是神话，是后人捏造者。例如佛经中所载释迦生于蓝毘尼园，是事实，但他的父亲带了“一亿”人民去看他，以及释迦生后便能走路讲话等，当然都是后人捏造的无稽之谈。为使读者对佛经记载释迦生平有所认识起见，特选录“佛祖统纪”中所载部份如下，此“统记”之内容系根据各佛经写成。在下文中凡无标出引用经名而用“”之部份内容，郋系引用“统纪”。

据佛教说，释迦未出生前，曾住在欲界六天中的兜率天中，兜率天被信是诸佛下降人间世界成佛以前的必经之地。“时菩萨乘六牙白象发兜率宫，放大光明普照十方，以四月八日明星出时降神母胎，时摩耶夫人，眠寤之际，见六牙白象腾空而来，从右月劦入”。住在母胎中的胎儿释迦，据说也能讲道说法，“菩萨在母胎，行住坐卧无所妨碍，最早为色界诸天说法，日中为欲界天，晡时为诸鬼神，于夜三时亦复如是，成熟众生”。以上都是神话，把释迦及其母都予以“神化”了。

当迦毘罗城城主净饭王 Suddhodana 五十余岁，摩耶夫人 Maya 四十五岁之际〔年龄有异说〕，根据当时风俗，需回娘家生产。当行至拘利城外蓝毘尼园中时，即生下婴孩释迦。“夫人怀孕将满十月，……时夫人即升宝舆前后导从，往蓝毘尼园中，十月满足，四月八日、日出初时，夫人见无忧树花叶茂盛，即举右手欲牵摘之，菩萨渐渐从右脏出”。从石月劦出生，不单是神话，简直是无稽之谈！释迦生下后，即“自行七步，举右手作狮子吼云，我于天人之中最尊最胜”。长阿含经卷第一大本经中则称：“从右月劦出，堕地行七步，无人扶持，遍观四方，举手而言，天上天下唯我独尊，要度众生生老病死，此是常法”。后世的佛教徒也许觉得生而能行能言，到底有违常情，故此文说：“足行七步、口称独尊，言已便默，如诸婴孩不行不语，诸母养育渐至长大”。生后立走七步，口发大言等，当然都是后人为要崇敬释迦而捏造的。

过去现在因果经卷第一称：“尔时白净王即严四兵眷属围绕，并与一亿释迦种姓前后导从入蓝毘尼园”，一亿人民相当于今日全台湾的五倍人口，他们都一起去到蓝毘尼园。请问一亿人民怎能集体行动？如何能进入小小的蓝毘尼园中？释迦生后，父亲为他取名萨婆悉达多 Sarvasiddhartha，意即一切义成、吉财验义等。释迦生后七日，母便去世，由姨母摩诃波阇波提扶养。净饭“王”共娶两姊妹，一即摩耶夫人，一即摩耶妹摩诃夫人。七岁起，释迦便从婆罗门学者跋陀罗学习各种典籍，学问，技艺。但佛经却称此学者实无能力教导释迦，所以“凡技艺典籍，天文地理，算术射御，皆悉自然知之”，亦即无师自通。到了十岁，释迦已被描写成力大无比。某次有一大象挡住城门，人无法行走，但“太子出城，以手掷象城外，还以手接，不曾伤损，象又还苏”。象的重量都在数吨以上，十岁小孩居然能把牠掷开，真是骇人听闻，实在无法叫人相信！十五岁时，“灌太子顶，付七宝印，立为太子”〔毋宁说是继承人，龚按〕。翌年，释迦出游，看到飞鸟啄食农夫耕后土地上的虫子，而大生悲哀之心云云。

到了十七岁，释迦便娶耶输陀罗 Yasodhara 为妻，但佛经却称：“太子常修禅观，未尝与妃有夫妇道”。不过耶输陀罗以后却生了儿子罗喉罗。如何而生的呢？佛经称：“初太子出家之日，指妃腹曰，却后六年汝当生男，至是在胎六年而生”。根据这些记载，我们可以说，如不是太子生来性无能，不能行周公之礼，便又是佛经作者故意在“净化”释迦了。佛经又称：“太子有三夫人，一、瞿夷，二、耶惟檀〔即耶输〕，三、鹿野，以有三妇，为立三时殿，殿有二万采女”。另佛本行集经第十四称：“时净饭王为其太子立三等宫，以拟安置于太子故，第一宫内所有采女，当于初夜侍卫太子……其第一宫，耶输陀罗为最上首，二万采女围绕侍立……。复有师言，侍太子者，诸采女等合有十万，以为三宫，二万悉是释剎利种，所余八万，并是众杂异姓诸女”。“如是太子在最妙最胜彩女百千之中，前后围绕，受诸快乐，……相嘱相笑，相抱相呜……能令太子欢娱受乐……如是如是，太子在于女宝之中，受诸欢乐。”一个小城〔部落〕的首长净饭王，居然能集“十万”彩女让儿子欢娱快乐，可说是天大的怪事了。有许多彩女供释迦欢乐似乎是事实，但数目却大有问题，这又是佛经作者在说谎骗人了。整日夜在众美女间欢娱的年轻释迦，以后突然脱出迦城出家修行，变成了一个极端的禁欲论者，想必与这些女人大有关系。因此，佛教以后极端轻蔑女性，把她们看得有如毒蛇猛兽一般，比丘〔和尚〕一律禁止结婚，并不准接近女性。某次，释迦曾警告诸比丘，要他们宁可抱住一株正在燃烧着的树木，但切勿拥抱年轻美貌的女子！〔见中阿含经第一木积喻经〕。

关于释迦出家的原因，佛经中有一故事，即“四门之游”。长阿含经卷第一大本经：“太子即乘宝车诣彼园观，于其中路见一老人，头白齿落，面皱身偻、拄杖羸步喘息而行。太子顾问侍者，此为何人，答曰，此是老人。又问，何如为老，答曰，夫老者生寿向尽，余命无几故谓之老。太子又问，吾亦当尔，不免此患耶。答曰然，生必有老无有豪贱。于是太子怅然不悦，即告侍者回驾还宫，静默思惟念，此老苦吾亦当有”。以后两次出游中，“逢一病人……问曰，何如为病，答曰，病者众痛迫切存亡无期，故曰病也”。“于其中路逢一死人……太子复问，此为何人，答曰此是死人，问曰如何为死，答曰死者尽也”，最后一次，“于其中路逢一沙门，……御者答曰，此是沙门，又问何谓沙门，答曰，沙门者，舍离恩爱，出家修道”。

于是释迦恍然大悟：“善哉，此道真正永绝尘累，微妙清虚，惟是为快”。最后，“太子于后即剃除须发，服三法衣，出家修道”。在东门见老人，南门见病人，西门见死人，北门见沙门，此即四门之游。释迦平日曾见过老人，病人，死人，沙门，当无疑问之处〔他的父亲便是老人〕，但佛经为了强调他“深居”宫殿，与常人有异起见，竟称释迦看到了老人而还不知“何如为老”？见了病人，又问侍者“何如为病”？我们可以说，除非释迦是痴子、傻子，不能辨别老幼、病痛、死人，不然又是佛经作者在玩戏法了。

关于释迦出家的原因，当然并非如此简单，据我的分析，约可得以下几种：〔1〕当时厌世主义盛行，人人都以出家修道为理想，且受人尊敬，释迦也效法此道。〔2〕法经中规定人生最初梵志期，必须离家访师学道，释迦似还未尽过此阶段，因此，当他出家后便急急地先访问了几位婆罗门师。〔3〕释迦的国小而弱，常受大国欺压，他也许早已洞察到统治这个小国的困难，借着出家而脱离了这个多事的地方。〔4〕如净饭王于五十岁时得儿子之年正确，那么父王在儿子出家之时，已将近八十岁左右，势必急需让位于儿子，故此，释迦万不能再延迟不走。〔5〕释迦自幼缺乏母爱，与姨母所生之子间可能常有不快之事发生。例如提婆达多 Devadatta〔净饭王之子，阿难的兄弟〕自幼起便对抗释迦，及长后更反对释迦，拟自另立教团。释迦家庭无温暖可言，促使其悲世出家。〔6〕若释迦真的有三妻，〔剎帝利姓至少可娶二妻〕，妻妾间如有纷争，那又是一个原因了。〔7〕若净饭王置备众多采女供释迦娱乐之事确实，那末，我们可说此事起了反作用。释迦于尽情纵欲后，渐感不胜其苦，而急急脱离了这个环境。佛经先称：“尔时太子，在于宫内，充足五欲娱乐游戏，无有疑难，尊重贵胜，唯独一人”。

但佛经接着称有一神明名叫作瓶天子，他要助释迦脱离这个环境。“尔时作瓶天子，复于一时发如是念，此之护明菩萨大士，在于宫内，极意欢娱，今时已至。护明菩萨宜早出家，我今可为彼大士故劝请，令出厌离五欲舍家出家”〔佛本行集经卷第十五〕。神明出现之事是假，释迦已经厌恶这种环境而舍家出家可看成是事实。我们可再引用佛经予以证实。某晚，释迦忽然醒来，见诸女子的形状简直非人，“太子即从座起，遍观妓女及耶输陀罗，皆如木人，譬若芭蕉中无坚实，或有倚伏于乐器上，臂脚堕地，更相枕卧，鼻涕目泪，口中流涎，又复遍观妻及妓女，见其形体，发爪髓脑，骨齿髑髅，皮肤肌肉，筋月永肪血，心肺脾肾，肝胆肠胃，屎尿涕唾，外为革囊，中盛臭秽，无一可奇……我今当学古昔诸佛所修之行，急应远比大火之累”〔过去现在因果经第二〕。

以上对女人的各种污秽描写，方可说就是佛教的“妇女观”。以后佛教和尚在修行时，常用此种观念想法来挡阻女色的诱惑，佛教称此为“不净观”。其实，释迦本人及其弟子中的若干人是有“结婚”经验的。以后他们厌弃家庭，飘然一人出家修行，因此，他们对女人能作“不净观”。但以后的和尚们，特别是从小便出家的人〔中国佛教称此为童贞出家，以别于中年出家者〕，既无“结婚”的经验，而硬要他对“妇女”实行不净观，真不知从何“净”起？太残忍了！释迦尽情享受了肉欲快乐之后，身体疲乏，导致精神不振，顿觉人生无常。于是，突然一变，想出去追求心灵上的宁静喜乐与平安了。这个从“肉”到“灵”的大转变，或可看成是释迦出家的最重要原因。

释迦于二十九岁时脱出故乡后，即先后访问了两位婆罗门学者，讨论宇宙人生问题，但据说他们的答复都不能使他满意。于是，遂一人遁入伽耶城 Gaza 附近森林中开始独自苦修，“日食一麻一米，以续精气，端坐六年，形体羸瘦，寂默一心，内思安般”〔一天只吃一麻一米的描写，不如把它看成是一种“禁食”，龚按〕。但以后又觉得单靠苦行亦非解脱之道，遂入尼连禅河中沐浴，又从牧女善生 Sajata 处饮得牛奶，重振精神，坐在菩提树下发誓说：“我今若不证无上大菩提，宁可碎是身，终不起此坐”〔方广大庄严经〕。以后在心灵上曾与恶魔波旬 Mara 发生交战，毕后，“于二月七日恶魔退散之时，……明星出时，霍然大悟〔即八日大晓也〕，得无上道为最正觉。”时年三十五岁。换言之，释迦把他已知的婆罗门教及各派思想等，予以整理取舍后，对宇宙、人生等起源及解脱等问题，有了一套自己的主张与解释，佛教称此为“开悟”。于是，释迦变成了佛陀 Buddha，意即“悟者”，“觉者”。同时期的耆那教教祖菩提子亦被称为 Buddha，亦是“开悟者”的意思。所谓“悟者”、“觉者”，仅祇指对佛教教理“明白了”、“知道了”而已。开悟与成道当然不是变成神。

“成道”后的释迦先在鹿野苑精舍讲道，收了憍陈如等弟子五人，佛教称此为“初转法轮”。轮 Cappa 是古代的一种兵器，意为转动佛法救人。在以后二、三年中，络续有以下诸人皈依：〔1〕耶舍 Yassa 及其父母，并耶舍亲友五十人。〔2〕外道首领迦叶 Kassapa 弟兄三人，以及他们的弟子一千人。〔3〕王舍城频婆娑罗王 Bimbisara。〔4〕舍利弗 Sariputta，目干连 Moggallana 以及他们的弟子二百五十人。〔5〕释迦某次回家，在家乡获得皈依弟子如下：父亲净饭王，异母弟难陀 Nanda、优婆离 Upali、阿那律 Anarnddha、阿难陀 Ananda、提婆达多 Devadatta，亲生儿子罗喉罗。〔6〕舍卫城长者须达多 Sudatta。〔7〕成道后第五年，又得女弟子如下：姨母摩诃波阖波提 Mahapajapati，发妻耶输陀罗，异母妹孙陀利 SunTdari，这批女子是佛教中最早的比丘尼。

此后四十五年中，释迦的脚踪北自迦毘罗城，拘萨罗国，南至摩揭陀国，西往拘琰弥 Kasambi ，东赴瞻波 Campa 等地深入各阶层布道。但每逢雨期的两、三个月中，经常住在竹林精舍过夏安居生活。北地台卫城与南地王舍城是他传道的中心地，因该地居民甚多。释迦的传道地以中印度地方为主，不分男女老幼及四姓阶级。他的日常生活是每晨托钵各处乞食，至午后始回，弟子们大都在黄昏前才可来访问。他又经常一人退入森林中，作冥想静坐。在他的传道中，当然也免不了遭受诽谤攻击，从弟提婆达多曾放醉象拟杀害释迦，迦毘罗城灭亡一事亦使年老的释迦十分悲痛。

到了八十岁，释迦年老多病，在末罗国拘尸那揭罗城 Kusinagara，从金工周那 Cunda 得了些梅檀树耳果腹，病情转重而撒手去世，有说系吃臭猪肉而生赤痢死去。享寿八十岁，时在元前四八六年三月十五日〔年月日有异说〕，佛教称作入“大般涅槃”Maha Par inibana。释迦死后“时诸比丘悲恸殒绝，自投于地，宛转号咷不能自胜”〔游行经〕。七日后，由弟子摩诃迦叶等主持火葬，遗骨被分成八份，由八个国家建塔纪念。释迦共有十位大弟子，是初期原始佛教的重要人物：舍利弗、大目犍连、摩诃迦叶、须菩提、富楼那弥多罗尼子，人迦旃延，阿那律，优波离，罗目侯罗，阿难。在敦煌千佛洞第一百三十八窟之中央有一释迦坐像雕塑，其后壁之彩画有十大弟子之立像，能在其侧记有大目犍连神通第一等铭。

〔另起一页〕

第五十篇

日本的两个举世无双

说起日本，人们都说那是一个“月亮文明”，只会借光，不会发光，虽然模仿起来惟妙惟肖，不乏推陈出新，但始终缺乏创造性……

但是，日本还是有其独特的地方，例如日本的两个举世无双：

〔一〕日本屠杀基督徒的血腥历史举世无双

有一则贴文指出：

[

数百年前日本崇传和尚在反教声明中指责基督信仰是“邪法”，呼吁当权者下手打击，被视为净土宗佛教徒的德川家康接纳他的意见，发布“禁教令”，导致三十万名天主教徒遭屠杀，杀戮方式包括活埋、火焚、竹锯凌迟〔大家应该知道“凌迟”是什么吧！〕、钉十字架、水磔、倒吊污穴等，而在送上刑场之前，他们往往先被处以灌凉水、竹串穿指、挖眼、强奸等酷刑……

试问，为什么佛教徒要对天主教徒做这么“残忍血腥”的事？而且不是只对一、两个人这么做，而是数十万人～～

还不只如此，例如1431年就有上万名天草一带的信徒殉教，江户幕府随即在这里广建佛寺以镇压天主教信仰，并强迫全国人民到佛寺登记为佛教徒，否则处死，此后超过两个世纪，佛教成为幕府逼迫信徒的打手……

]

有一则反贴反驳：

[

1549年8月15日，葡萄牙国王和刚建立不久的耶稣会总会长依纳爵·罗耀拉派遣传教士方济各·德·沙勿略，抵达日本九州岛鹿儿岛，开始日本的“天主教传教史”。

葡萄牙传教士为了在这块偌大的地区传播福音，所采取的方式和西班牙人在拉丁美洲所用的方式相同：立即消灭不信教的政权，逢到庙宇偶像便摧毁，并且残杀迫害异教徒。

他们以为把过去的一切夷为平地，彻底铲除，建立自己教会势力，政教合一，是传教最方便、也最快的途径。

在方济各来日本之前一五四五年一月，方济各．沙勿略曾写了一封信给会长，信中就透露这劣行，他说：“在印度果阿地方一个月之内，我付洗的人超过一万。我的方法是：当我来到那些要皈依基督的外教人的村庄时~~~~~~~~就这样，我便给他们付洗，并用笔写交给他们每个人一个圣名。男人领洗后，回到家里，又叫他们的妻子和家人到我这里来。我用同样的方式给她们付洗。当大家都领完了洗，我便吩咐他们把村里的庙宇和偶像及祭司全都摧毁、残杀。”

在日本由于一般民众识字的很多，不像在印度果阿未开化土著，那么容易以物质利诱传教，耶稣会的传教方式是自上而下式的压迫法，他们先以贸易利益为诱饵，吸引大名信教再迫其下领民信教。

当时战国时代群雄割据，大名们急需战略物资和增加财富。但当时国内贸易由于战乱无法进行，与明朝的勘合贸易〔明朝赐与日本政府商船出口至中国大陆可免税的优待〕因为倭寇的扰乱而断绝，只有依靠南蛮贸易维持经济，而接受天主教是获得南蛮贸易的先要条件。

初期日本有些地方领主〔注:大名〕看在商业利益的考虑而归依天主教，如第一位皈依的肥前大名大村纯忠为了吸引葡萄牙人在其领国内的横赖浦开港口而接受天主教洗礼，最后竟把领地让售天主教，并强逼领民信教，而后来引起丰田秀吉的戒心，另一例如大名尾村秀康希望能成为基督徒，是因为葡国商船会，会把船停泊在他管辖的地区内，能让他获利良多；他还于1580年把长崎港交给耶稣会管理，以保证葡国商船继续泊进这港口内。

由于教士的怂恿，因此许多大名为了自身利益，在成为天主教徒后立即强迫领内百姓改教，不但毁佛寺并迫害残杀不愿信教者与僧侣，以争取获得更多贸易机会与专权。

这充分地助长了天主教传播的速度，此后几十年间，日本皈依天主教的人数直线上升，九州岛和京都与东京一带奉教的人最多，总共达三十万。当时的罗马宗座视察员，意大利耶稣会士范礼安神父〔VALIGNANO〕，是日本初期教会传教工作计划的最主要负责人。

耶稣会士在日本经济本能自足，期间传教士试图利用日本势力侵入中国，并向支持天主教的大名提供军事援助，卷入日本政治斗争。

1587年丰臣秀吉因有许多传教士将日本人贩卖到国外为奴隶并有基督徒暴动，引起丰臣秀吉的不满也怕九州岛基督徒坐大造反，如一向宗的情形发生，因而发布诏令驱逐传教士，但并没有真正执行，也没有采取强制措施。

三年后1590年，西班牙方济会及道明会的神父到达日本。葡萄牙与西班牙之间争夺殖民地的对抗斗争，亦在耶稣会士与方济会士及道明会士中延续，甚至教民间也互相敌视；教会两方又各向日本当局检举对方有意统治日本的政治企图，于是日本对基督徒正式进行禁教施行。

六年后1596年，发生“圣菲利普号〔San Felipe〕事件”，日本当局查获西班牙商船，圣菲利普号上藏有大量军火，立即被强硬扣押及充公。

船上的领航员在被审讯时招供，传教士等人是西班牙领土扩张的帮凶，他们的使命是为西班牙军事侵略作好前锋准备，因而能令西班牙在全球各地迅速地殖民他国领土。

这一事很快让日本统治者警觉，接着次年1597年2月5日，有些基督徒开始进行武装反叛，甚至要求从他国殖民地派遣武装力量到日本，要推翻丰臣秀吉，日本于是对基督徒进行抓捕。

耶稣会士及方济会士一同被拘留在首都的监狱中“耶稣会士因着与朝廷的良好关系〔曾提供武器〕而迅即获释”。六名西班牙方济会教士和二十名信徒在长崎被处死。

这二十六人就是日本天主教宣传的第一批殉道者〔与中国类似将这些企图谋反的恶霸当成烈士〕，这与一些心怀不轨的传教士充当间谍，企图殖民割分中国的情况相似。

德川第二代幕府将军秀忠〔1579年至1632年〕年代，由于发觉有些基督教大名与外国传教士互相勾结意图不法，传教士为了把日本变成天主教国家，肯定也作过类似的努力。例如山冈庄八的《伊达政宗传》中就有西班牙传教士想扶植松平上总介忠辉当上将军的描述。所以在1614年发出“从日本驱逐全部传教士”的命令，日本开始命令基督教徒放弃信仰，要他们践踏耶稣像以及十字架，不从者则砍头或火烧，有些大名被驱逐出国，因此其下人再也不用被强迫信洋教而重得自由，在幕府命令下几乎所有教徒自愿离弃基督教。

据史家研究基督教会被禁，大概有四种原因，可整理如下述；

1、由于先前被教会迫害的佛教徒反弹。

2、外国殖民地主义勾结传教士与教民企图谋反。

3、新教〔即基督教〕的暗中宣传与天主教间为传教互斗。

4、外国船只被查获运送武器与招供。

而如果以国家的安全理由，则可以说是将军害怕“外国势力利用宗教企图占领支配这个国家”吧。

1622年，51名信徒在长崎被处死。

1624年，50名信徒在江户被烧死，西班牙舰船被禁止停靠日本港口。

1633年发布第一道闭关锁国令。30名企图谋反的传教士被处死。

根据日本天主教网页刊登的殉教人数

188殉口日本教者真福

シリーズ＞111名日本殉教者列福の推进http://www.sendai.catholic.jp/188junnkyou.htm

死亡的总共不过188多人，

哪来宣传的30万人被杀，真是胡说九道！不识羞耻。

再看华人天主教网站公布的日本殉道者资料http://www.catholic.org.tw/dominicanfamily/saints_japan.htm#_Toc51928103所列的殉道者更少不过是111人。

在他们资料中所述，其中许多是病死或被西洋人自己加害〔如“平山常陈事件”〕，还有自愿找死殉道的，所受刑最多不过是被砍头，倒吊与火烧而已，何来竹锯凌迟、水磔、灌凉水、竹串穿指、挖眼等酷刑。更那来佛教徒奸杀基督徒的鬼话！

又发生于1637年的“岛原之乱”指挥造反的天主教徒领袖是年方16的天草四郎，在那之前天草、岛原一带流传一则预言〔可能自己事先编造的〕，说天将出现异象，有一名16岁天童将出来拯救大家回归基督教义。

天草自小聪颖过人有神童之称且外表俊秀。有一位相士曾对天草说“阁下面相尊贵本应掌握天下只可惜生在德川时代难成大事”。

天草四郎接受天主教思想后被教民奉为“天童”、“救世主”。于宽永十四年〔1637年〕，他勾结在大坂冬、夏之阵中战败逃出来的浪人，其中大部分是天主教徒。他们在失去主君之后，逃到了天草地方。其中比较著名的有出仕天草家、志岐家的“天草五人众”等豪族。

他们招募各地浪人，最终推举天草四郎作为总大将率领三万数千名〔一说两万数千名〕来自岛原〔长崎〕和天草〔熊本〕的基督徒造反，占领岛原半岛南部的原城杀光全城的人，于城上竖立起十字架，挂上画有十字架和圣像的旗帜，但最后结果，还是战败，全被杀光，终结天主教想统治日本人的阴谋。

]

上边两造的说法，屠杀人数相差几千倍，到底谁的比较接近真相呢？

《纪念日本基督徒殉道四百年》一文指出：

[

四百年前的这段宗教迫害史是日本历史学者极力要隐藏的，但当日本人得知他们的许多祖先是基督徒时基督教就不再是一种西方的信仰日本人将更容易接受福音……。

在日本政府反基督教派系势力日趋增强之际，1995年11月和1996年2月，共有二千多位日本基督徒一同为鲜为人知的日本原住基督徒举行四百週年纪念仪式此次大屠杀，被一些历史研究学者视为是有史以来，基督徒面临最漫长、最骇人的一次宗教迫害。

现在殉道者仿佛仍在说话：

该事件起源于1586年11月23日，当时有二十六位日本原住民基督徒在京都遭人逮捕。之后将近四十年中，有数千位日本原住民基督徒为主殉道。一些研究学者甚至指出，殉道人数高达一百万人，但此数字尚未经过进一步证实。

为纪念在这一次大屠杀中首先殉道的二十六位基督徒，1995年11月23日在京都举行的通宵祷告会，约有二千位日本基督徒与会，同时还有来自四十个国家、一百四十万位基督徒，透过电脑网际网路回应此已祷告的请求。

1996年2月5日在长崎举行的第二次通宵祷告会，再次吸引了数百位日本基督徒一同前来追思宗教大屠杀中首批的受难者，并为日本的教会复兴祷告。

回顾1597年2月5日，在长崎的一个山丘上，这二十六位殉道的基督徒被钉在竖起的简陋十字架上。其中最年轻的一位基督徒是年仅十二岁的荆木君〔Ibaragi Kun〕，他极力抗拒一位贵族要他否认基督信仰的要求，并反问他将被钉在哪一个十字架上，就跑去跪在那十字架前。不久，他和其他被抓的基督徒都被钉在十字架上，根据历史学家的记载，当周围的人用长矛戳他们的身体时，他们口中吟唱著诗篇第一二二篇。

他们流血反抗宗教迫害：之后，在1622年，有大约五十位日本原住民基督徒被公开斩首，或在木桩上被施以火刑。但是最惨烈的大屠杀之一，是发生于1637年在岛原〔Shimabara〕的一场农民基督徒反抗迫害行动。

就在一位教会领袖被迫交出一个女儿供人行淫之后，有数千位基督徒农夫携带厨房器具及手工制品，与政府军相对抗。结果，据日木东京Keikyo协会的记载，有二万多位日木原住民基督徒在这一场大屠杀中遭杀害。

据一位目前正协助Keikyo协会事务的美国传道人Kcn Joseph Jr.表示，最近举行的通宵祷告会，唤醒了全球基督徒看见亚洲的福音需要，因一种敌基督的民族主义意识形态正渗透于亚洲大陆中。为此，该协会盼望使人得知，早在西元第一世纪，在亚洲，包括日木就有基督教存在，而且远在西方和欧洲成为基督教国家之前，东方的教会已是一个充满活力、增长的教会。事实上，可以说是东方将自由和基督教传给西方。

离乡背井的隐藏基督徒：日本基督徒受逼迫的情况，一直持续了二百七十年，其间教会数目锐减，因为许多基督徒逃往中国隐藏，或搬迁到远方的岛屿，这些在外地的日本基督徒，他们以Kakure即隐藏的基督徒而闻名。

这情况直到1865年3月17日，一名法国宣教士与昔日受迫害的日本原住民基督徒的一位子孙相遇，才有了改变。在证实这位宣教士并非官方派来的秘密警察之后，有数百位日木原住民基督徒从隐藏中出现，表明他们虽曾经历极大的苦难，却从未否认耶穌。

目前在日本，每一千位日本人中，只有一位是基督徒；而一些反对基督教的法律也已获得政府通过，或正因为1995年东京地铁毒气事件而处于即将被通过的边缘。该毒气事件因牵涉邪教而备受日本全国谴责。

Joseph指出，1995年12月通过的一项法律，其条文包括将各宗教组织置于政府教育部门管理之下；同样的行动，曾在1020年代导致对日本教会的普遍性迫害。而另一项正被讨论的法律若一旦通过，将限制非营利组织在日本从事宗教活动。

另一个以美国人为主的宗教公民自由团体罗哲夫协会〔The Rutherford Institute〕，曾多次向日本政府交涉有关反基督教派系的问题。该行动已成功的使日木政府制止另一项将严酷压迫日本基督教教会的法律。

Joseph相信，保存日本原住民基督徒的迫害大屠杀和日本的教会历史，将有助于扭转日本政府的反基督教潮流。

应该让真相重见天日：

在罗哲夫协会的协助下，Keikyo协会现正致力在东京建筑一栋日本原住民基督徒纪念博物馆，目前尚需十万元美金的经费，同时他们也发出紧急呼吁，请人们能提供关于亚洲和日本，特别是出自这段宗教大屠杀时期的手工艺品、文件和书籍。

Keikyo协会一位来自加州、每年均花二至六个月在日本研究日本原住民基督徒的Jann Hollingsworth表示，这段宗教迫害史对大部分日本基督徒来说，是完全陌生，也是日本历史学者极力要隐藏的。

Jann Hollingsworth认为，教导日本人有关日本的基督教教会历史，有助于向日本人传福音。因为日本人极尊重在意祖先的生活方式，当日本人得知他们的许多祖先是基督徒时，会使他们较容易敞开心扉接受基督。那时，基督教信仰就不再是一种西方的教义，而是将他们与过去连结的一种东方信仰。

当很多日本人得知他们的祖先曾经遵循基督的教导时，便接受了福音。

要拯救日本失丧的灵魂，可能只要将有关他们祖先的事实显明那样简单──他们祖先对基督信仰之坚定，使他们宁愿欢喜为主殉道也不愿意否认他们的救主。这段尘封已久的史实，使很多主张基督教不应该存在于日本现代社会的人感到紧张，因为他们认为它是来自西方腐败社会的宗教。

当那些历史的见证人向日本百姓说明他们的祖先是基督徒时，霎时间基督的信息马上获得称誉。他们传统对祖先信仰的尊敬──通常是指亚洲的民间宗教──为之动摇，而且传福音的门得以大开。

这就是为什么美籍宣教士肯恩·约瑟〔Ken Joseph Sr.〕于1951年在东京成立Keikyo学院，致力于研究日本失落的基督教历史，并将其展现在日本人面前的原因。从历史的角度来看，亚洲人的价值观，包括日本人对独裁领导者的盲从，以及服从群体权利过于个人权利──这些并不完全符合圣经的教导。因此，一个会摒除这些文化特质的宗教被日本人认为是有危险性的。

肯恩·约瑟说：“日本人被教导在西方社会的背后是基督教毁灭性的势力。”肯恩·约瑟是第二次世界大战后回应道格拉斯．麦克阿瑟将军的呼吁，前往日本传福音的近五百名宣教士之一。肯恩·约瑟与他在日本出生的儿子，奉献自己的生命委身于揭开日本失落的基督教历史。在过去两年间，Keikyo学院已引起全日本对“Kirishtan”──信奉基督教信仰的日本人祖先──的注意。“Kirishtan大屠杀”发生于1596年，在之后的二百五十年之间，一个满怀嫉妒的佛教运动千方百计地欲将基督徒残酷地消灭，为此造成了成千上万的日本基督徒为主殉道。

首批的基督徒早在公元199年就已来到日本，有人猜测这些基督徒来自于初代的教会。当时日本已成为亚洲那些受迫害者在政治和宗教上的避难所，并且也提供那些欲行经“丝路”的人们一个安全港。然而直到1549年弗朗西斯·艾塞弗〔Francis Xavier〕率领第一批罗马天主教宣教士抵达日本之后，基督教才开始在日本兴旺起来。在接下来的五十年中，基督教已成为全日本唯一最大、且有组织的宗教团体。基督教的新教导使佛教徒的庙宇乏人问津，这使佛教徒深受威胁。到了1600年，在全日本一千二百万的人口中已有近三百万名的基督徒。

大屠杀于1596年11月23日爆发，当时有廿六名基督徒在京都被逮捕，次年二月他们被送往长崎，并在那里的山丘上被钉死在粗糙的十字架上。处决的那一天，年仅十二岁的荆木君〔Ibaragi Kun〕不肯否认他的信仰，反而问说哪一个是他的十字架，就跑去跪在它面前。据历史记载，当周围的人用长矛戳他们的身体时，这廿六位被钉在十字架上的基督徒，口中仍吟唱着诗篇第一二二篇。

另一个在大屠杀中的年轻英雄是一个年仅十五岁的Shiro Amakusa，他是在1637年的一次基督徒农民暴动中被政府军屠杀的三万七千人之一。Amakusa责罚那些屈服于政府要求，践踏一个雕刻着耶稣画像的木板，以示否认其基督教信仰的人。这位年轻的基督徒力劝他的基督徒同伴悔改──拒绝踩在画板上，并且勇敢地表明他们的信仰。基督徒们在整肃中遭受可怕的死刑，有些学者认为约有一百万的基督徒死于这场暴动，另有一百万人逃离日本，有一百万人仍留在日本但都躲避起来了。

经过Keikyo学院多年调查的结果，许多的历史遗物和考古遗迹，以及那些至今仍存活的、受迫害基督徒的后代子孙，都相继在全日本被发现。Keikyo学院正商议在有名的东京铁塔中设立一个基督教博物馆，而且为了绘制全日本的基督教历史遗迹地图，其学员已经花费了无数小时收集资料。

对肯恩·约瑟来说，最好的消息是近来日本政府已允许Keikyo学院在一个崭新的二十四小时宗教电视频道中播放节目。他已与该电视台的负责人见面，他们已承诺将给予计划播放的基督教节目一个重要的时段，这将会是基督教节目能定期在日本播放的创举。

]

〔二〕日本遭受原子弹轰炸举世无双

[

新华社报道：

1945年5月1日，第二次世界大战的罪魁祸首德国法西斯宣布无条件投降。7月24日，美国、英国和中国三国发表“波茨坦宣言”，敦促日本迅速无条件投降，但日本政府置之不理。

为迫使日本迅速投降，1945年1月4日1时15分，美军一架B—29轰炸机飞临日本广岛市区上空，投下一颗代号为“小男孩”的原子弹。“小男孩”是一颗铀弹，长3米，直径0.7米，内装40公斤高浓铀，重约4吨，梯恩梯当量为1.5万吨。炸弹在距地面510米的空中爆炸，在巨大冲击波的作用下，广岛市的建筑全部倒塌，全市24．5万人口中有7．115万人当日死亡，死伤总人数达20余万，城市化为一片废墟。这是人类历史上首次将核武器用于实战，广岛成为第一座遭受原子弹轰炸的城市。

1月9日，美军又出动B—29轰炸机将代号为“胖子”的原子弹投到日本长崎市。长崎市约40％的建筑物被毁，伤亡1.4万人，约占全市总人口的37％。1月15日，日本宣布无条件投降，9月2日签署投降书。第二次世界大战至此结束。

美国用原子弹轰炸广岛和长崎，也使日本人民遭受到军国主义者发动侵略战争带来的严重灾难。日本人民成为战争的受害者，同时也亲身体验了原子弹造成的无穷遗患。据日本有关部门统计，截至2010年，广岛因受原子弹伤害而死亡的人数已达24.9444万人。

2011年8月6日，在日本广岛市中心的和平公园，当地群众为原子弹爆炸遇难者祈祷。当天，日本举行广岛原子弹爆炸66周年和平纪念活动。1945年8月4日，在第二次世界大战接近尾声之际，美国向日本广岛投掷了一颗原子弹，这是人类历史上首次将核武器用于实战。为此，广岛市每年都会举行悼念仪式及和平祈愿仪式。

]

那么，屠杀基督徒和遭受原子弹轰炸这两者之间是否有其逻辑联系呢？

我认为，屠杀基督徒和遭受原子弹轰炸这两者之间是有逻辑联系的。

这两者之间的逻辑联系就是日本人的性格：

1、对上级唯命是从；

2、做事情精益求精、层层加码，以至于走向极端。

日本人的趋同心理，使得互相监督大行其道，对上级命令执行得过分认真，结果就是用力过度、招致反弹。

日本人的趋同心理，在屠杀基督徒和遭受原子弹轰炸这两者之间运作了三百多年，终于有了结果。

在《服从、贞洁、神贫——读〈爱的使者——基督圣徒传〉》一文中，谢选骏曾经写过一个有关“利玛窦与沙勿略”的故事：

耶稣会士利玛窦〔Matteo Ricci，1552—1610年〕，是中国人耳熟能详的人物。他一生献给中国，由于信心滴水穿石，足迹遍布各省，直抵京师，开了中国的硬土。他不仅归化了许多中国士人和官员，还最早向中国传播了近代科学技术，死后得到皇帝钦赐墓地的荣誉，而他的后继者甚至把福音传进了明廷，使嫔妃宫女太监信从福音者达到五百四十余人。

利玛窦的先行者沙勿略〔Francisco Xavier，1506—1552〕的生平则似乎更有预示性的。他1542年到达印度的果阿，致力于建立亚洲传教基地。1547年他在马六甲遇见一位日本人，并在两年后通过他的帮助到达日本。后来他向一位日本学者传福音，那学者问他：“如果你信仰的是真实的，为什中国人却不知道呢？”于是沙勿略知道，要让日本归化福音，必先让中国归化。另一个日本人则告诉他：“假如中国皇帝信了基督，他的臣民就很容易接受福音。”于是沙勿略决定要去中国传福音。当时明朝实施海禁，而他从日本国王那里取得护照的努力也失败了。

1552年8月，沙勿略经历千辛万苦终于搭乘葡萄牙商船到达了广州对面的上川岛〔中国第四大岛屿〕，他冒险偷渡入关却没有成功。最后在荒凉的上川岛上饥寒交迫，身患重病，1552年12月3日悲惨地死去。正是这一年，利玛窦诞生于意大利。

我时常会想，圣徒与常人的区别是否在于，前者是让肉体听命于灵魂，后者则让肉体支配了灵魂？这就是希腊哲学教义极为向往却无法企及的境界，但福音的殉道者们却轻而易举地达到了。如使徒保罗所说的不要体恤肉体。因为希腊的哲学教义只能让人的肉体进行一次辉煌的悲剧表现，而福音的真理却给人提出了灵魂的应许。法兰西斯意识到灵与肉的这种区别，所以他的灵魂在离开肉体之前，表达了抱歉。

我时常会想，鼓舞沙勿略败死在上川岛的力量，和鼓舞利玛窦胜利进入北京的力量，到底哪一个更强？而我清楚知道的是，无论如何他们都是灵魂的力量而不是肉体的力量，因为肉体只懂趋利避害、避重就轻，而灵魂却可以不看环境勇往直前，如保罗所说要得那从天上下来的赏赐。亚西西的法兰西斯不正是这样的吗？正如圣经上说，这是在人不能，在神凡事都能的，奇迹般的力量。从信仰的角度说，沙勿略的灵魂和利玛窦的灵魂其实又是相同的，同受圣灵的激励，同样遵循服从、贞洁、神贫的圣愿，因为只有上帝的荣光，才能鼓舞肉体反背其堕落的本性，不断向上。

日本官民同心同德镇压基督教，用举世无双的血腥屠杀从肉体上消灭了日本的基督徒，做得相当敬业、彻底，达到了一个举世无双的血腥成功。

这个举世无双的血腥成功，用同样的逻辑力量穿行于第二次世界大战的战场上，用南京大屠杀、虐杀英美战俘、生吃人肉心肝肉等故伎重演，取得了一个又一个胜利……最后却遭到了原子弹的轰炸。

屠杀基督徒和遭受原子弹轰炸，这两者之间确有逻辑的联系的。而遭受原子弹轰炸的估算牺牲者，人数还要少于遭到屠杀的日本基督徒估算人数。

日本的两个举世无双，其实是一个民族性中的两个果子。这样的民族性不改，类似的事情还会发生。

人们只看到日本的产品精致，没有看到这样精致后面的逻辑。

〔另起一页〕

第五十一篇

福山的无知

在“宇宙循环论”这一自然循环论之下，产生了社会循环论，其中不仅有人类文明的循环，还有“经济周期循环论”。

经济周期循环理论〔又名商业周期循环论〕，是约瑟夫·阿洛伊斯·熊彼特以“创新理论”为依据提出的著名理论。他认为：创新引起模仿，模仿打破垄断，刺激了大规模的投资，引起经济繁荣，当创新扩展到相当多的企业之后，盈利机会趋于消失，经济开始衰退，期待新的创新行为出现──整个经济体系将在繁荣、衰退、萧条和复苏四个阶段构成的周期性运动过程中前进。当商业周期循环到谷底的同时，也是某些企业家不得不考虑退出市场或是另一些企业家必须要“创新”以求生存的时候。只要将多余的竞争者筛除或是有一些成功的“创新”产生，便会使景气提升、生产效率提高，但是当某一产业又重新有利可图的时候，它又会吸引新的竞争者投入，然后又是一次利润递减的过程，回到之前的状态……

在某种方式上，凯恩斯和熊彼特重演了西方历史上最著名哲学家的对抗：才华横溢、精明机智、锋芒毕露的诡辩者巴门尼德，与动作迟缓、面貌丑陋，但却富有智慧的苏格拉底之间的柏拉图式的论辩。在两次大战期间，没人比凯恩斯更有才气，更精明，熊彼特则表现得平淡无奇，但他有智慧。

他认为，就本质而言，经济发展在于对现有的劳力和土地的服务用不同的方式加以使用；这一基本概念使我们得出这样的结论：新组合的实施，是通过从原先的使用方式中把劳力和土地服务提取出来而实现的。作为首次成果，现在我们可以解释企业家利润了。

还有一种“超循环论”，由德国人艾根〔Manfred Eigen〕提出，研究自然界中简单系统演化成复杂系统的自组织原理。它所研究的不是宏观个体的物种进化规律，而是分子水平上微观整体──“拟种”的进化规律。根据超循环理论，作为“拟种”的一个自复制单元〔即一个催化剂〕不仅能催化生成一个类似的循环，这些循环还会耦合成一个更大的循环，这更大的循环又能进一步成为新的更大循环的单元而催生出更高层次的循环。超循环即指二级或二级以上的催化循环系统。如此类推，理论上可生成无穷层次自相嵌套的循环生长系统。

简单说，循环论是一种极为古老的思想，贯穿在各个民族的发展历史上。与循环论相异的是直线论，末世论和进化论本质上都是一种直线论。

而末世论和进化论的一个较新体现就是所谓“历史的终结”论。

日本后裔的美国教授弗朗西斯·福山〔Francis Fukuyama〕基于1989──1991年的东欧剧变、苏联瓦解、社会主义崩溃的历史事实，提出了他的“历史的终结”论，引起了世界的反响。其代表作《历史的终结及最后的人》〔The End of History and the Last Man〕，曾连续登上各类畅销书排行榜，先后被译为二十余种文字。早在1989年夏，福山在美国《国家利益》〔第16期〕杂志上发表了《历史的终结？》一文，认为西方国家实行的自由民主制度也许是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”，并因此构成了“历史的终结”。此论一出，在东西方学术界掀起了轩然大波，赞成、反对之声此起彼伏，很快形成了一股弥漫全球的“终结热”。1992年，福山在吸收并研究各种反馈意见的基础上，把前文进一步整理和扩展为《历史的终结和最后的人》，成为当代人文社会科学的一部经典名著。《历史的终结和最后的人》一书较为全面地论述了二十世纪下半期迅猛发展的科学技术所带来的经济增长对社会意识形态、伦理道德观念、文明演进模式等产生的深刻影响。从黑格尔和马克思哲学出发，福山重提并阐释了“历史的终结”的社会科学概念，并认为“现代自然科学”和“为获得认可而进行的斗争”是推动“世界普遍史”的出现和历史走向“终结”的两大动力，前者可以解释为何会有“现代化”和“全球化”，后者能够阐明“自由化”〔或“平等化”〕和“民主化”为何是全人类的必然选择。福山认为“专制主义”政权无法应对现代自然科学所要求的高度创新挑战，从而导致崩溃，“为获得平等认可的欲望”使之必然被“自由民主制度”取代。但福山深感忧虑的是，为获得平等认可的欲望无节制地泛滥下去，把“自由民主制度”推到顶峰后，会不会出现“人人相同、个个平等”却“没有理想、没有抱负”的“最后的人”？出现“最后的人”怎么办？另外，福山还忧虑经济自由且增长神速而政治上却具有“某种家长式专制主义”的东亚社会，会构成“自由民主制度”的最大挑战，因为“人人不同、个个争先”的优越意识可能胜过“人人相同、个个平等”的平等意识。

其实呢，福山是有些无知的，因为“个个争先”、“望子成龙”，才是中国社会的核心价值。

在我看来，福山虽然是在美国大学任职，其实延续的却是“黑格尔—马克思”的历史遗产，而这个遗产虽然标榜为无神的历史决定论，但还是从宗教的末世论那里延伸过来的。美国的大学甚至中小学里，都隐藏着不少的马克思主义者，一天到晚向学生灌输资本主义必然灭亡的死亡末世论信息。这其实是从波斯宗教那里贩卖来的。末世论不同于佛教的“大劫”观念，是因为“大劫”在本义上还是属于循环论的。而共产主义天堂论因为具有“终结”的本义，因此是一个典型的宗教末世论。而进化论在其本质上，也是末世论的一个变种，是直线论而非循环论的延伸。

在种意义上，福山确实不像日本人了，而像是基督徒了，尽管他自己不知道这一点。

〔另起一页〕

第五十二篇

毛泽东像章窃取北魏佛教艺术

2015年9月11日“六盘山旅游网”报道说，“关爱教师，感谢师恩！教师节凭教师资格证固原六景区免收门。”

原来，在中共第31个教师节来临之际，为感谢师恩、回馈社会，宁夏六盘山红军长征景区、六盘山国家森林公园、须弥山石窟、火石寨国家地质公园、老龙潭·中华龙文化博览园和胭脂峡景区联合推出教师节凭《教师资格证》免景区门票活动。9月10日，全国各地教师凭本人《教师资格证》可享受免收景区门票礼遇。

六盘山是一个非常古怪的地方，它不仅是大屠夫铁木真〔“成吉思汗”〕死掉的地方，也是大屠夫毛泽东〔“毛主席”〕的命运转折点。过了六盘山，毛泽东就和斯大林接上了头，从此再也不必担心后援问题了。

难怪，六盘山第一个景点，就是“红军长征景区”：

看点一：重走长征路——“地球红飘带”体验之旅

六盘山红军长征景区徒步 2.5公里“红军小道”，参观长征路上18个重大事件微缩景观，通过语音自助导览在徒步登山中了解长征的历史，体验二万五千里长征的艰险与伟大。

看点二：再读长征史——《长征·丰碑永存》主题展览

六盘山红军长征纪念馆《长征·丰碑永存》主题展，采用图片、实物、场景和多媒体手段，系统地介绍了中国工农红军长征的全过程。

看点三：登胜利山——观日出云海、赏大地景观

六盘山是登高望远、观赏日出、云海、晚霞和摄影创作的理想场所。中国自主研发的第一代雷达和当代最新雷达等气象科技产品也为开展教育实践活动提供了课堂。

看点四：缅怀历史——《毛泽东像章展览》

纪念馆西厅临时展厅的《毛泽东像章展览》全面展示1966—1970年间全国各地不同题材、不同材质的毛泽东像章。

从毛泽东像章，自然就到了它所窃取北魏佛教艺术：

须弥山石窟

看点一：品丝路文化、赏石窟精品

现存北魏至明清时期石窟160余窟，雕像600余尊，北周造像之精美，隋代造像之淳朴，唐代造像之丰满，在国内石窟中有重要地位。

看点二：须弥山博物馆

须弥山博物馆系统介绍了世界佛教文化和世界石窟艺术发展史，是国内唯一一家以佛教石窟艺术为主题的专题博物馆。

从毛泽东像章，到它所窃取北魏佛教艺术，一般人不易想到；但一经提醒，想必大家都会觉得恍然大悟：毛泽东像章和北魏的那些佛头怎么如此相像啊！

正如谢选骏在《辛亥革命百年透视现代南北朝的曙光──从“军阀造国的两个中国”转向“文明生长的统一中国”》一书中指出：

魏道武帝早年精进，集结人才，使北魏由无到有，由弱到强，并在参合坡大破前燕，使北魏势力深入中原。但他三十岁之后就像其父一样逐渐变得狂暴昏聩。他无端杀害功臣北部大人贺千秋和卫王拓跋绍，有时上朝，突然记起某人的过失，就拉出斩首，甚至见人脸色不顺，气息不调，就认定是对他不满，于是下令处死之，以至朝廷之中人人自危，朝不保夕。为防止别人暗算，这个暴君只好随时变换睡觉的地方。更有甚者，这位白手起家的革命领袖还立下“立子杀母”的恶例，仿佛以此报答他母亲的恩情。立拓跋拔嗣为太子之时，为防止日后太子之母干政而将她杀死。后来北魏连续六代皇帝都延续了这一“革命传统”。道武帝看上自己的姨母，并与姨母乱伦生下一子，最后遭到报应，因宫廷内乱死在这对母子手中。这个暴君还把自己打扮成老佛爷，看看云冈石窟第二十窟那尊模自道武帝的佛像，竟然和毛泽东像章有某种相似，这是民族的潜意识作怪，还是毛泽东的拙劣模仿剽窃偷袭？

这也难怪。因为北魏和中共相似，实际上奉行了某种共和主义制度，所以领袖形象不得不假装仁慈，用意识形态的神话来麻痹大众。

……

根据林彪得自毛泽东真传的“两杆子”理论，光有枪杆子夺权还是不够的，还必须有笔杆子用来保命，甚至在夺权之前就广造舆论。

毛泽东像章窃取北魏佛教艺术，还是因为中华人民共和国的历史地位，正和北魏相似：二者都是“统一中国”进程里的半吊子工程、豆腐渣工程。

http://www.barnesandnoble.com/s/xuanjun++xie·_requestid=236307

凡此种种，都在美国最大书店经销的《辛亥革命百年透视现代南北朝的曙光──从“军阀造国的两个中国”转向“文明生长的统一中国”》一书里，得到了说明。〔详见以上网址〕

〔另起一页〕

第五十三篇

戏子与活佛，活佛与戏子

“法广”2015年12月7日报道，著名演员“皇阿玛”张铁林被封为藏传活佛引议论：

中国著名演员张铁林因演还珠格格中的皇阿玛红遍海内外，近日在香港被封为藏传佛教活佛，并获得活佛证明。但中国全国政协民族和宗教委员会主任朱维群则批评中国假活佛现象泛滥，骗吃骗喝骗色，新活佛张铁林是否被批评在内，引猜议。

据东方日报报导，中国演员张铁林近日在香港出席藏传佛教坐床仪式并获封活佛。但“全国政协民族和宗教委员会”主任朱维群表示，中国假活佛现象泛滥，不但骗财骗色，部分金钱还用来支持分裂活动，严重的可能威胁国家安全。

中国主管宗教事务官员罕见公开批评假活佛泛滥现象。朱维群指出，改革开放以来，藏区和内地的交往愈来愈多，有些人却趁机冒充活佛到内地中部及东部地区行骗，一骗钱，二骗色。另一方面，假活佛拿着一部分钱回到藏区，从事各种违法行为，甚至有一部分钱用来支持分裂活动。这种冒充活佛行为严重损害了藏传佛教形象。朱维群表示，有关部门正在对西藏和其他藏区合法和有历史传承的真活佛，进一步查清情况，统一编表，将来相关资料库可能会对外公布。他说：“这样一来，对藏传佛教有兴趣的民众，就可以知道哪些人是有合法身份的真活佛了。”

全国政协民族和宗教委员会主任朱维群还呼吁地方政府加强合作，采取行动遏止假活佛现象。还要普及藏传佛教知识，对受骗的群众进行必要解释。报导没有透露张铁林被封活佛是否涉嫌假冒。

……

中国一直要求达赖喇嘛必须转世，因为这样中共当局才能插手达赖转世。海外有人提醒说：“中共当局无权插手达赖喇嘛转世”；达赖喇嘛也说：中共“假装”比他还懂“转世制度”……

现在，“著名演员‘皇阿玛’张铁林被封为藏传活佛”一事，等于帮助提供了“中共当局无权插手达赖喇嘛转世”的反证，也等于帮助反驳了“中共‘假装’比达赖喇嘛还懂‘转世制度’”的说法——因为活佛转世的制度是如此混乱，以至于连一个汉人的戏子，都可以当上藏人的活佛！这就仿佛授权给中共，必须把关活佛转世，否则就会像中共“主管宗教事务官员罕见公开批评”的那样，发生“活佛泛滥现象”。

尤其注意的是，“被封为藏传活佛”的，还是“著名演员‘皇阿玛’”！这自然大大加剧了这一新闻的传播力，这自然大大加剧了这一新闻的”说服力“。

〔另起一页〕

第五十四篇

如来佛的掌心与地心引力

〔三期中国文明的不同精神状态〕

〔一〕

佛教在当代西方社会可谓大行其道。

其实，文艺复兴以后的西方社会。就是一个佛教思想日渐上风的社会。这里面的例子不胜枚举，但我今天想说的是，如来佛的掌心与地心引力的关系也许就是一个例子呢。

〔二〕

伊萨克·牛顿，是十七世纪的英国科学家，在物理学、数学和天文学方面的贡献，都是划时代的。

1643年1月4日，在英格兰林肯郡小镇沃尔索浦的一个自耕农家庭里，牛顿诞生了。牛顿是一个早产儿，出生时只有三磅重，接生婆和他的亲人都担心他能否活下来。谁也没有料到这个看起来微不足道的小东西会成为了一位震古烁今的科学巨人，并且竟活到了84岁的高龄。

牛顿出生前三个月父亲便去世了。在他两岁时，母亲改嫁给一个牧师，把牛顿留在外祖母身边抚养。11岁时，母亲的后夫去世，母亲带着和后夫所生的一子二女回到娘家。牛顿自幼沉默寡言，性格倔强，这种习性可能来自其家庭处境。大约从五岁开始，牛顿被送到公立学校读书。少年时的牛顿并不是神童，他资质平常，成绩一般。

从这些平凡的环境和活动中，还看不出幼年的牛顿是个才能出众、异于常人的儿童。后来迫于生活，母亲让牛顿停学在家务农，赡养家庭。但牛顿一有机会便埋首书卷，以至经常忘了干活。每次，母亲叫他同佣人一道上市场，熟悉做交易的生意经时，他便恳求佣人一个人上街，自己则躲在树丛后看书。有一次，牛顿的舅父起了疑心，就跟踪牛顿上市镇去，发现他的外甥伸着腿，躺在草地上，正在聚精会神地钻研一个数学问题。牛顿的好学精神感动了舅父，于是舅父劝服了母亲让牛顿复学，并鼓励牛顿上大学读书。牛顿又重新回到了学校，如饥似渴地汲取着书本上的营养。

据说有一次，他去郊外游玩，之后靠在一棵苹果树下休息，忽然，一个苹果从树上掉下来。他觉得很奇怪，为什么苹果会从上往下掉而不是从下往上升？他带着这个疑问回到了家里研究，后来他通过论证发现原来地球是有引力的能把物体吸住。随后，就出现了《牛顿物理引力学》。

……

其实，这个“苹果从树上掉下来”的故事相当不可信。在我看来，还不如“如来佛的掌心”更有启发性。《西游记》里“孙悟空跳不出如来佛的掌心”，其实讲的就是“万有引力”或地心引力的问题。

虽说《西游记》十九世纪才正式翻译到欧洲的，但是谁能说得清，那些在牛顿之前一百多年就大量介绍中国文化到西方的耶稣会士们，有没有讲过“孙悟空跳不出如来佛的掌心”的故事呢？

也许是为了证明牛顿独自发现了“西方的真理”，许多传奇故事应运而生：

例如说他如何如何喜欢读书，喜欢看一些介绍各种简单机械模型制作方法的读物，并从中受到启发，自己动手制作些奇奇怪怪的小玩意，如风车、木钟、折叠式提灯等等。传说小牛顿把风车的机械原理摸透后，自己制造了一架磨坊的模型，他将老鼠绑在一架有轮子的踏车上，然后在轮子的前面放上一粒玉米，刚好那地方是老鼠可望不可及的位置。老鼠想吃玉米，就不断的跑动，于是轮子不停的转动；又一次他放风筝时，在绳子上悬挂着小灯，夜间村人看去惊疑是彗星出现；他还制造了一个小水钟。

每天早晨，小水钟会自动滴水到他的脸上，催他起床。他还喜欢绘画、雕刻，尤其喜欢刻日晷，家里墙角、窗台上到处安放着他刻画的日晷，用以验看日影的移动。

牛顿12岁时进了离家不远的格兰瑟姆中学。牛顿的母亲还是希望这个前夫剩下的拖油瓶成为一个农民，但牛顿本人却无意于此，而酷爱读书。随着年岁的增大，牛顿越发爱好读书，喜欢沉思，做科学小实验。他在格兰瑟姆中学读书时，曾经寄宿在一位药剂师家里，使他受到了化学试验的熏陶。牛顿在中学时代学习成绩并不出众，只是爱好读书，对自然现象由好奇心，例如颜色、日影四季的移动，尤其是几何学、哥白尼的日心说等等。他还分门别类的记读书笔记，又喜欢别出心裁的作些小工具、小技巧、小发明、小试验。

当时英国社会渗透基督教新思想，牛顿家里有两位都以神父为职业的亲戚，这可能影响牛顿晚年的宗教生活。……对了，这些神父有没有讲过耶稣会士在中国的故事？

〔三〕

至于我们亲爱的华人，直到今天从《西游记》里还是只能得出这样的局限于人际关系的感受和体会：

三点感受：

1、义气害死人。妖怪们都太讲义气，抓到唐僧总是要等哥们、姐们一起来吃，结果是耽误了时间，事没办成。

2、不要太讲程序。妖怪抓到了唐僧非要先烧水，再把他洗干净，然后再吃，结果效率太低，丧失了机遇。

3、别把上级不当回事。孙悟空再能，也逃不脱如来佛的手心。

九点体会：

1、领导都是肉头。以唐僧为代表的不辨忠奸，不辨是非，腻腻歪歪，优柔寡断。

2、能干的人都有紧箍咒。孙悟空能干，必须有办法管着。

3、捣乱的人都是上面派来的，结果还没啥事。妖怪都是天上来的，折腾了个够，最后都回去了。

4、老同志的事情一定要办好。唐僧因为没有把通天河老乌龟交办的事情当回事，最后翻了船，这就是轻视老同志的代价。

5、虔诚善良的人最容易被吃掉。

6、好吃懒做的人得到实惠最多。

7、紧箍咒专戴在能人头上。

8、重担都压在老实人身上。

9、妖魔鬼怪都是有背景的。

〔四〕

看来文明确实需要交流，而且需要有足够的耐心吸去异国的思想。如果有一天，中国吸取到了足够的基督教文明的元素，也许能够做出牛顿那样的事情。

我体会，三期中国文明的不同精神状态：

第一期中国文明：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

第二期中国文明：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。

第三期中国文明：菩提思想树，明镜主权台，感觉生万相，摇曳是尘埃。

菩提思想树，明镜主权台，感觉生万相，摇曳是尘埃。

身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。

第一期中国文明：靡不有初，鲜克有终。

第二期中国文明：天下事了犹未了，何妨以不了了之。

第三期中国文明：向着标杆猛跑，要得那从天上来的赏赐。

〔五〕

第三期中国文明需要新的精神状态：

“佛陀相信自己已经找到了世间痛苦的根源”，这也许可能，只要返身、反思就行了；“佛陀也相信自己已经找到了摆脱痛苦的方法”，这就是错觉、狂妄、自欺欺人了。——你可以自己摆脱痛苦，但无法帮助别人。只是在“心理治疗”而非“终极真理”的意义上，佛教才有其意义。

佛教的无力：佛陀宣称找到了涅槃的方法，但是它却无法涅槃，还要没完没了地普度众生。佛陀都不能涅槃，何况他的弟子？佛陀的弟子都无法涅槃，何况他们教导的众生？“普度众生”无论如何都是涅槃的敌人，就像双城记无论如何都是天国的敌人。

“欲望的奴隶”，这说明欲望不是人自己产生的，而是自然过程强加于人的，因此使人自己无法克服的，是自然或曰命运用来支配个体的一个道具，在这种意义上力比多也好业障也罢，都是人的主人而不是奴隶，人自己才是他们的奴隶。佛教宣传说，要摆脱这一点，结果还是通过“救世”的活动重新跌入甚至更深地跌入了这一轮回。

印度人甘地无知地说：“强大并非源于身体上的能力，而是源于不屈的意志。”甘地的无知在于，他以为意志和身体无关，其实不然，意志是一种身体的能力，是体力的延伸和放大。

〔另起一页〕

第五十五篇

永恒轮回与末日审判

〔一〕

在《权力意志与原罪观念》一文中，谢选骏曾经指出：尼采强权意志哲学和叔本华生存意志哲学的区别，不仅来自一般的“个性区别”或“继承发展关系”，而且是由于尼采“有意识地宣扬进化论、反对基督教道德”所致。尼采自己所以有意识地反对基督教道德，可能是由于他出身牧师的遗族，自小受到基督教道德的束缚却又无法得到相应的荫庇，因而产生的无法言说的怨毒所致。教会的阴暗面，他知道的比一般信徒知道的更为深入，但却无法享受神职人员的种种福利，这一“只有义务没有权利”的尴尬处境，迫使他生发了极端的“追求强权的进化论意志”。

《百度百科》如此介绍：

在尼采哲学中，强权意志是一切事物的本质，一切事物无不是强权意志的表现。人的一切行为、活动都是强权意志的表现。人们追求食物、追求财产、追求工具、追求奴仆和主子，根源都在于强权意志。在社会生活中，压迫、剥削、奴役、战争、人们之间的争斗等等，都是不同的强权意志相互作用的表现。生物机体吸取营养，就是它们作为强权意志去占有、吞噬、征服环境。生命就是有机体发挥强权意志去剥削外界环境，驱使环境为自己服役的过程。化学中的分解和化合，无非是一种强权意志侵占、征服另一种强权意志。物理学中的引力和斥力的对立，其实就是不同的强权意志的争夺。在一切事物中，强权意志的发挥都表现为抗强欺弱。事物间形形色色的争斗现象，其根源在于“一种永不厌足的表现权力的意图，或权力的运用，作为创造本能的权力的应用。”《尼采全集》第9卷，俄文版，第304页〕

……

但其实，“权力意志”的翻译并不贴切，应该翻译为“强权意志”才比较符合其达尔文主义的思想。

《百度百科》又介绍说：

万事万物在强权意志的支配下生生灭灭，变化发展。尼采发现了其间的“规律”，这就是“永恒轮回”。他说世界是一个“循环的力”，这个力创造出一些事物，然后将它们消灭，接着又分毫不差地按照原来的样子再把它们创造出来，再把它们消灭……如此循环往复。这样，世界就永远是同一些事物的反复重演。尼采告诉我们：“人生便是你目前所过、或往昔所过的生活，将来仍将不断重演，绝无任何新鲜之处。然而，每一样痛苦、欢乐、念头、叹息，以及生活中许多大大小小无法言传的事情皆会再度重现，而所有的结局也都一样——同样的月夜、枯树和蜘蛛，同样的这个时刻以及我。”太阳、大地、鹰、蛇、人类，总之一切一切，都将在世界上无数次地反复重演。尼采认为，之所以如此，是因为世界的时间上是无限的，而世界上的事物——作为强权意志的表现形式却是有限的。这种认为一切事物绝对而永远循环的理论，就是所谓“永恒轮回”说。尼采的“永恒轮回”说并不是他的创造。他承认这一思想来自于古希腊哲学中的斯多噶派。该派认为：世界发展到一定程度，就会为神秘的“世界大火”所焚毁，一切再从头开始，如此循环不已。

……

但其实，斯多噶派的思想库是来自东方；正如尼采和叔本华一样都和十九世纪的德国学术界一起，受到了印度哲学和宗教的影响。

〔二〕

《百度文库》说“永恒轮回”是尼采提出的与基督教相对立的世界观：基督教认为这个世界的一切都是有始有终的，神创造世界，并最终在末日审判中终结世界。“永恒轮回”则是尼采为了和基督教思想对抗而提出的口号，他吸取东方哲学，特别是印度教所提出的世界观，认为这个世界是无始无终的，是一个不断循环的世界。

这显然是一叶障目了。

美国的尼采学者贝恩·迈哥琉斯谈及永恒轮回学说时说：“在对一位哲学家自认为是主要的概念的理解上，存在着如此之多的混乱，这在哲学史上几乎是独一无二的。”这是因为，尼采的头脑已经陷入基本的混乱。

尼采对永恒轮回学说有过多种解释，较有代表性的定义有两个。

一是：“永恒轮回的学说——就是万物绝对而永远循环的思想。”

二是：“永恒的循环——即同种事物连结的同种逻辑和非逻辑的永恒循环。”

世界的永恒轮回实质上就是强权意志在世界的无限的时间长河中的循环往复。世界既然是“力”的世界，那么力的本质特性便与永恒轮回这一过程休戚相关。尼采正是从这里开始他的思考的。他的永恒轮回学说就是以力的以下三个本质特性为前提：

〔1〕力的守恒性

尼采说：“这个世界是：一个力的怪物，无始无终，一个坚实固定的力，它不变大，也不变小……不是无限扩张的东西，而是置入有限空间的力。”由此可见，尼采认为时间是无限的，而空间是有限的；力的总量是不变的，由此决定世界的总体在量上是守恒的。

即使尼采所谓的“力”指强权意志，我们也不难发现，他的力的守恒定律只不过是物理学能量守恒定律的代名词而已。他曾经直言不讳地宣称：“能量守恒的原则要求永恒轮回。”但是必须强调指出，在尼采看来，机械力仅仅是强权意志之“力”的表现形态之一；对于尼采的哲学思维来说，科学定律不过是其哲学原理在某一特殊领域的确证。因此，不能将永恒轮回学说简单地等同于宇宙周期性寂灭和大爆炸理论。尼采自己的也曾经指出过“力”与机械力的意义的异同：“我们的物理学家用以创造了上帝和世界的那个无往不胜的‘力’的概念，仍须加以充实。因为，必须把一种内在的意义赋予这个概念，我称之为‘强权意志’。”

力的守恒定律排除了世界无限进化和彻底寂灭两种可能，为永恒轮回学说立下了第一块基石。

〔2〕力的流动性

尼采认为，“力的数量〔即大小〕是固定不变的，但力的本领是有流动性的。”这种流动性指一种永不停驻地变化着的能量和趋势。一方面，它与时间的无限性相统一，所以是永不停滞的；另一方面，它没有均衡状态即力和力之间的持平态势。尼采要人们把世界的状态设想为无限的非平衡状态。

尼采力的流动说很明显地受到赫拉克利特的“万物皆流”思想的影响，他自己也说过：“永恒轮回的学说……也就是赫拉克利特宣扬过的。”力的流动说肯定了守恒世界内部的运动变化，肯定了世界的无限性和非均衡性，为永恒轮回学说立下了第二块基石。

〔3〕力的双向性

力的非均衡性，是就力与力之间的关系而言的，而同一个力在其流动中也具有两种完全相反的作用方向，这种双向式作用我们姑且称之为力的双向性。首先，力的流动有一种无限增长的趋势：“‘强权意志’，从力的消耗方式来说，表现为扩张。”同时，世界还存在着退化的趋势，因为“世界同样缺乏创造永恒新事物的能力”。这两种趋势规定了世界的生成过程存在着由发展的过程重回到原出发点的可能，即循环的可能。

力的双向性思想是尼采在力图摆脱达尔主义的过程中形成的。尼采认为：一，达尔文主义肯定物种的进化在于自然选择，这是以世界的力的缺乏为前提的，是与“世界充溢着力”的原则相矛盾的。二，达尔文主义肯定物种的基本本能是自我保存，这是与力的自我扩张本质相矛盾的。三，达尔文主义认为物种具有向着完美性的无限增长趋势，但由于守恒律制约，“任何种类都有其限度，超过了限度便没有了进化”，达尔文主义忽视了世界的退化趋势，是一种盲目的乐观主义。

将强权意志的守恒、流动及双向作用结合起来，在尼采的思维框架内，除了得出世界的永恒轮回的结论之外，确实很难再得出第二种结论。尼采曾将永恒轮回的过程比喻成掷骰子的赌博游戏，这个比喻是比较形象的。在掷骰子的游戏中，骰子的点数是既定的。当游戏者随意投掷，骰子的每一种点数的出现以及每几种不同点数的组合方式都是任意的。但是，如果投掷足够多次，这几个恒定点数，无论其组合方式如何繁多，其总量总是可穷尽的。因此，假定投掷的次数是无限的，我们完全可以得出结论说：每一种组合方式都有可能也必然要重现。在尼采看来，世界也是这样：“世界乃是一个循环，它周而复始无限地重复自身，而且无限重复自己的赌博游戏。”这就是世界的永恒轮回。

〔三〕

由于尼采“有意识地反对基督教道德”，所以其永恒轮回的说法，其实质是为了反对基督教的末日审判：

基督宗教认为，在世界终结前，上帝将要对世人进行审判，这就是末日审判。凡信仰上帝和耶稣基督并行善者可升入天堂，不得救赎者被丢入硫磺火湖中永远灭亡。启示录中对末日审判进行了描述。

使徒保罗在哥林多前书中说过圣徒要参与审判世界，还要审判那些堕落的天使。

末日审判一共分为三个阶段：

第一阶段是对义人的审查〔现在已经开始〕，义人在得到救恩之前会有一场针对义人的评估。

第二阶段是对没有得到救恩的失丧者的审查，这个阶段会在千禧年的时候进行，神会邀请所有得到救恩的圣徒参加，圣徒会对每一个失丧者的生平记录进行仔细审查，失丧者生前所说的每一句话和所做的每一件事都将暴露无遗，圣徒们还会审查那些堕落天使的犯罪动机，因此也会明白为什么有些他们认为可以进天国的人最终没能进入天国，这也就是使徒保罗所说的圣徒要参与审判世界，还要审判那些堕落的天使。

第三阶段是终审判决并立即执行，这个阶段是在千禧年结束之后进行的，基督和所有圣徒重返地球，基督命令那些失丧者从死里复活接受审判，审判结束后就有火从天降下将那些失丧者烧灭，每个人的量刑程度根据生前所犯的罪的轻重而定，罪较轻的人很快就会被火烧灭，犯下可怕罪行的人则要多受煎熬，而撒旦一切罪恶的魁首自然要承受最大的痛苦。

末日审判的观念来自于《启示录》〔Revelation〕。

启示录是一部预言书，也是新约圣经中唯一一篇讲述未来的文字，来源于基督显现给使徒约翰的异象，所以结构跳跃，但主线清晰不乱；其次，大量使用象征手法，文意飘忽，场面和气势惊心动魄，其中大量对后世预言式的“启示”和神秘的表述常常被运用到各类作品中。

《启示录》又名《默示录》，是《新约圣经》的最后一书，据说是耶稣的门徒约翰所写的，主要是对世界未来的预警，包括对世界末日的预言。是传道士传教的重要依据。其中许多神话和比喻，成为基督教世界艺术的经久不衰的源泉。

启示录是《耶稣基督的启示》〔启一1〕。当罗马皇帝多米田〔Domitian〕迫害教会期间，使徒约翰被放逐到拔摩海岛上，主在那里向他显现，把“现在的事和将来必成的事”指示他〔一19〕；约翰即把所看见、所听见的真道和见证一一记录下来〔启一3，十4〕，成为启示录一书。时间约在主后94～96年之间。

其中启示录有灵意解释法〔Spiritual Interpretation〕：此说认为本书的一切表征是指示真神支配人类历史的原理与原则，不是预言特定的事实。所以当以原理或灵意解释之。

约翰所见的异象

上帝赐启示给耶稣基督，叫他将必将实现的事指示给他的众仆人。于是耶稣派遣使者晓谕约翰，将他所见的记载下来告知大众，作这些预言的见证人。那些听见这些预言并遵守的信众，主将赐福与他们。

约翰这时正被流放在拔摩海岛上，当主日来临，约翰被圣灵感动，听见一个声音对他说：“你所见的，当写在书上，达与以弗所、士每拿、别迦摩、推雅推喇、撒狄、非拉铁非、老底嘉这七个教会。”约翰闻声，欲看清是谁在说话，遂见七个金灯台，灯台中一人身着长衣直垂到脚，好像人子。他胸间束金色的带，须发洁白如雪、如羊毛，两目放光如火焰，两脚闪闪发光如赤铜，说话声如洪水轰呜。他右手执七星，口吐一把双刃利剑，面如烈日放出金光万道。约翰见这样子大惊失色，即扑倒在地，伏在他脚前，动弹不得。这时闪光的人说：“不要惧怕。我是首先的，我是未后的，又是那存活的；我曾死过，现在又活了，直到永永远远；并且拿着死亡和阴间的钥匙。所以你要把所看见的，和现在的事，并将必成的事，都写出来。说到你所看见的，在我右手中的七星和七个金灯台的奥秘：那七星就是七个教会的使者；七灯台就是七个教会。”

约翰知道是救主显圣，于是遵旨写信给七个教会的使者，传达主的意思。

给以弗所教会使者的信中，主这样说：“我知道你的行为、劳碌、忍耐，也知道你不能容忍恶人。你曾为我的名劳苦，并不觉乏倦。然而有一事我要责备你，就是你起初的爱心离弃了。所以应当回想你是从那里坠落的，并要悔改，行起初所行的事。你若不悔改，我就临到你那里，把你的灯台从原处挪去。”主还要约翰告诉他：要听主的教诲，持定爱心，恨主所恨恶的恶人，主会将神乐园中生命树的果子赐与他。

给士每拿教会使者的信中，主让约翰告诉他：他的患难、贫穷、以及那冒充犹太人所说的毁谤话，主都知晓。魔鬼要把他们中的几人下在监里被试炼，受患难十日，但对于这苦不必惧怕，一定要对主至死忠心，主将赐给他生命的冠冕。

给别迦摩教会使者的信中，主说：“我知道你的居所，就是有撒旦座位之处；当我忠心的见证人安提帕在你们中间，在撒旦所住的地方被杀时，你还坚守我的名，没有弃绝我的道。”但他应受到责备的是，在他那里有人服从巴兰的教训和尼哥拉一党人的教训；而巴兰曾教导巴勒将绊脚石放在以色列人面前，叫他们吃祭偶像之物，行奸淫之事；尼哥拉一党人的行为，则是主所恨恶的。

主说：“所以你当悔改；若不悔改，我就快临到你那里，用我口中的剑攻击他们。”那听取圣谕的教会的信众，将会获得主赐与的真传。

给推雅推喇教会使者的信里，主让约翰告诉他，主知道他的行为、爱心、信心、勤劳、忍耐，以及所行的更多的善事。但对于他容忍那自称为先知的妇人耶洗别引诱主的仆人们行奸淫、吃祭物的行为，定要指责不肯悔改的妇人耶洗别以及与她行淫的人，都要受到惩罚，受大患难；众教会的人，要按照各人的行为受到报应，淫妇的党类，要被杀戮；而那不从淫妇教训、不听撒旦邪理的人，须持守善行直到主的到来；那始终遵循主的命令的，会得到主赐与的铁的权柄制伏列国，并得主赐与的晨星。

给撒狄教会的信中，约翰告诉使者，他的行为在神面前，没有一样是完全的，因此他必须回想他曾怎样领受、听见神的教诲，警醒并悔改过失。而撒狄中尚有未曾污秽自己衣服的，凡遵主教诲，行为完好的，都要身着白衣与主同行，主必不会从生命册上抹去他的姓名，并要在神和神的众使者面前认他的名。

给非拉铁菲教会的信中，主告使者：因他持守主的道，从不弃绝主的名，主将在他面前敞开大门，无人能将其关上；那冒充犹太人的撒旦一族的说谎者，将跪拜在他脚下；当普天下人受试炼时。他必免被试炼，他应继续持守他的义行，保住他的冠冕。那始终行义事的成功者，将得进于主的神殿不再出去，并可作神殿中的柱子，主会将神的名、神城的名——降临于神的新耶路撒冷，并以主的新名写在柱子上。

给老底嘉教会的信中，主告诉使者，不应在信仰上不冷不热，不要满足于眼前的富足，更不能忘记他曾是那样地困苦、可怜、贫穷，是主让他富足，使他能穿上白衣遮住赤裸的身体，用药擦亮他那瞎了的双目。主疼爱他，于是责备他管教他，他须要发热心，悔改一切过失。那听主的教诲做成功的，主将赐他与主同坐主的宝座。

之后，约翰看见天上有门开了，并听见一个声音洪亮如吹号，说：“你上到这里来，我要将以后必成的事指示你。”约翰便看见天上有一个宝座，宝座中端坐一人，似碧玉，似红宝石；绿宝石似的虹围绕在宝座周围，二十四位长老坐在宝座周围的二十四个座位中，他们身穿白衣，头戴黄金冠冕。宝座中闪电雷鸣，宝座前燃着七盏火灯——神的七灵，照得宝座前波光粼粼，晶莹无比。

又见四个奇异的生灵分置于宝座中和宝座周围，这些生物周身布满眼睛，各有六个翅膀。第一个像狮，第二个像牛犊，第三个有着人的脸面，第四个似飞鹰；他们不停地在说：“圣哉！圣哉！圣哉！主神，是昔在，今在，以后永在的全能者。”而那二十四位长者，俯伏在宝座前，并把他们的冠冕放在宝座前说：“我们的主，我们的神，你是配得荣耀、尊贵、权柄的，因为你创造了万物，并且万物是因你的旨意被创造而有的。”

接着，约翰见宝座上的主神有手拿着写满了字的书卷，用七印封严了，一位大力天使宣称无人能打开并阅读这书卷，因为没有人配得上这样做。这时看见似乎是被宰杀过的羔羊立于宝座、四个生灵及二十四长老中，这羔羊长着七角七眼——这就是神的七灵——从宝座上的主神手里拿过书卷，只有他才能揭开七印，展开并阅读这书卷。

随即，四活物和二十四位长老各拿着琴和盛满了香的金香炉，俯伏在羔羊面前，那香炉中的香，即是众圣徒的祈祷。约翰听见四活物、二十四长老，及周围的许多天使并天地间一切被造之物都说着同样的话：曾被杀的羔羊是那配拿书卷、掏开七印、得到权柄、富足、智慧、能力、尊贵、荣耀、颂赞的；愿这一切归于宝座上的我主神和羔羊，直到永远。

羔羊揭开七印中的第一印，随着四活物中的一个说了声“你来！”一个手持弓箭、头戴冠冕的常胜者骑着一匹白马出现了；羔羊揭开第二印，随着另一声“你来！”一骑红马者出现了，并被赐与权柄和一把大刀，示意他可以从地上夺去太平，使人彼此相杀；这时第三印揭开了，一人手拿天秤，骑一匹黑马出现在约翰眼前，还可听见四活物中好像有声音说：“一钱银子买一升麦子，一钱银子买三升大麦；油和酒不可糟蹋。”

第四印揭开了，第四个生灵又说了声“你来！”一个骑着灰马者显现了，这骑者名叫“死”，随着他一起的是阴曹地府，他们所得赐的权柄，是用刀剑、饥荒、瘟疫、野兽毁灭地上四分之一的人。

揭开第五印，一些灵魂在祭与底下大声呼叫：——他们是因拥护神的道、为神作见证而被杀害的——“圣洁真实的主啊，你不审判住在地上的人，给我们伸流血的冤，要等到几时呢？”于是他们每人被赐与白衣，并被嘱安息片时，便会得到满足。

第六印一揭开，天地震动，日月无光，满天的星辰如同一阵大风吹落树上未成熟的果实落满遍地。天移位了，山岭、岛屿也在漂移……这是羔羊在忿怒！地上的君王、臣宰、将军、壮士、富户、一切为奴的，自主的，纷纷躲进山洞岩穴，以避开宝座上上帝的面目和羔羊的忿怒。

而后，四位执掌地上风的天使各立于地的四角，息住了风，又一位天使从日出之地走上来，拿着永生神的印，给上帝的众仆人额上授印。以色列人各支派中受印的数目有十四万四千；犹大支派、流便支派、迦得支派、亚没支派、拿弗他利支派、玛拿西支派、西缅支派、利未支派、以萨迦支派、西布伦支派、约瑟支派、便雅悯支派都各有一万二千受了印。

此后，从各方来了许许多多不同国度不同民族的人，都身穿白衣，手执棕树枝，站在宝座和羔羊面前，向宝座上的上帝和羔羊敬拜、赞颂，众天使也面伏于地，敬拜上帝和羔羊。

长老中有一位过来问约翰这些穿白衣者是谁，来自何处，约翰说：“我主，你知道。”于是长老告诉约翰，他们才脱离了大患难，他们的白衣是曾用羔羊的血洗净，他们昼夜在神殿中事奉神，不再受饥渴日晒之苦，羔羊牧养他们，领他们到达生命泉水之源，上帝给他们擦去忧伤的眼泪。

羔羊最后揭开了第七印，天上立即寂静下来，约二刻时分后，立于上帝面前的七位天使被赐与七支号，一位持金香炉的天使来在祭坛旁，香炉内的香烟并众圣徒的祈祷一同缓缓升到上帝的面前；天使将坛上的火盛满香炉遂倾倒于地上，顿时电闪雷鸣，大地震颤。

这时拿号的七天使分别吹起了号。第一位天使吹号时，雹混着火与血自天而降，树木青草等均被烧去三分之一。

第二位天使吹号时，燃烧着的大山滚滚落入海中，海水即成血水，三分之一的海中生灵、船只死的死、坏的坏。

第三位天使吹号，就有那名唤作茵陈的大星，燃烧着自天降人江河中及其水源上，随之江河中水味变苦味如茵陈，又有许多人死去。

第四位天使吹响了号，日、月、星辰即有三分之一被击打暗淡，白昼不再明亮，黑夜无星放光。一只鹰在空中飞翔叫喊：“三们天使要吹那其余的号；你们住在地上的民，祸哉！祸哉！祸哉！”

第五位天使吹号了，一颗星从天降下，并用无底坑的钥匙开了无底坑，一阵阵浓烟从坑中冒出，遮天蔽日；一群群蝗虫随着浓烟涌出，这些蝗虫形同准备出征的战马，头戴金冠，面如男子，发似妇人，长着狮子般的利齿，胸前佩有铁甲，拖着蝎子的尾巴，它们扇动翅膀，尤如万马奔腾，它们的使使是伤害那些额上没有神印记的人们，要用它们蝎子尾巴上的毒钩伤这些人们五个月，让这些人在此期间忍受如蝎螫的痛苦，但却求死不得。无底坑的使者，是蝗虫的王，他的希伯来名，叫亚巴顿。这就是地上的民的第一样灾祸。

第六位天使开始吹号，上帝前的金坛四角传出声音命令吹号的天使：“把那捆绑在伯拉大河的四个使者放了。”这四使者早已立愿要杀掉三分之一的人众。此时被释放，便立即从愿。只见他们兵马众多，骑兵胸前佩甲如火，相伴着紫玛瑙，并硫磺，马的头好像狮子头，有火，有烟，有硫磺，从马的口中出来。这马的能力，是在口里，和尾巴上。因这尾巴像蛇，并且有头用以害人。其余未曾被这些灾所杀的人，仍旧不悔改自己手所作的，还是去拜鬼魔，和那些不能看，不能听，不能走，金，银，铜，木，石，的偶像。又不悔改他们那些凶杀，邪术，奸淫，偷窃的事。

灾祸过去，另一位天使从天降下，他身披彩云，头绕彩虹，面如红日，脚似火柱，手拿展开的小书卷，并右脚踏海，左脚踏地，大声呼喊如狮子吼，随着这呼声，七声雷鸣震耳欲聋。约翰正待写下他所见，天上传来话语：“七雷所说的，你要封上，不可写出来。”随后又吩咐他取过那天使手上的小书卷吃掉，并说吃时口中会感觉甜如蜜，进到肚里却腹中发苦。约翰照办，果然如此。

天使又让他接着说预言作见证。这时他被赐给一根苇子，一个声音嘱他丈量上帝的殿和祭坛以及在殿中作礼拜的人。殿外的院子不用量，因那要留给外邦人，他们要践踏圣城四十二个月。约翰又听见说：“我要使我那两个见证人，穿着毛衣，传道一千二百六十天。”这两个人会口吐火焰烧灭想害他们的仇敌；他们传道之日，天不降滴雨，水要变为血，他们可以随时随意用各种灾祸攻击世界。当他们作完见证，无底坑里要有兽上来和他们交战杀死他们，尸体在叫埃及或所多玛的大城的街上停三天半，人们为此欢喜快乐。三天半后，上帝的生气进入他们体内，他们就复活并听从上帝的召唤上天去，看见他们的人都非常害怕，这时地动城摇，城倒塌十分之一，七千人死于地震。

第七位天使吹号，约翰听见从天上传来声音宣布：“世上的国成为我主和主基督的国。”于是二十四位长老伏于地面，敬拜全能的上帝，感谢他掌权为王。这时天上的殿开了，殿中出现约柜，随后有电闪雷轰，地震大雹。

天上现出种种异象

一妇人披日踏月，头戴十二星冠，正在分娩的痛苦中呼喊；一头红色巨龙，七头戴七冠长十角，尾拖三分之一星辰，在妇人前欲吞吃那将娩出的婴孩。妇人生下一男婴，立即被提到上帝宝座那里，将来他用铁杖辖管万国。妇人按上帝指引逃到旷野，她可以在那儿生存1260天。

天使长米迦勒及使者与巨龙及使者交战了，巨龙战败，被摔在地上，于是又去追那妇人，妇人得一大鹰双翅，飞往旷野，巨龙紧追，喷水欲冲走妇人，这时大地开裂吞下洪水，妇人得救，巨龙只好站在海边沙滩上发怒。这龙就是那古那迷惑人的蛇、魔鬼撒旦变的。

这时海中出现一奇异的兽，十只角戴十冠，七个头上都标有亵渎的名号，身体象豹，四脚象熊，口大如狮，七头中一个似受过伤又治好了。巨龙将自己的权柄和座位交给怪兽，任它行权四十二个月，这兽亵渎上帝，战胜圣徒，制服各族各民各方各国。接着另一怪兽从地中上来，它两角如羊羔，发声如巨尤，它施权柄让天降火，叫众人不分大小贫富，无论为主为奴都在右手或额上受一印记，得到兽名或兽名数目，这数目是666。

与此同时，羔羊站在锡安山，并十四万四千人众，他们额上均写着羔羊的名和他父的名，他们从未沾染妇女，不说谎话，没有瑕疵，他们与羔羊同在，随着琴声，唱起新歌。天空中飞过三位天使，要有永远的福音传给地上的人们，并告诉人们：上帝施审判的日期到了；邪淫的巴比伦大城倾倒了；受了兽的印记井拜兽的人们，必受痛苦，昼夜不得安宁。

一片白云漂来，上坐一人好像人子，头戴金冠，用一把锋利的镰刀收割了地上已成熟的庄稼；又一位天使出来，用镰刀收了地上熟透的葡萄，然后把葡萄倒人上帝的大酒醉中，血便立即从中涌出。那些战胜了兽的人们，都站在玻璃海上，弹着上帝的琴，唱着摩西和羔羊的歌。然后存法柜的殿开了，掌管七灾的七位天使身穿细麻衣，腰间束金带从殿中走出，四活物中一个把盛满上帝大怒的七只金碗给七位天使，让他们倒在地上。

第一个天使把碗倒在地上，那些有兽印记且拜兽像的人身上生满毒疮。

第二个天使把碗倒在海里，海水立即变成血，海中一切生灵尽皆死尽。

第三位天使把碗倒于江河及众水之源，众水亦变成血水。

第四位天使把碗倒在日头上，顿时烈日的烤，热浪袭人。

第五位天使把碗倒在兽的王位上，兽国一片黑暗，国中的人众身上生满毒疮，疼痛无比，因而口吐秽语，啮咬自己的舌。

第六位天使把碗倒在伯拉大河上，河水干枯，现出道路；三个污秽的灵——鬼魔的灵，从青蛙、龙、兽和假先知的口中吐出，这三个鬼魔招普天下众王聚在哈米吉多顿进行争战。

第七位天使把碗倒在空中，殿中宝座传出声音说“成了”，接着电闪雷鸣，地震城塌，海岛山峦都无踪影，特大冰雹降落下来，砸在人身上。

拿七碗中的一位天使召唤约翰，带他到旷野去看大淫妇受刑罚。约翰就见一女人着紫和朱红色衣，骑一匹七头十角的朱红色兽，穿金戴银，珠光宝气，手拿一盛满她污秽淫乱的脏物的金杯，额上写着：“奥秘哉！大巴比伦，作世上的淫妇和一切可憎之物的母。”那淫妇以圣徒和为耶稣作见证人的血为酒，喝得大醉。约翰觉得迷惑不解，天使将淫妇和她所乘七头十角兽的奥秘解释给他听：那兽先前有，如今没有，将从无底坑中爬上来，又要归于沉沦。它的七头是女人所坐的七座山，就是七王，五位已倾倒，一位尚在，另一位还未来到；兽的十角是十王，他们尚未得国，但他们一旦得权，将同心合意将权柄让与那兽，并与羔羊争战，但万主之主、万王之王的羔羊必战胜那兽。淫妇坐下的众水，暗示多民、多人、多国、多方，那淫妇就是管辖地上众王的大城。

这时，另一位有大权柄的天使从天上来，大声宣布：巴比伦城倾倒了！成了魔鬼的住处和各样污秽之灵、可憎之雀鸟的巢穴。“

另一声音在天上说，让百姓从城里撤出，免同淫妇一同遭罪罚。因她的奢华、她的罪恶、她的不义，上帝要加倍惩罚她，她要痛苦悲哀，被火烧尽。那地上和她行淫的君主、藉她发财的客商都为她悲哀哭泣。而受其压迫的众圣徒、众使徒、众先知却因她受罚而欢喜，因为上帝为他们伸了冤。

一位大力天使举起一块巨石猛力投入海中，并说巴比伦城就如这石一般沉沦消失，永不再现。众人在天上大声唱起了“哈利路亚〔要赞美耶和华〕”，那二十四位长老和四活物俯伏敬拜上帝，说阿门哈利路亚。众人欢喜快乐，庆贺全能的上帝作王，准备赴羔羊的婚筵。

约翰这时见天开了，一骑白马者出现，他眼如火焰，头戴许多冠冕，穿着溅了血的衣服，他就是诚信真实，因屡按公义行事，他名叫上帝之道。天上众军也骑白马，穿细白麻衣尾随着他，他的衣服和大腿上写着：“万王之王，万主之主。”他们与那聚集起来的兽和地上的君王并众军士展开争战，将兽和拜兽像的假先知擒拿住，扔进燃着硫磺的火湖，众军士及有兽印记的民众皆被骑白马的众军口吐利剑杀灭干净。又一天使站在日头中唤来飞鸟饱餐他们的肉。

我又看见一位天使从天降下，手里拿着无底坑的钥匙，和一条大链子。他捉住那龙，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒旦，把它捆绑一千年，扔在无底坑里，将无底坑关闭，用印封上，使它不得再迷惑列国，等到那一千年完了。以后必须暂时释放它。

那些因为给耶稣作见证、为上帝之道被斩者的灵魂，那未拜过兽与兽像未受兽印记之人的灵魂，都复活了，要与基督同为飞一千年。一千年过后，撒旦要被释放，迷惑地上四方各国聚集争战，于是天要降火，烧灭他们，魔鬼要被扔入兽和假先知所在的硫磺火湖。

此刻，出现一白色大宝座及坐宝座者，凡死去的人，都站在宝座前。案卷和生命册都展开了，每人凭这些案卷所记载的，依其所行受审判，那生命册上无名的，便被扔进火湖。

最后，约翰看见新天新地，圣城新耶路撒冷自上帝那里从天而降。宝座中传出洪亮的声音：上帝要与人同住，作他们的上帝，他们作他的子民。上帝要擦去他们的眼泪，人间不再有死亡、悲哀、哭号、疼痛，以前的已经过去，上帝已将一切更新。上帝要将生命之水白白赐给口渴的人喝，而那胆怯的、不信的、可憎的、杀人的、淫乱的、行邪术的、拜偶像的，和一切说谎的，都将被扔入硫磺火湖。

之后，拿着七个金碗、盛满末后七灾的天使中一位，带约翰到一座大山那儿，将由上帝那里降下的圣城新耶路撒冷指给他看，并告诉他这城就是新妇，是羔羊的妻。约翰见城中充满上帝的荣耀，光辉明亮如宝石、如碧玉、如水晶。圣城那高大的墙完全是碧玉造的，城和城内的街道是精金的；十二颗珍珠分别在东、北、南、西四方作为圣城的门，十二门有十二位天使把守，十二门上写着以色列十二支派的名；城墙有十二根基，每一根基装饰着不同的名贵宝石，并写有羔羊十二使徒的名。

圣城内没有殿，因为上帝和羔羊就是城的殿；城内不需日月光照，因有上帝的荣耀照亮全城；羔羊便是那城内的明灯。城内没有黑夜，城门昼夜敞开，列国都在城的光里行走，而那不洁净的，行恶说谎的，以及羔羊生命册上无名的，都不得进入圣城。

圣城内街道中有一道晶莹透亮的河，那河水是从上帝和羔羊宝座中流淌出来的生命之水，河的两岸长着生命之树，树上结十二样果，树的叶可为万民治病。上帝和羔羊的宝座立于城中，他的仆人将他的名写在他们额上，并事奉他直到永远。上帝的光照耀他们，使他们永远为王。

天使再一次对约翰说，他所听见、所看见的，就是上帝差遣他的使者，将那必要快成的事指示给他的仆人，凡遵守预言的便有福。约翰听见说：“看那！我必快来。赏罚在我，要照各人所行的报应他。我是阿拉法，我是俄梅戛；我是首先的，我是末后的；我是初，我是终。……“我主耶稣差遣我的使者为众教会将这些事向你们证明。我是大卫的根，又是他的后裔；我是明亮的晨星。”

最后，约翰遵照神启告诉大家说：“我向一切听见这书上预言的作见证，若有人在这预言上加添什么，上帝必将写在这书上的灾祸加在他身上；这书上的预言，若有人删去什么，上帝必从这书上所写的生命树和圣城，删去他的份。”

……

但是，尼采为对抗“末日审判”，而提出的“永恒轮回”：并无新意。

正如卡尔·洛维特〔Karl Lowith，1897—1973年〕在《尼采对永恒轮回说的恢复》中指出的：

尼采并不知道，他自己的反基督徒〔contra Christianos〕完全是以相反的征兆来恢复教父的反异教徒〔contra gentiles〕。不仅游斯丁〔Justinus〕、俄里根和奥古斯丁以论战的方式讨论过的永恒轮回说，而且基督教护教士反对异教哲学家所示用的全部主要论据，也都从相反的立场出发，出现在尼采那里。只要把他的论据与克尔苏斯、波尔费流〔Porphyrius〕的论据进行比较，就不难发现，除了尼采不是作为一个哲学家，而是作为一个“反基督者”说话的基督教激情之外，他为古代反基督教的论据所附加的东西是多么少。无论是对于克尔苏斯来说，还是对于尼采来说，基督教的信仰都是粗俗的和背谬的。它通过一种任意的干预，破坏了宇宙的合理性。对于这两个人来说，基督教的宗教都是对贵族德行、市民义务和历代的传统没有感觉的无教养民族的颠覆性反叛。他们的上帝是寡廉鲜耻地好奇的和太人性的，是“一个所有黑暗角落的上帝”，对困倦者来说是棍棒。既然唯一的问题就是每一个个人的灵魂得救，那么，无论是克尔苏斯和尼采都问道：为什么还要有对公共事务的责任心和对高贵出身的感激之情呢？这些“神圣的无政府主义者”——说的是基督徒——把削弱罗马帝国，直到日耳曼人和其他蛮族能够征服它当作是虔诚。尼采的《敌基督》是对古代的那种责难的恢复，即基督徒是人类的敌人〔hostes humani generis〕，是教育低劣和鉴赏力低劣的粗俗民众。古代和现代对基督教的攻击的历史一致性，证明了古代攻击的持久意义和现代攻击的历史意义，尽管在尼采重新复活古代的攻击之前，古代的攻击早已被人遗忘了。

……

尼采为对抗“末日审判”而提出的“永恒轮回”并无新意，在这种意义上，尼采为对抗“末日审判”而提出的“永恒轮回”更是没有力量的，是一千多年前就被扬弃了的糠皮。

如果这些糠皮被现代人视为营养食品，那只是因为现代人营养过剩，需要减肥并治疗自己的三高症和心脏病罢了。

（因此，我们并不需要再写一部多余的《“敌基督”批判》了，因为类似的批判两千年前就完成了！）

http://www.xiexuanjun.com/

〔另起一页〕

后记

一神论何以优越于多神教

“在最富裕的阶层这一边存在着一神论最严厉和最极端的形式，而同时在穷困阶层存在着五花八门的多神教：这种情况不仅仅是一种历史的悖论而且是一道深深的伤口。”──例如在印度，为什么严厉和极端的一神论和富裕相关，而五花八门的多神教却和穷困相关呢？这很可能由于，一神教让人目标明确，多神教让人意志涣散。

其实在基督教世界，我们也可以看到类似的现象：偶像较多的天主教社会，显然比较贫穷；偶像较少的新教社会显然较富。这里面，也许有些民族性格方面的不同等等原因，但是谁又会否认，民族性和宗教性还是具有深层的相关的呢？民族性可以改变宗教性，宗教性也可以改变民族性的。

一神论比多神教更为抽象，这是显然的。

一神论比多神教更能调动焦点力量，因而更能获得文明的突破，这也是显然的。

〔另起一页〕

附录之一

《三经论》及其十三条注释

纵观中国历史，可以分为：1，本土文化时期，从先秦到东汉，可称王国时代。2，传统文化时期，从魏晋南北朝到清末，可称帝国时代。3，近代文化时期，从清末到现今，可称过渡时代。在这三个历史时代发挥实际影响最大的思想经典，分别是易经、佛经、圣经。〔注释1〕

本文即将探讨，易经如何从捕捉现象入手，达到科学的抽象；佛经如何从揭示本质入手，颠覆感官的真实；圣经则是本体亲自出场，展现创造的启示……

（一）易经描述现象世界，堪称极致

古人把易经看作终极的学问，从修齐治平的孔圣到算命堪舆的百姓，都是如此，更不用说历代学士效法孔丘韦编三绝，皓首穷经著述易经讲义达到三千余种，还不包括民国以来街市上专供贩卖的造作。

为何易经具有如此地位？原来，易经可算中国文明的科学结晶。举凡医学、化学、数学、天文学等“自然科学”乃至政治学、伦理学、未来学等“社会科学”的基本内容，易经无不囊括，可谓百科全书。〔注释2〕

所谓科学，其学问的重点无非在于观察、描述和总结现象世界；而哲学，其学问的重点无非在于揭示现象世界和本质世界的异同；而宗教，其信仰的重点即在于本质世界。在“观察、描述和总结现象世界”的功能上，最清楚的体现了易经的科学性质的〔当然不同于现代实验科学〕，当推象辞。顾名思义，象辞就是对现象世界的观察、描述和总结。〔注释3〕

至于最后造就的易经文字系统，迟至战国末期，打破部落主义意识型态，充满天下主义宇宙意识，尽管还停在现象世界的描述但已穷极现象世界的脉动，试看干卦彖辞：

“大哉干元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。干道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”二仪四象八卦──皆现象世界的空前表达，气势非凡，说的是阳刚之美，实则刻画了现象世界的主导力量如何运行，达到天人之际。〔注释4〕

《系辞》说《易经》“显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。子曰：‘知变化之道者，其知神之所为乎！’”显然，这里的“神”只是精神的神或是多神教“人死后成神”的神；不是一神教万物主宰和宇宙创造者的“神”。这样的“知变化之道”，更接近科学；这样的“知神之所为”，更接近“预测学”。因此我们认为，易经达到天人之际，触击了本体世界，但并未深入讨论本体世界与现象世界的关系，更未能反转本体与现象，以达到颠覆现象世界的奇效。结果祇是在现象世界擦边打转，殊为可惜：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”〔系辞上四章〕尽管有此局限，《易经》还是可谓网罗天地精粹，无愧字字玑珠。〔注释5〕

我第一次读易经，正值一九七四年批孔高潮，发愤研习三月后进入境界，万籁俱静的黑暗谷底，仿佛登临文明的巅峰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。”我从此相信，无论怎样斩草除根，中国文明的记录也不会灭亡。

（二）佛经揭示现象与本体的关系，堪称极致

司马迁说撰写《史记》的目的是“欲以究天人之际，通古今之变”。宋邵雍认为：“学不究天人，不足谓之学。”从这个意义上说，中国传统哲学即“天人之学”。天人关系论，是中国古代思想界十分关注的一个基本论题。〔注释6〕

在中国文明中，首次从现象世界出发，进入并探讨本体世界的奥秘，并反转两个世界、力求在二者之间建立可以认知的逻辑联系者，当推佛经。人若得照光明世界即本体界，反观自己陷入的障碍世界即感官界，则不免洞悉人生意义的虚幻性质，结果产生了否定感官世界的消极态度。这样的消极，是由感官的本性〔有〕被本体的本质〔空〕所洞彻之后，产生的恍然自失。在本体论的意义上，是积极的，是悟通了感官世界和现象世界的虚无。这可举出那部二百多字但影响深远的《般若波罗密心经》〔Prajbaparamita〕为例：

观自在菩萨

行深般若波罗蜜多时

照见五蕴皆空

度一切苦厄

舍利子

色不异空

空不异色

色即是空

空即是色

受想行识亦复如是

舍利子

是诸法空相

不生不灭

不垢不净

不增不减

是故空中无色

无受想行识

无眼耳鼻舌身意

无色声香味触法

无眼界乃至无意识界

无无明

亦无无明尽

乃至无老死

亦无老死尽

无苦集灭道

无智亦无得

以无所得故

菩提萨埵

依般若波罗蜜多故

心无罣碍

无罣碍故

无有恐怖

远离颠倒梦想

究竟涅槃

三世诸佛

依般若波罗蜜多故

得阿耨多罗三藐三菩提

故知般若波罗蜜多

是大神咒

是大明咒

是无上咒

是无等等咒

能除一切苦

真实不虚

故说般若波罗蜜多咒

即说咒曰

揭谛

波罗揭谛

波罗僧揭谛

菩提萨婆诃

〔注释7〕

〔那时我还不像二十年后才懂得的：这些话语的每一句后面，都该加上一个问号；而且这些话语的每一句之关键词，如果换成反义词都会更妙。〕

我第一次读此经文，正在日本流离颠沛，一天晚上信手拾来，展卷开阅，顿觉豁然开朗，惊叹世间竟有如此文字，可以贯通现象与本体，反转两者及其关系，助人颠覆现象世界，进入本体的光明。

（三）圣经是本体世界的亲自显现

圣经与上述易经佛经不同，既不像易经那样从现象世界的描述入手，也不像佛经那样从现象世界的颠覆入手，而是由本体亲自登场发言，且用语言创世，道成人身，或曰“本体世界借着现象世界来描述自身”。

圣经《创世记》开篇处气象宏大：“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵运行在水面上。上帝说，要有光，就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了。”〔注释8〕

据考证，这里的“创造”原文为“bara”，在创世记一共出现三次，意为“切开使之成为某一形状”，与上帝后来具体造物时所用的“制造”〔“asah”，意指“用已有的原料制造一些东西”或“把作品另作安排”〕，并不相同。

这样，圣经由本体即上帝和造物主亲自现身、直接出场，用祂的发言来制导全局。本体世界也就是灵界，由上帝亲自现身所展示的圣经，就与前述的易经佛经不同──即不像易经那样从现象入手，不像佛经那样从现象与本体的颠覆入手，而是本体亲自登场发言，展示全部现象世界的创造过程。

我初读圣经在二十岁，而从首句“起初，神创造天地”的本体登场通读到末句“愿主耶稣的恩惠、常与众圣徒同在。阿们”的盼望本体复临，是四十五岁。从此知道圣经必须通读而不可选读，因为圣经是完整的启示：从“起初，神创造天地”的本体出场到“主耶稣阿、我愿你来”的盼望本体复临。“这书上的预言、若有人删去甚么、神必从这书上所写的生命树、和圣城、删去他的分。”〔《启示录》22：19〕

《创世记》的行文是由本体而下降到现象，即自上而下，自古及今，有如父亲在叙述如何生养抚育小孩；而易经等现象世界的描述，则是由局部而全面，由现象而触及本体，所以点到即止。既然易经是由下而上、由近而远、由潜龙而飞龙，仿佛小孩在回忆父母如何抚育自己，并探讨父母如何生养自己，是大胆假设、小心求证的科学过程。这种科学方式，与表面化的生存态度即感官至上，相当一致。〔注释9〕佛经则是由现象即人的眼界和意识界来窥探本体即法相和“空”的奥秘，是由外及内，不像圣经是由内及外；圣经因此具有佛经所无的生命之光，这光形成了积极的爱，不是来自风格与个性，而是由于本体的直接创造作用。在光的吸引、灵性的光合作用下，人的活动趋近神，以不断移向灵界来作试图逾越自身感官限制的运动，唯有超越现象，生命才完满，被神性充溢洗涤，灵魂就感到神明的沐浴，发出“神看着是好的”〔《创世记》语〕，这样的“本体之音”。

人如果不读易经就进入佛经，容易忽略现象之赜，不读佛经就进入圣经，容易简化了上帝的启示，不能理解佛法其实远在启示之下的事实。欧美“基督教社会”开始流行佛教，这可能是一个原因。就中国人来说，懂得儒教就好像学习素描，是进入现象世界的训练；懂得佛教就好像学习国画，是进入本体世界的训练；在超越此二者的基础上〔注释10〕，朝向基督属灵生命的运动才有根基，不容易迷失方向。如果我们不懂得孝顺父母就去学习“人到我这里来、若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命、就不能作我的门徒”〔《路加福音》14：26〕，那么就会迷惑。如果懂得孝顺父母却不懂得“人到我这里来”，那么就没有灵性。小心阅读易经和佛经，可以在比较中更加明白圣经启示的独一性质：那是由唯一本体的直接现身、登场发言，并由其话语创造全部现象世界的无二过程。因为圣经展示的是由本体世界下降到现象世界的创造－救赎－恩典过程，由此现象世界得以分享了本体的光──“神爱世人、甚至将祂的独生子赐给他们、叫一切信祂的、不至灭亡、反得永生。”〔《约翰福音》3：16〕这是“基督的爱”，使现象世界从此分享了本体的意义。

（四）本体世界的特性所延伸的三个层次

从三经论的角度看爱即本体世界的特性所延伸的三个层次：

1，爱你所爱的人，己所不欲，勿施于人：儒家的亲亲和以直报怨。

2，为救自己脱离轮回之苦而爱不相关的人：佛家的消业与涅槃。

3，爱上帝爱基督因而爱他的造物：福音的真谛。正如《歌罗西书》第一章所说：“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。”〔注释11〕这与佛经对于佛的定义即所谓“世无众生，依何成佛？佛度众生，众生亦度佛也”〔《金刚经·资粮分》〕，是完全不同的。因为上帝和基督是创造者，而佛却不是，佛要依赖人而存在。而唯有本体世界的神性之充盈、放射，方能开启创造万物的过程。创世记一至十一章所讲的创造过程，也就是贯穿于整本圣经的恩典过程，如选民、救赎、天国，都是本体的创造力量所结构的。〔注释12〕相比之下，中国思想是从现象界即人出发，其探讨局限在现象界即自然与人间，其最高境界为“内圣外王”。其范围是现象到现象，其解法是把危机四伏变为生机四起，但是对现象后面的本体世界，中国思想却祇点到为止，很少深入。如此浅尝辄止的背后，是“祭如在，祭神如神在”〔《论语·八佾》〕、“子不语怪力乱神”〔《论语·述而》〕的“现象学态度”〔即现象学的创始人胡塞尔[Edmund Husserl，1859-1938]所说的“存而不论”[Reduktion]〕。〔注释13〕难怪在后现代主义流行的欧美社会，不但佛教蓬勃发展，儒教也开始生根。

易经、佛经、圣经的上述特性，可能对各自接受者的行为方式包括思想方式，产生重大的影响，从而形成不同的文化模式。《易经系辞》说，“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”请允许我用上述简单扼要的词句来谈论三经，并说明本文的“易经”兼指周易经传，正如佛经也包括不同历史时期的作品。

2004年1月

三经论注释

〔注释1〕过渡时代影响最大的何以是圣经？因为影响这个时代最大的数千种著作包括各种社会政治理论及世界观体系，多少都是环绕圣经而展开的肯定和否定，如进化论等。其共同特征是以一绝对观念来改造中国，至深至要至痛。从历史主脉络看所谓变法图强、三民主义、马列主义甚至无政府主义，都可以理解为进化论的思想分支。

〔注释2〕当然，我们不可以现代科学的概念去衡量这部三两千年以前的科学著作，实际上，《易经》更接近的并不是现代实验科学，而是希腊式的思辨科学，如以米利都〔Militus〕城邦为主的伊奥尼亚〔Ionia〕思想家们。他们虽对神话和宗教持有批判态度，却大都认为宇宙是从某种单纯的物质演进而来的，泰勒斯〔Thales，约前624－前547年〕认为万物起源于水，赫拉克利特〔Heraclitus，约前540年－前480年〕，把火看做万物的始基，而德谟克利特〔Democritus，约前460年－前370年〕则创说“原子”是宇宙的本质，显然比仅仅把自然现象〔水火风土等〕视为始基，更接近哲学的抽象。

〔注释3〕先看乾坤两卦的总纲之后的第一卦屯卦象辞：“云，雷，屯；君子以经纶。”1，这是观察到自然界和社会界都有一种混沌现象；2，然后描述屯就像是云雷交织不雨一样，尚未分晓；3，最后总结人在混沌状态下应该积极准备，应对不久将出现的变化。那么，什么是云与雷呢？云是指屯的上卦坎，坎的象是水，天上的水就是云；雷是指屯的下卦震，震的象就是雷。六十四卦都是如此组成，构成现象世界的描述系统，再如某卦……司马迁在《报任安书》里说：“文王拘而演周易”〔《昭明文选卷第四十一》〕，可见《周易》原本不是文字，而是图形，即阴阳交错三爻而成的八卦，和后来由八卦相交成六爻而形成的六十四卦、三百八十四爻的象数体系，用以描述现象世界的荦荦大观。所以《系辞》说“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。”〔下一章〕例如，八卦所描述的现象分别是：干卦的象是天，坤卦的象是地，震卦的象是雷，巽卦的象是风，坎卦的象是水，离卦的象是火，艮卦的象是山，兑卦的象是泽。其中机理的演变，除以象意会外，也需以辞言说：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。”〔上二章〕“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜；是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。系辞焉，以断其吉凶；是故谓之爻。言天下之至赜，而不可恶也。言天下之至动，而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。”〔上八章〕不难发现：此八象其实可以归约为四组：例如，乾的天与巽的风，坤的地与艮的山，震的雷与离的火，坎的水与兑的泽。这样一归约，就发现八象可能起源于四大元素：风、土、水、火。自早期文明开始，世界各地的人都相信，所有有机或无机的物体都由风、土、水、火四大元素，以不同的比例组合起来。在已知文字记载中，两河流域、埃及、印度、希腊、罗马、阿兹特克和其它美洲印第安人都持这种观点。四大元素论作为古老的化学观念，是研究世界构成的学科，其中一个有名的史实就是希腊科学家恩培多克勒〔Empedecles，鼎盛期约公元前440年左右〕的史迹。他是医生、物理学家、诗人、哲学家、社会改革家和政治家，还是一个自称能预见未来的占卜师。他认为世界由风土水火四大元素构成，四元素受两爱恨两种力的作用，因爱而结合，因恨而分离，形成万物的命运，曾经有过一个黄金时代﹐那时爱取得了完全胜利。恩培多克勒还把四元素论应用于医学，认为健康是因为体内四元素平衡，疾病则源于失衡。在此基础上还产生了四体液论，指粘液质、多血质、抑郁质、胆汁质等体液决定了人的体质和性格。他对科学的重要贡献就是发现空气是一种独立的实体。他观察到一个瓶子或者器皿倒着放进水里水就不会进入瓶子里，因此也解释了呼吸作用。

〔注释4〕系辞对于人格化的创造力则如此概括：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”空谷足音，千年绝响，历来打动多少人心。

〔注释5〕这些文字就是“十翼”，望文生义有十种之多：上下彖辞、上下象辞、上下系辞、文言、说卦、序卦传、杂卦传。〔卦辞解释卦意，爻辞解释各爻〕象辞解释卦象；彖辞解释卦辞，各爻之下的小象辞解释爻辞，而文言则专门用来解释乾坤两卦的卦德，相传是孔子所作。例如干卦的文言说：“元者，善之长也，亨者，嘉之会也，利者，义之和也，贞者，事之干也。君子体仁，足以长人﹔嘉会，足以合礼﹔利物，足以和义﹔贞固，足以干事。君子行此四者，故曰：干：元亨利贞。”显然，《文言》的政治思想浓厚，已经离开《易经》抽象描述世界的本意。周易经传合计两万余字。《系辞》提出了“道”，但没有展开阐述，老子则在《道德经》中阐明并加以发挥。然而，老子所讲的天道虽与《系辞》一脉相承，但本质上还是圣人之道而不是上帝之道，是对自然启示的响应而不是神的启示，这只要读一下圣经的预言就一目了然了──不论是旧约的《以西结书》、《但以理书》，还是新约的《启示录》，其主角都是神而不是人，所谓先知不过是为至高神代言，故其言论的神性远远高于其人性，其先验性远远高于其经验性。所以作为其逻辑的延伸，易经也就是对于普遍启示的响应，属于无神的自然性预言，其宇宙观属于自然生成论的“科学”，而不是圣经的神创论。

〔注释6〕历代哲学家无不把“穷天人之际”作为他们思想学说的基本内容与最高目标。无论是商周之际的“以德配天”，《易经》的“天行健，君子以自强不息”，还是孟子的“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，荀子的“天地生君子，君子理天地”、“制天命而用之”，直至宋明的“性天一理”，王夫之的“尽人道合天德”，都在不同程度上涉及天与人之间的相互关系，折射出古代哲学家对天人问题的极大关注。但总的说，传统的天人关系论始终在现象界打转，只是触击到本体论〔Ontology〕但没有深入本体论，更没有从本体世界反转过来颠覆现象世界。因为天人合一的“天”，并非本体，而是现象，天人合一就是人与自然之间的和谐。正如古代中国的上帝也并非创造者而祇是管理者。所以唐以前历代对天人关系的探讨，大致不出荀子“明天人之分”与董仲舒“天人感应”两路主张。佛、道二教兴盛以后，思想界出现了一些新概念、新命题的讨论，儒学思想却因缺少新意而呈衰微状，天人关系论也颇受冷落。

〔注释7〕在汉文大藏经的阿含部、本缘部、般若部、法华部、宝积部、涅槃部、大集部、经集部、密教部、律部、释经论、毗昙部、中观部、瑜伽部、论集部、经疏部、律疏部、论疏部、诸宗部、史传部、事汇部、外教部、目录部、古逸部、疑似部等将近三千经卷中，最有哲学意味并深入本体世界的，当属般若部，而般若部的翘楚又当推那部简短的影响深远的《般若波罗密心经》。有一种说法认为，六百部的般若经可以浓缩为一部五千字的《金刚经》，而《金刚经》再可浓缩为二百六十字的《心经》，《心经》的一个“照”字，可以概括六百卷大般若经，所谓“破微尘出大千经卷”。

〔注释8〕《创世记》的话语全然不见于中国古籍和思想。《老子道德经》开篇处“道可道非常道，名可名非常名，无名天地之始，有名万物之母”，相形之下祇是意见〔Opinion〕，而非叙事〔Fact〕。与圣经相比，中国古代的神首先只是大自然的管理者而不是宇宙的造物主。中国无创世神话，中国的神明只是文明的创造者而不是世界的创造者。人类被理解为自然生成的，接近进化论。中国古代的“上帝”是“百神”的首领而非创造者。其次，中国古代的神是政治符号，而天则是沉默的，孔子说“天何言哉，四时行焉，万物育焉，天何言哉。”〔《论语·阳货》〕孟子也说“天不言，以行与事示之而已矣。”〔万章上〕这样的天，当然不能以话语来创世或推动实现某项计划。第三，中国古代的“神”在多数情况下指祖先的亡灵，和“鬼”的含义相近，故常以“鬼神”并称。孔子说，“非其鬼而祭之，谄也。”〔《论语为政》〕这也适用于祀神，所以唯天子能祭天。第四，与现代汉语中的“神”字意较近的古字是“帝”〔类似玉皇大帝〕。但在多数情况下，“帝”又是一个神权政治符号，他的信息多与王权相关。这样的类似玉皇大帝神是威严的，但是缺乏爱。《诗经·大雅》中虽有某些篇章被现代解释者列为“人格化上帝”的作品，但由于只有威严而没有爱心，其“人格化”的维度显然不够完整，其人格化的程度显然也肤浅。威严只是管理者的特性，而爱才是创造者的特性。根据同样的道理，中国哲学中如易经、老子的至德，也仅是“生养”、“化育”等自然属性；而非“创造”的超自然属性。

〔注释9〕《约翰福音》4：24：“神是个灵〔或无个字〕所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他。”相比之下，中国古代有“神灵”观念，却没有“神的灵”观念〔The Spirit of God〕。所以中国不能自发产生“三位一体”的信仰。再看圣经的“光暗”区分因为是出于神的本体，故与易经的“阴阳”是出于自然现象完全不同。结果也是不同：圣经要基督徒做盐做光，且把“光明之子”当作善的表率〔路加福音16：8，约翰福音12：36〕而《约翰一书》更把“白昼”和“黑夜”当作善恶的隐喻〔5：5〕。而易经并不把阴阳与善恶联系等同，只把阴阳与动静、潮湿或干燥等物理性或生理性联系并等同，所以遵循易经的人要在阴阳两界不断游走，不可执一不变。人活着，只问吉凶，不定善恶；只讲利害，不定是非。或曰，是非就是“得时得势得失与否”，善恶就是“顺逆”：顺乎自然是善，逆乎自然是恶，而自然就是随波逐流。

〔注释10〕易经堪称“现象界的极致性描述”，根据同样的道理，甚至《山海经》中的上帝与百神也都是现象，而不是本体的现身，因为他们都不是创造者。这些缺乏本体性质的概念描述，自然不可能写出现象与本体之间的关系。儒家的“政治挂帅”、佛教的“因功报果”在“现象世界的极致〔易经〕”及“现象世界与本体世界的关系的极致〔佛经〕”的层面上，有其经验性、合理性，造物主在多数情况毕竟是用宇宙法则的物理性、社会规则的生物－心理性，支配世界进程。因此，儒佛之道局限起来看，是有效的，其表达如易经如佛经，可以达到各自的极致状态。然而从更高一个层次──本体直接现身、登场的恩典论的角度来看，“事在人为”的政治挂帅和因功报果，就不完全了，因为造物主所行的神迹可在关键时刻改变社会进程甚至自然法则。

〔注释11〕《歌罗西书》第一章：“爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主治的，执政的，掌权的，一概都是借着他造的，又是为他造的。他在万有之先，万有也靠他而立。他也是教会全体之首。他是元始，是从死里首先复生的，使他可以在凡事上居首位。因为父喜欢叫一切的丰盛，在他里面居住。既然借着他在十字架上所流的血，成就了和平，便借着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。你们从前与神隔绝，因着恶行，心里与他为敌。又照律法上所写的，将我们头胎的儿子，和首生的牛羊，都奉到我们神的殿，交给我们神殿里供职的祭司。”〔可以参照《尼赫迈亚记》10：36：“照律法上所写的，我们头胎的儿子，和首生的牛羊，都奉到我们神的殿，交给我们神殿里供职的祭司。”〕耶稣基督没有子嗣，没有造作子嗣的任何欲望，更无行为。耶稣基督是一切世俗权力的批判源泉，是永恒的审判者。仁慈的主曾经约定：在这世上最大的，在天国将是最小的。在这世上最小的，在天国将是最大的。这圣言同样适于世上的教会，不少貌似尊贵的人们，也许降高为卑。耶稣说过，“但那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独父知道。”〔《马太福音》24：36〕愿主的无名之名响彻天涯海角，震撼宇宙的每一根神经。耶稣基督，就是那无名之名，就是那无名之朴救赎人类的爱的显现。他的爱，是首出庶物的力量，也是万国咸宁的力量。

〔注释12〕我们如此从本体论角度认识选民、救赎、天国的概念：选民，被造的万物有一小部份被分别出来，作为“因信称义”的圣物，以作为救赎工作的预备。〔旧约〕救赎，现象世界与本体世界的和解，通过基督的爱与血，得到恩典。赎罪的要义在于，人无法也无力自救，而须透过上帝的恩典和基督的代赎：“我们逾越节的羔羊基督、已经被杀献祭了。”〔《新约·哥林多前书5：7》这代赎是由于人自己逾越不了现象与本体之间的鸿沟，更无从反转二者及其关系，无力颠覆现象世界、无力解除感官世界的奴役，只有依赖救主。〕天国，天国就是“到主面前”，就是现象得以回归本体。人如何到主面前？经过基督的审判，与主在乐园里。与主同在乐园，并非天人合一；天人合一的“天”，并非本体，而是现象，天人合一就是人与自然的和谐。因为人神之间、现象与本体之间、被造物与创造者之间，有质的不同及不可逾越的鸿沟，所以在现象世界可以有“天人合一”。虽然“天人合一”不同于“人神合一”，但被造物之趋向创造者如生命趋向光却是可能的，并在趋近神的过程中不断逾越自身的局限。

〔注释13〕“现象”〔phenomenon，原意为显现、呈现〕如物理现象、化学现象、生命现象、社会现象等等，是相应于特定物的显现。西方从柏拉图〔Plato〕哲学开始就有“拯救现象”的倾向，如《理想国》卷十认为，显现为存在并不真的就是存在。现象学创始人胡塞尔〔Edmund Husserl，1859-1938年〕认为，要对某事物作较忠实而全面的理解就须回到事物本身：由该事物最简单明确的原始面貌开始，把该事物先前的理解先行悬置即先不考虑这些理解，然后透过直观来理解该事物。现象学的第一步骤，就是“存而不论”，也被称为“框架区隔”〔bracketingorepoche〕，使得理解者藉此脱离他原先的成见，把自己重视形式、本质、逻辑等方法，一概存而不论。胡塞尔说：“用明晰的辞句来讲，是应该这样的：我们对已往所有哲学遗产都存而不论、置而不议。”显然，在谢选骏看来，这种态度与孔子的态度十分接近。《庄子·齐物论》说孔子曰：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”谢选骏认为，这几个“不”，接近所谓悬置法，也就是所谓“搁置判断”〔The suspension〕。

2004年1月

[

谢选骏：三经论的补充

如果说基督教是生命哲学，那么佛教就是死亡哲学，易理则是死生相济的哲学。

基督教发扬生命到极致，倡导爱、真实、复活，把现实生活加以永恒化；佛教认识死亡的背后，倡导虚无、切断轮回，对死亡底蕴加以永恒化；易理则把死生视为一枚硬币的两面，使自己把握外在世界的努力永恒化。

2007年5月9日

]

（另起一页）

附录之二

小溪：读谢选骏先生的《三经论》

读过谢选骏先生几篇文章，今读谢选骏先生的《三经论》，实在忍不住想评说几句。

观世人讲解引荐评说引用批判易经、佛经、圣经的文字，多见举一漏万瞎子摸象偏颇我执，有其下者摘取只言片语断章取义为我所用甚至曲解原意妄加批判。谢选骏先生学贯中外，涵盖古今，数十年间读透了三经，得个中真味，一篇《三经论》，高屋建瓴，精辟入微，鞭辟入里，统领大义，悟得真谛，深得个中奥妙，提纲挈领一语中的，言简意骇，令人如醍醐灌顶，即使对门外汉也是绝佳的启蒙和导读导引。如果说其他人的文章多是驾车旅游或驾驶单座位私人小飞机俯览城市肉眼所见景象，那么谢选骏先生的《三经论》则是从人造卫星上带着能分辨地面一栋栋建筑物的高分辨率照相机观测的结果。几笔素描把易经、儒、道、佛、圣经本身及其互相之间层次分明，甚至可以借用“起承转合”四字将其间的关系〔原文未用“起承转合”四字〕清清楚楚刻画了出来。

谢先生更指出，天人合一是人与自然之间的和谐，老子的“道”乃圣人之道，并非上帝的道。通篇关于易经、儒、道、佛、圣经的论述，说是一位大师的开示并不为过，以三、四十年研读三经的深厚功力，才能写出如此炉火纯青之作，其所阐释的奥秘，在其他大师级人物处执弟子礼一年半载也学不到，如今却在网上不费吹灰之力受益，受益于谢选骏先生将几十年研究心得无私奉献世人，可见谢选骏先生的美德。其他作者或是本来就不清楚，或者故弄玄虚用一些空泛的话语把简单的事情复杂化神秘化，遮遮掩掩不知所云。

谢选骏先生值得尊重者，还有他的治学态度，严肃认真踏实实事求是，严谨考证评说翔实中肯，学术探讨谦虚谨慎端正，不见半点哗众取宠狂妄自大，也没有故作神秘高不可测的诡异。此乃吾所推崇者也。谢选骏先生并非站在某个教派的立场更不是以教主身份来说教，而是站在一个学者的客观立场，以研究者治学的态度，用科学的方法得出他的结论，这就避免了自我宗教倾向定位对立论的影响。

敝人读过这篇《三经论》，节录几点要义在此，供没有时间阅读该长文的网友参考。

“易经描述现象世界，堪称极致”“易经也就是对于普遍启示的响应，属于无神的自然性预言，其宇宙观属于自然生成论的‘科学’，而不是圣经的神创论。”“易经达到天人之际，触击了本体世界，但并未深入讨论本体世界与现象世界的关系，更未能反转本体与现象，以达到颠覆现象世界的奇效。结果只是在现象世界擦边打转，殊为可惜。”“尽管有此局限，《易经》还是可谓网罗天地精粹，无愧字字玑珠。”

“老子所讲的天道虽与《系辞》一脉相承，但本质上还是圣人之道而不是上帝之道。是对自然启示的响应而不是神的启示，”一语点破了世人对《道德经》认识的误区。

“佛经揭示现象与本体的关系，堪称极致”“传统的天人关系论始终在现象界打转，只是触击到本体论〔Ontology〕但没有深入本体论，更没有从本体世界反转过来颠覆现象世界。因为天人合一的‘天’，并非本体，而是现象，天人合一就是人与自然之间的和谐。正如古代中国的上帝也并非创造者而祇是管理者。”

“在中国文明中，首次从现象世界出发，进入并探讨本体世界的奥秘，并反转两个世界、力求在二者之间建立可以认知的逻辑联系者，当推佛经。”“……是悟通了感官世界和现象世界的虚无。这可举出那部二百多字但影响深远的《般若波罗密心经》〔Prajbaparamita〕为例……”

“有一种说法认为，六百部的般若经可以浓缩为一部五千字的《金刚经》，而《金刚经》再可浓缩为二百六十字的《心经》，《心经》的一个‘照’字，可以概括六百卷大般若经，所谓‘破微尘出大千经卷’。”“在我们看来，所谓‘照’，就是观照、理解、反转、颠覆现象世界与本体世界的关系，虽然尚未直接进入本体的神秘。如此，可说《心经》确是大乘佛理的要领。”

“圣经是本体世界的亲自显现”“圣经与上述易经佛经不同，既不像易经那样从现象世界的描述入手，也不像佛经那样从现象世界的颠覆入手，而是由本体亲自登场发言，且用语言创世，道成人身，或曰‘本体世界借着现象世界来描述自身’。”“中国古代的‘上帝’是‘百神’的首领而非创造者。其次，中国古代的神是政治符号，而天则是沉默的。”

“这样，圣经由本体即上帝和造物主亲自现身、直接出场，用祂的发言来制导全局。本体世界也就是灵界，由上帝亲自现身所展示的圣经，就与前述的易经佛经不同──即不像易经那样从现象入手，不像佛经那样从现象与本体的颠覆入手，而是本体亲自登场发言，展示全部现象世界的创造过程。”

“……佛经则是由现象即人的眼界和意识界来窥探本体即法相和‘空’的奥秘，是由外及内，不像圣经是由内及外；圣经因此具有佛经所无的生命之光，这光形成了积极的爱，不是来自风格与个性，而是由于本体的直接创造作用。在光的吸引、灵性的光合作用下，人的活动趋近神，以不断移向灵界来作试图逾越自身感官限制的运动，唯有超越现象，生命才完满，被神性充溢洗涤，灵魂就感到神明的沐浴，发出‘神看着是好的’〔《创世记》语〕，这样的‘本体之音’。”

“人如果不读易经就进入佛经，容易忽略现象之赜，不读佛经就进入圣经，容易简化了上帝的启示，不能理解佛法其实远在启示之下的事实。欧美“基督教社会”开始流行佛教，这可能是一个原因。就中国人来说，懂得儒教就好像学习素描，是进入现象世界的训练；懂得佛教就好像学习国画，是进入本体世界的训练；在超越此二者的基础上，朝向基督属灵生命的运动才有根基，不容易迷失方向。易经堪称“现象界的极致性描述”，根据同样的道理，甚至《山海经》中的上帝与百神也都是现象，而不是本体的现身，因为他们都不是创造者。这些缺乏本体性质的概念描述，自然不可能写出现象与本体之间的关系。儒家的“政治挂帅”、佛教的“因功报果”在“现象世界的极致〔易经〕”及“现象世界与本体世界的关系的极致〔佛经〕”的层面上，有其经验性、合理性，造物主在多数情况毕竟是用宇宙法则的物理性、社会规则的生物——心理性，支配世界进程。因此，儒佛之道局限起来看，是有效的，其表达如易经如佛经，可以达到各自的极致状态。然而从更高一个层次──本体直接现身、登场的恩典论的角度来看，“事在人为”的政治挂帅和因功报果，就不完全了，因为造物主所行的神迹可在关键时刻改变社会进程甚至自然法则。。。。小心阅读易经和佛经，可以在比较中更加明白圣经启示的独一性质：那是由唯一本体的直接现身、登场发言，并由其话语创造全部现象世界的无二过程。因为圣经展示的是由本体世界下降到现象世界的创造－救赎－恩典过程，由此现象世界得以分享了本体的光──“神爱世人、甚至将祂的独生子赐给他们、叫一切信祂的、不至灭亡、反得永生。”〔《约翰福音》3:16〕这是“基督的爱”，使现象世界从此分享了本体的意义。”

从三经论的角度看爱即本体世界的特性所延伸的三个层次：

1，爱你所爱的人，己所不欲，勿施于人：儒家的亲亲和以直报怨。

2，为救自己脱离轮回之苦而爱不相关的人：佛家的消业与涅槃。

3，爱上帝爱基督因而爱他的造物：福音的真谛。

2004-12-508:38

（另起一页）

书名

佛教命运的历史沉思

Historical Ruminations on the Destiny of Buddhism 〔以上用斜体〕

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press,Inc.

地址

3101 Hillsborough St.

Raleigh,NC27607-5436

USA

免费电话

1-888-265-2129

国际统一书号

ISBN:

2016年5月第一版

May 2016 Second Edition

谢选骏全集第三十八卷

Complete Works of Xie,Xuanjun

Volume XXXVIII

没有评论:

发表评论

订阅：博文评论 (Atom)

谢选骏全集网络更新

标签谢选骏全集

2021年7月13日星期二

佛教命运的历史沉思（全集第38卷）

没有评论:

发表评论

谢选骏：無產階級專政——專置無產階級於死地

谢选骏全集

搜索此博客