基督教与中国民族主义（全集第37卷）

 基督教与中国民族主义

Christianity and Chinese Nationalism  （以上用斜体）

2015年在线版

2016年印刷版

谢选骏 编著

基督教文存之七

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内容简介

作者谢选骏在本书中收集了六十篇各种观点的文章，并加以评注，意在说明一个思想焦点：基督教在华传播的最大障碍，是遇到了“民族主义的抵抗”，而如何处理这一障碍，攸关基督教在中国乃至在世界的命运。这一点也可以从佛教和共产主义的在华传播，得到比较证明。佛教和共产主义在中国也曾面对过民族主义的质疑和抗拒，但是，佛教和共产主义现今却在对抗基督教在华传播的过程中，扮演了民族主义的卫兵角色。其实这个问题不是中国特有的，作者发现，基督教比较成功的那些社会，都是比较好地处理了基督教与自身的民族主义之间关系的社会。因为对所有民族来说，基督教都可以说是外来的：在世界三大宗教里，基督教特别遭到犹太人的敌视，还不像佛教受到印度人的宽容、伊斯兰教得到阿拉伯人的服从。

Synopsis

Christianity is, in some way, a religion foreign to all nations. Among the three major religions of the world, Christianity has been looked at with hostility by the Jews, unlike Buddhism that has been treated with tolerance by the Indians, and unlike Islam, too,  that has been followed by the Arab nations. By anthologizing and commenting on the 60 articles with various points of views, the author Xie Xuanjun aims at illustrating the point that nationalism is the biggest obstacle to the spread of Christianity in China, and the removal of nationalism is key to the destiny of Christianity in China and in the whole world. This could be corroborated by the case of spread in China of Buddhism and Communism, which had met with query and resistance themselves. Ironically Buddhism and Communism have turned into a force against the spread of Christianity. Actually, resistance by nationalism if not only seen in China, and the author Xie Xuanjun has discovered that the societies where spread of Christianity is relatively successful are ones that have reasonably done well in handling the relationship between Christianity and nationalism.

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目录

导论

上卷

序言

基督徒是如何看待民族主义的？

第一章  基督教与爱国主义

第二章  基督教与中国民族主义

第三章  中国民族主义与基督教之关系管窥

第四章  信耶稣的国民：民族主义与1920年代中国基督徒的身份问题

第五章  基督教与中国文化的冲突与融合

第六章  基督教对中华民族安全的巨大危害性

第七章  基督教在危害中华民族的安全吗？

第八章  基督教在中国所面对的三个重大挑战

第九章  儒家和基督教为什么争战 

第十章  怎样看待基督教在中国农村的迅速扩张？ 

第十一章  “中国梦”运动中的中国基督教乱象 

第十二章  基督教在近代中韩传播不同境遇的原因与启示

第十三章  日本基督教与韩国基督教 

第十四章  在基督教锡安主义阴影下的巴勒斯坦基督徒

第十五章  美国天主教新保守主义的兴衰

第十六章  美国天主教民族主义的兴衰

第十七章  基督教原教旨主义抬头说明什么

第十八章  极端民族主义与基督宗教信仰

第十九章  基督教普世观念与民族主义

第二十章  基督教的世界主义和天下大同思想

后记  “软”民族主义对中国有利

下卷

序言  基督教与民族主义

第一章  景教与民族主义

第1节  景教的起源

第2节  景教传入中国

第3节  景教与中国社会 

第4节  景教在华宣教策略及其得失

第5节  福音再临

第6节  景教与现代基督教

第7节  反思景教与民族主义

第二章  天主教与民族主义

第1节  元代的天主教

第2节  地理大发现

第3节  礼仪之争 

第4节  中华民国与天主教

第三章   新教与民族主义

第1节  晚清社会与新教福音 

第2节  民国与新教

第3节  中共与新教

第四章 基督教与太平天国

第1节  反思太平天国运动 

第2节  太平天国与基督教

第3节  传教士眼中的太平天国

第4节  太平天国自己的陈述

第5节  洪秀全不是捡到一本书就闭门造车

第6节  洪秀全是否曾是基督徒？

第五章  基督教与三民主义

第1节  孙中山与宗教

第2节  孙中山与基督信仰

第3节  基督教伴随孙中山走过了一生

第4节  基督教对辛亥革命作出了巨大的贡献

第5节  孙中山与辛亥革命与基督教

第6节  蒋介石父子何以失去大陆、台湾

第六章  基督教与共产主义

第1节、共产主义造神运动与基督教

第2节  圣西门的《新基督教》

第3节  解放神学：当代拉美基督教社会主义思潮

第4节  中国对天主教进行共产主义改造

第七章  基督教与全球化

第1节  宗教民族主义探析

第2节  美国隐蔽的宗教极端主义和民族主义

第3节  全球化：神学和经济学的决裂点？

第4节  基督教生态经济学的全球化批判反思

第5节  全球化与基督教的自我诠释

第八章  基督教与未来中国文明

第1节  全球化与宗教对话

第2节  基督教是正能量 对中国有正面作用

第3节  上帝信仰是儒家基督教自由主义的最大公约数

第4节  教会全球化时代改革宗神学的未来

后记  洋教问题的历史渊源

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导论

谢选骏

“基督教与中国民族主义”的问题，是一个我思考了三十年的问题。

在1980年代，我把这个问题表述为“基督教与中国文化”，在写作了专文予以论述。

现在将“基督教与中国文化”列为“基督教与中国民族主义”导论，是要说明：民族主义不仅是一个政治问题，而且更是一个文化问题。

宗教、科学、政治文化的发展，都会受到民族主义的影响。这是我们不能回避的。

正如本书的其他章节所显示的，“基督教与民族主义”的问题，其实不是中国特有的，而是各个民族都或多或少地经历过的。因为可以说，几乎对所有的民族而言，基督教及其前身的圣经信仰，都是一种外来宗教，都是建立在对其民族原有宗教的批判和改造之上的，甚至对亚伯拉罕的族人也就是最早的“犹太教徒”也是如此的。

在基督教早期，民族主义甚至对“教父”们也有影响，例如奥古斯丁就极其崇拜罗马帝国，他在罗马民族主义的驱使下写出了《上帝之城》，来探讨罗马何以陷落。虽然他并不是罗马人，而是北非的黑人。但正因为如此，他更是急于挤入拉丁人的圈子。所以不惜削尖了脑袋也要改宗、入教、担任神职。

考虑到宗教对于各国从政治、经济到思想、文化的多方面影响，我们几乎可以说，宗教对于诸多民族国家的形成和巩固，在语言、文化、政治、经济等方面均起过推动作用，甚至对现代民族主义思潮的形成也发挥了的推动作用。

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《基督教与中国文化》

——有关宗教、科学、政治文化的一个分析

一、基督教影响中国的三次浪潮

1，第一浪潮（景教）：纯粹的宗教形式

2，第二次浪潮（天主教）：以科学技术为先导

3，第三次浪潮（新教天主教一起来）：以政治（不平等条约）为先导

二、宗教的先驱：科学与政治文化

1，再论第一次浪潮

2，再论第二次浪潮

3，再论第三次浪潮

4，小结

三、中西政治文化的对比度

一群圣洁的处女，为她们中间的玛丽亚生育了救世主基督而欢欣鼓舞，因为基督要把亚当的子孙全部拯救出来了。

愿光荣属于赐与你们以生命的主，因为那些受虐待的人，苦恼的人和痛苦的人，在你那里得到藏身之处而终于得救。……

主不会舍弃你们的努力，尔等殉教者啊。救主基督对于你们这些在中国国土上受到敬爱的人们，不会遗忘不顾。你们的遗体被收藏在生命之书中，并发出余光。你们的名字会成为爱慕圣人之子的名字。

……

读者或许以为上述这些充满现代意味的文字是出自近代来华的基督教传教士之手。但是错了。这其实是在北京午门城楼上发现的叙利亚文的景教唱歌抄本中的一些段落。经学者们考证，是为七八百年前元代的《也里可温遗书》。

今天，我们面对这遗书，产生了一种对东西方文化交流的历史命运的关怀，其情境可与英国历史学家吉本（Edward Gibbon，1737—1794年）坐在古罗马神殿的废墟上，对“罗马帝国衰亡史”的感怀相比。

根据今天的知识，可以断定基督教与中国文化的关系大致可分为三个历史时期：

一、“地理大发现”（公元1500年）之前；

二、明末清初的早期殖民时代（公元1600—1700年）；

三、1840年鸦片战争迄今。

而三个时期内，基督教与中国文化的关系则全然有别；因此，本文的重点在于探讨这三个时期的差别及其包含的文化含义。探讨为什幺相似的基督教精神在不同时期会对中国文化产生完全不同的影响。

基督教与中国文化的关系不仅广泛，而且微妙；不仅源远流长，而且多有被遗忘之处。然而在卷帙浩繁的文献中寻章摘句式地钩沉其文字与事实，足以探究基督教与中国文化的关系。更重的是，通过展示历史上基督教文化与中国文化的接触、对立、冲突、融汇等过程；通过观察其间宗教的、科技的、政治文化的种种现象，可以猜测新一轮中国文化的大致方向……从这一文化史的而不仅仅是宗教的角度出发，我们就能在历史的深度上，理解基督教文化给中国带来的究竟是什么。确实，新一代的中国人亟需走出基督教文化与中国文化关系史上“侵略”与“被侵略”的阴影，以摆脱现代中国知识分子因文化失落而造成的痛苦。为此，也许就得首先清算一下陈年的老帐。

一、基督教影响中国的三次浪潮

1，第一浪潮（景教）：纯粹的宗教形式

公元前二世纪，汉武帝刘彻派遣张骞赛出使西域，重新打通了丝绸之路。从此，古代中国与中亚、西亚各国之间，以这一古代商业脉为纽带，逐步发展了经济、文化各方面的关系。沿着这条沟通东西方文化的最早信道，早在公元前三世纪就有佛教传入中国的传说。十六世纪以后又流传着耶稣十二使徒之一的多马曾到中国传教布道的故事……尽管到目前为止还缺乏有力的历史根据证明这些传说，但从热衷于宣扬这类传说的多为教会人士这一点，则可以看出基督教文化在其发展同中国的关系方面所具有的特殊热情。

1625年（明熹宗天启五年）在西安市郊出土了《大秦景教流行中国碑》，大秦中国古代对波斯的一种称呼，从碑文的记载中我们得知，基督教的“聂斯脱利派”（又译“神人一性派”，中国传统文献称之为“景教”）传教士早在唐朝贞观九年（635年）就来到中国传教，使此教在有唐一代兴盛一时。景教碑文上说：“真常之道，妙而难明，功用昭彰，强称景教。”“聂斯脱利派”是基督教的一个支派，以公元五世纪君士坦丁堡大主教聂斯脱利命名。聂斯脱利因教义中“神性”与“人性”的论争，在公元413年的以弗所主教会议上被指控为异端，受到逐出教门、流放致死的惩罚。但是，后来的近东教会却支持聂斯脱利的教义，498年，近东教会正式决定与罗马教会断绝关系，接受聂斯脱利的信仰，基督教的“聂斯脱利派”正式形成。此后，景教传教土以高度的宗教热情活跃在中亚地区，七世纪时这一派的信徒己经遍布我国古代所称的西域一带，并且唐代将该派的活动正式导入中国。

唐代文化是中国本土文化与佛教文化经历魏晋南北朝的大融合之后，发展出的第一个高峰时期，也是当时世界的文化重镇之一。唐太宗以君临天下、德兼夷夏“天可汗”的方式，实行“兼容并蓄”的宗教政策，使景教在唐代获得了广为流传的机遇。唐贞观九年（635），“聂斯脱利派”主教、叙利亚人阿罗本从波斯来到长安，标志着基督教与中国文化发生联系的开端：“太宗文皇帝光华启运，明圣临人。大秦国有上德曰阿罗本，占青云而载其经，望风津以驰艰险。贞观九祀，至于长安。帝使宰臣房公玄龄总仗西郊，宾迎入内；翻经书殿，问道禁阑。深知正真，特令传授。”（景教碑文，见《1500年前的中国基督教史》第43页，[英］阿·克·穆尔，中华书局1984年版）而且还由朝庭出钱在长安修筑一个“波斯寺”，授教传道。到了唐高宗时代，景教兴盛繁华，竟然“法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福”。（同上）

745年，唐玄宗应景教教徒的要求下令将“波斯寺”改名为“大秦寺”，781年唐德宗时，树立了《大秦景教流行中国碑》，“景教”的名称第一次在这块碑上出现。《大秦景教流行中国碑》是早期基督教传入中国的有力物证，碑文的内容分为序言和颂词。序文简略地说明了景教的基本信仰，叙述了景教自唐太宗传入中国后受到太宗以下几代皇帝的优待扶持，凡一百五十年间的发展经过。颂词则是用韵文再次概括地讲述了序文的内容。景教碑的树立本身表明景教已在中国的文化生活扎下了根基。在后，景教虽在中国继续生存，然而，没有获得进一步的显著发展。这不仅比基督教在中国的第三次浪潮（1840年迄今）远为逊色，甚至也远远比不上第二次浪潮（明末清初的那次“天主教来华”）的深度。

公元845年，唐武宗李炎下诏灭法毁寺（即史书上所说的“会昌灭法”）主要针对佛教，但景教也受到株连。景教在中国活跃了二百多年后，就此渐趋销衰，基督教在中国的第一次浪潮就此一蹶不振。这“第一次传入”到了宋代，就销声匿迹，中国的史籍里再也见不到有关景教的记载了。宋太宗太平兴国五年980年）聂派教士那及兰（Najvan）奉聂派教会大主教之命与另外五名教士来中国整顿教会。987年，他们回去报告：“中国之基督教已全亡，教徒皆遭横死，教堂毁坏。全国之中，彼一人外，无第二基督徒矣。寻遍全境，竟无一人可以授教者，故急回也。”（参见江文汉《中国古代基督教和开封犹太人》，第126页）

这个文件，标志着基督教在华传教第一次浪潮的消失。温文尔雅的北宋盛世的这一“宗教消失”，显然不是由于战争与革命的残忍迫害所致，而表明当时的中国人，已经完全丧失了对于基督教的兴趣和需要。这是历史性的退潮。值得注意的是，景教在中原衰亡之后，却曾在中国北方少数民族中间流行。十三世纪，蒙古族统治者入主中原，景教遂在元朝又重新出现并流行，当时的蒙古人称基督徒为“也里可温”。显然，这个蒙古称号表明这种宗教已经与汉人绝了缘，只是蒙古人和他们的盟友“色目人”（后来的“回民”）的宗教。

1269年，元世祖忽必烈通过马可·波罗兄弟带信给教皇，正式恳请教皇差派传教士来中国。1289年，教皇尼古拉四世派遣方济各会修士、意大利人孟高维诺任教廷使节前来中国。1294年，孟高维诺来到大都（北京），开设天主教堂，开始传教。这是天主教第一次进入中国。这初次的天主教传教活动依赖于蒙古统治者的保护，所以，1368年明朝推翻元朝之后，这一蒙古人（以及色目人如马可·波罗等辈）新近皈依的宗教也就连同消失了，前后大约仅仅延续了六十年。

唐代以及元代复出的景教，以及元代初次来到中国的天主教等的传播活动，从已知的历史文献上看，都较为单纯地集中在“宗教目的”上，而和当时中国的其它高级文化门类（如下面要论及的哲学、科学、政治文化等等）之间，几乎未见发生直接的内在联系，因此没有对当时中国的社会文化，产生多少深远的影响。

2，第二次浪潮（天主教）：以科学技术为先导

基督教传入中国的第二次浪潮，发生在明朝后期。明朝开国二百年间实行海禁，闭关锁国。在西方，二百年间基督教文明的发展经历了文艺复兴、宗教改革之后而进入早期资本主义阶段，在技术与社会发展方面大大超越了停滞不前的中国文明。伴随着资本主义的扩张，基督徒开始了一场征伐异邦，传播上帝福音的“精神战争”，这场精神征伐在中国的最典型代表就是意大利传教士利玛窦。这位耶稣会的杰出人物在1582年8月抵达澳门，1610年5月11日客死于北京。他在中国度过了他的后半生，堪称半个中国人。其足迹遍布华南、华东、华北各地。他本人极其熟悉中国社会，也精通中国高级文化的其它门类，他的活动不仅推动了基督教在中国的传播，也为十七世纪中国与欧洲之间的文化大规模交流，奠定了基础。

利玛寞的先驱、在第二次浪潮中第一个企图进入中国的传教士，是沙勿略。他费尽心机，意欲把基督的福音带给中国，但封闭的中国社会及其代表明朝统治者，始终将其拒之门外。1552年12月，沙勿略在广东沿海的一个名叫上川的小岛去世，但他的努力并没白费。后来成功进入中国的利玛窦这样怀念他：“必定是沙勿略的在天之灵，乞求上帝把这个国土开放的！”（利玛窦、金尼阁 著，何高济等 译：《利玛窦中国札记》139页）

1583年，利玛窦和另外一个传教士罗明坚来到中国，以商人的身份进入广东肇庆，正式开始了他的在华传教活动。1601年利玛窦来到北京，由于他带来的欧洲科学技术成果着实迷人，终于受到万历皇帝的礼遇召见，并在宣武门内赐屋居住，“所需皆由朝廷供给，每阅日月，须赐银米，约合每月六至八金盾之数，足敷神甫们需用。”（《利玛窦中国札记》第139页）基督教在明代的传播因为宗教以外的原因（如科学技术成果），受到了最高统治者的认可。二百年以后，1810年，英国传教士马礼逊和他的助手开始把《圣经》全文译成中文，使基督教的这部经典开始对中国文化进行再次的渗透。这一渗透的影响即使到今天也还没有完全结束。

明末清初基督教传播的第二次浪潮，较之唐代的第一次浪潮，具有一个崭新的特点：给中国带来了当时西方世界的知识体系。虽然利玛窦等人的主观意图是在传播宗教，但其用以推动宗教传播的科学技术知识系统却丰富了当时中国人的文化视野，使当时中国的先进人士的思想有了划时代意义的变革，这是明末清初基督教传播最重要的收获之一。在天文历法、舆图、水利和火器等方面，经过这次中西文化的交流，中国的科学水准较之以前有了长足的进步。也正因为这些贡献，利玛窦等人的传教活动才开始受到当时士大夫阶级的赞赏。

利玛窦等人传教的另一个特征，是努力把基督教的传播与中国固有的传统“儒家思想”结合起来。这显然是为了适应中国环境而采取的低姿态。他自己儒冠儒服，俨然一个温文尔雅的儒士。《圣经》明文严令不得崇拜偶像（见《申命记》），而利玛窦本人竟然“中国化”到了这种地步，在向万历皇帝传教时说：“上帝就是你们所指的天，他曾启示过你们的孔丘、孟轲和许多古昔君王，我们的来到，不是否定你们的圣经贤传，只是提出一些补充而已。”（费赖之《入华耶稣会士列传》第156页）这样，就为中国士人“接受基督教观念”，提供了一座文化桥梁。为了进行利玛窦所谓的“补儒”、“合儒”、“超儒”，他于1595年在南昌刊刻了《天学实义》一书，利用儒家思想论证基督教教义。明末清初的基督教传教士们在这两个方面的努力，保证了基督教在华的传教工作的顺利传播。这种复杂性表明，明末中国人接受基督教是有条件的：

A，拿宗教开放来做科学引进的交易；

B，与此同时，为了尽量降低外来宗教的异质性，需要声称基督教是中国“古已有之”的东西。

但是，基督徒带来的西方科学技术因为他们自身的宗教目的和当时中国社会在接受、吸收方面的困难，而不可能根本影响当时中国的经济生活和社会政治结构，只能作为摆设出现在“官人”的书斋和徐光启、李之藻等人的科学著作中。合儒、补儒，并没有调和两种截然不同的文化。因此，借儒家思想以传播基督教文化的战略，在实际上却也孕育了基督教传播的潜在危机，这种危机在清初之际终于通过“礼仪之争”而爆发。

所谓“礼仪之争”，是清朝康熙初年教皇与康熙之间关于华人基督徒祭祀方式的争论。教皇要求康熙皇帝下令禁止基督徒祭祀孔子，康熙断然拒绝，并御笔朱批，正式禁止基督教传教活动：“西洋人等小人，如何言得中国之大理？况西洋人等，无一人通汉书者，说言议论，令人可笑者。今见来臣告示，竟是和尚道士，异端小教相同，比比乱言者莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”（故宫博物院编：《康熙与罗马使节关系文书》影印本，第11通。）基督教在中国的传播又一次遭到阻遏。当然，由于传教士们的辛勤努力，使康熙年间中国的天主教徒，已经达到十五万人之多。（顾长声：《传教士与近代中国》第6页）只因其与中国文化还没找到一个内在的契合点、所以最高统治者一声令下，挥之即去。康熙确是一个杰出的君主，而且曾经信仰过基督教，但如此博学广识的人，却代表中国社会对西方文化的和平传播进行了最后的拒绝，这表明中国社会宁肯不要西方的科学知识，也不愿接受西方的价值观念的传统态度。但历史并没有停止发展。西方的宗教热情、科学技术知识都不能达到的“打开中国国门”的任务，最后是由于西方社会的政治文化的发展而实现了。

在《圣经》中，耶稣对门徒的最后吩咐是：“你们要去，使万民作我的门徒。”（《圣经·新约·马太福音》）上帝的光明既已照见了物华天宝、地灵人杰的中国，那么，这块土地也就成了传教士们施展自己抱负的理想之地。基督教的传教士们在等待着，以更强有力的方式，在中国传布上帝的福音。

3，第三次浪潮（新教天主教一起来）：以政治（不平等条约）为先导

1840年，鸦片战争一声炮响，把中国送进了资本主义的国际秩序。

炮火攻破了古老帝国紧闭但衰朽的国门，同时，也使基督教在中国的第三次传播浪潮就此拉开了序幕。然而，这种以经济的罪恶为前驱的宗教高尚，它从一开始出现就埋下了不和的种子。某些传教士们也在其中扮演了一些不光彩的角色。几乎每一种民间传说都回响着愤怒的声音，历数洋人传教士们的罪恶……洋人们怀着“只有战争才能开放中国给基督”的信条，以“上帝”的名义反讽上帝博爱的精神。1840年以后，基督教在中国传播的历程，有时因此也像一个异教的两面神，其阴影也困扰着现代中国人的内心，甚至连基督的信徒们有时都不免为此感到多多少少的内疚。 

近代基督教在中国的传播以西方基督教文化所创造的具体形式（如军事、政治、经济的目标）作为先导，因此，它自然首先谋求这些形式自身利益的实现，在中国建立世俗的立足点，成了它的战略基础。宗教的传播转化为政治、经济甚至治外法权的要求，因此基督教及其政治文化不仅改变了整个近代的中国，也改变中西方文化关系的实质，使近代的中国历史成为中西交锋的舞台。这种先天矛盾，使中国以被迫的方式走向世界，尽管任何人、任何力量都不可能再把它拉回到与世隔绝的闭锁之中，但中国仍然对这一千古变局充满疑惧与怨恨……

基督教对近代中国最早的直接政治影响，是作为太平天国造反运动的指导思想而发生的。以洪秀全为代表的太平天国拜上帝会的政治思想，混合了基督的观念和中国的巫术意识，使其在清代历次以传统学说（如白莲教）为旗帜的造反运动的政治思想中，独树一帜，从而得以异军突起。洪秀全、冯云山、洪仁玕等，都曾正式领洗入教，他们领导的农民造反因而具有了某些基督教色彩。

在戊戌变法中，著名的英国传教士李提摩太（Timothy Richard，1845－1919年）积极支持了康有为、梁启超等维新派。在1949年之前的中国历次重大政治变革，都可以看到基督教传教士在其中的作用。传教士们总是积极地干预中国的政治，力图使基督教文明的政治文化深入到中国的政治生活中。当然，这种理想主义，在事实上又几乎总与西方列强的在华战略利益大体合拍。

除此以外，基督教传教士们创办了大量慈善事业，张扬上帝的博爱精神，用以“征服中国人的心”。教会还开办了各种教会学校，培养信仰基督教和掌握现代知识的青年人，以便为西方文化在中国的扩张事业服务，中国最著名的高等学府，几乎都是由教会学校发展而来。基督教文化通过教育渗透到中国社会文化的各个领域，同中国的传统文化展开了激烈的斗争，以致中国反传统主义的各个领袖人物，也以各自的渠道接受了基督教文化的精神洗礼。甚至以复兴儒学自命的蒋介石，也是一位受过洗礼的基督教徒。

基督教本身在中国也有了空前的发展，每一个宗教派别，每一个宗教团体，都有派往中国的代表，教会组织遍及全国，第一次在中国产生了教区和主教。基督教文化在中国近代传播的历史纷繁复杂，具有多渠道性。不仅有神圣化一面，还有世俗化一面。其中真伪难辨，甘苦交加，这既是宗教传播的历史，又是文化交流的过程；既是帝国主义列强对中华民族的征服与侮辱，又包含中国的先进分子对衰朽帝国的攻击与讨伐。1949年以后，由于基督教势力与无神论的新意识形态不合，其社会地位发生了根本的变化，只能以被改造的方身份现在“新中国”的社会生活中。但是，这种新的、无神论的意识形态本身，并非中国本土文化的一种自然延伸，而恰是在基督教文化的“国际”背景下生长起来的，并在基督教文化的压力下输入中国的；这种复杂性暗示，中西方文化交流的持久性课题，实际上并没有结束，而是掀开了新的篇章。

二、宗教的先驱：科学与政治文化

从以上简略的回顾可以看到，基督教与中国文化的关系，在一千三百年的三次浪潮间分别呈现着这样一个历程：宗教形式一次比一次逐步退除到历史的幕后，而宗教精神所孕育的文明成果之间的交流却越来越居于历史舞台的中央。

从唐代的景教直到近代的基督教，其流传的历史有一种时代的递进关系：从纯宗教交流发展到以科学技术为前驱的交流，再发展到以经济、军事、政治不平等条约为前锋的交流。在此，中西方文化的交流获得了层层深入的发展。

同时，有一个问题下的三个问号也自然呈现了出来：

A：为什么，凭借纯粹的宗教热情，并不能持续基督教的传播活动？

B：为什么，后来加上科学技术的系统知识的帮助，也不能说服中国人接受基督教？

C：在第三次浪潮中，西方人却利用他们世俗化的政治文化所发展起来的各种手段，迫使中国人接受了基督教文化，尽管这已经是世俗化的。这是为什么？换言之，基督教的政治文化，究竟具有一些什么“特殊材料的力量”？

分析基督教在中国的这一历史命运，可能大大有助于我们展望基督教与中国关系史的未来。

1，再论第一次浪潮

唐代景教流行一时，但在灭佛时却因受牵连而衰亡了。景教教会一向以具有高度的传教热情，被称作“火热的教会”，为什么在中国却如此不堪一击呢？我们知道，宗教是文化的具体形式，宗教流传标志着文化的交流。一种文化从自己的母体走向另外的文化体系时，意味着它选择了世界；至于它能否被另外的文化体系所吸取，则意味着它是否被世界所选择。

这里面根本的标准在于，究竟哪一种文化在当时的历史条件下处于领先地位，因而富于感召力。景教在唐武宗以后光沉响绝，实质上是唐代先进的中国文化拒绝了当时并不比它优越的基督教文化。根据《大秦景教流行中国碑》的碑文记载，景教的兴盛与生存当时主要是依靠统治者兼容并蓄的宗教政策，而统治者则以此标榜自己的恢宏大度。一旦这种对异教的怀柔因为某种更紧迫的政治、经济、军事的利益需要而被放弃的时候，等待受惠者的只有绝路一条了。基督教在唐代的传播只是单纯的宗教传播。在此之前，中国社会已经吸收了远比基督教更为博大精深的宗教教义系统──佛教。尤其在宗教哲学和人生体验方面，佛教要比基督教高明。

佛教在东汉末年传入中国，魏晋时代又与中国本土的高级文化融汇化合，解脱了当时中国士人的精神危机，其精深教义通过道家学说的中介，促进了中国本土文化的发展，故有论者说，中国传统文化也包括佛教文化在内。而魏晋南北朝以来的传统文化已不再是纯粹的本土文化，而是儒佛道三家汇合而成的国际文化形态。唐代的佛教已经有了几百年的中国经验，与“唐人文化”一起达到了成熟状态。在这种意义上，包含了佛教的“唐人文化”显然已经不同于佛教以前的“汉人文化”；就像包含了基督教的“华人文化”显然已经不同于基督教以前的“唐人文化”。唐人文化比汉人文化更有宗教包容力，不是当时相对粗浅的基督教神学信条可以一举击溃并取而代之的。何况，在唐太宗、武则天夺取政权的斗争中，佛教徒立下了汗马功劳，因而受到格外的垂青。佛教在唐代深入民间，具有广泛的群众基础，它的人生哲学已构成当时多数人的行为准则。远来而根基不深的基督教无论如何都难以与之匹敌。

比较原始教义，佛教教义显而易见要比基督教的教义更合乎当时人的理性。认识世界本原，确立人生哲学，推断来世景象，佛教都达到了一种可以说服智者的自圆其说之境。苦谛、集谛、灭谛、道谛等“四真谛”和正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等八圣道构成的佛法，理论上无懈可击。而基督教教义中尚有许多矛盾与彼此论争的地方，因为不能说服要求合理化的士人头脑。更因为强烈的信仰排他性，教义纷争迭起。（[英]亚当斯·贝克：《释迦牟尼的一生》第141──144页）这与中国民族在传统中的宗教宽容性亦不相合。唐太宗时，中国最重要的佛教人物玄奘于贞观元年（627年）从长安出发，去印度取经求法，他离开中国十八年，跋涉五万里，在贞观十九年（645年）带回六百五十七部梵文佛书，他回国后二十七天就开始翻译佛经，辛劳十九年之久，直到临终前二十七天才停止。这时候，《大秦景教流行中国碑》还未树立，尽管这是已知的基督教流传中国的最早文献。唐代的《开元释放录》记载，佛经译为中文，自公元67年至730年，共有两千而白七十八部，而在730年之前，基督教在中国流行的教义除了景教碑文之外，还只有在敦煌藏经洞中发现的七种文献。基督教的最高经典《圣经》竟然无人译成中文，难怪基督教的早期传教最终归于失败。

以教义的流传度相比，基督教与佛教显然不可同日而语。文明昌盛的唐代在佛光的灵照之下，温文有礼地弃绝了上帝的荣光。会昌灭法的主要打击对象佛教在二十年后重新崛起，而同受株连的景教却无复兴之力了。与基督教在几百年前征服西欧蛮族的历史相对照，这无疑体现了中国文化的一次成功的拒绝。基督教进入中国的第一次浪潮的消退，证实当时的中国文化确已渡过了自己的危机时刻。

2，再论第二次浪潮

明朝中叶以后，西方工业文明的发展要求在世界范围内高扬资本的国际主义精神，而同时的中国文明却已走向衰亡。基督教与中国文化的关系开始进入新的历史阶段。这时期遍布印度、日本的西方传教士们千方百计想进入中国──这个实行闭关锁国政策的古老而神秘的东方帝国。传教士们从日本人对中国文化的依赖与崇敬中断定，聪慧勤恳的中国人最适合接受上帝的启示，他们发誓要拯救这些“崇拜偶像的聪明人类”。沙勿略的失败指引了利玛窦的成功，以利玛窦为代表的传教士煞费苦心，谋划了种种进入中国的策略。他们伪装通商，结交权贵，投其所好，学习中文，适应民俗。这种近似阴谋的传教活动，引起了中国社会的警惕，传教士与中国社会的斗争由此揭开序幕……

利玛窦在中国顺利传教的最重要的策略是他对中国传统儒家文化的迎合，这就是徐光启所概括的“驱佛补儒”。利玛窦在中国完全按照上层儒士的规矩生活，把自己的传教活动说成“补儒”，论证基督教的教义符合中国的儒道。长期生活在中国的利玛窦，深知在中国传统文化熏陶下的中国士大夫们自大且自卑的心理弱点，所以他在为中国人绘制地图时，“竟然把地图上的第一条子午线的投影位置转移，把中国放在正中。这正是一种适合参观者脾味的地图。”（[法]裴化行，萧浚华译：《天主教十六世纪在华传教士》第279页）同时他又不失时机地把西方的科学技术展示给中国，以激发中国人的自卑感。因为在中国人看来，“世界上没有其它地方的国王、朝代或者文明是值得夸耀的；这种无知使他们越骄傲，一旦真相大白，他们就越自卑。”（《利玛窦中国札记》）

利玛窦利用中国人的心理弱点敲开中国的大门，凭借敬儒手段传播了基督的福音。实际上，把基督教与儒学混为一谈，让人误以为基督教教义与“吾国圣人语不异”（邹阮标：《愿学集·答西国利玛窦》）的做法，只是“让耶稣更像孔子”，从而推迟了文化冲突正面爆发的时刻表，但并不能消除这一注定的冲突。利玛窦的聪明造成了他悲剧的根源。他虽然了解中国文化但毕竟是个外国人，没有充分估计到中国传统文化的强大惰性和它奇怪的化解方式。“补儒”、“合儒”，只是让孔夫子微笑着领受了耶稣的朝拜，远远没有达到“超儒”的初衷。结果，这位代表着基督教精神的征服者，在适应中国传统文化的过程中，却被这个传统给淹没了。

利玛窦被赐葬中国，并非在那个时代对外国人怀着强烈敌意和自卑的中国人对他格外开恩，乃是因为他已经中国化、已经被同化到能为中国传统文化所接纳的程度。教廷官方也认为利玛窦实行的是丧失原则的投降政策。正因为有了这层铺垫，当到康熙毫无牵挂地禁绝基督教时，基督便再次退出中国的文化舞台。

明末清初的基督教传播，带来了当时西方先进的科学技术，形成自魏晋佛学传入中国以来第二次中外文化的大规模交流。利玛窦在中国传播科学文化知识，同样怀有强烈的宗教目的。“很早以来中国人最大的特征就是注重学问以及他们对之所树立的荣誉。他们的英雄人物不是武士，甚至也不是政治家，而是学者。”（韦廉臣：《同文书会章程、职员名音、归起书和司库报告》1887年。）博学，历来被中国的士大夫视为荣耀与骄傲，而利玛窦带来的科学技术知识，正是凭借这种古老文化风俗才博得了上层人士的好感，再由于他们的帮助，利玛窦才得以在中国立足。但这一基础也因此而带有脆弱性。

利玛窦等人在中国传播科学技术知识，客观上有助于当时的中国知识分子开阔眼界，认识时代的发展轨迹，从而丰富了当时中国的科学文化。但是，以徐光启、李之藻为代表的先进知识分子在接受学习这些科学技术知识的时候，仍然没有跳出传统中国人士的一般意识，同以前饱读经书、遍览古今一样，目的只是为了使自己更为博学。结果是把西方的科学技术知识，纳入了自己固有思考方式，他们没有也不可能在现代的意义上、把科学技术看作文明发达的根本途径，而加以学习，更谈不上具体运用了。中国传统社会是自给自足的农业社会，在其发展的初期所确立的生产方式几乎几千年一贯制，建立在这种基础上的社会政治结构又在不断地强化其稳定性，形成了一个严密的封闭系统。人们遵从祖宗的遗规，年复一年地重复着过去的生活，以其顽冥的本性抗拒着能够推动生产力发展、摧垮这种稳定结构的科学技术和社会意识。而当生产的规模再也不堪这僵硬结构的重载时，全社会便陷入瘫痪和动乱，来一次彻底的破坏。这就像毛泽东晚年所实施的：“天下大乱达到天下大治，过七八年再来一次……”

康熙时的钦天监杨光先不相信地球是圆的：“若然则四大部州万国之山河大地，总是一个大圆球矣。……所以球上国土之人脚心与球下国土之人脚心相对，……竟不思在下之国土人之倒悬。……有识者以理推之，不觉喷饭满案矣。夫人顶天立地，未闻有横立倒立之人也。……此可以见大地之非圆也！”（杨光先《不得已》卷下，南京大学图书馆影印本）中国社会夜郎自大，正是靠了这种盲目排外、固步自封的信心，才得以稳固。每当王朝末路、难以为续的时候，就以改换朝廷、清理国家机器的手术，来斩断社会矛盾之结，这诚然勇武，诚然有义，但毕竟是以社会破坏的循环为代价的，充满韧性的修复机制以其巨大的惯性，使功能上信誉上业已死亡的社会制度得以死灰复燃，明末社会正是在这种苟活状态中维持着的。徐光启等智士也无法完全跳出这个致命的圈外，西方的科学技术与中国本土的学问反而在他们手中混淆不清了。学科学与“做学问”，在他们看来竟无二致，因为他们的致用之学，原就在于维持封闭社会的苟活状态。

如徐光启在《时史本传》中写道：“从西洋人利玛窦天文、历算火器以尽其术，遂编习兵机、屯田、盐荚、水利诸书。”兵机意在戍边剿乱，屯田旨于积粮纳贡，盐荚为了征税抽捐，水利以图抗旱拒涝，无一不是恰好适合长城帝国的苟活需要。长城时代的皇帝政治体制统治下的中国社会，拒绝专利权正如拒绝隐私权与财产权一样，完全缺乏将进步过程中的科学技术，转化为社会生产力的机制。

长城时代的静态农业社会，客观上不需要新科学打破其自力更生的运转秩序，因此，利玛窦带来的科学技术也只配在徐光启的《农业全书》中改头换面地占有一个并不显要的位置，为自大的中国人空添几分自夸的谈资。被中国静态农业社会实际拒绝了的近代科学，只能装点着官僚士大夫博学的门面，使之更加辉煌眩目而已。

当然，东来拯救灵魂的传教士们并不是当时欧洲基督教文明先进思想的代表，他们把介绍科学技术当作传教的手段，反而不利于最新的西方科学技术成果对当时的中国发挥深入的影响。他们的思想理论体系仍属托马斯·阿奎那式的中世纪的经院神学，不仅落伍于同时代的西方文艺复兴文化，比起徐光启等代表的中国知识分子士人的合理主义思想传统也并不高明。因此利玛窦只能给徐光启带来新知，难以重新塑造其根本的世界观念。他们代表的基督教文化同中国文化的交流，因此只能是浮光掠影的，难以在内里达成理解与沟通，真正的互补就更谈不上了。

不仅如此，康熙年间的“礼仪之争”又使中国传统文化感觉到基督教文化特有的那种排他性格的严重威胁，从此，经院神学阻隔了科学与民主思想沿着传教士们的足迹深入中国大地的机会……这些内外原因决定了，基督教第二次传入中国这一重大历史事件，只能归于流产或半流产状态。

3，再论第三次浪潮

“大炮在天朝呼啸，城市在征服者面前一座接着一座陷落。这是政治提出的要求，是大炮迫令其实现的。一次我信步走到一个城门口，城墙上似乎永恒地写着：‘洋人莫入’。……我是一个洋人，又是一个传教士，我看到了墙上写的那句话，可是我不顾一群在场中国人的惊诧，闯进了城门。时候已经到来，我们已沉默到今天，现在是可以到中国城市的大街上，提高我们的嗓门大喊大叫的日子了。”（卡里·埃尔维斯：《中国与十字架》第189页）

这是1842年2月14日一个在澳门活动的基督教传教士写给另一个传教土的信的内容。政治的要求是用大炮来实现的。“在中国的土地上大喊大叫”，这是基督教第三次大规模传入中国的首要特征。这表明近代基督教是被基督教文明的结果（如船坚、炮利、不平等条约）送入中国的。这是勃兴的西方文化对古老的东方文化，所进行的宣战与征伐。于是，灭种亡国的恐惧和悲哀压迫着每一个中国人的心灵，他们被迫起来挽救本地社会的危亡。

1840年以后，绝大多数中国人仿佛看清，是西方列强船坚炮利迫使“大清国”一败涂地的，以李鸿章为代表的洋务派下决心“师夷制夷”。但1894年的甲午战争的惨败，宣告了洋务运动的现代化战略的完全失败，从而震惊了国人。先进的知识分子痛切地意识到，政治制度的缺乏活力才是中国贫弱的根本所在。时候已经到了，为了避免让洋人在中国土地上横冲直撞、大喊大叫，就得中国人自己起来，从西方的政治文化中寻求启蒙与救亡的良方。基督教文化与中国文化的关系，就这样发展到一个全新阶段。从此，把出世精神 （如“超越性”）和入世行为（如“科学性”）结合得恰到好处的基督教文化积极参与中国命运变革的过程，开始了。 

在初级阶段，近代基督教的传教士们像他们的先驱者利玛窦一样，也曾致力于调和基督教教义与中国儒学的关系。但随着力量的增长，他们不再效法利玛窦迎合儒学的战略，而站在本位文化的立场上，透视基督教与儒学的关系。从而在对等关系中开始了对孔子和儒学的评价：

“孔子是古代著作事迹的保存者，中国黄金时代经典的论注者、解释者。过去他是中国人中的中国人，现在正如所有的人相信他那样，又以最好的和最崇高的身份代表着人类最美的理想。……”（理雅各布：《中国经典》第95页）

“孔子的著作同希腊和罗马哲人的训言相比，它总的旨趣是良好的，在应用到它所处的社会和它优越的实用性质，则超出了西方的哲人：四书五经的实质与其著作相比，不仅在文学上兴味隽永，文字上引人入胜，而且还对千百万人的思想施加了无可比拟的影响。由此看来，这些书所造成的势力，除了《圣经》以外，是任何别种书都无法与之匹敌的。……”（卫三畏：《中国总论》第663──664页）

从这样的观念出发，他们积极宣扬“孔子加耶稣”的思想。1869年12月4日到1870年1月8日，美国传教士林乐知在他主编的《教会新报》上发表的题为《消变明教论》的长篇文章，系统地阐述孔子加耶稣的理论。他把基督教的教义同儒家的礼教罗列对照，从《圣经》中引出了君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的五伦和仁、义、礼、智、信的五常，证明君子三诫等同于上帝十诫。

这些战略推动了基督教与儒道的结合，促进了基督教的传播。与利玛窦当年的不相同处，仅仅在于基督教已从儒学的注解，变成了可以沟通的伙伴。但是，当接受了西方基督教文明中更先进的部份而变得更激进的中国知识分子开始以民主和科学为武器，奋起反叛中国政治文化的万里长城的传统，并大喊大叫出连洋人传教士都不敢声言的“打倒孔家店”的口号时，孔子加耶稣的传教方略，便显得十分可笑了。因而，在形势进一步发生变化，在西方与中国加速扩大的政治文化差距面前，洋人传教士们的这种谨慎态度，就越来越成为不必要的，甚至是迂腐的和“反动”的了。

说到底，基督教政治文化毕竟是带着剿灭中国传统政治文化的命运进入中国的，仿佛预感到要被迫退出历史舞台似的，长城时代的政治文化自然要拼死抵抗。它的代表包括官方统治者和作为社会基础的小生产者都不约而同地选择了基督教作为攻击对象，展开了中国近代史上著名的“反洋教斗争”，这是后来更广泛的反西方化运动的先声。

同治元年（1862年）三月，江西巡抚沈葆桢向清朝中央呈送了前一年创作的讨伐基督教令《湖南合省公檄》，这个官民一致的举动，就表明了一种“文化的反抗”。此檄文因此在“文化冲突”的意义上很有代表性：

“（天主教）不扫墟墓，不记木主，无祖宗也；父称老兄，母称老姊，无父子也，生女不嫁，留待教主，无夫妇也；不分贫富，入教给钱，无廉耻也；不分男女，赤身共沐，无羞恶也。彼去中国五万里，历大海三重，岂有越海五万里而可制人死命者乎？前之阑入内地，以沿海罢民为其所饵，真夷无几。我南人素矢忠义，断无有为所役遣，且湖水清浅，火轮夷船难至；即至矣，而我用岳武穆破杨么之法，拒之有余，尚何惮其难，而不同心戳力乎？吁，耶稣之说流行，孔圣之道不作，尚复戍何世界也？凡我士农工商，拔剑同仇，有不合志者，即同异类。”（国家第一历史档案馆，军机档，《教务教案檔》第1辑，916页）

檄文的反教思想具有相当的代表性，即以儒家的政治文化观念反对、排斥基督教的政治文化实践，而文中所斥责的大逆恶行，并非基督教所固有，而是掺杂了儒家教化的理解。至于其中所陈抵抗列强入侵的方法，直与杨光先“地球不圆”的笑话没有差别。

两种文化，孰优孰劣，哪一个更强大，几乎不辩自明。这就决定了，谁更有权利在现代社会中生存下去。诚然，基督教在中国传播时触犯了不少文化的禁忌，因此，反教运动一定程度上也维护了本地社会的自尊心。但是以腐朽的政治文化和原始的思想方法，去抗拒新兴的政治文化和科学的方法，焉有不败之理？

基督教政治文化进入中国的大地，当然要求一个与之互相适应的思想基础；所以近代基督教文化的传播过程同时也就是西方现代科学思想的渗透过程。另方面，在吸取西方科学思想的历程中，中国人多了一些“拿来”（科学）的主动，少了几分“送来”（教义）的痛苦。传教士们根据自己的历史经验，十分重视教义系统。对科学系统的作用，他们认为：“一个彻底的中国维新运动，只能在一个新的道德和新的宗教基础上进行，除非有一个道德的基础，任何维新运动都不可能牢靠和持久。”（李提摩太：《广学会五十周年纪念特刊》第99页）其实，教义系统和科学系统之间的中介，恰是政治文化。西方的政治文化，如它的法律制度，也是这样构成了西方科学和物质成就的基础。

1887年，英国传教士韦廉臣在上海创办广学会（初名同文书会，1894年改称广学会）目的就是要“广西国之学于中国。”维新运动的道德基础的关键，正是“广西国之学于中国”。在中国张扬新的文化思想，以此征服旧的中国……这即便在那些不信仰基督教的知识分子中，也能引起共鸣，因为他们毕竟是希望中国健康富强的人。从此，把出世精神（如“超越性”）和入世行为（如“科学性”）结合得恰到好处的基督教文化积极参与中国命运变革的过程，开始了。

1840年的鸦片战争宣告了中国传统政治文化的彻底衰亡，七十年以后，这一文化才在形式上（例如帝制）被埋葬起来。然而，这不过是在上层建筑领域内发生的一个戏剧性变化；在社会行为的意义上，这一文化可谓死而不僵，葬而游魂不散，如长城精神一样迄今困扰中国，使中国在登上世界历史高峰的进程中，举步维艰。

一百五十年来的中国人都在此不适性中，挣扎未已。太平天国、洋务运动、戊戌变法、辛亥革命、五四运动、北伐战争、新民主主义革命、无产阶级专政下继续革命、改革开放，这些历史性的变革，几乎都是在基督教文化侵袭东土的政治文化背景下发生的。洪秀全、李鸿章、康有为、孙中山、蒋介石、毛泽东、邓小平等政治领袖，吸取当时代西方政治文化，为中国近代的文化变革史做出了独特的贡献。西方政治文化正是通过这些变革及其领袖人物的强力而步步深人中国，并逐步改变着中国的外观。这一进程，直到今天仍在继续。

中国的传统政治文化被西方的政治文化用军事手段击碎后，又继之以受到经济磨坊的碾轧，再也没有力量与之抗衡、对之拒绝了。强制性的输入带来了屈辱，究其根源，是由于中国政治文化的“背时”所致的苦果。由于政治文化的冲力，基督教文化与中国文化的交流史进入了前所未有的深层次，这种精神实质上的交流，才有资格被称为“根本性的、全方位的文化传播”。

景教时代已经流产的宗教契合点、明末天主教时代已经流产的科学知识契合点，被这新的政治文化的契合点成功地取代了。从基督教文化圈内传入中国的政治思想、政治体制推动中国，从昏睡走向澄明。 

中国的传统政治文化被西方的政治文化用军事手段击碎后，又继之以受到经济磨坊的碾轧，再也没有力量与之抗衡、对之拒绝了。强制性的输入带来了屈辱，究其根源，是由于中国政治文化的“背时”所致的苦果。由于政治文化的冲力，基督教文化与中国文化的交流史进入了前所未有的深层次，这种精神实质上的交流，才有资格被称为“根本性的、全方位的文化传播”。 

自由与禁锢、民主与专制、科学与愚昧、法治与人治、公平与等级、闭锁与开放，这些基本的政治价值观念之间的斗争，导演了到目前为止的中国近代现代和当代史的所有悲剧、喜剧和闹剧。这表明，政治文化已经成为基督教文化与中国文化之间交流与融汇的一个现实契合点。景教时代已经流产的宗教信仰的契合点、明末天主教时代已经流产的科学知识的契合点，被十九世纪以来新的政治文化的契合点成功取代了。从基督教文化圈内传入中国的政治思想与政治体制，推动中国，从昏睡走向澄明。

4，小结

在近现代社会中，“上帝死了”，纯粹的神学对社会的影响日渐衰微。因此，基督教文化的结果如世俗的科学与政治文化、法律制度等，是精神离弃了宗教形式，并为这精神找到了更适时的、世俗化的表达方式。基督教精神背景下产生的科学与政治文化，在改造中国的历史过程中起了主导作用，突出展示着基督教与中国文化深层的内在联系。

1840年迄今的一百五十年间，中国人痛苦、犹豫而艰涩地学习西方，忍受着文化的失落和心灵的孤寂，为的是建立一个强大的社会。但为何如此努力却收效甚微呢？

笔者以为，关键在于学习之未得要领。华人只学习了西方人的成果，而未能领悟其精神；只学习了西方的教义，而未能把握其态度。这态度就是：“把出世的精神，贯彻到入世的作业中；以尘世的奋斗，赢得灵性的永生。”这就是基督教文化的要义。

当然，从形式上看，只要东西方文化的冲突与融合还在继续，基督教与中国文化的关系，就必定是一个常新的课题。解答这个课题必须不断作出习题，来回顾传统，同时面向现实。事情越来越清楚，中国文化若不能从基督教文化的根本精神中汲取到政治文化方面的足够抗体，则无以适应这个病毒猖獗、竞争日炽的现代世界。

三、中西政治文化的对比度

宗教在人的行为意义上堪称一种“包罗万象的人生哲学”。

人面对本我与世界这两极，只有协调它们；以便用本我的绝对自由，到外部世界中尽可能实现自己的意志；这种意志常常披上了超我即上帝的华衮，宗教正是在这两个极富弹性的要点之间指破人生的迷津，从而构成中国传统文化观念中“出世”与“入世”这两种态度。出世与入世是人的精神外现的两种方式，中国传统的政治文化观念往往把这二者割裂开来，并把非此即彼的二难选择放在行为者面前。但基督教文化的精神却调和了这两个方面，找到了既可以拯救灵魂，又可以拯救世界的共同出路，基督教的殉道者之所以不惧世俗权威，敢于反抗尘世的不义，全在于他有一颗出世的、奉献给上帝的心。这以出世之心指导入世之行，以入世之行体现出世之心的信道，是西方政治文化的根本方式，也恰是中国文化所缺乏的。

中国传统文化儒道佛三家分立，三派互相对立，虽有交叉，但在人生哲学上却分明只有出世与入世两种分裂的处世方法。在这个最根本的问题上，三教之间恰恰是最缺乏“合一”的；而在解决出世与入世相统一的历史难题上，魏晋以后融合了佛教的“中国传统文化”，并不比魏晋以前的“中国本土文化”有根本的改进。由于没有发展出一套新的政治文化，唐宋元明清仿佛只是秦汉魏晋的死灰复燃，结果长城时代没有因为佛教的到来而结束，反而获得了化石般的延续。这与基督教在西欧结束了罗马帝国的败坏、开创了中世纪的文化革命，完全不同；到很像在东欧延续了千年之久的拜占庭帝国……

佛道二家本质上都是出世派，只是层次不同而已。道家的出世，儒家的入世，修、齐、治、平，气象宏大；“天行健，君子当自强不息”的精神激励着儒士们身体力行。但出世与入世这两种方式在中国传统文化中分裂已久，从未结合统一。尽管有“穷则独善其身，达者兼济天下”的两分法，但这仍是沿袭了道（独善）儒（兼济）分裂的老路。在这两种分法之下，人格的统一远未实现。几千年来，中国的士人们像思索着到底是选择生存还是毁灭的哈姆雷特一样，苦苦追索着究竟要出世还是入世，以及什么时候入世或什么情况下出世──而始终得不到一个具体明晰的答案。这种狼狈状况无疑削弱他们的独立性和内力，于是，他们痛苦而疲惫地奔波在这两极之间，担负着精神枷锁，徒劳无功地消耗着自己的才智。

在基督教文化的体系中，以上帝观念将出世与入世两个方面明确地统一起来，西方文明得以克服各种危机而获得发展。基督教文化对世界的总体看法是出世型的，他们认为，整个世界在根本上荒谬，人生只是走向再生的赎罪历程，要等待最后审判的裁决，因而现实世界只是为来世作准备。至高的上帝处于超验的状态，人活着旨在证明上帝的光荣。人性表现神性，人性追随神性，但却难忘其项背。在上帝面前，人不分男女老幼、富贵贫贱，均具有同样的价值。而信仰的坚定虔诚与否，是判断一个人价值的主要标准。上帝不受人世间任何权威的摆布，人们也不以“成者王侯败者贼”的观点去检验社会实践的价值。同时，基督教文化在规范人的行为方面又是入世的，以为终极的出世作准备。上帝的子民是上帝的见证，他们应以人生有限的形式去证明无限的上帝确实存在并支配人们的生活。另方面，基督教的宗教活动很自然地产生了严密的宗教组织和宗教纪律，从中逐步演化出世俗社会秩序，社会的有序为社会在规范化中求得发展，创造了前提。

基督徒以出世的心态引导入世的作业，从而达到了务实和时务的文化不可能达到的入世效果。上帝的灵光在前引导，基督教文化中的出世与入世这两种情愫被结合了起来，没有走向中国式的分裂。出世的态度使基督徒在超越世俗权威的同时，也比较能够超越一己私利，保持了道义上的独立性和社会良知。从出世中看到入世的必要，在入世中领悟出世的可能。西方人的平等、自由观念就起源于此。

中国传统文化在现代世界中衰落的重要原因，是没有把出世和入世的人生方式有机地协调为一。传统文化的两大支柱──佛道（最后合一为特富中国色彩的“禅”）和儒家，在这两极上各自走得太远，这使得中国士人的人格分裂成为一种文化定势。甚至“五四”以来的中国新知识分子，也只是吸收了西方文化的皮相，在这个关键态度上仍然停留在中国文化的分裂态度中。

佛教精深玄远，超脱一切尘世凡俗，在佛家绝对平等的世界中，实行的是极端的泛爱主义和生物平等主义。一川一石，一草一木，一鸟一虫，都有等同的价值，万物皆为主体。“扫地恐伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯”，的确神妙。但这并非超前的动物保护主义，而是佛教轮回观念使之然也。其性质是万物有灵观。“佛教否认有至高无上的‘神’，认为事物是处在无始无终，无边无际的因果网络之中。”（赵朴初：《要研究佛教对中国文化的影响》，《法音》1986年第二期）然而这种齐万物式的价值观念，却难以凝聚为社会化的动力。因为佛所关注的不单是人，而且连同一切有生之物，这种灵性，适应汉末魏晋中国生灵涂炭时代的思想感情，解救了那时的精神危机。

佛教可以发展为社会的意识而不能成为社会发展的动力，始终飘浮在社会之外，充当信徒的纯精神向导。这种行为方式实际上是以逃避的方式去超越现实世界，与基督教的殉教（以及从殉教发展而来的“圣战”）思想，完全相反。

儒家则在入世的另一极上，忽略了精神的超越，修身、齐家、治国、平天下的政治宏愿，总在骚动着那些自强不息者的心，但在这宏愿之上却没有一个更抽象的精神观念为之依托，结果是，上流者空谈性命之理，下流者堕入功名利禄。

基督教的建功立业，在终极价值取向上为的是张扬上帝，这可以缓冲世俗利益的纷争，可以淡化无神论者的急切近利和死亡恐惧。而儒家的义利观念虽有参差，但最后只能以世俗的成败实践为终极价值（类似于“实践是检验真理的唯一标准”）。这归根结蒂是把性命寄托给最靠不住的舆论和谣言，托付给瞬息而变的社会情绪。皇帝要传位，千秋万代永不易服色；臣子总想封妻荫子，荣耀一生；就连自称清清白白的读书人也非得挤进学而优则仕的名利场，否则死不瞑目。社会结构以此为核心，形成官本位的等级社会。君子的自强不息，几近于小人的明争暗斗；施展个人的才华，等同于诡计与阴谋。到头来，千古往事，一江流水，入世者失去的是整个世界。世界没有因为儒士们的过分参与变得美好，反倒因为他们相持不下的内耗而失去往日的活力。古老的中原帝国在官吏的治理下日见衰朽；长城时代的中国社会，维持之功，远胜发展之力。

一个民族所害怕的东西，往往也正是它所追求的东西。基督教民族害怕上帝的惩罚这一至上法则，它追求的因此正是上帝的恩宠。为此，他排除万难，去争取胜利。那么，拒绝承认上帝的中国人害怕什么呢？中国人最“畏人言”，为了讨好人言，他不惜矫情变性，伪装自己。基督徒以“爱邻人”为美德，中国人则以“怕邻人”、防范邻人为圭臬。在古代儒家的理想中，君子还有“三畏”，畏天命、畏大人、畏圣人之言，但在每况愈下的长城时代的化石状态中，三畏被简化成一畏：“畏大人”成为官本位社会所有恐惧感的焦点。一个“畏大人”的奴隶民族是最容易遭到外来征服的。结果，圣人之言是在强权的大人（官家）的转述中被理解的；而天命则是强权大人（皇帝）手里随意翻弄的符篆。“畏大人”不能导致社会的进步，只能导致民族的衰败，导致事实上的不负责任、大家纷纷逃避现实。这样的民族自然喜爱投机取巧，善于凭着天赋的直觉从现实的此岸，一步跨到理想的彼岸。汉人也好，唐人也罢，似乎全都忘记了，由此及彼，当还有一段脚踏实地才能走完的漫长路程。而这路程对于急切近利的长城时代的亡灵们，似乎又是过于艰难了。

基督徒的上帝则是谴责聪明的，他嘉许的是虔信。对上帝的敬畏，不仅可以抑制人们的贪欲，还可以抑制强权者的横暴。结果上帝成了势力均衡的杠杆，成了社会多元的护符。基督徒们似乎比较笨拙，他们是一步步从现实走向理想的。跋涉中间，他们思索着上帝该是怎样的，注意在每一个脚印上留下上帝的意志与光荣。长城时代的臣民们却只是随风应变、首鼠两端，聪明反被聪明所误，空怀理想，困守现实。这或许可以回答，中国文化为什么比之西方文化较少爆发力与冲击力，较少快速地增长与快速的转移。“革命”一词，在中国只意味着改朝换代、鼎革权力中心；并不意味着社会进化和天体运行。因此，“革命”在中国是可逆的，如毛泽东所说是可以反复进行的，过几年又来一次表面文章！这也可以解释，为什么“反革命”在中国是一项死罪；因为革命确实可能反过来进行，而且几乎肯定要被反过来进行。因为反革命是对现实权力中心的重大威胁。

中国传统政治文化与基督教政治文化在人生行为方式上的这一不同态度，决定了他们在空间上遭遇之后必会发生严重的对抗。这是文化交流中的正常现象。但这对抗的结果是不可能有利于中国的。中国崇柔而西方崇刚，中国势阴而西方势阳。中国强调内部一律、压制不同意见，而西方允许内部冲突、获得锻炼机会。因此，西方人是有准备而来，中国人则被卷入无准备之战。

基督教中，人性与神性经常发生冲突，上帝的超验性，诱使人的好奇心追寻作为人性理想的神性。为捍卫上帝而战的精神，不仅完善了基督教自身，同时也推动了社会前进。人类的良知在上帝面前的自我发现，可以恰到好处地干预社会，在人间通过具体形式（或是宗教，或是科学，或是政治文化）实现上帝的精神，这精神是人本身的最高精神状态。基督预言的天国，其实也是人类自己在反抗世俗权威的创造性活动中创建的。这理想，也是上帝的本义。而在中国，反抗世俗权威的行为，由于缺乏上帝的担保，很容易流为盲目的破坏；但维护世俗权威则又阻碍社会进步、助长贪污腐败……这种两难之境，正所谓“一放就乱、一统就死”。无超越性，使中国永在一治一乱的循环中，不能自拔。中国的社会就像中国的纪年一样，一个皇帝一个年号，甚至一个皇帝几个年号。而西方却是一个文明一个年号贯彻始终。希腊运动会、罗马建城、耶稣诞生、穆罕默德……

从基督的启示中得知，协调出世与入世的矛盾，统一出世与入世的分裂，是再造中国的一项刻不容缓的任务。因为出世与人世的矛盾态度，至今还深深地困扰着我们的社会。举个例子，“文革”是入世精神的前所未有的极端表现，它甚至否定了人们保存私生活和完整的家庭生活的权利。在这一极端上，它甚至违背了中国的传统；那时候，许多人都真诚相信，跟着领袖的手势与红宝书，就可以拯救世界。但是，这是从基督教政治文化的救主观念引申来的，因为中国传统只强调了领袖的顺时性而不认为其逆时性（“反潮流”）具有决定意义。但是，文革又是一场极端世俗化的伪基督教运动。它崇拜的是具体的个人，而非抽象的上帝。人类自身的伟大，是可验的，既可以否证，也可以证伪的。人们可以把一个活人奉若神明吗？是的。就像做戏一样。但其荒诞在于，这个“肉体神明”一旦倒下，以此为基础建立的全部价值体系，便立刻崩塌，社会行为陷入不可避免地大混乱。这时，当人们发现自己入世动力竟是一个精心编造的世俗陷阱时，自然会转向心灰意冷的极端出世境界，对社会漠不关心。那种盲目的个人崇拜的狂热，变得虚无飘渺、弃我而去！由于这种个人崇拜所向往的内核是转瞬即逝的人，而这种“肉体神明”又是必定让人失望的，由他引导的入世活动也就必定遭遇挫折，结果许多人就变得玩世不恭起来。文革之后的“信仰危机”和“宗教复兴”，便是先前名为“追随领袖”实为极端世俗化的人们在灰心之余，再度向往出世的一种表现。

在基督教文化里，超验的上帝观念，可以把其精神在世俗化过程中产生的问题，归结为人自身的失误。人们可以指责人理解上帝时的偏差，却无法否证上帝本身。甚至，人的错误可以更有力地证明上帝的伟大。在上帝面前，人可以犯错误，但却不会失败，因为上帝宽容地允许人去赎罪，人类因而可以选择千万次的机会和方式，以证实上帝的伟大。但中国政治文化的要义却全然不同，直到目前为止，中国社会和中国的知识分子在前述的根本态度上，也并没有从出世与入世两相分裂的泥沼中走出。几代先行者的奋斗，实际上已在苦苦追索打开这一僵局的办法，但至今还没有找到弥合中国人知行分裂的精神渠道。更有甚者，反倒连自身的切实问题也被搞得一塌糊涂。“一室不扫，何以扫天下？”——反传统的人，反被诱入了传统溃散后迸裂出来的碎渣堆中。这是一片废墟，而不是一张白纸，清理它十分困难。出世入世的分裂，在改头换面之后继续存在，入世者放弃了社会的道德，争权夺利、巧取豪倒，朕即国家的流氓意识毒化着社会的神经。出世者则冷漠清高，不肯拔一毛而利天下，助长了恶势力的横行。如果中国的人们尤其是作为社会精神中坚的知识分子们包括知识分子出身的官员能从基督教文化中多少吸取一点“出世与入世协调合一”的精神，无疑有助于改革病态的社会。

反观代表基督教文明的西方知识分子，由于他们是从中世纪的修道院里出来的，以出世为宗的超越性，在他们身上因而根深蒂固，所以，他们能形成独立的存在价值，能以自己的思想批判与精神影响去左右全社会的进程。而自诩西化的中国现代知识分子却还是和传统的士人相似，一味依附在政府身上，入世时是政治势力的帮凶、帮闲，或是政治势力的迫害对象；出世时把自己藏之名山、束之高阁，表现出十足的伪善、清高，或是彻人骨髓的冷漠。更有高手，追随“终南捷径”，以退隐为进身之阶，或以反对派的身份沽名钓誉，随时准备接受招安、化成正果。此等个人权变，诚然精湛，但毕竟与世无补。要变革这种状况，需要几代知识分子脚踏实地、热情忘我的奋斗。这不是无谓地“与天斗，与地斗，与人斗”，而是“与自己斗”，即克服自己内心“出世与入世的两相分裂”。什么时候中国人能把出世的精神与入世的作业结合起来，从而确立起一种前无古人的新型政治文化，那么，在中国建立一个新社会的条件，也就水到渠成了。

文化的交流不是你死我活的战争，两种文化可以在融汇中彼此生发。我们的前辈已经犯了致命的错误，我们又有什么理由重复他们的错误呢？社会的历史决定着自身发展的方向，这并不是宿命论。人们无须抱怨“历史为什么老是对中国人不公平”。历史的安排只能是公平的——今天的灾难来源于昨天的过失。人类只能这么理解自身的处境。同时，他必须存有这样的信念方能生存下去：假若今后我们能避免人为的错误，明天的世界就一定会变得美好起来。

小结

中西方文化交流的历史过程还在继续，基督教文化把出世与入世这两种态度结合为异常强大的社会动力的特征，也刚刚开始为中国人所理解与关注。这种理解与关注，发掘出了文化根脉上的差异，其社会意义显然不是无足轻重的。不同文化之间的交融过程，比人们想象得更为艰难，对它带来的漫长历史过程，我们要有充分地准备。

佛教从两汉之交、公元初年传到中国，到与中国本土文化融合成为中国传统文化的有机组成部分（其标志是禅宗的形成），经历了六百年时间。中国人从唐代以后才从心理和意识上大致化解了佛教，从而开始了“不假于胡僧”的佛心历程。严格地说，佛教至此才成为中国传统文化的自体蛋白。

近代以来，基督教文化在华正式传播的历史，不过才有一百五十年，并且因为源流不同，遭到了中国传统文化强烈而韧性的排他性反应，冲突、斗争在所难免。融汇中西文化、创造新型文明，迄今仍然是遥远的希望。也许中西文化的融合历程才仅仅拉开了一个序幕，也许我们注定看不到盛唐气象，那种化解了外来文化以开创新文化的势运，但我们来不及感到遗憾。历程往往比目标需要更多的虔诚与坚毅。我们理解了中国的难处，看到了中国文化吸收西方基督教文化内在价值的最大障碍，也就知道努力的方向了。

回顾基督教与中国文化的交流史，本文略去了一些已成历史的痛苦，力图从另一个侧面体味其意义，以表达继续努力的愿望：“把出世的精神，贯彻到入世的作业中；以尘世的奋斗，赢得灵性的永生。”即，以出世的心态，操持入世的业务；以人世的作业，实现出世的夙愿……从而把出世与入世，恰到好处地结成一体。中国人应以入世的作业实现灵魂的升华——否则，就无法赢得属于自己的未来；否则，我们就不能获得精神和社会的解放。

2009年10月8日补记：

阿诺德·汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889－1975年）在其晚年著作《人类与大地母亲》（Mankind and Mother Earth：A Narrative History of the World）的第七十五章“人类文明世界的联接（1405—1652年）”里，有一段论述可以帮助我们理解上述“基督教在华传播的第二次浪潮和第三次浪潮”之间的区别所在：

对于葡萄牙人来说更为不祥的征兆是，他们因为自相残杀而被亚洲人和非洲人驱逐了出来。的确，从长远的观点看，这对于所有建立帝国的西欧列强来说，这样的内部冲突都是不祥之兆。在英国海军的援助下，伊朗萨非王朝国王沙阿·阿拔斯（1588－1629年在位）在1622年从葡萄牙人手中夺回了霍尔木兹。1632年，阿比西尼亚（今天的埃塞俄比亚）甚至在没有任何外国帮助的情况下，驱逐了葡萄牙人和所有欧洲的耶稣会教士，并把自己同人类文明世界的其余部分隔绝开来。几乎是同时，日本人作出了同样举动。早在1587年，丰臣秀吉就下令驱逐基督教传教士。1614年，德川幕府发布敕令，禁止基督教在日本活动。1622－1638年间，基督教在日本受到残酷迫害。1637－1638年，日本基督徒举行起义并遭镇压（在某些荷兰海军的帮助下）。接踵而至的是，1638年日本驱逐了葡萄牙商人。于1636年公布的一道禁止日本人出国的敕令成为这场运动的先导。在1603年获准进入日本的荷兰人被允许留在日本，但被限制在长崎港口的一个人工岛——出岛。

阿比西尼亚人和日本人因同样的理由感到不能容忍葡萄牙人的存在。葡萄牙人是狂热、虔诚的罗马天主教徒。他们热衷于传播天主教和从贸易中攫取利润。这种把上帝和恺撒一起销售的道路，曾经被耶稣基督斥责过，但是人性的贪婪却永不悔改。1626年，在阿比西尼亚的耶稣会成员，引诱当地国王承认教皇在基督一性论教派的教会统治区有至高无上的地位，哄骗国王彻底废除当地的基督一性论教派的礼拜仪式，这些仪式中还包括一些犹太教的内容（犹太教先于基督教传入阿比西尼亚）。尽管阿比西尼亚人感激葡萄牙人在16世纪使他们摆脱了穆斯林人的奴役，但此后葡萄牙人企图把罗马天主教也一并强加给他们，结果招致了他们的愤怒。在日本，自从1549年第一位耶稣会传教士圣方济各·沙勿略到达九州以来，已有大批人自愿皈依罗马天主教。但是，西班牙人于1571年征服了菲律宾群岛，随后于1580年同葡萄牙人一道主宰了菲律宾，这就使丰臣秀吉和继之而来的德川幕府害怕西班牙人会把皈依天主教的日本人作为他们企图征服日本的“第五纵队”。这就是日本人自愿地采取自我封闭、同文明世界和其他地区保持一定距离的预防手段，以提防西欧人威胁的原因。这同阿比西尼亚人的做法如出一辙。

日本政府允许荷兰商人留在日本的原因在于，荷兰人使日本人相信：他们的兴趣仅在贸易，他们并不想使日本人皈依他们所信奉的基督教加尔文教派。英国商人也审慎地避免表现出要同化其非西欧的贸易伙伴的意图，甚至连信奉罗马天主教的法国人尽管在一定程度上效法挑衅性的葡萄牙人和西班牙人的所作所为，旨在使罗马天主教传教士成为法国在政治上的代理人，但在这个问题上也极力谨慎从事。

随之而来的由西方商人和帝国的创建者们掀起的层层浪潮所带来的西方文明，是形态各异的。以西班牙人和葡萄牙人为代表的第一个浪潮，力图完整地输出西方文明，包括他们本民族的宗教。而在任何文明中，本民族的宗教都是该文明整体的核心。所有具有独立力量的非西欧民族都成功地抵抗了西班牙和葡萄牙人的这一企图。所以，荷兰人——法国人——英国人掀起的，在不信基督的异教地区传播西欧文明的第二个浪潮，输出的仅是经过筛选的西欧文明。荷兰和英国的私商和官方都对传教士的活动皱眉蹙额、表示不满。从17世纪开始在人类文明世界中渗透的、这种删节了的西方文明中最重要的因素，不是宗教，而是技术。其中，第一位的也是最重要的是为战争服务的技术。

（另起一单页）

上卷

（另起一单页）

上卷序言

基督徒是如何看待民族主义的？

谢选骏评论：

《约翰福音》写道：“我实实在在地告诉你们，我所作的事，信我的人也要作。并且要作比这更大的事。因为我往父那里去。你们奉我的名，无论求什么，我必成就，叫父因儿子得荣耀。你们若奉我的名求什么，我必成就。”

主的应许很“灵”，因为这是“属灵”的。如果强行把“属灵”的东西搬到“属世”的领域，虽然合乎理论，在实践中却常常流于“属零”甚至导致“归零”。

基督教的“属灵”与民族主义的“属世”之间，也存在这一紧张关系。

实际上，世界上的人都是分属不同民族的，民族主义或多或少都存在于每一个人身上。即使这种民族主义隐藏在国际主义的化妆甚至世界主义的伪装之下。

我发现，基督教在一个社会的传播，多少取决于它和民族主义的关系；基督教要在一个社会扎根并获得主流地位，需要处理好它与民族主义的关系。

这就是本书所要讨论的核心问题。这个问题的讨论，不仅有助于知乎中国的命运，而且关乎中国的命运。

《基督徒是如何看待民族主义的？》

（取自《知乎》）

问：基督教价值观与民族主义是否冲突？基督徒历史上是否也犯过严重的种族、民族排斥错误？

答：是。基督教信仰价值观与民族主义存在矛盾。基督教会发展史上曾发生过种族、民族排斥的错误。在历史发展中，教会一度成为人的机构、组织，不再是上帝的会幕，这个时期内就曾发生种族、民族包括异己纷争的社会性冲突。但基督信仰本质上反对种族、民族主义。

问：当下中国民族主义，国粹主义，排外情绪盛行，请问拥有基督教价值观或信仰的人是如何看待此类社会现象的？社会现象，例如：反日现象，愤青现象，对外和对内的民族歧视，种族歧视，大汉族主义，中华思想。

答：当前正统基督信仰的原则，是反对教会内存在民族主义、排外情绪等负面价值观。圣经上曾明确警戒信徒不可以民族、种族、国家、地区等因素在主观及客观方面排斥其他群体。但某些地方、地区教会有可能存在歧视、排斥等现象，多是由该教会疏于以圣经原则对教会信众进行属灵栽培的缘故造成。圣经记载有：他们中间有些人听了劝，就附从保罗和西拉，并有许多虔敬的希腊人，尊贵的妇女也不少。（使徒行传17:4）无论是希腊人，化外人，聪明人，愚拙人，我都欠他们的债；所以情愿尽我的力量，将福音也传给你们在罗马的人。（罗马书1:14～15）将患难、困苦加给一切作恶的人，先是犹太人，后是希腊人；却将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人，先是犹太人，后是希腊人；因为　神不偏待人。（罗马书2:9～11）你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的，或男或女；因为你们在基督耶稣里都成为一了。（加拉太书3:27～28）祂（上帝）愿意万人得救，明白真道。因为只有一位神，在神和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣。祂（耶稣）舍自己作万人的赎价，到了时候，这事必证明出来。（提摩太前书2:4～6）这些经文所指明的就是，在上帝面前，民族、种族、地域、国家等等，是没有意义的。所以基督徒不当以这些原因对任何人产生排斥、敌视、仇恨等类心态。

问：某些基督教徒是否也有此类的负面情绪价值观？是否与信仰冲突？要是“是”，该如何克服？

答：是。如前所提，某些教会未能尽到以圣经原则和标准督导信徒生活准则的责任，必然导致部分基督徒缺乏圣经原则的知识，则可能产生排外排弱、种族歧视、民族主义等的现象。要从根本解决这种问题，首先需要教会的牧长明确自己的教牧职责，尽到自身职分，帮助信徒明白圣经真道；其次，信徒也当明白基督徒的一个生存法则是“爱人如己”，不论对方是何等种族、民族，因为这是上帝的命令。

（另起一页）

上卷第一章

基督教与爱国主义

谢选骏评论：

基督教不是爱国主义，但是基督教与爱国主义也不能对立，否则会两败俱伤。我看到：欧洲二战以后日益离开爱国主义，也是欧洲日益离开基督教的时候。这个现象奇怪吗？一点也不奇怪。因为基督教是爱国主义的扩大，而不是爱国主义的消灭。正如爱邻人是爱家人的扩大，而不是爱家人的消灭。

《基督教与爱国主义》

金益东

谈起基督教与爱国主义的关系，对于真正信仰基督教的人说是容易理解的。因为从基督教教义的角度说，他俩的关系是非常显而易见的。即，两者是根本不相容，前者之所以宽厚博爱是不可能赞同后者的，基督教讲究的是爱人如邻居，连爱亲戚朋友胜过陌生人都是不合格的。 

爱国主义在中国文化里真正成体系要比欧美晚很多。爱国主义在发源地欧洲形成比起古老的基督教文化还是很年幼的，是在十八世纪。文艺复兴后的欧洲政教合一逐渐分离，人们说话可以更自由许多，不再紧受教会约束；而爱国主义出现的导火线正是在这样的大背景下，它最初推动的直接运动是：反对在当时的欧洲学校必修基督教教义，因为你们都博爱，那法国人博爱德国人，德国人侵占我们法国人资源怎么办？本来法语就和德语有一定关系或多或少都受希腊语拉丁语的影响，又世代同信基督教，法国人也有不少金发蓝眼等等，人们都不想去战斗了！因此爱国主义从诞生起就是站在基督教的对立面。 

懂些欧洲近代史的人都知道，当时光来到上世纪初叶，一战前的欧洲，各国的爱国主义都泛起了轰轰烈烈的高潮。由此开始，欧洲引导世界走进了两次屠杀全人类的空前世界大战。爱国主义的可怕尤其可圈可点的是一战后墨索里尼和希特勒这两个狂人把爱国主义推到了最狂的巅峰。当然爱国主义的形式除了“国”就是民族，所以爱国主义被全世界绝大多数社会学家哲学家历史学家公认的另一常见形式就是民族主义。希特勒正是利用这些爱国主义、民族主义元素才能鼓动已经战败的全体德国人为东山再起而努力，而不是吸取一战教训。

我们最早革新和最强大的邻居日本从维新后就向来跟着列强很紧（远比它梳着辫子的庞然大物满清邻居紧），所以鼓吹大和民族是太阳子孙比白人还优秀的爱国主义、民族主义的日本，也效法希特勒的方法在幼年国民心中开始了愚化教程；最后推动到神风队的巅峰。但在二战后德国日本实行民主，在开放社会爱国主义的危害就没有了基本生存之土壤。但即便是希特勒这样的独裁狂人也不敢在欧洲强行关了基督教的大门或指令基督教要怎样怎样，改变它的宗教原则组织形式等等，尽管希特勒的门徒们对天主教大本营梵蒂冈恨之入骨，多次扬言要梵蒂冈的广播电台闭嘴。

所以其实哪怕是在世俗现象上看，爱国主义与爱国主义两者也是不共戴天的。最显而易见的是你爱你的国我爱我的国，双方都以自己国家为最高利益，那整个世界不三天两头打战才怪。正面的例子则是美国，在爱国主义诞生时美国正好建国不久，但没太多时间美国就把在公立学校不得教授和实施基督教教义写入了宪法高度。结果似乎相反，在欧洲离开基督教越来越远时正是美国，这个欧洲人觉得很宗教化的国家出手拯救了欧洲拯救了世界。此后美国也一样保持了它的初衷：按照根本大法和各相关法律办事，按国会意志力办事，不需专门去提爱国主义；国会决定进入/退出战争就实施。 

当然，欧洲人在经历了两次世界大战后的八十年里彻底将爱国主义抛在脑后，所以最后欧盟的成立让还残留着相互间国土纠纷的各国进入了大家庭，因此成了解决爱国主义余孽的楷模。 

爱国主义往更狭隘更小的方向去，则是江湖帮派化了。所以有千百万的欧美人甚至日本人在中国大陆刚开国门头30年里，感到中国是个典型的极端歧视性民族主义/种族主义国家。为什么呢？因为那段时间，外籍人员来华，买公园景点门票、住宾馆看病等等都要被收明显更贵的价格。直到现在许多店家或个体还在看国籍肤色收费，甚至一样服务多收外来者的费用，还被叫好为爱国主义，其实是愚昧不开化的典型表现之一。

所以，爱国主义和基督教一个是火一个是水。爱国主义也被列为人类社会几大毒瘤之一。在绝大多数国家早已信息开放，包括大量发展中国家，爱国主义早已没有市场。

……

读者说，上篇博文也是对中国近代史上主要篇章之一的总结，而爱国主义在中国，是全球最超级扭曲化的。爱国主义是人类社会几大毒瘤之一。长在红旗下的50后60后特别难理解。人类社会最大的资源消耗是军备消耗。很大程度上是军备军械制造利益集团用爱国主义鼓动的。 

（另起一页）

上卷第二章

基督教与中国民族主义

谢选骏评论：下文相当全面地论述了基督教与中国民族主义的历史冲突，并从理论上论证了这种冲突实际上不应该发生。这是对的。在不足方面，下文忽略了横向的比较。例如没有探讨与“基督教与中国民族主义”相似的“共产党与中国民族主义”的问题，因此也就无法得出精确的结论，无法知道中国民族主义与基督教的关系哪些是普遍的中外交往过程所有的，哪些是中国民族主义与基督教之间的关系所特有的。举例来说，共产党和基督教同样是外来的，共产主义和中国社会同样充满了紧张关系，那为什么共产党能在中国扎根，甚至获得统治地位，而基督教却还没有能够做到这一点呢？这些问题当然很难有一个圆满的答案，但是作者却连一个基本的念头和尝试都没有做，这是很可惜的。

《基督教与中国民族主义》

李天纲

20世纪是中国的民族主义思潮登峰造极的一百年。研究中国近代思想史的学者一般都认为19世纪以来的基督教传教运动触发了中国的民族主义。本文则认为：真正了解中国内情的基督教传教士对中国文化的近代命运抱有同情态度，他们对儒家思想和中国文化并不排斥。文章考察了林乐知、李提摩太等清末改革思想家们如何继承利玛窦、汤若望等明末耶稣会士的儒耶对话传统，坚持与中国知识分子沟通对话，调和中国社会内部越来越尖锐的经济、政治矛盾。清末思想领袖康有为、章太炎等人提倡的民族主义，和明末学问家徐光启、李之藻等人提倡的世界主义相违背，但是，作为20世纪中国民族主义思想基础的儒家还没有丧失其包容性。“东海西海，心同理同”仍然是中国思想的基本特征。本文认为：儒家具有普世主义特征，不会，更不应被发展为民族主义思想。 

1896年12月，林乐知（1836—1907年），一位美南卫理公会的宣教士，在其主编的《万国公报》中，以中文刊出一篇题为“基督教有益于中国观”的文章。在文中，一如他一向所说的，他十分希望中国进行改革。他提出了一个新的见解，就是基督教应该为中国服务，以助中国恢复在1895年给日本打败前的元气。他提出基督教可以把中国的男人、女人、穷人、富户、受过教育的或未受过教育的人解放出来，使他们享有西方基督徒享有的自由。他在其文中所说的“安见中国之不能振兴乎”的说法，已改成一句十分流行的口号“振兴中华”。百多年来，这口号已遍布全国各地。一年后，即1897年9月，他在其杂志刊登另一篇题为“救世教成全儒教说”的文章，是由一位德国宣教士和一位中国基督徒写的。一如林乐知，这两位作者都是批评儒家的，可是对中国文化却没放弃过，且从没企图以基督教来贬斥儒家学说。《万国公报》的态度是极不寻常的，因为从19世纪晚期以来，很多基督徒和儒家学派都认为彼此是敌人多于朋友。 

林乐知与其它几位“间接传教士”，与丁韪良（1827—1916年），李提摩太（1845—1919年），傅兰雅（1839—1928年）及李佳白（1857—1927年）等人，均从事晚清的改革运动，林乐知在19世纪是真正的中国通（Old China Hands）。他在上海住了超过四十年，翻译西方的科学书，成立了第一份中国报纸《万国公报》，与重要的人物来往，例如总督李鸿章和张之洞；且在中国传讲圣经。林乐知牧师在当时可能是对中国事务最有洞见的人物之一。更宝贵的是，他可能也是在我们称之为“儒家危机”的时代一位仰慕中国文化的西方基督徒。林乐知是19世纪的新教传教士，而他似乎追随三个世纪前利玛窦的宣教路线。他喜爱中国文化，虽然批评清朝的政治倒退，可是他从没想要征服儒家文化。他被光绪赐进士衔，一如康熙赐进士给汤若望一样。 

以林乐知牧师为例，我们很容易提出一个有趣的问题：对关注中国与西方关系的人来说，儒家是否一个真正的民族主义？儒家是否被利用来保护中国文化的一种宗教？更重要的是，对于关注中国的基督教徒来说，基督教的信仰会否破坏个别中国人对国家的认同呢？这些问题对林牧师和他当代的中国人来说，是个严肃的问题。很明显的和有趣的是，即使基督教在过去五十年在中国人的日常生活中的重要性减少了，可是这些问题仍旧是21世纪学者们在想到中国人的前途，和世界文明时所想到的关键问题。 

“多一个基督徒，就少一个中国人”，这是19世纪末在中国社会中广泛流行的说法。在中国人与基督徒之间，身份是互有冲突的。据《万国公报》刊登的讨论和辩论，可看到中国文人和外来宣教士都认为民、教在中国社会中，其关系是分割的。他们都提出要停止“民教相争”，可是因1870年天津事件以来，基督教与传统中国社会的冲突是愈来愈严重了。这冲突在1900年义和团的事件中达至最高峰。 

在那三十年中，美国和英国教会派遣更多宣教士到中国来，花更多钱来传讲圣经，牺牲更多人命，却只有少数的中国人归信基督，加入教会。然而，教会甚至也不能避免不卷入在1900年满清与中国北部的八国联军的战事中，对于当时的基督教来说是个很大的教训。年青的林乐知可能不是一个先知，可是当他看到中国知识分子与政府官员的对话，使他明白到，中国的民族主义对中国教会和当地的社会来说是最毒的毒药。他十分明白基督教与西方文化应该与中国社会和谐地融合起来。

事实上，在很多方面，19世纪宣教士所面对的困难几乎是不能解决的。根据由天主教和基督新教教会发布的诏书，基督教会是不能参与及采用中国礼仪的。中国的基督徒不能参加中国式的婚礼、丧礼和祖先祭祠的礼仪；也不能参与舞龙的庆典，也不能进孔庙。上等阶级的人因为不能参与这些中国的礼仪都离开教会，下等阶级的平民便成为教会的大多数成员。19世纪中国社会混乱，民不聊生，穷苦的中国人会想到加入教会，他们需要教会帮助他们解决物质上的匮乏。这情况使基督教被平民百姓称之为“吃教”；所以这些因素使中国教会添上了愈来愈多的外国色彩，也愈来愈少被中国人所认同，至终基督教得了个“洋教”的别号。 

我相信大部份的教会历史学家都体认到，中国基督教被视为“洋教”的时代已经过去。天主教堂和许多基督新教教会也容许中国礼仪的存在。中国的神学已尝试建立在普世基督教运动的环境中。中国大陆、香港和台湾的中国基督徒，现在已在本地教会中担任领导和行政工作。一些经济支持还是会从海外寄到中国教会，可是中国教会却不再被允许办基督教的书院、医院或出版社。对比过去的两个世纪，我们可以说现在的中国教会是太孤立了，或可以说是太中国化了。中国教会有许多问题，可是却没有民族身份上的相同问题。林乐知的理想──“自足”、“自传”已经实践了。中国的基督徒现在确实是中国人。他们的言行衣着是百份之百的中国人；完全没有他们父母和祖父母曾有过的民族身份的危机。

中国教会的问题现在已改变了，究竟当代基督教和中国民族主义的关系何在？林乐知的提问对于今天活在911恐怖袭击后的人民仍有意义吗？我们仍要担心中国人和基督教文化之间的关系吗？我对这些问题的答案是“是”的。我也相信许多人的答案跟我一样。

由于中国和西方的政治转变，基督教会与儒家之间的冲突结束了。可是，基督教思想和传统中国人思想之间的差异，仍然存在于许多层面。差异存在于深层思想的差异和对宗教教义的误解上。当政治上发生冲突时，这些差异就会发生。这可见于1999年中国大使馆被炸的事件和中美飞机撞击的事件中。在这些事件中，西方的观察家看到的是过去一百年来的画面再次出现。人民禁不住会想到，1970年的文化大革命，1950年的反基督教运动，1920年的非基督教运动和1900年的义和团暴动。谁都知道，这些事件是由政治冲突所引发的，是深藏在中国社会之内的，可是没有人能否认，有许多文化误解的因素混杂在政治冲突之中。对于教会历史学家来说，最显眼的就是宗教信仰的不同，例如被神创造的个人价值、基督徒不妥协的精神，对于年青的中国学生来说是难以明白的。许多学生用百年前义和团所用的语言、文化和逻辑在校园、广场和计算机网页表达他们的愤怒。他们视北大西洋公约国（NATO）为八国联军；而新一代的中国知识分子甚至用后殖民地去形容西方的力量和价值；犹如19世纪后基督教征服中国的新浪潮。所有这些事件都告诉我们，反基督教的态度仍旧存在于全球化时代的中国民族主义之中。 

在这一点上，我们应该对文明的冲突的理论作一个清楚的界定。现代的历史学家相信，大部份国家与国家之间的冲突，不是由宗教教义引起的，而是由经济和政治利益引起的。这是对汤因比（Arnold  Tyonbee）认为宗教是国家的核心的历史理论的修正；也是分析在宗教冲突下，产生不同利益冲突的一个更好的途径。在这观点上，亨廷顿（Samuel 

 Huntington）的文明冲突的理论便显得过时了。亨廷顿的另一个错误，是他扩大和夸大了宗教的差异，其程度去到无法克服各个文化之间的阻隔和误解。那是比汤因比更老一套的思想，甚至林乐知和利玛窦都不会同意的。

开明的教士早期在中国宣教时，体会到宗教是一个容易引起冲突，却是能够和解的因素，只要双方解释和理解其中的教义，且把它与政治冲突区别出来。当然，我们应该极其关注宗教上的差别，同时我们应该更多关注不同宗教之间的沟通。这是利玛窦和林乐知所留给我们的东西。当我们想要保有自己的传统时，我们应该寻找不同文化和宗教之中的共同点，使对话得以持续进行。主张多元文化主义的著名哲学家查尔斯．泰勒（Charles Taylor）最近在其新作中说到，在不同文化甚至在不同宗教中去寻找共同的真理和同一的神，他的新作《现代化的天主教》说到我们需要在“异中求同”（unity-across-difference）来代替那种“认同之同”（unity-through-identity）。

抱着多元文化的观点，查尔斯·泰勒相信差异并不是世界的一般现象，而是神所造的本体。他说：“这只是因为任何在神和人之间的合一是必须跨越无穷的差异。可是似乎神本身的生命是三位一体，已经是一个合一体。人的多样化是其中的一部份，因为我们是按照神的形象被造。”

泰勒使用三一神的教义作为神道成肉身的多种表达。那意谓多元文化主义不应该只是一种宽容的态度，也应该是一种自然的生活方式。泰勒是现代英语世界少数几个重要哲学家之一，他体认到天主教的传统，他的洞见，使我们在理解基督教神学和其它教义（例如儒家）时有一个广阔的视野。泰勒企图在宗教教义的层面解决群体、国家、文化和文明之间的冲突，他不相信差异是连系人们的障碍，他的做法显然是很有意义的。 

多元文化主义哲学家泰勒的进路，与汉斯昆的基本伦理理论是相对应的，这想法是合理的。汉斯昆相信不同的宗教均有某些基本相同的教导。泰勒相信民族之间的合一是能够跨越文化的。汉斯昆在基督教、儒家、穆斯林和佛教里找到一些譬如像“黄金律”这样的基本伦理教条。把所有的教义混杂结合为一，可能不是一个正确的做法，可是跨越文化、国家、民族的差异，并在此基础上建立的多元化的同一性，肯定是我们所应该寻求的。 

当泰勒提及利玛窦和耶稣会在中国的试验，并将之作为他的多元文化主义的模式，这对于中国历史学家来说是一个荣誉。利玛窦和他的后来继者林乐知，在中国文化，主要在孔子的教义中寻找上帝。他们使用天主、上帝来翻译圣经中神的名号。他们更使用本土的知识来解释基督教，而且永不说神是一个外国人。因着他们在中国独特的经历，他们甚至与中国人有很多方面的认同。徐光启发明了一个他们称之为以基督教来“补儒易佛”的模式。现代的学者不满他们对佛教和其它宗教缺乏包容性，可是却十分欣赏他们对儒家友善的态度，这在四百年前是罕见的。 

在17世纪，因为葡萄牙人的力量太弱了，只是少数中国人才担心天主教会破坏中国文化，而耶稣会的神学在很多方面被人接受。明朝的高官如徐光启、李之藻和杨廷筠都归信天主教。在18世纪，传教士的活动受到朝廷的压制，中国学者想从西方的科学、哲学和神学汲取知识，以增加对儒家的理解。虽然他们都想维护中国的传统，他们仍未能超越徐光启“补儒易佛”的理念。

19世纪，西方势力在中国比前两个世纪强大，传扬基督教就比较容易了。而一些基督新教和天主教会对中国文化改变了看法，他们以中国作为一个征服的对象，且希望文明和基督教化在这一代实践。在激进的年青传教士之中，林乐知坚持以老派方法来与中国知识分子对话，他翻译“实用知识”，编辑报章和杂志，管理出版社和基督教学校；所有这些东西都被称为“间接传教”，这些事工对中国社会和教会来说都非常有建设性。 

19世纪基督教的深入，伴随着中国知识分子中间的极端民族主义思潮。反对外来势力，使得民族主义终于在现代中国人的思想建立了合法性。对于一个所谓“现代”的中国人来说，似乎所有的行为均应该与中国民族主义的意识形态配合才具有合法性。构成民族认同的东西，不再是文化或宗教的特性，而是保留文化和宗教的行为本身。几乎当时所有的重要思想家，如康有为、严复、章太炎都反对基督教。当林乐知恢复利玛窦所提倡的理想的时候，他只是想安慰那些策划“保教会”的中国读者。康、严和章事实上均从当时的基督教神学中吸收很多知识和教义，可是这些20世纪的中国民族主义元老都持守一套很有名的想法──“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”。林乐知毕生在努力防止中国思想倒向民族主义，可是正如我们以前所分析过的，他很难在“一元文化”的环境下，坚持和发扬这个理想。 

21世纪似乎将会是一个多元文化主义的世纪。民族主义已被证明不是维持国家民族传统和身份认同的好方法。多元文化主义能提供一个广阔的空间，使不同观念和教义之间有交流的机会。在这空间，基督教近年来提倡的“普世运动”，在世界上所有重要宗教之中扮演着一个领导对话的角色。那么儒家究竟又会怎样呢？儒家是否仍然扯着民族主义的旗号呢？ 

在作了上述历史性的检验之后，我们可以得到一些教训，而且还可从中国早期传教士的经验中寻找答案。利玛窦和林乐知并没有限制对儒家作为民族主义的解释。近年，从中国、欧洲和美国的历史学家和传教士那里得到很多很好的文化研究，可以看到有些传教士就是多元文化主义者的先锋。耶稣会士把孔子等同苏格拉底、柏拉图，且相信他的教义是跨民族和普世性的。基督新教徒的间接传教士因同情现代中国的命运，均想帮助中国建立一个新的中国身份，免得民族主义走进了牛角尖。 

杰出的美国历史学家列文森（Joseph Levenson）在其著作《儒家中国与其现代命运》 Confucian China and Its Modern Fate 中把儒家判处死刑。儒家的衰落是1895年与日本战争及1919年五四运动的结果。可是在利玛窦和林乐知的观点，儒家不应该死亡，因为它是一个普世主义。它应该在现在的多元主义世界有其生存价值。

陆象山是宋朝一个新儒家，提倡儒家普世主义的理想。他相信“东海西海、心同理同”。对于在宋朝的中国人来说，西方意指印度，是佛家的发源地。利玛窦称他自己是西儒，用这理论来介绍基督徒的神。他用上帝来翻译上帝，是因为他相信神自己在中国人的历史上出现，被孔子所记录。他为中国教会奠定了与古代宗教沟通的传统。 

儒家与中国文化传统，不是一个意识形态，也不是一个由哲学定义来解释的神学。对于全球社会来说，儒家曾有过不少深入积极的精神和种种重要的思想。虽然它在19和20世纪的时候被民族主义者所利用，可是它不是民族主义的思想基础。相反的正如我们所见，17世纪的耶稣会士利玛窦和19世纪基督新教传教士林乐知把儒家解释成一个普世主义。这应该被东西方的人，和教内外的人所记念的。 

儒家真正的处境，在某种程度上与西方基督教的命运相同。他们虽不再是社会主流的意识形态，可是他们仍旧在社会和在很多世俗理想的背后，扮演一个重要的角色。我们可能同意说，某些民族主义在自己的传统和神学中都会找到一些资源。可是我们可以相信，每一个伟大的宗教和文化的传统，都可以提供一流的理想来促使不同民族之间的思想交流。这是很简单的道理，可是却不是在时时刻刻都被海内外的人所记得的。 

（另起一页）

上卷第三章

中国民族主义与基督教之关系管窥

谢选骏评论：

下文深入浅出，探讨了中国民族主义与基督教关系的方方面面，主要的不足在于两点：一是缺乏历史的纵向的比较。没有从中国思想与佛教印度教的冲突和融合之中，查检一下中国民族主义与基督教的关系哪些是普遍的中外交往过程所有的，哪些是中国民族主义与基督教之间的关系所特有的。正因为如此，作者也就无法给中国民族主义与基督教之关系的未来，指出一个比较清楚的方向，因此也就缺乏相关的建议和引导。

《中国民族主义与基督教之关系管窥》

 徐长福 

中国古代只有基于宗法制度的“族类”观念，而没有近现代意义上的“民族”观念。现代汉语中的“民族”所对应的是英语中的Nation。

Nation指的是在一定的领土范围内和一个统一的国家主权下共同生活的具有相同语言、文化传统等的人类群体，实际上兼有“民族”和“国家”两重涵义，可译为“民族国家”。不同的民族国家之间不分大小，一律平等。将民族国家的价值变成意识形态，就是所谓“民族主义”或“民族国家主义”。古代中国人不认为自己只是一个“民族国家”，只是众多“民族国家”之一，而认为自己所生活的圈子就是“天下”，自己就代表这个“天下”并对之承担着责任。近代西方列强用坚船利炮让中国人明白了中国不仅只是一个“民族国家”，而且只有切实地将自己当作一个“民族国家”来经营才能免于灭亡。中国的民族主义由是产生，并在“保种、保国、保教”的议论中获得最初形态，在“三民主义”的“民族主义”中基本成型，在抗日战争中普及为全民族的共同意识，在1949年以后特别是改革开放以来得到进一步加强。

基督教是一个以爱为本的普世宗教，它超越了民族国家的界限，尤其适合全球化时代纠正过度民族主义弊端的文化要求，在这点上跟中国传统的“天下”精神具有内在沟通，可以相互发明。但基督教又是植根西方传统文明的宗教，基督教的大本营在西方，基督教的教派、教会、教徒无不具有这样那样的西方民族国家背景。这就使得基督教跟中国的关系又不可避免地具有民族国家间关系的性质，甚至成为中国和西方民族国家间关系的一个层面。基督教在近代中国传播的合法化，就是借助有关民族国家对中国的强力压迫来完成的。这样一来，基督教跟中国的民族主义之间就不可避免地要发生碰撞。基督教根据其教义希望“归化中国”，果真如此的话，中国人的传统信仰就不再具有合理性，这必然引起中国人的文化民族主义反应。基督教的对华活动牵连着大量的政治、经济等非宗教因素，这方面给中国人所形成的压力也必然会激起政治民族主义等反应。基督教要在对华交往中发挥其所长，确实还有许多关系需要理顺，许多问题需要解决。 

当今时代仍然以“民族国家”为单元，个别强势民族国家为了自身利益肆意侵凌弱小民族国家，这对中国的民族主义无疑是一种刺激。如果“多了一个基督徒，少了一个中国人”，中国的民族主义肯定是不能接受的。

本文拟探讨的是中国的民族主义与基督教的关系。不过，有关探讨既不是对二者关系史的铺陈与梳理，也不是对某种理论主张的系统阐述，而只是对一些问题的揭橥和对一些理路的连缀。将要议论的主要问题有两方面：民族、民族主义及其在中国的状况；基督教在华传播跟中国民族主义所发生的碰撞。然后以一点简单的讨论作为结语。

“民族”概念与中国人的“民族”概念的形成

古代汉语词汇中有“民”有“族”，但没有“民族”。在中国现代第一部较大规模的语文辞书《词源》中，找不到“民族”一词，这或可作为证据。古汉语中，最接近当今“民族”一词的恐怕是“族类”。《左传》中有：“非我族类，其心必异。楚虽大，非吾族也，其肯字我乎？”（“字”意为“爱”）又有：“神不歆非类，民不祀非族。”这里的“族类”有同宗同祖之义，祭祀时须各归其宗，各祭其祖，不能乱来，否则神不会接受。不仅如此，同宗同祖也是相互沟通和信赖的基础。如果熟悉中国的宗法制传统，这一点不难理解。到19世纪末，“族类”概念演变为“种”、“类”概念。1895年，张之洞出版了著名的《劝学篇》，其内篇第四为“知类”，写道：“西人分五大洲之民为五种：以欧罗巴洲人为白种，亚细亚洲人为黄种，西南两印度人为棕色种，阿非利加洲人为黑种，美洲土人为红种（……同种者性情相近，又加亲厚焉）。”这种理解淡化了“族类”概念的宗法色彩。不过，无论是《左传》中的“族类”，还是《劝学篇》中的“种”、“类”，都跟今天所谓的“民族”有相当的距离。

现代汉语中的“民族”一词所对应的是英语中的nation。这个概念直到20世纪初才被介绍到中国。一般英语词典中对该词的解释是：居住在一个确定的领土范围内，拥有相同的语言、传统，为一个统一的政府所领导的人类群体。在这个意义上，nation又译为“国家”，或者索性译为“民族国家”。其与另外两个也译为“国家”的词country和state的区别在于：nation侧重于人类群体，country侧重于土地区域，state侧重于政府组织。

当今最大的国际间组织“联合国”就叫United Nations。nation意义上的“民族”或“民族国家”并不是从来就有的，而是在欧洲的特定历史演化中逐步形成的。1648年由神圣罗马帝国皇帝、德国其它诸侯、法国和瑞典等国签定的《威斯特伐利亚和约》（Peace of Westphalia）确定了欧洲大陆各国的国界，确立了国际间大小国家平等和“在谁的邦，信谁的教”的原则，结束了自中世纪以来“一个教皇、一个皇帝”统治欧洲的局面，开创了欧洲近代国际关系，并为现代国际关系奠定了基础，并由此赋予了nation上述涵义。

在近代中西冲突之前，中国人并没有把自己看成一个“民族”，把自己的国家看成一个“民族国家”。儒家历来讲求“修身、齐家、治国、平天下”，政治家和学者的最高境界不是仅仅关注一个有限区域，仅仅为一群人打算，而是关注普天之下为所有的人谋求和平与幸福。所以，中国文人大多具有“以天下为己任”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“天下兴亡，匹夫有责”的情怀。中国人的“族类”观念和“华夷之辨”也是从属于这种“天下”意识的。今天看来，古代中国人的“天下”概念就其所关涉到的地理事实而言无疑大有问题，但这种“天下”意识在价值理想上却无论如何要高于欧洲近代以来的“民族”意识。

中国人改造自己的“天下”观而接受西方人的“民族”观，经历了一个众所周知的痛苦与屈辱的过程。从鸦片战争开始，欧美列强的坚船利炮，带着廉价商品、科学技术、政治文化，持续冲击中国，让中国人逐渐知道了中国及其周边区域不是天下，中国也不代表天下。日本和俄国两大强邻在19世纪至20世纪早期的侵凌欺夺更让中国人明白了即使在地缘政治中自己也处于下风。日本在上世纪三十至四十年代对中国的全面侵略最终让中国人有了彻底的“民族”觉悟，因为如果他们不在观念和行动中将自己当作一个“民族”，他们就有可能从自己几千年来所执着关怀的“天下”中被消灭掉。二战以后的国际秩序是以“民族国家”为单位来建构的。每个“民族”都替自己考虑，然后再到United Nations中去互相讨价还价。国际关系中普遍奉行的是“民族国家”利益至上的原则，中国式的“天下”情怀不再有实际担承的法权主体。毛泽东时代的“国际主义”曾让大陆的中国人或多或少找回了“天下责任”之感，但社会发展上的失败又使这种感觉虚妄不实。近二十多年来，中国人采取了一种日益务实和谨慎的态度，切切实实地在方方面面把自己看成一个“民族”，并且向西方人逐渐学会了怎样替自己打算的作风和方法。当今是一个全球化的时代，可同时又是近二百个“民族国家”“平起平坐”、各自为“政”的时代；中国是作为其中之一而卷入全球化的洪流中的。可以说，在自己五千年的文明史上，中国人从未像今天这样不论在客观上还是在主观上都更是一个“民族”。 民族主义及其在中国的状况

自从有了“民族国家”，凡事就都要问一个“是谁的”——是自己民族的，还是其它民族的？同样一种商品，其它民族生产的就得加收关税，自己民族生产的则免交此税，据说是为了保护本民族的经济利益。这种保护既非针对个人，也非针对家庭、社区或其它社会范畴，而是针对“民族国家”。类似做法不仅施行于经济领域，而且普遍存在于政治和文化领域。从广州到上海旅行不需要办签证，因为这是在一国范围内，但到温哥华就得办签证，因为这到了另一个国家。可见，对于一个具体的人、一件具体的物品或一桩具体的事情来说，他（它）身上所具有的“民族国家”的性质在今天是多么的重要。有时，即使当事人自己想淡化自己身上的“民族”性，别人也不会放过这一点。一个美国人可能并不支持对伊拉克的战争，但伊拉克人的怒火照样可能发泄到他身上，因为他身上贴了“美国”标签。一个旅美的中国人可能耻于自己的国籍而尽量学得像美国人，然而人家照样忘不了他是Chinese。这种情况下，将“民族国家”的重要性在观念上明确加以强调，在实践中有意加以突显，就成了“民族主义”。

“民族主义”（nationalism，也许译为“民族国家主义”更恰当）的词典定义值得在这引用一下：

“就其积极方面而言，它坚持一个民族的特性，这种特性是由那些典型地起源于一个民族的历史、文化、语言和宗教的独具特色的特征构成的。民族主义强调民族的自决权和主权，并要求保存它的文化。民族主义者常常声称，民族的价值和利益，至少在危险和危机的时候，是压倒其公民的个人权利的。公民被要求以对民族的忠诚和为民族集体的目标服务来显示爱国主义。

就其消极方面而言，民族主义热衷于对一个民族的道德、文化和政治价值的过度重视。对一个民族的自身利益的孤傲的关注，会导致在评价其它民族或自己国家中的少数民族的价值和利益时的盲目无知和好战。从这种意义上讲，民族主义与沙文主义几乎难以区分。”

在一个以“民族国家”为世界政治交往的基本单位的时代，“民族主义”是一种自然而然的意识形态与社会心理。强势的“民族国家”要维护自己的既得利益，巩固自己的现有地位，扩张自己的势力范围，需要“民族主义”；弱势的“民族国家”要想免受欺侮、摆脱困境、奋发图强，也需要“民族主义”。正如眼下美国人和伊拉克人都同样需要“民族主义”一样，而其它旁观的“民族”也无不在暗暗绷紧自己的“民族主义”这根弦。面对那个超级“民族国家”为了本“民族”的利益和价值每隔几年就要肆无忌惮地炸毁一个“民族国家”的严峻现实，哪个“民族国家”敢放下“民族主义”的旗帜呢？——哪个“民族国家”敢于超越本“民族”的利益而去主持国际公道呢？哪个“民族国家”敢于指望那种没有担保的国际公道而不是指望自己来保卫自己呢？

对于中国人来说，“民族主义”是他们在近代遭遇列强欺凌同时又受西方思想启发的结果。尽管在中国古代历史上也不断有“族类”之争，但这种冲突既不是近现代意义上的主权国家间的对抗，也不是包括经济、政治、文化在内的社会整体的全面碰撞，因此其所激发出的类似“民族主义”的社会意识是极其有限的。中国人自觉的民族主义观念产生于中日甲午战争之后的“保种、保国、保教”的时论中。张之洞将这三者的关系定位为“保种必先保教，保教必先保国”。不过，这些观念尚未置于“民族国家”的概念框架中来建构，即更多的只是意识到了自己的危机，而没有了解到这种危机是一种特定的“民族国家”的时代处境所造成的。1902年《政艺通报》发表了确实的文章〈民族主义〉，其中“民族主义”被概括为“合一群，同道经、法律、风俗、文学美术，而组织一完美无缺之国家者也。”81903年，梁启超撰文专门介绍了德国国际法著作家布伦奇利（J. K. Bluntschli，梁启超译为“伯伦知理”）的“民族”概念与国际关系理论，并对“民族”与“国民”、“民族”与“国家”的关系作了探讨，还对中国应当实行“小民族主义”还是“大民族主义”提出了自己的主张。91922年，梁启超在《中国历史上民族之研究》中又进一步将“民族”与“种族”等概念区分开来，并进而界定了“民族意识”、“中华民族”等概念。10孙中山的三民主义将“民 族主义”放在第一位。在1905年的《〈民报〉发刊词》中，“民族主义”的主旨在于“驱逐鞑 虏，恢复中华”，所针对的是满清统治。111924年，孙中山将“民族主义”重新解释为对外反对帝国主义，“使中国民族得独立自由于世界”；对内主张国内各民族的平等。12这应是中国民族主义思想成型的标志。近半个多世纪以来，中国人更喜欢用“爱国主义”（patriotism）而非“民族主义”，至少说来，“民族主义”一词不易跟马克思列宁主义这种外来意识形态相整合。“爱国主义”和“社会主义”在当今中国已经被紧密联系起来，而“民族主义”则主要是新时期被翻新出来的一种学术语汇。马克思列宁主义进入中国，客观上模糊了中国民族主义的原有立场和价值。加上重开国门之后全球化浪潮的全方位冲击，如今中国的民族主义，较之当初“保种、保国、保教”意义上的民族主义，已经相去甚远，并且很难清楚界定了。尽管如此，面对西方强势“民族国家”在经济、政治、军事、文化上的巨大压力，中国的民族主义仍然活泼在中国人的心头，仍然在起着激发热情、凝聚人心、认同国家、维护民族尊严的作用。只要这个世界还是以“民族国家”为单元，只要这个世界还奉行弱肉强食的强权政治，作为发展中国家的中国就不可能放弃自己以几代人的屈辱和牺牲为代价向西方人领教来的“民族主义”。

基督教在华传教与中国民族主义的碰撞

据说，整部圣经有一处提到“中国”，并且只有一处。在以赛亚书中有这么一段：耶和华说，“我必使我的众山成为大道，我的大路也被修高。看哪，这些从远方来，这些从北方、从西方来，这些从秦国来。”其中，“秦”拼为Syene或Sinim，传教士相信，这就是指中国。1842年，美国长老会海外传教差会派到中国本土的第一位传教士娄礼华（Walter Macon Lowrie，或作娄理华）到达澳门，他就认为，圣经中的这段话就是神派遣他们到中国传教的预言。在圣经提及中国和娄礼华等近代传教士来华传教之间的漫长岁月中，基督教跟中国已经发生了许多实际的接触。最初是聂斯脱利派（Nestorians）传教士叙利亚人阿罗本（Olopen）于635年来到唐代中国首都长安，并受到太宗礼遇，使基督教（时称“景教”）得以在中国传播二百余年，可谓盛极一时。但随后的武宗灭佛株连景教，致其一蹶不振。13世纪中叶，罗马教皇的使者、传教士以及蒙古西征掳来的基督徒相继来华，使元代的基督教（时称“十字教”或“也可温教”）传播一度复兴。但这种复兴随着元朝的终结而顿挫。影响最大的可能要数耶稣会传教士利玛窦（Mathew Ricci），他于1582年到澳门，1601年到北京，并供职于钦天监，近十年后在那去世。他的工作使基督教（时称“天主教”）得以被明末的达官显贵和知识分子所了解和接受。这一影响延及清康熙时期，其时基督教信徒已达十六万多人。18世纪初罗马教廷和清廷之间发生“礼仪之争”，导致基督教在华传播再度中断。1626年，荷兰殖民者向台湾派遣传教士，这是基督教新教在华传教的开始。接下来就该是伦敦传道会的马礼逊（Robert Morrison）了，他是近代基督教新教来华传教的先驱。他于1807年到达广州，翻开了基督教对华关系史的新的一页。从那时到现在，近两百年过去了。其间，基督教与中国的关系在一个更加复杂的国际交往背景乃至全球化背景上展开，并且跟中国近现代的命运交织在一起。如今已进入耶稣纪年的第三个千年了，这也是中国人采用耶稣纪年后跟广大基督徒一起跨入的第一个千年之纪，这种情况也可看作基督教在华传播一千三百多年后的一个意味深长的结果。在这个时候，着重考察一下基督教在华传播跟中国民族主义之间的碰撞，比一般性地泛泛而论两者的关系可能更有意义。

在基督教跟中国的民族主义所发生的碰撞中，近代以前的碰撞跟近代以后的碰撞具有实质型的差别。近代以前，不论是武宗灭佛株连景教，还是礼仪之争断送传教，碰撞的双方都不是对等的“民族国家”，在中国这方主要是国家权力及其舆论支持，在基督教一方则仅仅是一个信教的群体。尽管其间中国方面有许多“华夷之辨”的舆论，显示出了某种类似“民族主义”的特征，但由于对手并不是一个对等的“民族”，即使传教士背后的遥远祖国也没有被中国人看作可以跟自己国家对等的“民族国家”，更何况它们对事态也没有发生太多实际影响，因而这类碰撞并不体现为“民族国家”之间的碰撞。如果比较一下近代以后的情况，我们就会发现，不论武宗还是康熙，在处理基督教问题时的心情要轻松、从容得多。鸦片战争以后的情况就不一样了。1844年，《中美望厦条约》和《中法黄埔条约》将传教方面的内容写了进去。1846年初，在法国人的压力下，道光皇帝不得不正式宣布弛禁天主教，发还教堂，惩办“滥行拿查”教徒的地方官，他的心情就跟武宗、康熙完全不同了。随后，基督教（不论天主教还是新教）在近代中国的传播完全合法化，这显然跟站在其背后的“民族国家”在军事、政治和经济上的强大支撑密不可分。可见，在这一时期，基督教和中国方面所发生的碰撞才有了典型的“民族国家”间关系的意味，中国方面的反应才开始具有了“民族主义”的特征。到了19世纪末，中国人的“民族”意识勃发，无论是民间针对基督教的“教案”，包括义和团运动中的“教案”，还是士大夫阶层的“保教”活动，都已经具有了较为明确的“民族主义”意识，其所反映或折射的是中国作为一个“民族国家”跟其它强势“民族国家”之间的整体冲突。 

基督教跟中国的民族主义所发生的碰撞可以进一步分为两个基本方面：一是本原性方面，即基督教作为一种宗教信仰跟中国文化中的有关内容的碰撞；二是相关性方面，即信仰基督教的个人、群体和国家在政治经济利益、价值偏好和习俗传统方面跟中国的碰撞。

任何宗教信仰都以确认自己的信仰乃唯一正确之信仰为前提，但是社会生活中实际存在的信仰状况又是五花八门的。就此而言，即使不考虑信仰所牵涉到的政治经济等因素以及民族国家背景，不同信仰在纯粹义理上也有不兼容的地方，发生冲突很难避免。利玛窦在华期间曾写道：中国人“已蒙蔽在异教的黑暗中长达数千年之久，从没有或几乎没有看到过一线基督教的光明”，传教的目的就在于“教导这个异教的民族”。约三百年后，伦敦会的米怜（William Milne）也道出了类似看法：“基督教是唯一适合全世界的宗教，并且是唯一能够将世俗的王国带入永恒福乐的宗教”，“它在同样的条件下向所有接受它的人——无论老幼、贵贱、智愚、生长于何国——赐予救赎和恩宠；对所有拒绝或侮辱它的人，它实施的雷霆般的惩罚也是一样的，既公正，又没有求恳或逃脱的余地。”即使雷鸣远（Vincent Lebbe）所说的“中国归中国人，中国人归基督”的说法，跟上述说法也无实质区别。根据这种观点，中国人的传统信仰就只能完全让位于基督教，中国文化中就只有那些不妨碍基督教信仰的次要成分才可以保留下来。显而易见，这种观点以及相应的实践肯定会激起中国人的民族主义反应。康有为在19世纪末20世纪初力倡孔教，1922至1927年非基督教运动风行全国，就是这种民族主义反应的具体表现。要避免两者之间的过度冲撞，就要求基督教在坚持自身信仰的独一性的同时，给予中国传统信仰及文化应有的尊重，给予那些不接受基督教的众多中国人及其价值信念应有的尊重。当然，这之间的关系究竟如何处理，无论从理论上还是从实践上都仍是一个有待解决的问题。 

基督教是一种宗教信仰，但基督徒除了信仰基督教外，跟所有其它人一样，还必须吃饭穿衣、学习工作、结婚生子，有自己的个人品性、经济利益、政治权责、国家背景、民族倾向，有自己的语言、文化传统和风俗习惯等。在中国这一方面情况也一样。所以，由基督徒在信教和传教活动中所牵连的相关因素要比单纯的信仰因素复杂得多。在这个意义上，基督教跟中国民族主义的碰撞往往是各种因素搀杂起作用的结果，其中的是是非非很难一概而论和简单了断。大致说来，在跟信仰相伴随的各种因素中，政治因素在双方冲撞中所起的作用最为显著。这一方面是因为“民族国家”的根本标志是国家的政治主权，禁止基督教在华传播的是中国的国家权力，迫使中国政府弛禁的是西方列强的国家权力。另一方面，古代中国是一个王权至上的国家，这一传统非常强大，统治者政治权力的安危是全部政治关切的焦点，因此凡涉及政权的事情都异常敏感。不论是商人势力，还是朋党帮派、异端邪说，只要被疑心可能危害政权，不论来自海内还是海外，都会遭到限制甚至镇压。基督教被猜忌、查禁，从政府的角度说，主要是出于它对政权所造成的潜在威胁。在某种意义上，这种担心并非没有道理。洪秀全就是浸礼会传教士罗孝全（Issachar Jacox Roberts）的学生，尽管后来罗孝全认为洪秀全搞的“拜上帝教”是一场“闹剧”，但恰恰是这场“闹剧”差点要了清王朝的命。就此而言，在中国尚未将政治和宗教及非宗教信仰明确界划清楚，尚未从法制上对宗教活动加以确切定位的情况下，基督教的对华传教如果借重其它“民族国家”的政治强力而给中国的政治现状带来明显不利的影响，就肯定会引起“民族主义”的政治反应。此外，经济、日常事务等方面纠纷在基督教跟中国民族主义的碰撞中也起着不可忽视的作用，恕不一一论述。

总之，中国人对基督教在华传教所产生的民族主义反应主要集中在文化和政治领域，由此形成文化民族主义和政治民族主义。文化民族主义针对基督教“皈化中国”的意图，旨在给中国的传统文化守护一片应有的空间；政治民族主义针对的是基督教背后的西方“民族国家”的政治干预和威胁，旨在维护中国的国家主权。这是观察“基督教跟中国民族主义的碰撞史”所不难得到的印象。

结语

基督教是一种普世的宗教，是一种以爱为本的宗教。就其宗旨而言，它不属于任何一个特定的民族国家。正因为如此，在两千年的岁月中，它才一次次突破民族和区域的局限而传播到全世界。在这点上，它跟中国传统的“天下”精神有内在沟通之处。中国人本来是富于“天下”关怀的。基督教的普世之爱跟中国传统的“天下”关怀相呼应、相结合，正好合乎全球化时代的文化要求，可以补救这个时代普遍过度的“民族主义”。在这个意义上，基督教跟中国文化的交流，无论如何具有积极的意义。

与此同时，基督教又是长期浸润在西方文明土壤中的一种特定宗教，基督教的大本营在西方，其教派、教会、教徒不同程度地都跟西方“民族国家”有着这样那样的联系。中国是一个非西方国家，而且长期受到西方列强的欺压。尽管近二十多年来中国自身的状况有了很大改善，但相对西方国家而言仍然处于弱势地位。至少生活在大陆的中国人如今仍然能明显感受到来自西方强权政治的压力。这种情况下，基督教要致力于发挥其教义之所长，而避免跟中国的民族主义剧烈碰撞，确实还有许多关系需要理顺，有许多问题需要解决。至少不能“多了一个基督徒，少了一个中国人”。

（另起一页）

上卷

第四章

信耶稣的国民：民族主义与1920年代中国基督徒的身份问题

谢选骏评论：

下文写得翔实可信，视角中立，在基督教内外的冲突中，基本上没有偏袒护短。

尤其这段叙述发人深省：1909年，《教务杂志》发表了一个留美基督徒学生的文章，可以作为这段议论之佐证。文中说，“爱国现在是我人生之旅的目标”，他“宁要没有基督教的中国，不要没有中国的基督教。如果基督教与中国不能并存，或者基督教不可避免扰乱或控制民族的生机，我们，至少我们大部分基督徒宁可不要它”。

现在，一百多年过去了。

我们知道，“宁要没有基督教的中国，不要没有中国的基督教”这种极端的两分法其实并不真实。

基督教与中国可以并存，还可在互相促进中共同发展。

与基督教不能并存的，不是中国，而是陈腐，而是已经消亡的第二期中国文明（意义上的“中国”）。那样的中国已经消失，那样一个能够不要中国的基督教也已经消失。

现在我们面临的和需要的，是一个与中国一体化的基督教，也是一个与基督教一体化的中国。

现在的基督教，不仅不会扰乱或控制中国民族的生机，而且只会理顺和发扬中国民族的生机。因为现在的中国，是第三期中国文明的中国；现在的基督教，是普世公认的基督教。

回顾一百年前，“基督徒”与“中国人”截然两分的观念，其实也是有其对的一面；因为那体现着“第三期中国文明的人”与“第二期中国文明的人”的截然两分。

但是现在和以后，“宁要没有基督教的中国，不要没有中国的基督教。”——这样的时代一去不返了。

在我看来，“教会对于民族和国家的责任”是毋庸置疑的；不仅如此，教会还应该承担这一责任，并对“民族和国家的责任”发挥领导作用。这种领导作用在欧洲历史上就是一目了然的。

例如在欧洲，在抗击阿拉伯人、蒙古人、土耳其人入侵等的重大关头，基督教会都发挥出了决定作用。毫不夸张地说，正是这种领导作用，使得欧洲避免了沦亡。而在中国，由于佛教的不抵抗主义的作祟，丧失了大片领土和人民给了穆斯林世界，竟然在中国内地形成了大片的回民飞地，而且先后亡国给了蒙古和满洲。

《信耶稣的国民：民族主义与1920年代中国基督徒的身份问题》

吴义雄

近代以来，基督徒的身份一直是困扰中国基督教会的疑难问题。对基督徒来说，如何界定自己的身份，决定着他们如何看待和处理与国家及社会之间的关系；对国家政权和社会大众来说，如何看待基督徒的身份，则决定着他们对这一特殊群体的政策和态度。基督教传入中国后的大部分时间里，在国家政权和社会公众看来，基督徒是否可以看作正常的民众，通常是值得怀疑的，有时则是需要加以断然否定的。而在特殊的历史情境下，基督徒群体自身对此问题的看法也是模糊不清的。这种状况造成了中国基督教史上的很多悲剧性事件。

1912年中华民国的建立，标志着中国历史新时代的开端，也标志着中国基督教史新纪元的开始。“宗教自由”的原则被写入《中华民国临时约法》，成为具有象征意义的事件，基督徒都将之当做自己信仰的政治保障。民国初年，基督教事业进展甚速，在社会生活的各个方面开始崭露头角。但是，新时代也给中国基督教会带来诸多挑战，其中，中国社会的民族主义潮流是最为严重的一个。在1920年代，民族主义对中国基督教的冲击，不仅来自1900年后开始酝酿并长期持续的全国性反基督教潮流，更重要的是来自中国基督徒内部的民族主义思想，这种思想在1925年上海“五卅惨案”后愈益彰显。本文将要讨论的是，中国基督徒如何在此背景下，通过参与民族主义运动来解决困扰他们已久的身份问题。

一、民族主义潮流与五卅运动中的中国基督徒

在义和团运动多年之后，基督教在新文化运动中再次成为攻击目标。基督徒谢扶雅认为，“近年唱非宗教的第一声，要算蔡元培氏1917年在北京神州学社所演讲的‘以美育代宗教论’”。五四运动引发了关于宗教问题的进一步讨论。1920年成立的“少年中国学社”曾通过一项决议，规定“凡有宗教信仰者不得加入本会”。由此引起了关于宗教问题的另一场辩论，一些著名学者纷纷就此发表演讲。陈独秀1920年在《新青年》上发表文章攻击基督教。有人认为，反宗教思想的主要背景是新文化运动，这一运动适时地挑起了“中国人对迄今因公众缺乏兴趣而未注意的宗教信仰的大规模的怀疑主义。它也使得中国人的民族意识成为西方在华事业的有力挑战，而由传教士支持和促进的那些事业则正在其中”。

1922年4月，“世界基督教学生同盟”第十一届大会在北京举行，而反基督教的高潮也因之而起。在会议召开前的2月，有关人士在上海成立了一个“非基督教学生同盟”，反对这个会议的召开。随后，北京相应地出现了一个由学生组成的“非宗教大同盟”。谢扶雅认为，虽然此类运动可以被看做一种“泛反宗教运动”，但基督教则是其主要攻击目标，“泛反宗教运动”变成了“专反基督教运动”，“有主义，有组织，有宣传，声势颇大”。他认为反基督教运动的思想或意识形态的背景有三种：民族主义，反帝思想和儒、释、道三教的思想。实际上，具有这些背景的任何反基督教作者或演说者均可视为民族主义者，而反基督教运动则可视为1920年代民族主义运动的表现形式之一。

中国基督徒在民族主义运动高涨的1920年代经历了一个困难时期。反基督教运动对教会造成了严重冲击。举例而言，1923年，美国北长老会华南传道团所属教会拥有信徒13569人，但此后数年，其人数持续下降，1924年为12161人，1925年又降为11950人，“沙基惨案”后的1926年再降为11310人，1927年剧降为7927人。短短4年的时间，流失了42%的信徒。在此情势下，中国基督徒不得不竭力寻找保护自己的事业免受攻击的途径。

1925年夏天发生的悲惨事件，使中国基督教会获得改善与社会大众之间紧张关系的机会。他们利用这些事件，以民族主义的方式，证明自己及所信仰的宗教对国家和民族都是无害的。这段时间，在上海和广州相继发生了“五卅惨案”和“六二三惨案”。列强在租界射杀中国民众的暴行，引起了声势浩大的五卅运动。各城市的基督徒群体也迅速行动起来，做出激烈的回应。他们以前所未有的热情组织了各种团体，召集了无数的会议，不断发表通电，表达他们对死者的哀悼和尊敬，以及对于英、日、法帝国主义者的愤慨和蔑视。

6月2日，上海基督徒组成“上海中华基督徒同盟”，通过了10项决议，包括：要求外国传教士持公义之立场；致函租界工部局，抗议其巡捕屠杀手无寸铁的中国百姓；要求北京政府和江苏省政府向列强政府提出抗议，等等。其他城市的基督徒也纷纷组织类似团体，支持抗议运动。6月22日，“北京中国信徒大会”发表通电，就沪案谴责英人暴行，进而要求废除外人在华特权，包括占据租界、租借地、治外法权与领事裁判权和协定关税等，实现中国与列强的平等，消除未来发生冲突的根由。这种要求与一般大众的要求也是相同的。他们的言论主要集中于两点：“直措沪案之违反基督教义，并说明不平等条约及中外感情为此次肇祸之远因”。在广州，6月25日，“六二三惨案”发生后两天，基督徒组成“广州基督徒救国大联合”。其章程规定，该组织的宗旨有二：“提倡废除各国对华一切不平等条约”；“促进本国基督教之事业，务以最短时间，由华人担负自治、自养、自传之完全责任”。

基督徒还发表大量文章表示对牺牲者的哀悼和对帝国主义者的愤慨。著名学者洪煨莲为上海的死难者撰写了一段沉痛的祷文，可以作为他们言论的代表：

上海杀气沉沉中间，有无辜死去的呼声。他们点点滴滴的红血在南京路无情的洋灰道上，都是替别人家流的。他们跑到捕房前边不是要谋他们自己的利益，也不是要报他们私家的冤仇。当凶狠的枪弹向他们的致命处放去时，他们自己的头颅胸臂替别人家挡子弹，把他们的生命，不自由地放在强权怒气的祭坛上。他们是该死的么？

洪煨莲将上海的死难者看作反抗强权的英雄，而非外国人所称的“乱徒”，说“他们冤枉的呼声，已得到了全国的响应。帝国侵略的炮声隆隆也压灭不了这愈高愈大的呼声；神出鬼没的外交强辩也遮掩不了全世界的耳目。可见公道还没有死”。他谴责英国人枪杀无辜民众的暴行，预言他们的好日子就要到头了。其沉痛的言辞，很贴近当时反帝运动的言论。另一位基督徒学者简又文在“六二三惨案”的次日发表了一篇言辞犀利的文章，谴责“帝国主义者在上海、汉口，昨更在广州，屠杀我们爱国同胞”，指出“此种兽类的野蛮的行为，乖违正义，大背人道，实与基督教教义根本不相容”。其他教会领袖也就这些事件发表文章或通电。基督教青年会总干事余日章发表了两封公开信，要求对这些惨案进行公正的调查。

燕京大学的刘廷芳发表文章评论基督徒在五卅运动中的表现。他指出，百余年来教外人士一直怀疑中国基督徒的“国民性”，近年来参加非基督教运动者，“竟加以十分的诬枉”，但基督徒加入反帝运动的事实，证明他们并非“洋奴”、“卖国者”。他特别赞扬教会学校学生普遍加入反帝抗议运动的行动。他认为这证明了教会教育并未将这些青年的“国民性摧残了”，使他们“洋化奴化”，学生们没有因“受了教会及外人的补助学金，便为洋奴卖国贼”。总之，“我们可以肯定中国现在教会，不阻碍中国基督徒国民性的发展，也不会使中国基督徒洋奴化，中国基督徒的爱国心与一般社会中的爱国心无大分别”。可见，他认为爱国心是“国民性”的重要组成部分。燕京大学教授吴雷川为《生命》月刊的《沪案特号》撰写了一篇社论，就基督徒在“五卅运动中的表现”评论说：“此次基督教各团体，十分表示爱国的热诚，这是否近年来受了非教者的刺激，因而格外兴奋，我们未敢断言。但无论如何，总可说是自从基督教传到中国，基督徒团体对于国事，能表显与群众结合的精神，这还是第一次。”

无疑，中国基督教对于五卅运动作出的回应是带有民族主义色彩的。基督教在中国人眼里一直是与列强的战舰和大炮一起来到中国的“洋教”，中国不得不按不平等条约接受或容忍它。在很多民族主义者看来，传教士与军事上、政治上的帝国主义者并无二致。中国基督徒也长期因这种负面的认识，被当作“洋奴”、外国人的“走狗”或“卖国贼”。1925年夏天的几次屠杀进一步证明了帝国主义者的邪恶，一贯被与列强联系在一起的教会则面临着义和团运动以来最大的一次危机。中国基督徒要么加入全国性的反帝运动，要么坐待被社会主流彻底抛弃乃至敌视的后果。他们在此情势下做出最合理的选择，其所言所行向公众突出了他们作为中国人的身份，表明他们每个人既是基督徒也是国民的一分子。他们以“基督徒中国人”的身份，挑战长期以来将“基督徒”与“中国人”截然两分的观念。因此，从上海和广州等地的租界里射出的子弹，其实也宣告了中国基督教的历史性转折点的来临。

二、对五卅运动的诠释：中国基督徒与外国传教士的分歧

中国基督徒积极参与五卅运动，不仅因为他们希望由此改变国人对中国教会及基督徒群体的认识，而且因为在义和团运动后，中国教会内部也逐渐滋长起民族主义思想。

早在1907年，汕头英国长老会传教士约翰（John Gibson）在新教入华百年大会上就说：“中国人民族精神的觉醒在教会内外都达到了惊人的程度……这种觉醒充满了对于中国未来的强大的期望，但时下未必没有危险。它的一个特征是对外国控制，或者甚至对外国影响的失去耐心的焦躁不安，这在教会内外都能感觉得到。”1909年，《教务杂志》发表了一个留美基督徒学生的文章，可以作为这段议论之佐证。文中说，“爱国现在是我人生之旅的目标”，他“宁要没有基督教的中国，不要没有中国的基督教。如果基督教与中国不能并存，或者基督教不可避免扰乱或控制民族的生机，我们，至少我们大部分基督徒宁可不要它”。 

教会中的这种民族主义思想一直处于缓慢发展中。1925年春，五卅事件发生前，一些基督徒就成立了“中国基督徒废除不平等条约促进会”。其宣言直陈列强对中国的压迫与不平等条约之害，宣布中国基督徒将本着耶稣的精神反对这些条约。他们认为这些条约是教案的产物，违背了基督教的平等原则；中国基督徒应该以反对这些条约的行动，回应非基督徒将他们当做帝国主义工具的指责。为了世界和平和国家利益，为了显示中国基督徒的道德特征，他们组织这个团体，进行宣传活动，呼吁有关国家的基督教团体支持他们的目标。

（谢选骏评论：显然，这是基督教与民族主义毫不冲突、甚至可以结合的典型事例。）

因此，在上海和广州等地的惨案发生后中国基督徒表达的悲愤之情，应该被看做中国教会长期以来逐渐成长的民族主义思想的表达与宣泄。正如美国传教士乐灵生（Frank Rawlinson）所说，“1900年后逐渐累积的情感猛然在人们注意力的中心位置爆发了”。

对中国教会领袖来说，五卅运动不仅给中国基督徒提供了确认自己的中国人身份的机会，也提供了教会扩张的难得机遇。吴雷川认为，五卅运动为教会摆脱外国控制，建立“自养、自治、自传”的中国教会提供了“最适当的时机”。批评帝国主义暴行的基督徒，将中国基督教的发展与民族主义运动相联系，将基督教的扩展与国家利益相联系。

自20世纪初年起，建立中国本色教会就成为众多中国教会领袖的目标。这一目标在1922年全国基督教协进会成立时正式提出。对中国教会领袖来说，五卅运动可以为实现这一目标提供实质性的帮助。刘廷芳将本色教会建立的过程分为三个阶段：第一阶段是外国传教士主导时期；在第二个阶段，教会由中国信徒与西人共同管理；在第三个阶段，中国人在教会中的影响应超越西人，“华人不牺牲主义去求和合”，他们可提出并实现自己的目标，而不必经过外国传教士的同意与许可。他认为，中国基督徒在五卅运动中的表现说明，当时中国教会正处于第二阶段，但已出现进入第三阶段的征兆。 

乐灵生将中国民族主义和共产主义当做影响中国基督教会的两个最重要因素，但认为“民族主义的影响居于首位”。他说：“上海五卅事件被称为中国的‘波士顿茶党案’。作为其后续的广州6月事件也同样重要。不管西方人如何诠释或辩解这些事件，这些事件起到激励中国民族主义精神并使其清晰化的作用之事实依然存在。中国基督徒的心灵也参与了这一清晰化的进程。”结果，“民族主义的浪潮在教会内外汹涌澎湃。其压力足够巨大，以致中国基督徒中表现出一种情绪，即他们必须通过使教会自决且向自我表达迈进，来为教会赢得尊重”。这位传教士非常好地总结了五卅运动对中国基督教发展进程的影响。

中国基督徒进而要求外国传教士在运动中与他们站在同一立场。简又文建议中国基督徒促请外国传教士立即宣布他们对于惨案的态度，并将惨案的真相告知其各自国家的人民、教会和政府，获取他们对中国人民的支持。当时在基督教思想界颇有影响的李荣芳敦促传教士超越其民族立场，支持中国人民，以证明他们来到中国不是“为帝国主义预备道路”。他赞扬有些英国传教士在惨案发生后能够“主持公论”，但批评另一些传教士为英国巡捕残忍行径辩护，“对沪案所作的见证，谓若他处于军警的地位，也要开枪。爱国则有余，布道就不足了。这种人最好回本国，免得他在中国使基督教为难”。他还要求传教士超越宗派差异，放弃他们原来享有的权利，做中国的朋友，做中国教会的顾问与师友，而非以“领袖自居”。

的确，在上海、北京和其他地方，都有传教士在一定程度上采取了中国基督徒希望他们采取的立场。但很多传教士的态度则并非如此。据刘廷芳说，“美国传教士差不多都与中国人民表同情，反对工部局惨杀手无寸铁之市民”。有少数英国传教士“对于沪案的惨毒，忽然双眼开了”，其中有些人甚至起草了一篇“大英国民对上帝认罪书”，又发表了“三十名在北京英国教士的宣言”，认为英人应为事件负责，不平等条约应当修改。但是，大部分英国传教士偏听偏信工部局的报告，“以为当时杀人是不得已的事，以为当日巡捕开枪是为自卫计，是为保卫捕房的治安，非此不能维持上海当日的治安”，一部分美国传教士也相信这种解释。他们何以采取这种立场？刘廷芳认为，原因在于他们“怕中国赤化”，“这些怕赤化的人对于中国一切国民外交上的自觉，都看为排外，且都归咎于赤党在中国的宣传”，故当“上海工部局正以共产党嫌疑来掩饰这次惨杀的是非，散乱人耳目，这番人自然上了当”。

恐惧“赤祸”是否足以解释这些传教士的思想和行为，值得进一步讨论。许多英国传教士从法律和秩序的角度出发来看待惨杀事件，有些人则是简单地听从英国媒体的报道。但将五卅运动解释为“赤祸”或“排外主义”的表现，这确是当时很多传教士谈论政治形势的一般模式。美国《外交》杂志发表了一篇文章，分析五卅事件发生前后英国人的态度。作者认为，在西方列强中，英国人享有最大的在华利益，但这种利益受到了俄国人的挑战。俄国人希望在政治制度上同化中国，并企图分享列强在华利益；英国人则对苏俄在意识形态和政治上的影响感到担忧和警觉，故在五卅事件发生后，其注意力全然被苏俄因素所吸引。

这种分析大体上与英国人包括英国传教士的思想相一致。英国循道公会传教士的态度可以证明这一点。该会华南教区主席张德辅（Edgar Dewstoe）在广州“六二三惨案”发生后致函伦敦总会，形容此次事件是最近一两年来“广州日益增长的布尔什维克主义和混乱局势”的结果。他将这次事件形容为由暴民发起“反英”骚乱引起的可怕事件，这些暴民打着的旗帜“表达了对外国人，特别是英国人强烈的仇视”。他宣称自己是事件的目击者，但他报告事件的经过是，几个中国士兵首先开枪，将沙面租界的一个法国人杀死，“并打伤了几个我们的人”；但对英国人和法国人枪杀了几十个中国居民的事实，则没有提及。若从这封信来判断，则似乎英国人和法国人是事件的受害者。张德辅认为，“布尔什维克的代理人挑起了整个事件，设法造成威胁世界和平的形势”，广州的事件只是其冰山一角。他一再肯定地说，“上海、汉口和沙面等地发生的事情，只是中国及其与外国列强之间关系所存在的普遍问题之一部分，而整个（中国）问题又只是布尔什维克制造世界动乱的计划的一部分”，故“除非俄国问题得到处理，否则中国问题不可能解决”。华南循道公会传教士1925年年会报告称，华南的反帝运动导致了“民族主义偏见的高潮”，这一潮流带有反基督教的特征。一年之后，该会传教士大会的报告，再次将庞大的民族主义运动归因于政府中“纯粹的民族主义右翼”和“布尔什维克左翼”的影响。

除英国传教士外，来自美国和其他国家的传教士对于“赤化”问题也同样保持高度警觉，并将之与令他们同样感到不快的民族主义联系到一起。即使是被刘廷芳当做中国人民同情者的美国传教士，虽然在道义上对于上海无辜市民被惨杀表示同情，但对大规模的群众抗议运动却深怀疑惧。上海美国圣公会传教士在给国内差会的报告中，对五卅事件的描述是：“一伙暴徒在学生的带领下在南京路上打倒了三个试图驱散人群的外国巡捕，还企图捣毁巡捕房。……最后，警察不得不开火，有几个暴乱分子被打死，还有些受伤。”圣约翰大学校长卜舫济（James L. H. Pott）禁止该校学生参加任何抗议活动。当学生坚持在图书馆降半旗哀悼死者时，他前往阻止，随后宣布将圣约翰大学和附属中学停办。

中国基督徒对传教士的这种态度感到极为不满。山西汾州基督徒发表一封致英国传教士的公开信，批评“你们中间凡具有帝国主义的传教士，当然不能荣耀基督，感化华人”；这些传教士不仅没有为英国的侵略行为“深自忏悔其丑恶罪孽”，而且“还扬扬得意的在传教条约之下尊严无比，以为这些才表明贵国是文明不凡的国家”。公开信警告说，“若是你们传教士还是做上帝的名义吃传教的饭，而不能对于人道和正义有所主张，此后除了做恶的下流华人同你们勾结联络之外，你莫想逃华人全体的卑视和唾弃。那末为基督的光荣和华人的利益计，你们真不如及早归国，容那些友爱华人的传教士来救中国吧！”1926年，广西梧州的几名浸礼会传教士被当地基督徒驱赶出境，因其拒绝放弃不平等条约规定的传教特权。

显然，在如何对待和评价五卅运动这一问题上，中国基督徒和外国传教士有明显的分歧。这种分歧的根源，在于他们的不同身份。前者将他们的身份界定为“基督徒中国人”，而后者则是“英国传教士”，二者都跟从各自国人的舆论和意识形态。在相当长的时间里，传教士一直是中国教会中的主导者，在重大问题上，中国基督徒总是必须附和传教士的意见，响应他们的观点，按他们的方式思考问题。但五卅运动在总体上永远改变了这种状态。对待五卅运动的不同态度，使中国基督徒群体与传教士群体在政治上开始分道扬镳。可以说，教会内外的民族主义潮流逐渐地改变了，或者说塑造了中国基督徒的政治取向，显示出独立于传教士、独立于外国教会，从而也独立于西方列强的身份和态度。这既是中国教会为了自身的发展而主动适应社会环境的努力的结果，也是其走向自立的标志。1920年代中国基督徒群体加入民族主义运动大潮之时，也是中国教会向“自养、自治、自传”的目标努力奋进之时。在一定意义上可以说，民族主义思想是建立中国本色教会的政治背景。

三、基督徒作为国民的政治责任

通过五卅运动，中国基督徒群体在民族主义基础上渐与一般国民相结合。基督徒表达了他们的民族立场，将自己认同为正常的国民。但其表现足以让普通民众、知识界和中国政府认可他们的这种身份认同吗？对中国教会来说，这一点是不确定的，1920年代后期仍在持续的反基督教运动就是证明。故基督徒的国民身份要能被社会所接受，仍需他们继续努力。

这个时期的政治形势给了他们新的机会。北伐战争结束后，国民党建立了统一的政权。对教会来说非常重要的是，基督教是否会被新政权所容忍？他们发现答案可能是肯定的。国民党之父孙中山多次宣称自己是基督徒，一系列公告和宣言表明新政府将会保护教会及其事业与财产。故基督徒学者王治心在文章中对这个新政权予以毫不吝啬的赞扬：“青天白日的旗子，不啻我民众的救星。民众对于它，早有若大旱之望云霓”，这旗帜横扫一切，令北方军阀政权土崩瓦解，使人民得到解放，“这是何等痛快的事！”他们希望能与这个新政权合作。一位基督徒写道：“每一个团体都有必要重新考虑它的基础、立场、政策和计划，看看是否与新的民族精神相吻合”，“如果基督教想要为新中国基础的奠定作出真正的贡献，我们就需要重建我们的基督教信念、旨趣、服务和组织”。 

但是，“五卅”之后的时期，民族主义运动和非基督教运动都在持续。北伐军的起源地广州是非基督教运动的发源地之一，国民党政府和军队里的一些领导人支持这一运动。国民党政权亦因通过支持民族主义运动而获得合法性。在此形势下，中国教会做出的抉择是：通过支持一般意义上的民族主义运动来尽量减弱反基督教运动的影响。很多基督教刊物在1927年和1928年都发表文章，讨论教会对于民族和国家的责任。

早在五卅运动的高潮时期，吴雷川就发表文章指出，教会应尽最大努力，摆脱以往被强加的各种罪名，因此，中国基督徒在任何国家大事上均不应甘当局外人，他们应该发出自己的声音。按他的看法，基督徒不能只满足于参加抗议列强的活动，以消除基督教受列强及不平等条约保护的嫌疑，而且应该“改变自己对基督教的理解”。他认为中国基督徒以往只专注于“上帝之爱”，而忽略了作为国民的义务。北伐胜利后，基督教《文社月刊》发表了汪兆翔等人的几篇长文，讨论“基督教对于最近时局当有的态度和措施”；《真光》杂志以《基督教道如何适应今日中国之需求》为题也发表了多篇文章。这些文章都主张，基督徒必须参加反对帝国主义侵略的运动，支持国民废除不平等条约的努力。汪兆翔在文中说，基督徒作为个人，应当通过参与救国的政治活动来尽国民的义务，拒绝履行国民义务者即为“洋奴”。1927年，著名基督教思想家赵紫宸发表了一封公开信，宣布“从基督教方面看，此种条约（指不平等条约——引者），也不能有一日的存在。因为平等、博爱，决不能与不平等和侵略主义并峙于光天化日之下。所以基督徒，必须先攻击不平等条约，设法而废除之。不如是不得谓之基督徒，谓之洋奴走狗，皆无不可”。一位作者在文章中将耶稣描述成一个民族主义者，呼吁基督徒效法“耶稣的民族主义”。他认为耶稣爱自己的国家，并从爱国行为中“获得如此之多的乐趣和教益”；耶稣的言行还表明，“保存文化遗产且使之进步，是一个国民的首要职责”，国民须了解自己的文化，欣赏、热爱其崇高价值，并为发扬文化遗产做出贡献。他强调，耶稣“深爱并激赏”其民族文化的“崇高价值与成就”。

显然，中国基督徒已将民族主义当做应当跟随乃至服从的一种重要思想。在当时的时代背景下，很少基督徒会质疑支持反帝运动的必要性。但基督徒是否应该像一般国民那样参与国内政治？答案也是肯定的。全国基督教协进会在基督教徒中就14个问题进行调查，第一条是“教会对政治应否表示意见”？收回的问卷中很多予以肯定的答复，理由是：其一，“教徒亦国家公民，教会亦社会团体”，二者均受政治影响至深，故他们有权利和义务表达意见；其二，政治和宗教“皆为清明国家社会之必要治具，教道维系人心，尤其根本，政治不良，教道应图补救”；其三，政治必涉及教会，教会“不容不表示意见”。罗运炎运用政治学和宗教学的理论，证明基督徒应该参与政治。他写道：“政治是社会人群寄托的机关，地位最高，凭借最大，一举一动，能使社会、个人大受影响”；而且，“一个信徒，同时也就是一个国民；既为国民，当然不能放弃国民的责任。按基督的原则说，愈是敬虔的信徒，愈应尽自己的本分”，如果一个信徒相信一个政党能够产生负责任的政府机关，他就应该加入这个政党，“热心党务，如同热心教务一般”。他认为，与基督徒个人不同，教会不应加入政党，但教会仍应关心政治，“凡属个人或团体，都有关心政治、参加政治运动的相当的义务，放弃则为国家的罪人。因为个人既享国民之权利，即应尽国民的义务，否则为一国之蠹”；若是人人抱独善其身之念，则国事无人过问，“积极的是无益于国，消极的就是有害于国”。

故在1920年代后期，中国基督徒群体形成了一种信念，即既然基督徒同时也是国民，他就必须关心政治并参与政治，尽一个国民对国家的责任。他们还试图阐明，基督教能够在新时代努力满足中国的一切需要。由徐松石、林汉达、萧炳实等人分别撰写的同题系列文章《基督教道如何适应今日中国之需求》相继在《真光》杂志发表。这些文章都提出，基督教应该通过倡导民主、自由、平等和博爱，宣传民族主义和世界主义，促进教育、科学、经济和社会事务，来帮助国家。总之，这一时期形成的共识是，基督徒应以其坚定的信念、独立的精神、救世的热情和创造的能力，贡献于“吾国家民族灿烂光辉之新生命”。

赵紫宸在一篇文章中，将中国基督徒的身份界定为“信耶稣的国民”。这个界定强调了基督徒的“国民”身份，很好地概括了当时基督教思想界的认识。

由于国民党掌握了政权，基督徒要参与政治，就要面对和国民党的关系问题。故当1927年北伐胜利时，不少基督教出版物就发表文章，主张与国民党发展关系。一些基督徒作者探讨基督教原则与三民主义之间的一致性。汪兆翔说，孙中山的三民主义与耶稣的平等精神相一致，“是脱胎于基督教的教义之原则”。许佐同引用孙中山所言民族、民权、民生三大主义“如同基督教中的自由，平等，博爱”，来证明基督教与国民党乃是“同志”，因为二者具有“相同的宗旨和目的”。因此，他主张基督徒作为国民应以个人身份加入国民党。另一位作者陆丹林也说，“中国国民党主张，异常光明伟大，凡属不甘做洋奴和帝国主义者走狗的，均应加入国民党，大家联合起来，进行国民革命。因为三民主义，是救中国唯一的道路”。

不过，需要说明的是，虽然大部分基督徒都表示要与国民党政权合作，但他们当中仍有一些批评国民党的声音。例如，吴雷川批评国民党将自身置于国家之上，宣布党权高于一切，“凡与国民党反对者，即目为反革命”；国民党内有些投机分子为了牟取利益而加入；国民党内也有派系纷争之现象，等等。他建议国民党好好思考这些问题。更值得注意的是，有的基督徒呼吁，在民族主义大潮中要保持基督教独特的价值观。一位作者在文章中说，基督徒应该成为像耶稣一样的民族主义者，但耶稣的民族主义在任何一个方面都高于一般的民众。他强调，耶稣“爱他的同胞，不仅是抽象地爱，或是将他们作为一个集体来爱，而且是爱每一个人”，而爱每一个人比仅仅基于抽象的民族主义思想上的爱要高尚。他认为关于个人和民族自由权利与不受束缚的发展的观念，是“耶稣的民族主义的真正内容”。耶稣高于一切人，是因为他与“狭隘的民族主义相斗争”，“他将人道主义置于民族性之上。他将合作与服务置于侵略与统治之上。他将对所有人的爱置于对其国人的爱之上”。在阐述耶稣的民族主义内涵的基础上，作者对当时中国的民族主义提出批评。他认为基督徒在对待民族冲突的问题上，应与一般民族主义者通常采用的暴力方法相区别，而要倡导爱的方法。第一次世界大战就证明，以暴力形式出现的民族主义能给人类带来巨大的灾难。

这就清晰地将基督教价值观与中国民族主义相区别。其他基督徒作者，如徐松石、林汉达、招观海、赵紫宸等，亦在他们的文章中表达了类似观点。这说明，他们对自己“基督徒国民”身份的界定是：他们每个人都是国民一分子，都应尽国民固有的义务，承担政治责任；同时，他们又不仅仅是一般国民，他们是有信仰的基督徒，他们应该在思想上和道德上高于一般国民；故基督徒国民在重视自己的国民身份时，亦不应忘记自己的基督徒身份。

四、基督徒作为国民的权利：关于宗教教育的争论

中国基督徒上述政治表现产生了积极的后果。诚如王治心所说，在“五卅”之前，国人对基督教的态度大抵可分为“惊骇”、“忌嫉”、“漠视”和“敷衍”几个时期，而“五卅以后，态度为之一变”，“一部分稳健的智识阶级，颇能明了基督教之真相，而予以相当的体谅，乃表同情于教会的社会服务”；而一般平民，“深知教会为一大有力的慈善机关，有一种相当的感激”。基督徒的处境有了明显的改善，长期困扰他们的身份问题似乎已经得到解决。

但这看似晴朗的天空还存在一大片乌云。1920年代出现的教会教育问题表明，基督徒及其事业仍然无法完全摆脱民族主义运动的矛头，特别是当这一问题在政治上被利用之时。王治心指出，在“五卅”之后，仍有借反对教会进行宣传的共产主义者和“借反对教会为排外之表示”的国家主义者，视教会为攻击的对象。实际上，为基督教事业带来困难的不仅来自这两类思想上的对手，更重要的是来自国民政府方面的压力。1920年代后期，基督教会与政府之间关于教会学校的注册问题与党化教育问题的争论表明，教会与国家和社会之间的紧张关系并未完全消除。至少在基督徒教育工作者看来，他们在宗教教育上的权利，并未因他们采取民族主义立场并与国民党政权合作而得到保护。他们希望被当做正常的“国民”，但宪法在字面上保障的公民权利，却因民族主义思想背景下的政治因素，而难以完全实现。

（谢选骏评论：就此而言，孙中山、蒋介石显然都是不合格的基督徒或假基督徒，否则国民政府与基督教会的这类冲突就是不可想象的。）

基督教教育自晚清时期起就一直感受到政治压力，民国政府的相关政策亦对他们不利。例如，1920年，北洋政府颁布“教会中学注册办法”六条，其中有四条是对教会教育进行限制的条款。1926年11月，北洋政府教育部又颁布了“外人捐资设立学校认可办法”六条，其中规定此类学校“不得勉强学生信仰任何宗教或参加宗教仪式”；“宗教科目不得列为必修”。广东国民政府在同一年颁布了更为严格的“私立学校规程”及“校董会章程”，规定学校“不得于授课时宣传宗教”。国民政府教育部又颁布“教会学校立案规则”，也包括了这些内容。此外，基督教教育还面临来自非基督徒民族主义者的压力。

对中国基督徒来说，像私立学校须向政府注册、必须采用教育部制订的统一课程体系、外国人不得为教会学校的校长、华人须占私立学校校董会半数以上等规定，是可以接受的。但他们反对限制宗教教育的条款。中国基督教教育会为此专门组织一个关于教会学校注册的全国委员会，由副总干事程湘帆任委员长，燕京大学校长司徒雷登等为委员，负责与政府部门交涉。该会总干事刘廷芳等则于1925年2月前往北京政府教育部，与负责私立学校注册的官员进行“非正式谈话”，“最觉困难者为教授《圣经》问题”，在这一点上难以达成一致意见。“在我们一方面言之，深信现在中国社会最大的需要，在养成一班基督化国民；将来本基督的精神，服务于国家社会。故不得不教《圣经》。加以学校所有经费皆由外国热心信徒捐来，假使不教《圣经》课程，唯恐动摇经费来源。就社会方面而言，现在教会学校内读书之学生，只有少数是基督教徒，设吾人与一律令读《圣经》，似与信仰自由的原则不合，故不应教读《圣经》。”这一问题，成为后来几年中教会教育问题争论的焦点。

基督徒反对政府有关规定的首要理由，是这些规定违背了宪法中关于宗教自由的条款，认为“教会崇奉着基督教，他所办的学校当然有权遵守基督教的教规”。《真光》杂志的编者张亦镜以欧洲和美国为例，解释学校中的宗教自由是国际上通行的原则。基督教教育界在1925年创办了一份《中华基督教教育季刊》，编辑部在首期的《本刊宣言》中为教会学校的宗教教育辩护。他们的论点是：首先，宪法中的信仰自由原则，保障人们的“本能上的欲望”的宗教需求。其次，私立学校固应当遵守国民教育的准则，但政府亦不应作“消极的限制”来“牺牲设立私立学校之旨趣”，应容许教会学校有宗教教育之权利。其三，根据民主原则，学童在受国民教育之外，有受其他教育之自由；同时教会组织作为社会团体，有权“设立学校培养宗教领袖”，就像商业团体有权设立学校培养商业人才一样。其四，私立学校作为国民教育之补充，“应有自由试验”之权利，而基督教学校在教育方面的试验，即为“注重其基督化的教育”，以基督的牺牲精神和服务精神“感化学童，使其得着宗教上的无量力。庶服务时，不为势利所屈伏，而得忠爱国家到底”，“不因险恶环境而缺望，而得服事社会到底”。《宣言》呼吁政府尊重私立学校与公立学校之分别，同时强调，中国的教会教育机构是“中国的”基督教学校，而非“外国学校”或“外国教会学校”，故教会学校自身也要努力“中国化”。他们想用民族主义的语言来对付民族主义批评者。

还有不少基督教教育工作者纷纷发表文章，为宗教教育辩护。但关于教会学校注册问题的争论，最后仍以基督教界的妥协告终，教会学校将宗教课程作为选修课。基督教教育界接受了国民政府关于私立学校的规定，大部分教会学校1927年后向国民政府注册。

但是，国民革命的胜利还给基督教教育带来另一个问题。自1927年开始，国民党政府要求中国所有学校进行“党化教育”，向学生灌输“三民主义”，令教育机构服从国民党的控制。“党化教育大纲”要求各类学校所有年级均须加授三民主义；审查各校教科书，以不违党义为原则；每星期一举行“总理纪念周”仪式，作政治演讲；每周须举行党义特别演讲；教职员须引导学生参加国民党组织之活动；学校须设立“训育部对学生施行党的训练”；教育行政机关应随时检查教会学校是否遵守国民党的原则，等等。接受这些规定对于教会教育界来说具有思想和制度上的困难，但他们无力反抗。在政府权威之下，他们除了服从没有其他选择。

不过，基督教教育界的一些领袖人物仍试图发出自己的声音。招观海在文章中批评国民党党化教育“未免太过不留余地”，如广东省党部颁行学校训育工作条例，禁止学校内施行“一切反动思想”的宣传，其中即包括基督教思想。他认为这既与教会教育相抵触，亦不符合国民政府关于私立教育的规定，建议将此种条例“根本取消”。徐宝谦在文章中写道，“主义与信仰的传播，应履行相当的条件，决不可挟强力以求逞于一时”。他认为国民党自己应该认识到，以强力实施自己的主义，“无论其主义若何优美，必与自由、平等之原则不相合”。程湘帆在一篇文章中宣称，他“相信教育应当自由，且应绝对的自由。教育不自由，则学术无研究，于是真理无由发明，文明进步无由希望”。他认为党化教育“是剥夺私立学校的自由，抹杀他们的特性，使私立学校无存在之余地”。程湘帆在另一篇文章中试图通过将教会教育与党化教育相比较来为前者辩护。他认为二者“一以个人与社会的得救为范围，一以民族国家的得救为范围；一为宗教事业，一为政治事业。二者虽有不同，但无绝对不相容之处。基督教会既无反革命之处，基督化教育又无不利于党化教育之处，且所养成之人，更非大逆不道，破坏治安，违抗法律，必欲打倒，亦殊无谓”。他呼吁国民党政府恰当评价教会学校对国家的贡献，按照宪法规定的宗教自由原则对待教会学校。

对国民党党化教育的批评持续了数年，但基督教教育界逐渐习惯了这项政策。因此，在教会学校注册和党化教育两个问题上的争持，均以教会方面的妥协让步收场。换言之，基督教会关于自身权利的主张，并未得到有关当局的支持。他们的力量不足以与从中央到地方、从政府到民间的民族主义势力相抗衡。在以民族主义为意识形态基础的国家机关和党务机构面前，权利只能向权力让步。

五、结语

在宗教教育问题上的妥协和服从使中国教会与政府之间的紧张关系大体上得以结束。基督教教育界关于注册和宗教教育问题的抗争似乎软弱无力，但他们试图运用法律、依托现代政治文明来争取自身权利的努力，仍可看做他们对自己的“信耶稣的国民”身份的自觉珍视。自基督教进入中国后，中国基督徒的身份问题一直是模糊不清、令他们自己倍感困扰的。但在1920年代，经过如上所述的历史过程，在民族主义背景下，中国基督徒逐渐明确了自己的身份，通过将自己的身份确定为“信耶稣的国民”，基本上解决了他们与中国社会之间的关系问题。他们的努力表明，中国教会和中国基督徒已经形成了自己明确的身份意识和政治性格，既不再是一味听从传教士的旨意而无独立意志的附庸，也不是任由人们指责、谩骂乃至肆意攻击的对象。“信耶稣的国民”这一说法表达的主要是基督徒的政治身份。为自己确定这样的身份，表明中国基督徒作为一个有自身特点的社会群体，已在走向成熟并日渐独立。这种成熟和独立，是中国基督教在新的历史时期实现前所未有的发展的重要基础。对中国社会的其他人群来说，接受基督徒对自己身份的界定，需要一定的时间，但基督教在民族主义运动中的表现帮助了双方的相互了解。这样，中国基督徒的民族主义使中国基督教的发展获得新的基础，对他们当时追求的本色教会的建立，亦有重要影响。研究20世纪前期中国基督教的演变，对民族主义这一时代潮流应有足够的重视。

（另起一页）

上卷第五章

基督教与中国文化的冲突与融合

谢选骏评论：

我注意到，下文作者在论述中国问题时，用了“中国封建大一统制度”这一概念。这也许是无心之失，就像我们有时候也用到“封建皇帝”这一模糊概念。但是“封建大一统”毕竟是一个比“封建皇帝”更为失真的概念。因为，不同时期的皇帝可以分别列入“封建”与“大一统”之分，但“封建”与“大一统”确实无法并存的。

在我的历史研究中，魏晋南北朝唐宋辽金的皇帝，可以算作“封建皇帝”，但是秦两汉与元明清的皇帝就只能算作“大一统皇帝”。

“中国封建大一统制度”这一概念也许不是无心之失，而是作者对于中国文明的不解和隔膜做成的，例如“中国固有本土文化”的概念，说明作者和李鸿章散布“三千年未有之变局”的夸张谬误以来的多数国人一样，完全忽略了第二期中国文明的存在，忽略了佛教和印度西域文明曾经对于第二期中国文明所发挥的塑造作用。

《基督教与中国文化的冲突与融合》

安希孟

基督教从传入中国这块古老而神秘的土地开始，就经历了与中国固有儒家文化及佛教文化的冲突与融合的风雨飘摇的过程。在冲突中实现融合，在融合中产生冲突。一方面，基督教不断改铸自己，逐渐适应环境；另一方面，中国知识分子和民众也渐渐习惯了这个外来“尤物”。在这一过程中，基督教和中国民众都付出极大的代价。但终于，基督教在中国得以延续和发展，今天已成为中国宗教结构的重要组成部分，且逐渐融合进中国文化之中。原有的三教九流的格局被打破。今天，中国宗教信仰可以说是“五教至尊，弘化世界”了。佛教的“慈悲”、儒学的“忠恕”、道教的“自然”、基督教的“博爱”、伊斯兰教的“清真”，直扣一般信众的心扉。

明末清初，西洋教士常以调和的方法在中国传教。对中国之陋俗迷信，予以迁就，或加以曲解，以迎合基督教教义。对于下层社会，他们常以浅易演说宣讲福音。其于上流社会，常以科学打动人心。可见，古旧中国的信仰，比起列国，何等顽强，对此我们并不感到自豪。祖先崇拜、孝思之念、设立灵堂、郊天之礼，本属迷信。传教士却认为乃无害民俗。只是“五四”以后，中国人自己才将其克胜。

基督教在西方是作为一种革命性因素而出现的。这里所说的“革命”，乃是文化、宗教、伦理意义上的革命。它打破了罗马帝国的家长制、父权制，扫除了民族主义壁垒和狭隘意识，确立了一神论和人人平等的博爱观念。这种宗教传到中国，就对中国封建大一统制度下的纲常名教构成破坏性、革命性力量。但这并不是说，传教士曾经满怀着“颠覆”和“革命”的动机向一个封建性王朝大胆发难。不，他们不仅不具有革命意向，而且，在某种程度上还是相当保守的。基督教传教士往往一厢情愿地结交封建官僚绅士，但许多官宦文人却总是怀疑他们是社会“骚乱”的传播者，怀疑他们腹有鳞甲，对他们表示不欢迎。利玛窦“援儒”、“合儒”，尊崇儒家敬天祭祖的惯例，林乐知的“孔子加耶稣”的思想，某些传教士不是面向大众，而是走“宫廷路线”，这一切表明他们并不想触动封建社会基石的一丝一毫，不敢对传统礼俗和信念发出稍许疑问。不过他们这样做，的确有利于基督教在中国逐渐站稳脚跟。

另一方面，顽固守旧的封建官绅中一些人，似乎也看到了基督教的理论与实践确实会在不知不觉中危及封建制度的安全。尽管从法律上讲，他们所捏造的传教士“图谋不轨”、“谋我中华”的罪名大都不能成立，但从思想与文化方面来看，他们的疑虑和惊惧也许不无道理。

基督教文化对中国固有本土文化是一种异质文化。它打破了儒术独尊的一统天下，带来了新的因素。基督教禁止拜偶像，而中国社会却普遍重视祭祀祖宗，设立祖宗牌位，祭悼亡灵。基督教排斥上帝以外的任何神祗，而中国社会“自天地日月星雷风雨以至山川城社门行井溜，莫不有神”，民众不仅按时致祭，而且随时祈祷、求福、求寿、求雨、求晴、求子女、求升官、求发财、求太平。基督教主张男女平等，对男女同堂听道、聚会，并不忌讳，而中国人则格外注重男女之大防。中国社会到处讲风水、算命、占卜，基督教则反其道而行之。基督教主张“人类一体”说和“世界一家”说，中国传统却特别注意“严夷夏之防”和“尊王攘夷”，具有浓厚的排它性。中国人因而斥天主教为“不敬祖”、“不祀神”、“男女混杂”、“破坏风水”、“无父无君”。

传教士挟西方科技文明和社会理想而来，的确是对中国旧的以家族为基础的皇权、父权、夫权统治和三纲五常的否弃，给封建迷信活动带来震荡。尽管如此，传教士在政治上远不是革命的。他们是改良的。传教士的主观动机和基督教文化带来的社会后果，二者并不是一回事。因此，基督教与中国文化的“融汇”，不应当是指基督教被儒学及中国习俗同化，而应是基督教文化被中国信教群众接受、理解，在中国生长扎根，成为中国文化中一个构成要素，居于合法地位，而仍不失其信仰特质。

中国文化是世界上最古老的文化之一。这是我们很可夸示于人的。但我们也深知，一种古老而不死的文化很可能是一堆沉重的包袱。基督教是西方外来文化。假如它能使古老中国焕发青春与活力，假如它能有效地阻遏古老文化的僵死气味蔓延，并从根本上革新中国文化，那么，它就不失为一种健康革新的力量。然而不幸，基督教未能尽其所能地发挥批判优势，便一头钻进中国古老文化的怀抱。外国传教士尽管试图对中国旧文化作出批评，但他们从一开始就向顽固的孔孟之学屈服。

近代西方科技、宗教、哲学、文学、政治制度、法律思想等文化传入中国，中国人始终坚持“中体西用”说，非常愉快地接受了西学之为“用”的器物层面的文化，而对西方本体文化（即哲学与宗教神学），则断然拒绝。中国人对危害国家社稷朝廷的西方宗教、政治制度、法律思想及深层次的哲学，全然不加理睬。

基督教原本是标举世界主义和“人类一家”的旗帜的。但到了中国，却被歪曲为民族的、国家的宗教，被迫挂起民族主义和邦国主义的旗帜。这可以说是基督教在中国的不幸命运。基督教成了卫国保家保种的攻伐异己的掩护。假如基督教能充分发扬其对中国古旧文化的冲击与批判的作用，或许它会受到更多的中国学者的欢迎。对基督教从内部所做的人为阉割，使之成为为皇室、为家庭制度服务的国家主义宗教。这可以说是基督教两千年最悲惨的命运。

一、耶稣会士融合中西文化的努力

16世纪下半叶，古老的中国开始同西方直接交往。西方世界成了这一文化交往的主动一方，封闭的中国处于被动而勉强应付、步步设防的一方。这一交往的中介恰恰是基督教传教士。由于他们的筚路蓝缕的努力，西方科技在中国得到传播。同时，中国传统文化也经由他们的努力传入西方。令人感到惆怅的是，近代中西文化交流的先驱者竟然是西方基督教传教士，而不是中国的文化人。他们沟通中西文化的努力遇到的首要敌人竟是闭关自守的清王朝及其臣民，尤其是中国文人。

16世纪以前，中国和欧洲通过“丝绸之路”偶有往还，但实际上，双方并没有真正的思想沟通和文化交锋，因而彼此并不十分理解。即使是享誉中外的《马可·波罗游记》，也没有向西方介绍多少中国传统思想与文化经籍，更没有给中国人带来西方科技、哲学与宗教思想。耶稣会士频频向西方发出盛赞中国的书信和报告，起了沟通中西文化的作用。

耶稣会士采取灵活的传教方针和迎合中国习俗的策略。然而不幸，中国知识分子仍旧认为传教士们是在推行有害于华夏“礼义之邦”的“西夷”的伦理价值观念和科学，赤裸裸地表现出对他们的不信任感和敌视态度。不幸的根源在于，中国是一个宗教与政治、教权与政权难以分离的国家。任何宗教观念都被认为是“颠覆”计划的一部分。甚至传教士帮助绘制地图，也被当代中国人认为是为外国制定作战“计划”，是绘制“军用地图”。传教士用《圣经》解释全部人类历史的努力，也被当今时代的人认为是“否定”中国文化。20世纪后半期倍受政治熏陶的大部分知识分子，比别人更善于“从政治上”观察问题。

尽管如此，耶稣会的大部分人却仍旧主张将天主教与中国哲学加以“调和”。耶稣会士来华以后，主张孔子哲学具有“优越性”，孔子学说与基督教具有“一致性”，并认为“六经”中上帝及天就是基督教的“天主”等。中国守旧的文人对此并不领情和激赏。

例如，殷铎泽（P. Prosper Intercetta，1659年来华，1696年卒）认为，孔子学说是他自身的生活和经验的总结；孔子有坚实的德性，他能以身作则，没有虚荣心。

另一位传教士李明（P. Aloysirs Le Comte，1687年来华，1728年卒）也尊孔子为世界最古老的圣贤。他把孔子的哲学和欧洲古代哲学相提并论。他说：“在孔子哲学里，理性遍及一切时间和地点，即使是塞涅卡，也没有说出孔子以上的名言。”他推崇孔子的人格，达到无以复加的地步。他说：

顺世随俗而不失其庄重和美的孔子态度，其严格的禁欲生活（孔子可被看作中国最寡欲的人），轻视人世的富贵，尤其是在古圣贤中所罕见的特质，即孔子的礼让和谦卑，认为理性训练所成之纯粹哲学者，不如谓为领会神旨以改造新大陆的人。

利玛窦（P. Matthoeas Ricci，1583年来华，1610年卒）在《二十五言》中以儒家“仁义礼智信”阐述基督教教义。他说：

夫仁之大端在于恭爱上帝。上帝者，生物原始宰物本主也。仁者信其实有，又信其至善而无少差谬，是以听一所命，而无俟强勉焉。知顺命而行，斯之谓智……君子独以在我者度荣辱、卜吉凶，而轻其在外，于所欲适欲避，一视义之宜与否，虽颠沛之际，而事上帝之全礼，无须臾间焉。

殷铎泽说，他之所以翻译《大学》、《中庸》、《论语》，是因为他认为这些书可以用来宣传基督教教义。他认为在孔子身上，可以看到基督教徒的特质。他说：

孔子如生在今日，并且了解基督教义，那么他一定是改宗基督教的第一个人。

“西来孔子”艾儒略（P. Julius Aleni，1613年来华，1649年卒），引用《尚书》解释耶稣受难故事：

予读中邦史书，见成汤之祷于桑林也，剪发断爪，身婴白茅，以为牺牲。夫以皇皇天子而匍匐以代牺牲，……其悯念斯民者挚也。今天主尊矣，……乃尽敛其有赫之威，而受难救赎者，为古今万民也。

他以此证明儒家与天主教的一致性。此诚可谓枉费心机，心劳日拙。

白晋（P. Joach. Bouvet，1687年来华，1730年卒）在《中国皇帝传》中认为基督教和儒家学说都属于自然法，两者从根本上没有冲突。他著有《古今敬天鉴》二卷，中曰：

以中国经书所载之言以证符合于天主教之道理，其宗旨在复明上古敬天之原意……以经文、士俗、民俗印符相对者，以证与天主教之道理相合。

另外，马若瑟（P. Jos-Maria de Pramare，1698年来华，1735年卒）及傅圣泽等传教士也专门从《易经》、《中庸》、《性理》、《庄子》、《老子》、《淮南子》中寻找与基督教教义相符合的思想。

耶稣会士还引经据典，证明“六经”中的上帝及天就是天主。利玛窦在《天主实义》中主张天主即是中国经书上说的上帝：

吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰：“郊社之礼，所以事上帝也”；朱注曰：“不言后土者，省文也”。窃意仲尼明一之以不可为二，何独省文乎？《周颂》曰：“执竞武王，无竞维烈，不显成康，上帝是皇。”又曰：“于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。”《商颂》云：“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。”《雅》云：“维文王，小心翼翼，昭事上帝。”《易》曰：“帝出乎震。”夫帝也者，非天之谓。苍天者抱八方，何能出于一乎。《礼》云：“五者备当，上帝其飨。”又云：“天子亲耕，以事上帝。”《汤誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”又曰：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷，惟后。”《企滕》周公曰：“乃命于帝庭，敷佑四方，上帝有庭”，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。

他甚至认为中国古代经书中也有关于天堂地狱之说：

《诗》曰：“文王在上，于昭于天，文王陟降，在帝左右”。又曰：“世有哲王，三后在天”。《召诰》曰：“天既遐终大邦殷之命，兹殷先多哲王在天”。夫在上在天，在帝左右，非天堂之谓其何欤？……有天堂自有地狱，二者不能相无，其理一耳。如真文王、殷王、周公在天堂上，则桀、纣、盗跖必在地狱下矣。……若以经书之未载为非真，且误甚矣。

利类思在《不得已辩》中说，形天是由天主所造：“《中庸》言天，不徒指其形体，而即兼乎主宰。”还引用古经书以说明古代天堂地狱说：

《诗》曰：“文王在上，在帝左右”；曰：“三后在天”。《书》曰：“乃命于帝庭”；曰：“兹殷先多哲王在天”。夫在上在天，在帝左右，非天堂乎？有天堂必有地狱，二者不能缺一。若谓盗跖、颜回、伯夷、桀、纣同归一域，则圣贤徒自苦耳。天堂地狱之说，载之经史，见之事迹，斑斑可考。

利类思、南怀仁（字敦白，P. Ferdinand Verbiest，1659年来华，1688年卒）在1669年向康熙上书为汤若望辩护时说：

惟是天主一教，即《诗经》云：“皇矣上帝，临下有赫”，而为万物之宗主也。在中国故明万历间，其著书立言大要，以敬天爱人为宗旨，总不外克己尽性忠孝廉节诸大端。

孙德昭在《性理真诠》中主张“古儒真教即是天主教”。他又说：“《中庸》有待之圣人，惟耶稣事迹方能合符。”

徐光启接受了传教士这种近乎穿凿附会的妄说。有人问他：“先生乃中国名儒，位冠百僚，何故弃儒教而信从外国人所传之天主教？”他回答说：“我信天主教，非弃儒教，只因中国古经失传，注解多舛，致为佛说所诬，信天主教乃所以辟佛教之谬说，补儒教之不足耳。”

杨廷筠也把“爱人”之说等同于“爱同胞近人”，他说：

夫钦崇天主即吾儒服事上帝也。爱人如己即吾儒民吾同胞也。而义曰一、曰上，见主宰之教，至尊无对，一切非鬼而祭，皆属不经，即夫子所谓获罪于天，无所祷也。其持论可谓至大至正而至实矣。

耶稣会士如此推崇中国古代先贤们的著作，目的主要在于推行天主教。但在这样做的时候，他们自己也受到中国哲学的熏染和影响，熟悉了中国文化。这对中国士子加深了解西方文化，沟通中西知识分子彼此的主张，推动中西文化交流融通，是有积极意义的。

然而，传教士以天主教教义解释中国古代经书，以中国经书诠释天主教某些概念，过于牵强附会。古代中国文化与基督教是在彼此隔绝、天各一方、不相为谋的封闭状况下独立发展起来的，它们的歧异多于共同点不知多少倍。尤其是在宗教思想方面，中国古代哲学没有达到一神论的高度，仍旧停留在自然崇拜上。

传教士没有揭示出这一差异，是由于他们担心天主教不被中国士子接受。西方传教士犯了“单相思”的错误。他们不了解，闭塞的中国朝廷同士子们不热心于吸收西方文化，也反对把东方文化与“落后”的西方文化进行比较，以为有辱身份。

传教士一方面强调孔子学说的重要性，另一方面也指出仅有儒学是不够的，而应当由天主教来补益。这就是所谓“益儒”与“超儒”。天主教益儒、超儒，主要表现在把儒家的“天”窜改为基督教的“上帝”。如汤若望说：

或问中学亦尊天，与天主教何异？曰中学所尊之天，非苍苍者，亦属无形；第其所谓无形卒不越于天。盖天之苍苍其形，而天之运用不测，即其神也。运用不测之神，虽无形而不离于形，与天一体。是无心无主张者，非吾所尊主也。吾所称尊主虽曰不可见，不可闻，而非即以不可见，不可闻为贵。盖与天地万物，其体绝异，至纯至灵，不由太极，不属阴阳，而太极阴阳，并受其造，且一切受造，无不听其宰制者。神功浩大，人不能测，遂曰无心，岂无心无主张哉？

这里，汤若望指出，儒家的天是没有意志的不离于形的天，“非吾所尊主也”。天主教的上帝是创造主，而儒家的天是被造的。他在这里指出天主教的上帝同儒家的天不同之处，应当说是至为精辟的。

此外，天主教传教士还以亚里士多德哲学的“形式”与“质料”来解释“理”与“气”的关系，以希腊哲学中“潜能”与“现实”的关系来解释儒家的“性”与“德”的关系，认为“性”与“德”的关系乃是“体”与“用”的关系，也即“潜能”与“现实”的关系。

传教士融合中西文化的努力，在中国某些知识分子中得到回应。如徐光启说：“诸陪臣（指西方传教士）所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。”认为天主教“有合吾国古人敬天事天、昭事上帝之者。”李之藻认为天主教：“彼中先圣后圣所论天地万物之理，探原究委，步步推明，由有形入无形，由因性达超性，大抵有惑必开，无微不破。”

但是，在当时的中国知识界，作出这种回应的，毕竟是少数人，而儒、佛、道中多数人仍旧以疑惧的目光注视着“外来”宗教，因而冲突大于融合不知多少倍。

从根本上说，基督教文化与敬祖事天的儒家文化是完全不同质的两大文化体系。如果华夏士子能以坦诚开放的胸襟接纳西洋文化、用以弥补中土炎黄文化的不足，则中国文化会发生新陈代谢革命性的变化。这毋宁说是中国人民的福祉。但囿于惰性思维的中国王公大臣、士子文人，以封闭排外为最高宗旨。中国教会于是标榜自我封闭、自我颂扬、自我布教。这种排外意识竟达到令人恐怖的高度。同世界性开放格局相比，中国士子文人，在排斥异端方面居于列国之“最”高水平。

所幸在20世纪将近谢幕的当儿，中国大陆出现了一大批基督教文化研究学人和基督教学术研究机构。他们是基督教教会以外的学者。他们并非“虔诚”信徒，也没有熟读经书。但他们在译介转述基督教学术方面不遗余力，崭露头角。在文、史、哲、经、法诸领域，都有这样一批襟抱开放的知识分子。他们完全没有旧式文人和某些封闭的基督信徒那种狭小的器量。应当说，这种态度实足以代表中国基督教的未来。中国的基督教应当抛弃“体”、“用”、“本”、“末”的思维惯例，而应当在以人为本的基础上，弘扬基督教本来就有的“天下为公”的教义，打破心胸狭小的封闭民族心态。

另一方面，我们也应看到，近年追随出国潮而到西方攻读基督教神学的颇不乏人。他们中有的举家移民，成了西方文化与东方文化的桥梁。他们中不少人已成为优秀的基督教学者，这些学者已蜕去了旧式文人的蝉壳，具有开放的心态。兴许他们可以代表中国基督教的未来与发展。

这两部分知识分子，极大推动了中国文化吸纳基督教知识的进程。他们的贡献，有时竟超过了封闭的纯教会的学者和信徒。这里，问题的关键显然不是知识差距，而是眼光、气魄、胸襟、见识、洞察力等。须知，基督教原本就不是封闭的民族主义和狭隘的国家主义宗教。它视人类为一体，海纳百川。这正可以弥补华夏文化的欠缺。这些基督教文化学者视中西文化的贯通为“双向互动批判性”融合。他们不是器量狭小的旧式文化人，他们并不抱残守缺，相反，却对旧的文化采取批判性继承的态度。

诚然，我们应当感谢传教士融合西洋宗教与中土文化的煞费苦心的努力。但中西文化是在完全不同的地基上生长起来的。相对而言，明清之际西方以商业背景为基础发展起来的海外拓殖文化视人类为一家，人人皆兄弟。这种观念是比较先进的。今天，可以说，无一国一家之私事可以逃避国际共同法则。一种行为若触动个人的正当权利，定会遭到举世谴责。这不能不说是人类一大进步，而这种进步，的确始自明清之际世界格局的大变化。由此看来，传教士的来华，其意义不仅在于带来西方科技与宗教，抑且在于打破了民族主义壁垒，带来了“人类一体”的观念。

以此种观念比照清朝的知识分子，则别有洞天。如许大受说：

“彼诡言有大西洋国，彼从彼来，涉九万里而后达此。按汉张骞使西域，或传穷河源抵月宫，况是人间有不到者，《山海经》、《搜神记》、《咸宾录》、《西域志》、《太平广记》等书，何无一字纪及彼国者。

这表明清朝士大夫（满洲亡国奴）的知识偏狭。他们压根不知道欧美各国。在这种锢闭心态支配下的中国士子，抱残守缺，因而断难谈到中西文化融合。有的只是冲突，很难沟通，任何不是以西方基督教制胜中国残缺文化，而是以中学化解容纳西学的努力，都是使老大帝国苟延残喘的痴心妄想。今天，以西方之学化解、冲击固有的东方守旧之学，大势已定，势所必至。我们应当欢呼“人类一体”，“万国一家”的大时代的到来，我们切不可以华夏亘古文化抗拒浩浩荡荡的世界潮流，切不可做旧文化的殉葬品。

二、明清之际天主教与中国文化的冲突

传教士合儒、援儒、补儒的想法，在很大程度上是“单相思”。对此，中国儒学的代表者们一点儿也不领情。明朝理学家们对天主教深恶痛绝，因此明清之际曾经发生过天主教与理学家及佛教的争论。文化上的争论在任何时候都是有益的，只要不逾越法制常轨，或者，只要不是假借法律的名义置论敌于死地，这种争论越激烈，就越能激发奇想与智慧，促进学术的繁荣。然而在中国一方，“平等争鸣”是不可思议的，“斥异端”乃是天经地义的。

天主教传入中国，首先遇到佛教的反对。因此，利玛窦一开始就制定联儒反佛的路线。佛教徒也不示弱。当时有名的祩宏（云栖）和尚，写了《辩天四说》，对天主教提出三点反驳意见：（1）天即理，所以不能成为世界的主宰；（2）灵魂是轮回的，而不是不灭的；（3）孔孟学说是美满的，所以不需要天主教“补益”。这表明，佛教也吹捧儒学以反对天主教。双方都以儒学“卫道士”面孔出现。在中国一方，儒生们认为，儒学“完美无缺”，不需要西方学说补充。

《辩学遗牍》答称：（1）天主是神，不是理，所以是创造者、主宰者；（2）灵魂是不灭的，但不是轮回的，而且，如果灵魂轮回，从理论上说也是不朽的；（3）天主教的目的正是要发扬孔孟之道，因为自秦火和佛道出现以后，孔孟之道已衰微残缺了。

天主教对佛教的驳斥，主要基于以下几点理由：（1）从科学（天文学、地理学）论证佛教的荒谬性。（2）从历史论证佛教传入以后，世道人心未见胜于唐虞三代，并且佛教不合尧舜周孔。（3）从思想渊源说，佛教“轮回说”来自毕达哥拉斯，而寂灭的观念则出自老子。佛教的错误在于，“不知认主而以人（佛）为神”。（4）从形而上学方面论证世界的存在必须有因，而佛教说的“空”、“无”，不能产生万物的“实”和“有”。耶稣会始终坚持“实有”（上帝）以反对佛教的“空无”。

天主教对先儒（真儒）采取联合融合的办法，而对后儒，即宋明道学，则采取批判的态度。先儒的“天”和“上帝”，容易和造物主上帝比附，但宋儒道学却不易和造物主在一起。耶稣会是以反对自然神教的方式反对后儒的。他们认为：上帝不是太极。上帝必须是至尊无对的“天地真主”，是有人格的创造主。因此，耶稣会士不允许对世界的本体作任何自然主义的解释。上帝既不能是“太极”，也不能是“天地”。上帝不等于天：“夫至尊无两。曰天曰地，是二之也。……朱注曰：‘不言后土者，省文也，’窃意仲尼，明一之不可谓二，何能省文乎？周颂曰：‘上帝是皇，……夫帝者非天之谓’，则不以苍天为上帝可知。”上帝不是“理”或“心”。利玛窦对“理”的批评，基于以下理论：（1）理依于物：“理固依赖，奚得为物原乎？二者皆在物后，而后岂先者之原？”（2）理无灵觉：理“乃依赖之类，自不能立，何能包含灵觉，为自主之类乎？”（3）理卑于人：“理卑于人，理为物，而非物为理也。”世界的创造者既不是“理”，也不是“心”。“即心即理”和“即物即理”都不被允许，因为推崇心的作用，就有降低上帝及其代理人（教会）的可能。（4）否定太极与理，同时就要否定道学家的宇宙论及理气、阴阳、四时、五行观念：“夫俗儒言理、言道、言天，莫不以此为万物的根本矣。但究其所谓理、所谓道、所谓天，皆归于虚文而已。……然天也、性也、心也、太极也、无极也、气化也，从何而有？理出于心，心出于性，性出于天，天则从何而出？……然则天也，理也、气也，皆不可自有，则必先有他有，则必先有其所以然，既先有其所以然，则不能为万物太初之根本明矣。”

理学家反对基督教，否认上帝超越宇宙而存在：

盖彼教独标生天生地生人生物者曰天主。谓其体无所不在，无所不知，无所不能，谓主赋畀灵魂于人曰性，不可谓性即天，不可谓天即吾心；又谓“天地如宫殿，日月似灯笼，更不可谓天地即天主。天地也，天主也，人也，分为三物，不许合体”。以吾中国万物一体之说为不是，以王阳明先生良知生天生地生万物皆非也。此其坏乱天下万世学脉者，一也。

理学家以“道”、“诚”、“心”、“性”解释宇宙本体，不谈论宇宙万物之外有一个超验的上帝。理学家为了反对上帝超越宇宙万物而存在之说，提出“万物一体”说。黄贞在《尊儒亟镜》中说：

是故当知此诚真体无所在而无所不在也。在圣人则为圣人之道，故曰：“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。”在君子则为君子之道，故曰“君子之道，贵而隐。夫妇可以预知能行”……竖无上兮，横无外兮，虚空逼塞满兮，语大莫载兮，野马尿溺兮，窗前草兮，物物一太极兮，语小莫破也。在鸢鱼则为鸢鱼之道，飞戾天兮忘其天，跃于渊兮忘其渊，鸢鱼各足也。生民之食息起居，何非此道之妙用？两间之水流花开，总属此理之流行。造端乎夫妇，察乎天地矣。君子也，圣人也，夫妇也，天地也，飞潜动植也，共在一道中矣。故曰“天得一以清，地得一以宁，王侯得一以为天下贞。”此吾道一以贯之，宗性与天道之旨也。……总之，妖夷不能知此一贯之道，故妄立天主与灵魂，而卑太极与理道也。

理学家否认上帝存在，主张万物一体说，因而必然反对一位有意志的主宰，即基督教的上帝。如钟始声说：“故凡天地鬼人，苟能于一事一物之中，克见太极易理之全者，在天则为上帝，在鬼神而为灵明，在人则为圣人，而统治化导之权归焉。倘天地未分之先，先有一最灵最圣者为天主，则便可有治而无乱，有善而无恶，又何俟之神灵圣哲为之裁成辅相？”

他认为，如果宇宙间真有一位具有灵明至善的意志的上帝，则这个世界便不会有善恶治乱现象。显然，理学家的这些说法是曲解基督教教义精髓。

应当说，理学家同天主教思想的论战，属于宗教争论，无所谓正统与邪说之分，两家各说各有理，全在自己的一种信念。这种互相辩驳与诘难，正可以促进理论思维的发展，磨练自己的信仰。比起断然禁教来，理论争论固然是一件好事。我以为上述争论本身是相当容易的。

明清之际反对天主教哲学的，有的从传统道学立场出发，有的从佛教立场出发，有的从维护封建统治秩序出发：从传统道学出发反对天主教的，以钟始声为代表，他的《天学初征》和《天学再征》就是与利玛窦、艾儒略的论战性文章。此外，还有黄贞《尊儒亟镜》、许大受的《圣朝佐辟》、陈候光的《辩学刍言》、王启元的《清署经谈》等文。从佛教出发反对天主教的，有寂基《昭奸》、通融《原道辟邪说》、祩宏《天说》、圆悟《辨天说》、普润《征妄说跋》、如纯《天学初辟》、密云《辨天三说》、大贤《缁素共证》、成勇《辟天主教檄》。和尚们反对天主教的言论除收入《圣朝破邪集》外，还收入释大朗所编《僻邪集》。他们大都站在佛教立场拥护理学，反对天主教“抹煞儒佛”。从政治方面攻击天主教的，大都说不出多少道理，比较武断，只是一味横加罪名。如黄贞《尊儒亟镜序》认为天主教的目的是“用夷变夏”，林启陆《诛夷论略》认为传教士的目的是“变乱治统，觑图神器”。《参远夷疏》认为“惟皇上为复载昭临之主，是以国号曰大明，何彼夷亦曰大西？且既称归化，岂可为两大（大西、大明）之辞以相损乎？”认为称西方为“大西”，一个“大”字就表明有野心。中国士子的锢闭的心态于此历历可见。邹维琏《辟邪管见录》认为“天主”这一称号凌驾于三王周孔之上，“从来大变，未有甚于此者。”张广湉《辟邪摘要略议》认为传教士“以彼国之邪教，移我华夏之民风，是敢以夷变夏”，认为中国风俗，不可更改。看来，中国的知识分子大都喜欢从政治上想问题，总是“政治掛帅”。何以“以夷变夏”就是大逆不道？马克思主义不也是“夷”吗？

这些封建卫道士像害怕农民起义一样害怕天主教。惯于为大众的灵魂与思想信念负责的“救世主”们，总以为离开了他们的“路线”，天下就会大乱。如李灿《劈邪说》担心天主教“惑世诬民”会引出“十倍白莲”的“烈祸”。

自称胆山子的李灿大力斥责天主教乃“乱臣贼子”，他以扶正抑邪自命：“岂不知韩愈毁佛之书也，而故踵此弊哉？沿习至今，乃有乱臣贼子，敢藐国宪，澌灭本心，贪天逐臭，抑正升邪，绝弃天理之极，以至于此！”

他们并不为众人灵魂得救负责，乃是拳拳忠于王朝社稷。卢兆龙曾上疏崇祯皇帝危言耸听地说天主教：“其说幽渺……浸淫滋蔓，则白莲教之乱可鉴也。”

其实，这种担心是多余的，因为，天主教其实并没有被农民起义所利用。如果它真的成为农民起义的旗帜，那倒毋宁说是一件好事。传教士的“宫廷路线”，决定了他们不能与中国社会最下层中富于反抗精神的贫苦百姓结合起来。他们担心这会贻误“传教大业”。然而，即使如此，统治者也还是怀疑他们有“煸动叛乱”动机。这真是传教士的莫大冤枉。

西方学说在中国的命运与中国学说在西方的命运大不相同。现代学者几乎异口同声地承认，明清之际，中国也出现了类似欧洲地中海沿岸的资本主义曙光，中国似乎并不比同时期的欧洲落后。那么，为什么后来的几百年中国衰落并且遭到入侵呢？这恐怕有文化上的原因。明末，中国学说传入欧洲，受到欧洲先进人士的欢迎，引起了思想上的“启蒙运动”。欧洲人博采众长，对中国思想采取吸收和同化的办法，以东方思想为利器，向欧洲陈腐的社会上层建筑发动攻击。中国人却努力拒斥西方思想。这给我们以启迪：应当吸收另一个民族的文化，一切以“为我所用”为目的。

孔子的学说在中国并非进步学说，也谈不到科学性与革命性，但在西方却起了酵母的作用。同样，16世纪天主教的学说在西方正受到新教的批评，但传到中国，如果加以发挥，亦可以掀起社会狂澜。中国所缺少的，正是这种包容的气质。像徐光启那样的人，只是区区少数。

三、晚清中国文化人与基督教的冲突

王文杰先生在《中国近代史上的教案》一书中说：

儒家礼教在这四千多年的古国里，有它根深蒂固的潜力，它是当时中国社会组织的基石。中国顽固的士大夫素来以生于文物礼仪之邦自诩。他们除了承认传统的礼俗和旧文化的权威外，不肯亦不屑向任何外来的精神文化低头。所以在他们的心目中，这来自异邦的异教，简直是异端邪教，与洪水猛兽一样。“攻乎异端，斯害也已”，不是二千年前儒家老师的经义吗？……所以教案乃是中国旧传统旧礼俗对新的西洋宗教势力的排斥和斗争，它是中西精神文化的冲突。

这可以说是对近代以来纷纷扰攘的教案问题的最为鞭辟入里的论述。它点出了宗教冲突的实质。在日渐腐朽、风雨飘摇的清王朝中，官绅士民各阶层反对基督教，言人人殊，但反对基督教的基本理由不外以下几种：一种是出自排外惧外的自大心理，认为传教士必定怀抱侵略中华的动机；一种是出自道听途说，认为基督教行妖术邪术，有邪僻鄙劣的行为；一种是出自维护封建统治的目的，担心基督教会煽动下层民众反抗，危害中国社会安宁；还有一种是站在儒家自大立场上，斥基督教为“不合义理”。

近代基督教传入中国，中国人视之为“侵略”，传教士被视为“侵略者”。诚然，“鸦片战争”以后，基督教的传入与列强侵略中国这两件事具有同时性，但发生在同一时期的事件并不一定具有相同的性质。二者有**，但同时却可能有区别。

中国“门户开放”与保护传教，固然是由外人借武力达到的。但这并不等于说传教士是带着敌视的目光进入中国并以中国人民为压迫对象的，也不等于说，中国门户不应当开放，似乎闭关锁国有理，似乎传教士的人身财产和信仰不应当得到保护。他们中多数人确实是秉着传教热情和济物利人的目的，长途跋涉，在中国穷乡僻壤奔走传教，有的甚至献出生命，或健康受到损害。

从传教士方面来说，他们“传播福音”的活动早在殖民主义者向东方掠夺之前就开始了。只是由于中国海禁森严，他们不得其门而入。有的“学术”文章把传教士搭乘西洋货船来东方，作为传教士“配合”经济侵略而实行“文化侵略”的证据。然而，你搭乘商船，并不表明你参与商人的商业活动。你搭乘货车，并不为车主的一切行为负责。中国人奇特而古老的株连做法，被嫁接到外国人身上。传教士搭乘商船，无论如何不应当被认为应当为商人的行为负责。

传教士进入中国之后，屡遭迫害，外国使领馆保护他们的人身安全和正当权益，也自在情理之中。当今我国住外侨民，当然亦受我国政府保护。至于他们中某些人依势欺人，违反中国法律，则自当别论。从中国方面来说，封建王法的确没有什么可留恋之处。某些守旧大臣和文人并非因为传教事业同船坚炮利**在一起才阻挠基督教传入。我们不应当以任何理由为闭关锁国政策辩护。

事实上，早在鸦片战争之前，中国就拒传教士于国门之外。对于大厦之将倾的满清王朝及深受儒学熏陶的中国知识分子来说，传教士有武力后盾与没有武力后盾都是一样。总之，对西方洋教是应当群起而攻之的。从学术研究的角度来说，传教活动与帝国主义炮舰政策是既有**又有区别的两件事，不可混为一谈。文化史家应当视宗教交流为文化交流题中应有之义。

许多人并不了解，西方自文艺复兴、启蒙运动及资产阶级革命之后，逐步实行了政教分离原则，宗教同国家政府不再是合二而一的了。19世纪后半期，基督教海外传教活动基本上不是由政府决定，而是由宗教团体中热心分子自发组织的。新教尤其如此。新教不带任何官方色彩，它本身就是民间性质的组织。从倡议传教、物色人员到筹措资金，乃至远洋航行，以及在中国建立传教据点，都不是由外国政府、军队或商人集团决定的。在中国，宗教同政治结合在一起，宗教常被政府操纵，故此中国人也想当然地把基督教传教事业视为具有政治性质，视传教士为受外国政府派遣的“别动队”。

晚清末年，一般知识分子认为亡国灭种“迫在眉睫”，对传教活动格外警惕，是没有理由，也是不必要的。他们的怀疑与恐惧，他们的宣传与文章，往往言过其实，危言耸听，不够客观谨慎，缺乏真凭实据，有些甚至纯粹出于主观臆测和想象。如1860年（咸丰十年）侍讲学士殷兆镛在一份奏章中对跨国传教很不理解。他不知道，宗教自由天然地包括在世界各地传教的自由。他武断地说：传教活动“大率惑世诬民，隐蓄其志。不然，彼国尊天主，自行其教可耳，何必游历各省，仆仆不惮烦苦若是。”他很不理解，洋教士如果不是有阴谋，又何能仆仆风尘，寄身异国。狭隘的中国意识认为互不接触为最佳方案。似这样揣度他人的“企图”，捕风捉影，以闭塞国度臣民之心，揣度他人之腹，纯粹出于臆测，没有真凭实据。

同治年间，王炳燮担心宗教会改变王位与国统，视宗教为动摇邦本。他说：“今既准其传教，愚民无知，易受笼络，一入其教，则人心但知有天主，不知有国法矣。此其动摇邦本，害之一也。”在他看来，入教即等于成了外国人，信宗教即无王法。他对国法、王法情有独钟。

上海名士蒋郭复竟看出西洋人篡夺政权、发动政变的“阴谋”：“西人必欲行其教于中国，其用意盖有在矣……天下无事，或伏于莽，一旦有事，入吾教者，皆会合响应，使而叛其长上，呜呼，是祸中国也。”入教简直如同参加“反动”组织！

四川外籍主教顾巴德（Mgr Coupat）建筑中国宫殿式屋宇做教堂，外用黄色屋瓦，身穿黄色衣袍（主教服饰），被认为是“逾制僭越”，有侵略或篡权的野心：“他想夺了大国，私造黄缎衣裳。各事安顿齐备，暗修永爱室堂，上面覆盖黄瓦，胆敢上殿称王。”真可以说是欲加之罪，何患无辞。这是以中国忠臣顺民的目光来忖度西洋人。今人普遍承认，西方民间建筑（包括教堂建筑）宏伟壮丽，而中国民间建筑则不能与西方民间建筑相比，因为中国民间建筑不得逾越规矩，不得超越“皇宫”。外国教士在华建教堂，竟因其建筑华丽而被视为“有野心”！

太平天国受到基督教的影响，这更使那些封建卫道士感到自己的担心是有道理的。许多人认为太平天国“叛乱”是基督教传教的结果，以为这是传教士“图谋中国”的表现。有些人反对基督教，与其说是出于“爱国”，不如说是出于“忠君”。如光绪年间的周汉，就曾经出计献策，陈说驱逐传教士的战略战术。他在遗嘱中说他自幼精研兵法，从军以后参与平发、平捻、平回、平苗战役。可见他多次镇压农民起义。他准备再平一次“天主教”。

清朝末期，中国官绅所煽动的各种反教的文告揭帖，几乎众口一词地强调维护儒家传统。儒家向来以“内圣外王”为修身养性的最高境界，并以现世为其理想寄托之所在。深受儒家思想熏陶的中国知识分子所向往的是唐虞三代，甚至是比这更古远的理想的伦理世界。他们的最高要求是“崇正黜邪，尊华攘夷”。在他们看来，“尊孔孟则不容异教，戴朝廷则屏斥外夷”。外国人传播基督教，背弃拜天祭祖的礼仪，因而引起他们的切齿痛恨。湖南士绅全省公檄攻击天主教：

“不扫墟墓，不祀本主，无祖宗也；父称老兄，母称老姊（指修女），无父子也；生女不嫁，留待教主，无夫妇也；不分贫富，入教给钱，无廉耻也；不分男女，赤身共浴（指受冼礼），无羞恶也。”由此可见，华人对基督教的误解有多么深！不扫祖宗墓，竟成“罪状”，则此等“罪人”多矣！

士儒对孔孟“圣学”坚信不疑。晚清教案，其策划者往往是士绅人物，而读书应考的士子往往是反教的“急先锋”。蒋敦复在给英国大使的信中说：

“中国之教，尧舜禹汤文武周公孔子……出于尧舜禹汤文武周公之教外，即入乎禽与兽之中……尧舜禹汤文武周公之教敦仁之至，义之尽，天理人情之正，无一毫矫强于其间。”

像这样排外攘夷的腔调，今人听起来很不顺耳。但你不能否认，即使是21世纪，仍有不少国人怀抱“宗教主权”的概念，拒绝传教之人于千里之外。

中国的知识分子出身科名，熟读四书五经，囿于八股章句之学，志在出仕致位，认为“事非先圣昔贤之所论述，物非六经典籍之所记载”，都是荒诞不经之论。他们拳拳致意于华夷之辨。如果“夷夏无别”，则“人道沦胥”。他们认为中国是“三纲五常之所系，政教典礼之所出，戎夷蛮狄之所瞻仰”，因而对西方文化的传入忧心如焚，必欲置之死地而后快。王炳燮认为，宗教文化的交流乃有害于中国“圣人之教”，最好是锁国隔离：“中国之人自有中国之教，为中国之子民，即当尊重中国圣人之教，犹之为外国之人世守外国之教也。”王炳燮于同治十一年（1872）上奏折鼓吹“中外有别”：“中外之防，自古所严，一道同风，然后能治。……袄教妖异约书鄙陋，斤斤计较，何关损害，臣所谓不必论者也。”对外国人传教，不论其动机如何，都应拒斥。同治五年（1866年），大学士倭仁在一道奏疏中反对以夷人为师，他认为这样一来，“正气为之不伸，邪气因而弥炽，数年之后，不尽驱中国之众咸归于夷不止。”

光绪二十四年，湖南省的周汉发布名为“大清臣子周孔徒遗嘱”，自称为周公孔子之教徒，愿做封建制度殉葬祭品。他大声疾呼：“我周公孔子之教被洋人败坏极矣！”“自大清定鼎……自遵周公孔子之教以来，又未有鄙薄纲常伦纪之事……一入耶稣，而父母祖宗视若仇寇，妻子儿女尽变娼妓矣！一修铁路，而险阻关津直同大道，秀灵庐墓变为荒丘矣！”他全然站在封建迷信立场上，对基督教连同现代科技文明一古脑儿加以反对。修铁路会震动祖坟之坟山贯气。光绪二十四年，《湖南通省绅耆士庶公告》提出：对信奉基督教的“乱臣贼子，人人得诛”，“如既齐心协力，则上报大清皇帝，下保天下百姓，永扶周公孔子之教，胥于是乎在矣”。

最能代表一般封建官绅心曲的，是曾国藩的《讨粤匪檄》（1854年），他对亘古之奇变有些伤心。他以“扶持名教”自任，指责：

“粤匪窃外夷之绪，崇天主之教”，“举中国数千年礼义人伦，诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂独大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子孟子之所痛哭于九泉！凡读书识字者，又焉可袖手安坐，不思一为之所也！”

他公然无视教徒人身安全自由，号召“抱道”君子打倒天主教，他宣告对此予以嘉奖：“倘有抱道君子，痛天主教之横行中原，赫然奋恕以卫道者，本部堂礼之幕府，待以宾师。”俨然一副封建孔孟之学的卫道士嘴脸！

（谢选骏评论：其实曾国藩等只不过是满鞑的下等走狗，他们比汉八旗、比包衣奴才都不如，只是湖南等省的“在籍的丧家犬”罢了。）

四、反教风朝中的民族主义排外情绪

中国官绅反对基督教所使用的手段，往往违反儒家所提倡的理性和笃实精神。他们给传教士所列举的罪名，包括炼丹术、房中术、祈禳、咒巫等，都是无稽之谈。这些谣言惑众，往往造成许多教案惨剧。如1870年天津教案，就是由于群众误信教堂拐卖幼孩及育婴堂“杀害婴幼儿”、“挖眼剖心”所致。有的人甚至说某传教士“有眼盈坛”。曾国藩调查天津教案后向朝廷报告说，所谓教堂“拐迷人口”、“养幼孩”、“挖眼剖心”，都是谣言。

反教知识分子认为基督教内“男女混杂”、“诱奸妇女”、“讵目取睛”、“丸药惑人”、“骗取童精红丸”等。这类传说，大都是由于对天主教的误解和中西礼俗的差异所致。也有一些是盲目排外的守旧官员自编自造的，用以煽动人民反对天主教。同时也因为天主教中各种礼仪如礼拜、受洗、坚振、终傅为一般民众前所未闻，因此被认为是“诡秘邪术”。旧中国因为向来没有收容弃婴的机构，因而一般民众对“育婴堂”、“医院”感到迷惑不解，以为其中必定有图谋钱财的残忍的虐杀行为。

中国官绅反对西方宗教，往往站在反科学的迷信立场上。例如，中国人特别重视风水，故而对教士自行择地居住很不满意。同治二年，福建省福安县穆泽乡的士绅阻止天主教建立教堂，即因“该处绅民，于外国买地之时，因其地有关风水，不宜动土”乃起而反对。

中国社会的一项普遍迷信是迎神赛会。比如久旱不雨，农民便设坛祈雨。但习教之民不相信这种迷信，不愿意分摊迎神赛会、演戏烧香诸项费用。教外之民则认为，如果祈得雨水，不论民教，一体均沾，因此教民也应当出资捐款，否则就是白受神惠。如果祈雨无效，人们往往归咎于教徒不参加，“开罪神灵”。因此，不少地方民教冲突是由于教徒不随众祈祷引起。其他如建醮、修庙等事，也常导致中国社会习俗与基督教信仰的矛盾。

晚清知识分子也从理论上对基督教的教义加以驳斥，但他们往往对基督教教义和仪式缺乏深入了解，而是根据猜测、想象、传闻，对之加以辱骂、诋毁。他们称天主教为“天猪叫”、称传教士为“蕃狗”、“丑种”，称耶稣为“猪精”。他们也对天主教关于天主、耶稣、圣母玛利亚、天堂、地狱说以及对天主教不敬祀祖先神祗与平等观念，对天主教的仪规，加以攻击。他们所遵循的依然是儒家传统。他们往往不能够揭示出天主教教义中不合理的地方。其它对天主教仪礼的批评，如“擘饼”是教士借机投放毒药，“洗礼”是便于奸淫等，则显示出轻率刻薄，伤害基督徒宗教情感。

中国士子对男女平等与婚姻自主深恶痛绝。《天主邪教集说》中有这样的话：

“凡嫁娶，不用媒妁，亦不论少长，必男女自愿，惟拜耶稣，祈上帝。新妇主，必先与牧师宿……且父可娶媳，子可娶母，亦可娶己女为妇，兄弟叔侄，可互娶其妇，同胞姐妹，亦可娶为妇。又重女轻男，自国王至臣庶，皆听命于妇，亦有妇逐夫而再赘者。”

各地士绅都有类似的诽谤。这显然是对基督教的无知。无知与傲慢在这里结合在一起。这里的确没有什么平等说理可言。

对于西方平等观念，中国知识分子也难以接受。基督教提倡人人平等，包括父子、兄弟、君臣、夫妇平等。“天下第一伤心人”在其《天主邪教集说》中攻击说：

“君臣父子，皆以兄弟相唤，女姑媳，皆以姊妹相称，谓世上有天父、天母、天兄，此外无所谓尊卑者。”

王家璧以法国废帝制、改共和为例，说明天主教“无父无君”。他对法国革命竟“如丧考妣”！可见，中西文化的差异在对基督教的驳斥中得到充分彰显。

另外，反教的知识分子在对待教民的手段上，也十分残酷。如1861年湖南流传的“辟邪纪实”中关于打击传教的规定竟完全无视法律：

“凡外来医卜星相及一切形迹可疑之人，……如身边搜出有邪教符咒等事，即凭众处死。”

私卖地基船只与夷匪者，及为夷匪造屋造船者，查出将其全家处死。

光绪年间，甚至有人主张将保护天主教的人“立即击杀”，将其尸体放置“深山密林”，“用喂豺狼”。有的地方规定不准与教徒通婚、通财，不许雇佣教徒做工，断绝与教徒的一切关系。有的地方让教徒穿特殊衣服，为教徒设立特殊户口，禁止教徒参加考试入仕致宦。有的地方甚至将教徒贬为贱民，使其不为民所齿。有的地方烧教堂、杀洋人。山东兖州士绅发布违反法制精神的布告云：

“愚民有卖给洋鬼食物者，即割耳示众。”“愚民有为洋鬼役使者，即截其右手一指示众”。

这是现代法制国家所绝对不许可的。但当时中国是一个无法制的封建专制国家，公民没有人身自由、财产安全和信仰自由，政府和有权有势者可以任意对信教群众打骂搜身、凌辱、查抄。这是一种无法无天的社会，人们没有免于“恐惧”的自由。

这种状况，到1900年以后，才有改观。因为知识分子意识到这种引起国际纠纷的行动，只会给民族带来更大屈辱，使国家形象受到损害。中华民国成立之后，知识分子对基督教的反驳，较前大为不同。此时他们采取理智的说理方式，其思想来源大都是西方的科学主义、无政府主义、自由主义、实用主义，甚至无神论学说，因为新时代的社会及思想的中心人物多数曾留学欧美，接受了近代西方怀疑论、唯物论及科学的影响。他们要求革命与维新。他们已不再是旧式知识分子。他们并不以旧传统的卫道士的面孔出现。他们渴望中国的强大与民族自由。

中国教徒的品质历来也是民教冲突的诱发因素之一。对此，应当加以具体分析。中国官府一向贪赃枉法、收受贿赂、徇情舞弊、欺压良民、袒护权贵。贱民百姓有冤难伸，有仇难报。中国旧社会民不聊生。在封建制度下，农民毫无权利可言。他们受到官府的重重压迫和敲诈。加入基督教往往成为逃避苛重赋税、反抗暴虐政治的一种方式。中世欧洲，教堂曾是逃避暴虐政治的“避风港”。清朝末年官府的通告常常诬蔑他们为“无识愚民”、“奸民”、“刁民”、“莠民”。对此应加以分析，不可一概而论，盲目附会。教民中自然有不少人作奸犯科、为非作歹、横行乡里者，但他们中大多数人是受苦受难的劳苦大众。他们信奉基督教，“为世俗的利害远过于对教义的向往”。

江苏巡抚丁日昌曾把信教贫苦百姓称为“莠民”、“愚民”，他愤愤不平地说：“无识愚民，或因词讼无理，或因钱债被逼，辄即逃入教中……莠民以教士为逋逃薮，教士以莠民为羽翼。俗谚有曰：未入教，尚如鼠，既入教，便如虎。”这里所谓如鼠莠民，自然是没有权势的平民。在毫无公平法制可言的封建专制制度下，他们即使有理也是败诉。他们进教以求保护，更招致宦绅嫉妒。这难道是他们的过错吗？须知，当初耶稣创业基督教时，首先入教的，乃是贫苦劳动者。这难道不是基督教传入中国的一份功劳吗？一个“钱债被逼”，就已经道出了入教的人乃贫苦无告者，使人生发同情之心，何故反责备他们“不义”呢？

有些中国教徒看到外国教士昂然出入公门，不向宦吏下跪，便思起而效尤，涉讼、应讯，昂首挺胸，不肯跪拜。这很使中国官吏横竖看不惯。他们最欣赏的是等级分明、三从四德、上下尊卑严格。

有些教民，为逃徭役，竟借口修理天主教堂而不出工；也有的贫苦教民以奉教之人可以免派“迎神赛会”等费用为由，拒绝担负修缮文庙赀（资）费。这实在是不得已的反抗方式。现代学者难道也可以附和清朝统治者责备他们吗？

有的教徒傲视官府，目无“长上”。可见，入教乃是部分走投无路、求告无门的农民阶级暂时求得扬眉吐气的一种特殊的、不恰当的反抗方式。他们不可能有别的斗争纲领和社会组织，只能借此荣耀于一时。从封建等级制观点来看，他们的上述行为或许是“僭越”与“非分”，“大逆不道”，但今人难道也可以作如是观吗？自今观之，可见基督教的传入，其最大“罪状”无非是倾覆了封建等级礼教，使一向唯唯诺诺的穷人暂时扬眉吐气，封建官吏与门阀士族切齿可也，今人断不可以为他们大逆不道。

也正因为这些社会底层的人敢于借基督教之名与官府抗衡，打破了旧有的政治秩序的平衡性，官府才对他们恨之入骨，诬之为“痞匪”，山西巡抚鲍源深竟有些伤心地说：

“至于通事（近似翻译），系内地百姓，不过在教士处奔走传话，竟敢用大字名片投入抚督，小帽便衣请见，言出无状。……以内地微贱小民，一入教堂，竟妄自尊大，藐视长官如此，尤所难堪”。

微贱小民，擅敢小帽便衣，封建纲纪，扫地以尽，这很使封建王公大臣威仪顿减，愤愤不平。1862年，湖南巡抚毛鸿宾控告教徒龚修理的“非份”与“僭越”：“本系湖北兴国州平民，而乘坐四轿，拜谒地方官”。似乎只有他们这些平日作威作福的官员才可以乘坐四轿，小百姓则不许乘舆张盖。衣、食、住、行都有等级划分，即符合礼规。这是中国的“老礼”。中国严格而分明的等级制度和上下尊卑关系，使中国官员与传教士很难沟通。这也是一种文化差异。有些教民罹罪竟是因为“见官不跪、辞气傲慢”、“出言顶撞”、“冒犯”官吏的尊严。在旧社会，官吏仪卫、舆服，各有差等。名位相关，不得僭越。但传教士来自不同文化背景，全然不了解这种“礼规”，有的传教士乘坐紫呢大轿去见巡抚，被视为“僭越紊乱”。

本文旨在说明，近代教案的实质是落后封闭的中国封建文化对挟海风而来的西方世界性宗教——基督教的严厉拒斥，包含着封闭自大的傲慢习气。它同爱国主义毫无共同之处。宗教的冲突彰显的是文化的差异。值得注意的是，拒斥西方宗教同拒斥西洋文化是一致的，目的全在于维护封建大一统的格局。

宗教冲突并不仅仅具有宗教性质。西方宗教对于大一统的中国文化无疑是革命性力量。宗教的开放心态与政治、社会、教育、科技的开放是一致的，一个拒斥外部文化宗教的社会，不可能对外部异己思想哲学采取欢迎态度。“反洋教”不是任何意义上的民族复兴爱国主义。恰恰相反，中国的积贫积弱，正是宗教上的排外主义酿成的。“反洋教”使中国人的心态更趋保守，峻拒变革，在文化上更其偏狭。

清王朝并不知道爱护尊重自己的人民的生命财产与尊严，当然也不会尊重外国文化与习俗。它专以打压弱势群体来抖威风。它毫无正义感与道德操持。

令人感到纳闷的是，中国宗教信仰自由与信教徒的基本人权，往往要由外国人和国际社会的关注才能得到保障。中国封建王朝不知道信仰思想自由为何物。中国的封建官吏满脑子古怪的思想。他们荒唐地提出：越是民族的就越是世界的；越是世界的就越应当是民族的。这是一种非常奇怪的逻辑。闭关锁国、父权制与夫权制等等，都是纯粹民族的，难道它们可以具有世界性吗？自由、民主、平等、人权，具有普世性，难道它们还有民族国界之分吗？一旦确立各国的特殊“人权”观，或确立多数人可以压迫少数人的“人权观”，则人权早就被抛到天外了。

应当指出，西洋传教士出于传教收获的功利主义态度，一味迁就容忍儒家忠孝观念。这在当时虽是不得已，但却造成不可原宥的错误：后世的基督徒似乎有充分理由采取机会主义态度，阉割基督教的基本精神，向落后的中国文化妥协。后世的中国基督徒，把基督教的真实精神加以篡改，使之同农业宗法制度下的中国皇权政治结合起来——这种皇权政治后来演变为领袖崇拜。基督教在中国未能履行其批判的社会功能。相反，却向国家主义、领袖崇拜、民族情结妥协，变成了“爱国主义”实即狭隘民族主义与教会领袖个人崇拜的利器。

基督教同中国传统的与现实的文化的关系，首先是批判的革命的关系。其次才是同变革的中国文化相结合。若无批判，基督教只能成为今天那种闭关自守，为当权者张目的宗教。一种宗教若把中国文化中最不好的东西如领袖崇拜、老人政治、垂簾听政、终身制、团伙政治、党同伐异，等吸收进来，则这宗教可以说遗害无穷。鉴往知来，中西文化人对于基督教传教事业的不同态度，映射出的是两大文化体系的根本差异。西方乃资本主义近代文明，而中国却仍然在封建时代昏睡。二者的冲突与差异乃现代民主法制与封建专制愚民政策的冲突。

基督教教义同中国固有封建传统文化是势不两立的。基督教文化可以补救中国文化之不足，可以变革传统，刷新中国政治文化。把锋芒对准封建文化，这是基督教传入中国的题中应有之义。过早地使基督教适应和屈服于中国文化，磨去其锋芒，只会造就一种与中国旧礼仪妥协的变质了的不伦不类的宗教。每一位信仰基督教的人，理应自觉地负起批判旧礼教的责任，使中国文化在变革中走向世界，对世界文化宝库做出贡献。

清廷及其臣民对待外国传教士的违反法制与民主的种种行径，他们违反外交惯例和国际社会通行的行为标准的恶劣行径，使我们懂得，我们应当逐渐适应国际社会共同的人权标准和外交惯例，否则，就会丢民族的丑。历史永远是一面镜子。历史之所以受到人们的钟爱，乃在于从历史中可以照见当代人的影子。我们无意鞭挞历史的亡灵。我们感兴趣的是今人。今天的基督教的确原本乃西洋宗教，它完全可以有助于补益、矫正中国传统民众文化的偏颇，剔除中国文化中封建性的糟粕。然而不幸，上个世纪20年代出现一股与“五四”精神相悖的浊流，力图使中国基督教染上封建文化的颜色！“民族化”竟成了冠冕堂皇的旗帜。我们应当明确宣布：以基督教的清流冲洗中国封建文化的污浊，使国人在精神信仰上摆脱君主专制的残渣！任何使基督教沾染华夏古老文化封建性污泥的努力，都是愧对先人，亦愧对后人！

览此一段国史，可知“正邪”并非自古同冰炭。正统信仰与异端邪说在历史上常处在变动中。我们中国人自古以来比列国更注重正邪之辨、人禽之辨、华夷之辨、是非之辨、真伪之辨。如果我们知道，就连马克思主义也一度被视为洪水猛兽，我们便可以知道，对异端的讨伐，在任何时候，都应当格外小心。多样化本身就有利于事物生长——并不一定只有香花才被允许开放。

（另起一页）

上卷第六章

基督教对中华民族安全的巨大危害性

谢选骏评论：

由共产党来大声疾呼“基督教对中华民族安全的巨大危害性”，似乎有些不伦不类，甚至有些滑稽可笑。因为在“对中华民族安全的巨大危害性”方面，共产党和基督教一样，都是外来的东西。如果说“基督教可能对中华民族的安全构成巨大危害性”的话，那么“共产党已经对中华民族的安全构成了巨大破坏性”了。实际上，共产主义乃是一种变种的、暴力的、世俗化的基督教。不论共产主义还是三民主义，其实都是一种“扭曲的基督教”或曰“基督教的无神论变种”。

既然中国人可以皈依“扭曲的基督教”或曰“基督教的无神论变种”，为什么不能皈依“纯正的基督教”或曰“基督教的原教旨”呢？

回顾一下中国近代史，不难发现，从太平天国到国民革命再到共产主义革命，中国其实是在日益深入地进行着“全面的基督教化”的。从洪秀全的偶像破坏到陈独秀的偶像破坏再到毛泽东的“破四旧”，其间并非无迹可寻。

在这种意义上，从洪秀全的偶像破坏到陈独秀的偶像破坏再到毛泽东的破四旧，未尝不可看作“全面的纯正的基督教化的预工”。

如果说，中国的全面基督教化可能对中国的现存秩序构成强大的冲击力，那么，这也不过是一种矫枉过正，一种帮助中国回到世界主流的无奈之举。

而且在我看来，唯有“中国的全面基督教化”，可以帮助中国更深地吸收基督教文明的元素，帮助中国更有效率地进驻全球文明的主流，从而帮助中国更快地展开自己的第三度文明。

《基督教对中华民族安全的巨大危害性》

（《环球视野globalview.cn》第430期，网摘）

基督教在中国的迅猛发展已是事实。无论是旁观者还是基督教界本身，现有的研究已经证明基督教在改革开放后获得了极大的发展，其发展速度超过其他所有宗教，而且其优势还在进一步的强化中，特别在城市中的弱势人群、在欠发达地区、在广大农村，基督教正在以惊人的迅速在发展漫延。《时代》周刊驻北京记者部前主任、基督徒艾克曼在《耶稣在北京：基督教如何改变中国及全球力量平衡》一书中写道：“虽然所处的政治和文化环境并不好，但基督教在中国的发展仍非常之惊人：目前已有7000万新教徒，1200万天主教徒，总人数超过中国共产党员”（还有其它基督教研究的专家学者估计目前中国基督教信众已达1.3亿）。

当前我国的基督教发展蔓延有以下特点：覆盖区域广，覆盖了所有的大大小小城市，发展的重点从城市向农村转移，发展势头猛，增长速度快，在部分农村更有取代传统的佛、道教和民间信仰的势头；信徒的人数增多，教徒成分复杂；青年信徒比例在上升，成为宗教扩大影响的潜在的社会基础；基督教开始影响人们的社会心理，并逐步影响党的政策在基层的贯彻落实。从发展趋势看，基督教正在改变信众中“老人多、妇女多、农民多、文盲多、病人多”的“五多”现象，不仅教徒数量在不断快速增加，而且信徒的年龄结构、文化素质、经济状况等都在改善，个人教信仰从遮遮掩掩到引以为荣，从弱势寻求保护转向强势出击，社会边缘化的地位正在逐步改变。从事基层宗教工作的同志们发现，基督教领域的矛盾纠纷呈上升趋势，从个人的信仰私事逐步上升到社会公共事务，并有改变五大宗教格局、影响社会稳定的苗头。部分信徒上访的非合理成份增加，诉求的重点从要求设置场所过集体宗教生活开始，转而反对基督教“两会”组织（协会和爱国会），进而要求政府将私设聚会点合法化。少数上访者背后有人在幕后出谋划策，提供资金和“法理”支持对抗政府依法管理。一些不正常现象频频发生且很难控制，如强迫洗脑式的“精神传销”拉人入教；“自封传道人”非法传教，私设聚会点活动屡禁不止；利用宗教进行违法犯罪活动时有发生；私设聚会点与爱国宗教团体争夺信众，散布谣言攻击“三自”教会，爱国进步力量受打击……等等。

基督教大肆扩张和由此引起的种种现象，已引起国际国内各界人士的广泛关注。在百度搜索中输入“基督教扩张”，就会发现有20500篇相关文章，人们用自己的方式和语言表达了对这一问题的关注。

一、从国际形势上分析，我国基督教的迅速扩张无疑归功于基督教本身的扩张本质及其本土化策略，更兼得益于境外敌对势力的大力扶持

（一）基督教本质上是侵略扩张主义的。

中国宗教发展史上，外来的佛教在我国本土传播从来不是倚仗武力，而是凭借其教义和仪式的吸引力。基督教的教义却是完全不同的：从一开始，基督教宣传“一个上帝，所有基督教徒都是兄弟”，强调四海一家，宣称自己是世界宗教；从使徒时代到现代，积极传教一直是基督教会的主要特点。而且为使异端和不信教的人皈依，基督教会总是毫不犹豫地使用武力。“对于异教徒，要把他们全部杀死，连他们城里的牲畜都要用刀杀尽”，“那亵渎耶和华名的，必被治死，全会众总要用石头打死他。不管是寄居的，是本地人，他亵渎耶和华名的时候，必被治死”，这些“可咒诅的教义”支撑着西方基督教会侵略扩张，用武力改变异端信仰，使得中世纪的欧洲成了人间地狱，支撑着狂热的基督徒向中国发起了一波又一波“福音化”冲锋。美国的基督教团体在宣传品中宣称，要“能够像打败苏联和东欧那样在中国打败社会主义”，认为中国是个巨大的未开垦的基督教市场，高喊“向中国13亿人传福音”的口号，要使“中国基督化”和“福音化”。

（二）基督教调适扩张策略，加快本土化过程。

历史上，西方基督教会在义和团运动中大规模的流血教案中受到沉重挫折和打击，此后，不少传教士和教会人士开始改弦更张，试图消除中国人的敌对情绪。美国传教士明恩溥说，“基督教要想在中国取得立足之地，必先得到人民的承认、景仰、赞成与接受。”鉴于历史的教训，改革开放以来，基督教加快了中国本土化进程：首先是神职人员的本土化。这些本土基督教神职人员的共同特点是：都是土生土长的当地人，具有初中或高中文化水平，经过培训，对基督教教义和宗教政策有一定的了解，能用当地人能听懂、能理解的语言和形式对基督教教义加以阐述，大大消减了基督教的“洋教”色彩，拉近了基督教与当地人的心理距离。其二是教堂建设与内部布置方面的本土化。其三是基督教的教义日益自由化和实用化，不断降低入教门槛，不断简化入教仪式，百无禁忌，鱼龙混杂，于是艾克曼惊喜地发现，“中国的基督徒非常广泛，上海的学者，温州的商人，北京的出租车司机，都很有可能是基督徒”。

（三）西方国家机器对外扩张的政治目的和基督教会“中国福音化”目标有机结合，相互利用，热情高涨，力度空前

历史上，基督教的“为上帝服务”与西方“寻找黄金”两大动机有机地不可分拆地浓缩在一起后，接二连三地发动了十字军东征，面向全球对外扩张，向有利可图和所有基督教徒认为是异端的可以征服、拯救、使他们归依在为合格臣民的任何国家、任何地域，不断发动全面的进攻。在国家对外实施政治扩张时，美国的许多领导人都擅用一种宗教徒的口吻去动员美国舆论，美化其扩张侵略政策，鼓动美国民众的热情和牺牲精神，这是政客们并不高明却屡试不爽的把戏，与我国封建王朝宣称的“君权神授”口号如出一辙。

近年来，西方国家机器与境外基督教组织共同发力，对我国进行渗透扩张热情高涨、力度空前：根据美国《1998年国际宗教自由法案》，美国国务卿、国务院每年两次要向国会提交国别人权状况的报告和国际宗教自由年度报告。在过去几年的报告中，都点名攻击中国“迫害宗教”，借此损毁中国的国际形象，鼓动中国国内的违法活动者反对政府。基督教组织则利用各种方式为中国人“洗脑”：一是利用广播电视进行“空中传教”。一些国家的卫星电视节目中，有针对我国的汉语和多种少数民族语言的固定传教节目；美国一些宗教组织的电台中还用汉语广播直接传达宗教指令，操纵我国的地下宗教势力；从香港、马尼拉到汉城的半月形地带有数十个广播电台设有针对中国大陆的宗教节目。二是利用多种途径输送、制造宗教宣传品；三是利用来华旅游机会进行“旅游布道”；四是非法在我国内地举办神学班、地下神学学校；五是捐资非法修建宗教活动场所；六是利用互联网，进行高速、大面积的传教。

受西方反华政治势力支持的基督教组织还派遣一些人员以教师、学生、商人、专家等各种名义进入我国进行传教活动，其中包括潜逃到外国的民运分子，并且以扶贫、开发西部、经济捐助等多种方式来建立并扩大活动据点，千方百计联系并支持国内反对登记的、分散的、违法的宗教活动。这类以宗教方式进行的渗透活动经常以宗教语言来传播攻击我国党和政府的言论，例如以“美国富强因为是基督教国家”、“基督教超越国家、民族界限”等手段，宣扬西方价值观念，否定中国的传统文化，弱化国家政治认同，鼓吹中国贫弱是因为不信基督教所致，中国只有跟随西方才有出路；用“听神的，不听人的”经文来鼓动信徒对抗国家政策法令；扶持地下宗教势力，分裂中国基督教会组织，干预国家宗教事务；煽动宗教狂热，鼓吹宗教极端主义；制造民族隔阂，削弱中华民族凝聚力；邪教借机传播，影响国家政治稳定。

从上面可以看到，美国等西方国家反华势力和基督教整合力量，步调一致、策略相同对我国发起了一场没有硝烟的“洗脑”战争。这场战争的最终目的，无非是以卑劣的手段造成国人自我否定传统，反对政府，最后达到颠覆中国国家政权、西方敌对势力坐收渔利的目的。天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往，从来没有无缘无故的爱，上帝的光临中国无非为了谋利——上帝也重利：“惟有金子、银子、和铜铁的器皿，必入耶和华的库中”（《约书亚记》第六章）。

二、从国内意识形态领域来分析，基督教的迅速扩张有我们主流意识形态教育宣传机器的失调、传统信仰市场的失守等主观原因

（一）主流意识形态教育宣传机器功能的失调

我们拥有全世界队伍最大的舆论宣传机器，却没有如人所愿地宣传了主流、传统思想，占领我们原本占领的文化精神市场。主流意识形态的理论文章虽然连篇累牍，汗牛充栋，但许多都是言之无物、面目可憎的“党八股”，没有赢得读者。我们的电影电视中，鲜有关心出务工农民、留守儿童、煤炭矿工，下岗离婚等草根人群酸甜苦辣、打动广大群众内心世界优秀作品，即使有抗洪救灾、抗震救灾这么多震撼灵魂的事件背景，也没有产生出让人记忆深刻、震撼人心、凝聚民族力量的作品。在一切以经济建设为中心的驱使下，举国上下，卷入一场前所未有的追名逐利的竞争，国民教育急功近利，中西方文化教育本未倒置，在强调加强对西方意识形态、语言文字、科学技术学习掌握的同时，却对我们的传统文化、道德观念要求不高，了解不多。面对境外在外交政策上咄咄逼人的进攻态势、喋喋不休的无理指责，我们的外宣工作无论的方法上还是在水平上，都赶不上形势的需要。

（二）传统信仰市场的退守

民间信仰遭到不公正待遇，正在退出信仰市场。据在西安出土的大秦景教碑记载，早在公元635年，基督教已由波斯传入中国，但始终没有得到很好的发展，甚至几度消失。十九世纪，基督教从西方重新传入，由于传教活动受到列强不平等条约保护，教会受差会控制，基督教在中国被中国人民鄙视，并被称为“洋教”，并引发大规模的流血“教案”。基督教传入中国很长时间但未能在民间立足，其原因在于基督教无论在信仰的本质和形势上，都与中国民间信仰传统不可调和。在儒家思想基础上的“慎终追远”纪念祖宗的思想，和在道家基础上信仰“万物有灵”膜拜神明的思想，以及民间给著名人物封神膜拜的思想根深蒂固。而基督教的一神独大，否定所有其它神灵，要求信徒不能祭拜祖宗，不能膜拜神灵，“祭祀别神，不单单祭祀耶和华的，那人必要灭绝”，严重违背了民间信仰原则和风俗。民间宗教的存在，以及民间宗教所塑造与反映的民众宗教心理的影响，自发对基督教传播给予了致命的打击。

新中国建立后，随着宗教政策的不断宽松、落实，而对民间信仰却并没有享受跟五大宗教同等的待遇。民间信仰在很大程度上与低层次、愚昧、“迷信”等负面定性挂钩，受到主流意识形态的轻视和排斥。这些看视理性的观念和相关政策却经不起仔细推敲：站在唯物主义的角度，迷信是所有宗教的共同特征，非独民间宗教为然，合法的宗教也非必比民间信仰更可信，更能治病救人，到教堂里去和到宗祠里去也无高下之别，迷而信上帝与迷而信雨神之间并无本质的差别，巫师的“神水”与基督教的“圣水”并无本质区别。在当前城镇化的进程中，对土地庙、龙王庙以及宗族祠堂等传统信仰的建筑物和神像的拆迁还建政策不够明确，难以享受与宗教活动场所和少数民族传统特色建筑同等的待遇，要么必欲拆之而后快，要么就莫名其妙成了城镇化进程的阻碍。

民间宗教被不断扫除，使得流传已久、具有浓厚民族特色的中国民间信仰体系遭到破坏，大批群众的精神家园失去了归宿，宗教生态失衡，为基督教的大发展扫清了信仰上的障碍。不仅如此，清除民间宗教，也弱化了儒、佛、道三教的根基，更有利于基督教的膨胀。香港梁家麟在《改革开放以来的中国农村教会》一书中指出：“民间宗教在农村遭到全面取缔后，妨碍民众接受基督教的社会和心理因素均告去除，于是农民便将宗教感情转而投向基督教，基督教成了原有宗教的替代品”。

就佛道而言，近年来有寺庙宫观的复兴，也有伪滥问题的重现；有朝山进香的热潮，也有拜金主义的暗流。佛教作为当今我国最有群众基础的传统宗教，在寺院规模、财富和信教人群日益增多的同时，佛教的过度世俗化，使得部分僧尼、宗教活动场所过度关心现实利益，而对其解脱生死、教化大众的根本要务实践不够，教职人员徒践行信仰的整体水准在下降。而道教，作为渗透到国人灵魂和血液中的本土宗教，因人才匮乏，对经典的进行合乎时代要求的阐释、宣扬不够，信仰市场日益萎缩。

信仰是一种需求，也是一个供求市场。当今中国社会思潮的多元化，必然对文化和宗教有着极大的需求市场，当主流文化和传统信仰活力不够时，基督教，还有一些打着宗教旗号的异端邪说就会乘虚而入，热闹登场。

三、基督教迅猛扩张的后果及其对策

艾克曼预测的在今后30年内中国可能有三分之一的人口成为基督徒，由此成为全世界最大的基督国家之一。他认为，中国这条“龙”将被基督的“羔羊”所驯服。基督教在中国的发展将产生那些影响？艾克曼认为，中国所有的基督徒均支持民主变革，其中大多数还坚信基督徒的增多将是中国实现非暴力民主化的重要保证之一。对于这个论断，笔者觉得荒唐可笑。境外敌对势力对他们认为的异已政权、基督教对待不信耶稣的“异端”，从来都不吝诉诸于武力，耶和华就说过：我要使他们彼此相碰，就是父与子彼此相碰；我必不可怜，不顾惜，不怜悯，以致灭绝他们。倘若我国在发展的道路上出现了较大问题时，境内外的反动势力必然会借机制造矛盾、分裂和流血冲突。南非黑人主教图图曾在美国纽约的一次宗教仪式上演讲时说：“白人传教士刚到非洲时，他们手里有《圣经》，我们（黑人）手里有土地。传教士说‘让我们祈祷吧’，于是我们闭目祈祷。可是到我们睁开眼时，发现情况颠倒过来了：我们手里有了《圣经》，他们手里有了土地”。

（谢选骏评论：上帝是公平的。欧洲人如此狡诈、背信弃义，结果使自己的堕落，他们的子孙现正步上古代犹太人的后尘。世界历史就这样反转了过来。现在，该到了新人接棒的时候了。）

中国是否也应该担忧和警惕图图所说情况的发生？基督教来势凶猛，传统文明又该何去何从？

从人类文明的发展来看，高级的文明形态对低级的文明形态有着强烈的侵蚀作用，哪怕野蛮的武力可以占领文明的地域，也难逃最终被其占领地的文明所同化的命运。最先来到中国的西方人也大多是传教士。他们希望用自己的文明影响中国，但在本土同级别文明的强大压力和排斥下无功而返。近代中国虽然经历百年耻辱，甚至一度几乎亡国，但仍然没有接受基督教的文明体系。今天我们面对纷繁复杂的世界和基督教的全线压境，又该如何对待我们的传统文明和精神家园？抛弃、固守还是扬弃？“周虽旧邦，其命维新”，这是摆在当今国人面前的重大课题和历史使命。

拯救和发展传统文明是个漫长过程，当务之急还有哪些方面需要努力？

第一，要切实增强国家对意识形态的掌握能力。一是要从战略上高度重视基督教扩张对我国宗教事务、国家安全和社会稳定的潜在影响；二是要建立反渗透网络，有关部门要各司其职、密切配合；三是要改善主流意识形态的宣传教育手段，增强主流文化的凝聚力和向心力，提高国民对基督教文化入侵的抵制能力。

第二，要针对不同宗教的特点，有针对性地做工作，努力维护宗教信仰市场的适度平衡，使宗教为国家安全和和谐稳定服务。

第三，调整过去观念和政策中对中国民间信仰的不合理成份。实践已经证明，越是民族文化浓厚、民间信仰纯正的地方，外来宗教或异端邪说越难渗透，也越难存在。新形势下，我们要以新的眼光来重新审视和评估民间信仰，加强对孔庙、土地庙、龙王庙、祠堂等传统民间信仰的调查研究，深刻剖析其存在的合理因素，辩证看待其承载传统文明作用和功能。在城镇化过程中，可以根据群众需要对部分民间信仰的建筑物和造像予以保存或迁建，并引导其在内容和外在形式进行革新。在清明、端午、七夕、佛诞等重大传统民俗节日期间安排放假，并主导举办相关文化活动，引导人们回归传统。总之，发挥民间信仰在抵御境外宗教势力渗透中的积极作用，使“民间宗教成为中国五大宗教均衡发展、关系和谐的共同基础”（牟钟鉴教授提出），是我们面临的全新课题。

第四，以适当方式开展基督教批判。当前，互联网上基督教传教网面铺天盖地，同时，网民自发抵制、批判甚至强烈抨击基督教的网页也不断增加。笔者认为，上千年流传不息的宗教应当有勇气、有肚量接受任何批判，基督教也不应例外。理越辩越明，事越说越清，经过各界对基督教的教义、发展历史、传教方式等作广泛探讨，让普通百姓弄清基督教基本情况，再自主选择入教或者不入教，或者虽已入教再出教。这些工作，虽然已经有人在作，但个体的力量十分有限，更需要各界适当的支持和力量的组合。

（另起一页）

上卷第七章

基督教在危害中华民族的安全吗？

谢选骏评论：

人说中文不讲究时态，因此国人的思想也不讲究时态，经常囫囵吞枣、模糊成性。例如“基督教在危害中华民族的安全”，那显然是一个过去时态。因为确实，基督教过去危害了满清民族的安全，带来的革新割掉了他们的辫子；基督教危害了第二期中国社会的安全，结果开辟了第三期中国文明的前进道路。

如果说“基督教在危害中华民族的安全”是一个现在时态，那么这显然只能是指基督教危害了无神论的残暴独裁。

正如下文作者所说的：没有当年基督教的努力，就没有我们今天的现代化。有谁能客观地告诉我们，基督教现在给中国带来了何种具体的危害？

那么，我们看看中国反基督的时代，看看反基督给中国带来了什么？那只有是第二期中国文明的垂死挣扎，和第三期中国文明的诞生时候的剧烈阵痛。

《基督教在危害中华民族的安全吗？》

张远来

近来似乎一股极左的反基督教运动正山雨欲来风满楼，一些危言耸听的言论出现在某些媒体上试图煽动公众的反基督教情绪。其中《环球视野》总第430期更是直接发表题为《基督教对中华民族安全的巨大危害性》的佚名文章，这篇剑拔弩张的论文声称基督教为中华民族和中共政权的敌人，其中写道：要从战略上高度重视基督教扩张对我国宗教事务、国家安全和社会稳定的潜在影响；要以适当方式开展基督教批判；要发挥民间信仰在抵御境外宗教势力渗透中的积极作用……该文作者认为基督教在中国的快速发展是对中国民族安全的巨大危害。基督教是否在危害中华民族的安全？本文尝试就此与该文作者做一点商榷。

一、基督教如何“危害”中华民族的安全

作者题目非常具有挑衅性：“基督教对中华民族安全的巨大危害性”。但通读全文，作者并没有罗列出有信服力的危害理由，却转而阔谈基督教在中国如何受欢迎及其理由——因为受欢迎，所以是危害，构成了作者基本的论点。其所危言耸听的“基督教对中华民族安全的巨大危害性”，充其量只不过以下几点：本文无意就作者的基督教增长论做任何探讨，仅就其“宗教威胁论”做一点商榷：

第一、基督徒增长太快，知识分子和工商人士比重越来越大，对社会影响越来越大

作者援引和他一样不负责任的研究资料称：中国大陆目前已有7000万新教徒，1200万天主教徒，总人数超过中国共产党员（还有其它基督教研究的专家学者估计目前中国基督教信众已达1.3亿）。

我们暂且不谈作者援引资料的真实性，（作者首先把基督徒同中国共产党员的人数做对比，本身就存在误导及挑拨性，其实质是要把基督徒和共产党员对立）。实际上，中国新教徒不可能有这么多。

7000万，或者1.3亿意味着中国基督徒人数占了总人口的近1/10。这种浮夸不亚于当年水稻亩产量上万公斤的荒谬。退一步而言，即使基督徒人数增长有如此之快，人数有如此之多，也并不能由此得出基督教危害中华民族的结论。正如中国民间信仰的人数也在增多，我相信这个人数比基督徒更多，你能由此得出结论，人数之多便是国家的敌人吗？人数和所谓危害不存在类比性。

首先，基督徒是国家公民，基督教信仰只能让一个人变得更加善良和有社会责任感。基督教是促进社会和谐的正能量。他改变了多少罪犯成为有爱心的人，烂仔成为好公民。你看中华人民共和国的监狱了有多少基督徒是因为刑事或者经济犯罪而入狱的？我相信，这个比例远远低于共产党员和政府公务员。若我们认可监狱是对罪犯的惩罚、是把对社会有危害的人进行劳动改造的，是维护社会公正的一种手段的话，我们似乎可以从不同人群的比例可以发现，到底是有宗教信仰者构成了对中华民族的危害，还是其他？

其次，增长快从另一个层面看出基督教的先进性，她可以满足人的需要，因而可以吸引更多人愿意去接近信仰。而作者因为受群众欢迎，信仰者多，便反对它的话，他其实不是在反对基督教，而是在反对由此所代表的社会公民自由选择信仰的权力和独立思考的意识。也就是说，他对自己的存在合理性心虚，他承认自己是站在反社会公民的立场上，同时也是站在反中华人民共和国宪法的宗教信仰自由精神的立场上。故而以基督徒的增长作为对中华民族（实际上是他自己）的威胁。他所关心的不是中华民族的复兴，也不是社会公民的利益，而是他自身私欲的被质疑。基督徒没有推销自己的信仰，基督徒相信，信仰是个人与上帝的事，因此，也不存在信仰的强迫，甚至基督信仰也没有承诺信仰可以给人所谓物质的利益和功利化的好处。但为何有如此多有自由意志的人愿意去信仰基督，个中原因不证自明。我承认成熟的基督徒一般会见证自己的信仰。这是为什么？因为他经历了信仰给他带来的恩典，他认识了真理，就不能昧着良知而不把好处告诉自己的亲友。他在分享他认为最好的东西，他所相信的东西。请问该文作者，你可以给人分享什么？你可以正大光明地介绍你的信仰和价值观吗？哗众取宠，危言耸听，信誓旦旦，口口声声为中华名族，居然连给自己的通篇谎言署名的勇气都没有！

第二、作者认为基督徒素质在提升

作者说：基督教正在改变信众中“老人多、妇女多、农民多、文盲多、病人多”的“五多”现象，不仅教徒数量在不断快速增加，而且信徒的年龄结构、文化素质、经济状况等都在改善……社会边缘化的地位正在逐步改变。

我承认作者的观察有一定的代表性，基督徒的结构确实存在变化，越来越多有独立思考能力的人选择了基督教信仰。但这并不能代表基督教对中华民族产生了所谓巨大危害。他们只是中华人民共和国的公民，绝没有因为信仰基督而改变公民身份，或者不再是炎黄子孙了。相反，他们因为有了信仰，会更加道德，因为做了基督徒会更加爱国。我们一个伟大的民族，为什么会担心他的人民拥有信仰呢？相反，没有信仰才是一个民族的悲哀。真如前国务院总理温家宝先生所言：一个不能仰望星空的民族是没有希望的。

基督徒年龄结构、文化素质、经济状况等都在改善……社会边缘化的地位正在逐步改变这本来就是民族之大幸。说明，首先我们的国民素质在整体提升。其次也说明基督教的信仰是可以经受逻辑的推敲、生活的验证、理智的考验和历史的检验的。基督教不是愚人的迷信（在《基督教对中华民族安全的巨大危害性》一文中，作者认为宗教信仰和迷信是等同的），所以越来越多的知识分子会接受这个经历了两千年历史的考验，证明可以促进社会更加文明、民主和进步的信仰。

我们的古人就知道，离地三尺有神明。一个没有敬畏的民族，一个没有信仰的民族，一个没有道德底线的民族，她怎么会有希望呢？因为基督教的福音是所有人的福音，无论你是贩夫走卒，抑或达官贵人，基督教的福音都对他一视同仁地敞开，甚至包括了该文作者，都是基督救赎的对象。因此，基督徒结构的改变，层次的提升只能是民族之大幸，社会之福气，何来危害之有？！

第三、作者认为，基督徒宗教生活上的诉求是对社会稳定的威胁

该文作者声称：从事基层宗教工作的同志们发现，基督教领域的矛盾纠纷呈上升趋势，从个人的信仰私事逐步上升到社会公共事务，并有改变五大宗教格局、影响社会稳定的苗头。部分信徒上访的非合理成份增加，诉求的重点从要求设置场所过集体宗教生活开始，转而反对基督教“两会”组织（协会和爱国会），进而要求政府将私设聚会点合法化。

这是作者认为基督教危害中华民族安全的第三个原因。这其实是一个宗教管理的问题。众所周知，公民的宗教信仰自由权益是中华人民共和国赋予中华人民共和国公民的基本人权之一。宗教信仰自由也是人类文明社会基本的共识和人权的基础。作者自己也承认“信仰是一种需求，也是一个供求市场”。

如果我们相信宗教信仰自由是公民的基本权益，是一种需求。那么，保障公民因为信仰自由而过正常的宗教生活便是法律赋予国家的责任，也是对公民权益之保护的措施及表现之一。何以叫宗教信仰自由政策，就是公民按照宪法赋予的权力，过宗教生活，执法者应该满足这种基本的宗教生活的需求。若合理的宗教生活的需求无法满足，宗教信徒提出自己的要求，这是法律赋予其的权益。同时，若是这种基本的宪法赋予的权益都无法满足，而需要公民以特殊形式来表达，这只能说明是相关执法者未能按照宪法和相关法律法规的要求履行好自己的责任，这是对公民和国家的亏欠。政府部门应当建立良好的沟通渠道（宗教事务一样是社会事务之一），让国家公民，包括宗教信徒可以合理表达自己的诉求。而如果相关部门自己不作为，并且关闭了公民与政府沟通的大门，而需要宗教信徒自己以不得已的方法提起诉求（虽然我相信这样的诉求很少，也很少看到宗教徒因此而抗议或者采取非常规手段），这只能说明某些部门，或者某些个人执法者失职，抑或是制度需要修改。若是宗教信徒有不合时宜的诉求，无论是方法还是内容，都有法律法规来确定其行为的性质，而不是由作者的臆断来定罪。作者由此论断宗教徒，是对法律的无知和藐视，也是对中华人民共和国公民的不尊重。

由此看来，宗教信徒因为宗教需求提出的要求而产生了不必要的不愉快，到底是谁制造了矛盾？是社会的不合理管制，是执法者个人，还是宗教信徒？我们相信，自有法律和道德的公证。

第四、该文作者认为基督教是西方的“洋教”，最终会危及中国的政权和传统文化

该文作者称：西方国家机器对外扩张的政治目的和基督教会“中国福音化”目标有机结合，相互利用，热情高涨，力度空前……

中国所有的基督徒均支持民主变革，其中大多数还坚信基督徒的增多将是中国实现非暴力民主化的重要保证之一。对于这个论断，笔者觉得荒唐可笑。境外敌对势力对他们认为的异已政权、基督教对待不信耶稣的“异端”，从来都不吝诉诸于武力。

从人类文明的发展来看，高级的文明形态对低级的文明形态有着强烈的侵蚀作用，哪怕野蛮的武力可以占领文明的地域，也难逃最终被其占领地的文明所同化的命运。

作者的论断至此已非常荒谬。首先，基督教不是洋教，基督教是一种人性的信仰。她发源于中东，而非西方社会，离中国更近，而不是遥远的西方。如果是宗教渗透的话，那只能说是东方的宗教渗透了西方。今天，中国基督徒信仰的是基督，而不是西方。中国基督教真正如作者自己也承认是一个本土化了的宗教信仰。作者也认为正是因为基督教的本土化，才使得她可以被中国人民接受。作者前后矛盾，一方面承认基督教本土化了，一方面又认为基督教是西方洋教，以洋教论之而否定基督信仰，这既是历史常识性的无知，是对基督徒信仰的藐视，也是政治预谋性的诋毁。

作者说，中国所有的基督徒均支持民主变革。第一、我不知道作者如何得出这个结论。第二、当代民主变革不是中国基督徒提出的思想，而是英明的中国领导人提出的方针。作者以基督徒支持非暴力的民主改革而反对基督教，难道我们不需要民主变革？难道还要暴力吗？我们还要回到我们努力推翻的“三座大山”的时代吗？作者对中华人民共和国施政方针的定位有待商榷。

作者假冒耶和华的名说：耶和华就说过：我要使他们彼此相碰，就是父与子彼此相碰；我必不可怜，不顾惜，不怜悯，以致灭绝他们。并由此认为如果中国出现社会问题，境内外的反动势力必然会借机制造矛盾、分裂和流血冲突……这是赤裸裸的撒谎。我不知道作者是从哪里听到了耶和华的这句话，难道上帝给了他特殊的启示？！荒谬至极！在整本的66卷圣经里，耶和华从未讲过这句话。作者编造耶和华的话，煽惑人心，这倒像是邪教的特性。

最让人不可接受的是作者对中国文化本身的诋毁：从人类文明的发展来看，高级的文明形态对低级的文明形态有着强烈的侵蚀作用，哪怕野蛮的武力可以占领文明的地域，也难逃最终被其占领地的文明所同化的命运。从作者的上下文看，这里的高级的文明形态应该是指基督教文明，低级的文明形态是代表了中华民族的文明。中华民族有着近五千年的文明史，是世界四大文明古国之一。当华夏文明高度发达时，西方社会还在一片荒芜。作者定性中国文化是一种低级文明，这是对中国历史与文化的否认。另一方面，若我们自认为我们的文明落后了，我们需要的不是关起国门，而是虚心求教。

在论述了基督教对中华民族的“种种危害”后，作者分析了基督徒快速发展的原因及其对策。作者认为：基督教本质上是侵略扩张主义的。为使异端和不信教的人皈依，基督教会总是毫不犹豫地使用武力。“对于异教徒，要把他们全部杀死，连他们城里的牲畜都要用刀杀尽”，“那亵渎耶和华名的，必被治死，全会众总要用石头打死他。不管是寄居的，是本地人，他亵渎耶和华名的时候，必被治死”，这些“可咒诅的教义”支撑着西方基督教会侵略扩张……支撑着狂热的基督徒向中国发起了一波又一波“福音化”冲锋。

作者为了达到他危言耸听的目的，不惜扭曲基督教思想，编造上帝的话语来迷惑人。众所周知，耶稣基督和基督徒都主张爱、舍己、救赎。耶稣自己就是为了救赎而死在十字架上，他不是号召门徒暴动，而是为把他钉死的人祈祷：父啊！赦免他们，因为他们所作的，他们不知道！何等伟大的博爱，怎能与暴力和杀戮相提并论？作者没有论据地论断西方基督教会侵略扩张……我想问问作者，西方传教士从中国拿走了什么？他侵略了什么？带走了什么？我只知道是传教士为中国建立了第一间现代化的医院、学校、孤儿院、医学院、疯人院、老人院、福利院……而且都是免费的；我们知道，是传教士不惜余力地反对兜售鸦片，帮助中国人戒鸦片，帮助中国妇女不裹小脚，带领中国人免费走出国门，接受现代化的教育……

对于作者所提出的应对“基督教危害”的手段，也让人不寒而栗：要针对不同宗教的特点，有针对性地做工作，努力维护宗教信仰市场的适度平衡。行政性地做工作意味着什么？这不是在要求我们的政府以行政的手段支持和打压一个宗教的发展吗？这明显违背了中华人民共和国宪法有关宗教信仰自由“宗教信仰自由、宗教平等、政教分离”的基本原则。《中华人民共和国宪法》第三十六条规定：中华人民共和国公民有宗教信仰自由。任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。不可以行政的手段支持或者打压一个宗教。

实际上，该文作者通篇没有丝毫法制观念，他认为基督教对中华民族的巨大威胁的原因之一是：“法理”支持对抗政府依法管理。看看这句话的逻辑矛盾！作者的意思是说：因为法理支持基督徒，基督徒以法理来质疑政府的所谓依法宗教管理，并由此造成了对社会的危害。这就是作者的逻辑。如果基督徒的信仰在法理上受支持是对中国宗教管理的制约的话，作者依法对宗教执法提出质疑是对宗教执法的威胁的话。这是作者间接认为政府的宗教管理是违法的，并且不可以允许宗教徒运用法律来保障宪法所赋予的中华人民共和国公民的宗教信仰自由权益。作者甚至认为宗教和迷信没有区别。主导举办相关文化活动，引导人们回归传统。

总之，发挥民间信仰在抵御境外宗教势力渗透中的积极作用……以适当方式开展基督教批判。作者完全无视法纪，要求以行政的力量抵制中华人民共和国公民的正当的信仰权利。这无疑为赤裸裸的宗教迫害。完全是一派胡言，挑起社会矛盾，分化中国公民的危言耸听，唯恐天下不乱。这种阶级斗争的余孽思想，这种藐视法纪，诋毁社会公德的态度，才是当下社会最可怕的思想毒瘤，才是对中华民族的巨大危害。

二、基督教是在危害中华民族吗？

看了作者通篇危言耸听的挑拨离间，我实在看不出基督教对中华民族的危害何在？如果作者认为中国基督徒发展过快以致成为中华民族的巨大危害，作者认为传教运动是西方社会对中国的侵略，传教可以作为国家侵略的工具。那么作者怎么不建议好好保障中国基督教的发展，让中国基督徒也去西方传教，用中国基督教传播去侵略一下万恶的资本主义？

基督教是在危害中华民族吗？让我们看看接纳或者排斥基督信仰到底给中国带来了什么？

历史可以考证的基督教来华主要有四次，中国接纳基督教的几个时代分别是：唐玄宗、大元、康熙时代。

唐太宗时，他派宰相房玄龄出长安城十里路，迎接当时来唐朝传教的传教士阿罗本。阿罗本在唐朝受到了贵宾的待遇。在大唐的包容和阿罗本的努力下，唐朝的景教一度发展到“法流十道，寺满百城”的盛况。当时唐朝是有12个道（类似今天的行政省），也就是说，其中10个道都有了基督教福音的盛传，数以百计的都城都有了教堂。这非但没有危害大唐，相反，唐太宗的包容与开放给中国带来了伟大的“贞观之治”。

元朝来华的基督教叫做“也里可温”。大元朝对基督教和许多当时的国际文化都采取了包容并蓄的政策。甚至传教士可以在元朝为官。这种政策让大元得到了空前的繁荣盛世。到了十六丶十七世纪明末清初的时候，许多耶稣会（Jesuit）宣教士来华宣教，同时带来科技新知。贡献大者九十余人，内有利玛窦（Matteo Ricci）丶汤若望（J.A.S Von Bell）丶龙华民（Nicolous Longobardi）丶南怀仁（Ferdinand Verbiest）丶毕方济（Franciscus Sambiaso）等。他们学习华文华语，将欧洲的天文丶地理丶数学（几何丶三角丶代数等）丶物理（力学丶光学）丶矿学丶水利丶建筑丶兵器学等种种介绍过来。同时也将中国古籍经典译成西文寄回本国，致欧洲一度曾引起了中国文化热。这百余年之间，可说是中西文化交流空前的极盛时期。

康熙早期十分开放，中国GDP达到当时世界的一半以上。他接纳传教士，对基督教采取开放的态度，传教士可以成为太子的老师，也成为朝廷的历法官，帮助中国制定了先进的历法。传教士成为康熙信任的座上宾。这种开放谦虚的态度让康熙时代的大清达到顶峰，成为世界头号强国。

这些朝代丝毫没有因为接纳基督教而受到安全威胁。相反倒是把中国的影响力带到了全世界，无论是马可波罗游记对中国的赞许，丝绸之路之建立对中国影响力的延伸，都让这个非海洋文化的农耕帝国给世界带去了惊奇与希望。同时，基督教（还有其它的开放精神都）给中国文化注入了不少新鲜的元素。比如唐朝带来不一样的建筑，元朝带来西方文明，康熙时代基督教带来了科学纪年，近代基督教更给中国带来了启蒙思想。是这种开放的态度和方法，让当时的中国成为一个国际化的国家，成为世界受尊重的强国。

在近代中国的现代化史上，我们不难看到，是传教士，是基督教给中国带来了现代化的启蒙。辛亥革命的发起者基本是一群基督徒，黄花岗烈士除了几位和尚，其余基本是基督徒，十月围城中的主角，那些帮助孙中山革命的人士基本是基督徒。中国最早的医院及现代化意义上的医院、中国最早的图书馆及出版事业、中国最早的现代教育及女子教育、中国最早现代意义上的大学、中国最早的东学西渐（把中国文化介绍给西方世界）、中国最早的盲校和盲文、中国最早的留学生及女留学生、中国最早的汉英、英汉字典、中国最早的官话制度之制定、中国最早的聋哑学校和手语、中国最早的麻风病院、中国最早的现代天文学和历法、中国最早的几何原本及现代化数学、中国最早的世界地图和现代地理学、中国最早的汉语拼音、中国最早的现代化计数法、中国最早的反鸦片运动、中国最早的现代化军事、中国最早的现代农业、我们的第一间现代化的医学院、科研机构，第一位走出国门的留学生，现代化的民主思想，各种现代制度及观念的引进，早期的几乎每一间现代意义上的大学，无疑都来自基督教，或者是传教士直接的贡献。在十九世纪初至二十世纪五十年代，这将近一百五十年的时间内，基督教对中国的文化、教育、科技、医药和社会服务等的现代化所做出的巨大贡献是不可抹杀的。

从1582年（明朝万历十年）意大利耶稣会士利玛窦入华传教起，到1644年（明朝崇祯十七年）明朝覆灭止,为第一阶段,是中西文化交流兴起并得到初步发展的阶段。

利玛窦凭借对中国传统文化和社会状况的理解和认识，制定并推行了天主教儒学化以及科学传教的方针，使天主教得到了明朝士大夫一定程度的理解和接受，尤其是传教士们所带来的西方科学文化,更是吸引了明朝士绅的注意和好奇，西方的天文学、数学、物理学、地理学和医学等全面传入中国。一批诸如《几何原本》、《同文算指》、《浑盖通宪图说》、《乾坤体义》、《远西奇器图说》、《火攻挈要》等书的翻译以及世界地图的传入，打开了明朝知识界认识和了解“西学”的窗口，冲击了明代崇尚空谈的学风，促进了我国传统科学的发展。而《崇祯历书》的编撰和西洋火枪的仿造,则是西方科技在中国成功的应用。所有这些都开启了西学东传的大门，为清代中西文化交流的进一步发展准备了条件。

清初的顺治、康熙时期（1644年—1722年）是中西文化交流的第二阶段，即发展和繁盛时期。

康熙时期，西方传教士和中国学者通力合作，进行大规模的全国地图的测绘,采用了经纬图法、梯形投影等先进方法，制成了《皇舆图》。它是当时世界上水平最高的地图制作。

就科学技术的进步而言，基督教信仰对世界及中国的影响是无法忽视的。在2002年6月29日的中国《人民政协报》里，发表了一份《诺贝尔奖得主信仰小考》。文中提到，对诺贝尔奖得主的信仰进行研究发现：

诺贝尔奖于1901年开始颁发，作者研究至1996年止，除了在第一及第二次大战期间，有些年份停止评奖外，共有639位诺贝尔奖得主。其中物理学奖148人；化学奖123人；生理及医学奖159人；文学奖91人；和平奖81人；经济奖37人。其中96.7%的诺贝尔奖得主，有宗教信仰。其中相信基督耶稣者596人；犹太教8人；佛教8人；伊斯兰教4人；印度教2人，只有21人无宗教信仰。在81名和平奖得主中，宗教背景更为突出，如印度的德兰修女、南非的曼德拉……大概只有1位和平奖得主，表示无宗教信仰，就是越南南方领袖黎得寿，他于1973年得奖，但却拒绝接受诺贝尔奖的殊荣。

基督教对中国现代化的贡献是无法忽视的。中国社会科学院科研局世界宗教所所长卓新平教授说过：基督教原罪观对现代中国人自我审视的反省意识、基督教拯救观对中国现代社会转型的创造价值、基督教超越观对中国社会现代改革的启迪、基督教终极观对中国现代化历史反思的借鉴、基督教普世观对中国现代文化重建的定位等等，都有着重要的决定性意义。

没有当年基督教的努力，就没有我们今天的现代化。有谁能客观地告诉我们，基督教给中国带来了何种具体的危害？

那么，我们看看中国反基督的时代，或者反基督给中国带来了什么？

唐武宗灭佛也灭基督教，没能救活闭关锁国的腐朽政权，最终是灭掉了自己。

慈禧太后闭关锁国，大肆消灭基督教，未能救回颓废的清王朝，而只是在其腐朽的愚昧之狡诈中浇了最后一桶亡国油。

我们不难发现一个基本的历史规律：一个社会走向理智与繁荣，她就能接纳和包容，但当一个社会对自己失去自信，对自身存在的合理性存疑时，他就开始排斥其他，而风声鹤唳，唯我独尊，甚至闭关锁国。历代祸国殃民的不是英明的改革家，而是背后阴险狡诈，唯恐天下不乱，阴暗邪恶的龌龊小人。

三、一个民族真正的危害是什么？

行文至此，我不禁想到另一个问题，到底是什么在危害一个民族的安危？一个民族真正的危机是什么？回顾我们的历史，四千多年的发展史，有一千多年，超过三分之一的时间是被比我们的文明程度落后了许多的游牧民族统治的。而且，几乎每一次，我们的失败都不是因为虚弱，几乎每一次，我们都是惨败给比我们虚弱得多，弱小得多的小民族。甲午战争我们拥有亚洲第一大海军，却惨败给小日本；清灭明时，明朝有人口当时超过一个亿，200多万军队，清军不过14万，人口80万。元朝灭宋时，其国力不及宋朝的十分之一。宋的GDP超过当时世界的一半。但为什么我们会失败？我们不是失败在技术和经济，我们是失败在我们的心灵，失败在我们早已失去了自信和人民的信任。可以肯定的是，每一次的衰落都不是因为开放和接纳，而是腐朽。更不是因为基督教。唐太宗以贵宾之礼恭迎传教士阿罗本来大唐传教，没有让唐朝衰落，唐武宗大肆灭佛灭景教，也没有留住曾经的大唐衰落的命运。文革打倒了一切“牛鬼蛇神”没有让我们的国家富强、民族凝聚力增强，相反我们的改革开放，接纳包容却让我们的民族成了东方明珠。我们的国家从没有因为为包容与开放而衰落、而被侵蚀。相反，我们的固步自封、自以为是、愚昧保守、没有国际化视野的短视，才是我们民族最大危害的历史幽灵。我们曾经的失败，不是因为敌人的力量太强大，而是我们自身的官僚机制太腐朽！不是因为我们的人民不够多，军队不够强，而是那封闭与腐朽给人心带来的深深失望，是那挑拨离间的危言耸听让我们失去了根本的勇气和斗志。是因为我们思想意识太封闭。没有一个国际的视野，就没有一个国际化的被接纳，没有国际性的普世价值，就没有普世性的被尊重。不是我们被拒绝，而是我们跟本没有敞开心门。

我们封闭的心灵，权力的滥用与制度性的腐败，社会的不公正与人心的冷漠，文化的堕落，心灵的傲慢与自大，虚弱与自负，又不敢直面自我的虚弱，对罪恶没有基本的忏悔意识……凡此种种，才是我们衰落的最终原因。我们的衰落恰恰是源自我们信仰的失落。我们的危害正是来自我们自己，来自我们自己深处的封闭和制度性的腐化。我们的敌人就是我们自己！

此篇被作为“环球视野”的文章，我实在看不到该文有何环球性的“视野”。我彷佛闻到的是那个年代非基督教运动的狂热和文革的火药味。对该媒体和作者推出的基督教危害论的所谓“视野”，我不禁想起了耶稣的那句话：瞎子领瞎子！

若对一个讲求博爱、牺牲、奉献的基督信仰都不能接纳，我们还能接纳什么？难道只有谎言才是蜜汁？斗争才是出路？

基督教过去不是，现在不是，将来也不会是中华民族的危害？那真正能危害到我们的只能是我们自己！

（另起一页）

上卷第八章

基督教在中国所面对的三个重大挑战

谢选骏评论：

下文很有意思的第一点，是依据“面对民族主义挑战，同样有三种不同的策略”，来区分出事实上有三种教会的形成：完全拒绝民族主义的普世教会；全面认同民族主义的国家教会；保持张力地接纳民族主义的独立教会。从这种意义分析中国教会的现状，不难发现，三自爱国教会其实是一种国家教会，而地下教会其实是一种普世教会，家庭教会则是一种独立教会。大约如此。

下文很有意思的第二点是指出了，“五四运动”肇始于救亡图存和反抗帝国主义吁求，却打出了民主与科学的旗帜，致力于中国的现代化。所以，在中国，现代化和民族主义这两个普遍性潮流一开始便绞在一起，而且成为中国近现代史的主旋律。与之相符的，就发展；与之相背的，就衰落。直到今天，国人仍然时常感到有“被开除球籍”的危险，强调的仍然是基本生存问题和物质上的富强。其实在我看来，中国的这种矛盾性不是孤立的，日本也同样有“尊王攘夷”翻脸为“明治维新”的履历，而后又翻脸为“向欧美宣战”，在翻脸为“民主改革”。一如中国从“救亡图存”翻脸为“民主与科学”，而后又翻脸为“无产阶级专政”，将来也会翻脸为“文明中国”。

下文很有意思的第三点，是说有些人强调中国传统文化是正统教义（orthodoxy），而另外一些人强调正统（orthopraxy）。比如，儒学学者杜维明主张中国文化的核心是儒家观念体系，它具有宗教特性；人类学家James Watson则认为真正使多元辽阔的中国社会统一的是统一的礼仪，婚丧礼仪上的一致让平民百姓认同中华文化的统一。但是上述两种看法提醒我们注意到；真正让中国传统的以存续的，既不是儒家也不是民俗，而是汉字及其文献的存在。

需要指出的是，下文定义“中华人民共和国的成立是中国的民族主义的一次大胜利”，则并不恰当甚至是绝对错误。因为中国共产党并非“民族主义的国家政党”，而他所领导的三自教会其实也非“基督教爱国运动”，而是“投靠苏联的反民族国家政党”所强制的“基督教服从共产党运动”。

“中华人民共和国的成立是中国的民族主义的一次大胜利。”——这一说法是一大谎言。

共产党和基督教的斗争，其实是两种外来文化在中国的拼杀。这是从“非宗教的世俗主义观点”说的。

既然如此，我想问的是：

共产党能够处理它和民族主义的关系，基督教为什么不能呢？

中国共产党能成功地利用中国民族主义，基督教为什么不能呢？什么时候，基督教会成为捍卫中国民族的堡垒，什么时候基督教就在中国获得了主导地位，正如欧洲历史一再证明过的那样。反之，基督教社会和基督教教会就会一起走向衰落，这也是欧洲历史一再证明过的。

《基督教在中国所面对的三个重大挑战》

杨凤岗

近代以来基督教在中国的传播曾经历了几个重大的挑战。姑且不谈七到九世纪的“大秦景教”或十四世纪的“也里可温教”，仅从世界近代史看起，以利玛窦为代表的耶稣会传教士来华有四百多年了，虽然天主教从那时开始便在中国维持下来，但是在几百年中历经挫折反复，其传播断断续续。十九世纪初，英国传教士马礼逊成功登上中国大陆，开始了基督教新教在华的传播。然而，一直到1949年中华人民共和国成立，基督教新教徒和天主教徒加在一起，最多也才不过五百万，不到当时中国人口的百分之一。在经过了“义和团”运动和清朝崩溃后，在民国初期，基督教的传播有过一段顺利时期，但很快被施展救亡运动和反基督教运动所淹没。抗日战争胜利后，基督教又有一段迅速发展时期，但很快面临了国共内战，以后随后对于基督教以及一切宗教的限制、甚至取缔。这些曲折，有很多社会历史潮流的因素，不是基督教从内部可以控制和左右的。不过，从另一方面来说，基督教回应各种挑战的策略也直接影响其在华的传播。而策略的制定，又有赖对于社会历史潮流的清醒认识。本文是要从近现代世界历史的一些大潮流，来理解中国的特定历史处境；并且从其它国家的基督教对于历史潮流的回应，来反思中国基督教的策略制定。

当今基督教在中国和海外华人的发展是非常迅速的。是哪些因素导致了过去的缓慢增长和挫折？为什么目前增长很快？这种快速增长能持续多久？对于这些问题都需要进行认真地研究和探讨。本文不是要直接回答这些问题，而只想提要式地讨论一下基督教在中国所面对的几个重大挑战，以及回应这些挑战的向种策略。下面分四个部分来谈，一是从总体的角度谈基督教所普遍面对的挑战以及几种回应挑战的策略；二是中国特有的民族和文化危机；三是反思基督教在近现代中国的挫折；四是反思中国基督教的现状和未来。

一、基督教所普遍面对的挑战以及几种回应策略

基督教在近代以来一直经受着两个重大挑战－现代性和民族主义。这两个挑战具有普遍性，因为世界各地的基督徒都不可回避地面对了这两个挑战。不过，这两个普遍挑战在各地和不同时期的表现是各有不同的。

1．现代性的挑战

世界近代史从思想方面说源起于欧洲的文艺复兴运动。它高举自然和人性两面大旗，反抗中世纪的神政体制对于人的自由的束缚和压制。后来有启蒙运动的狂飙，高举人的理性，反抗盲目的信仰。接下来有自然科学和社会科学的大发展，人们对于自然和人自身的知识迅猛增长，随之而来的是工程技术的日新月异，人们对于自然的控制和改造不断革新进步，出现了工业革命和信息革命。这些近现代思想运动和社会巨变，常常被认为是反基督教的，因为近现代思想的一个重要特征是强调理性，要用理性来审判一切、衡量一切，而基督教强调的却是信仰。近现代的社会变化，也是从中世纪欧洲的神圣大一统而趋向多元化，宗教不再是生活是全部。当神圣的帷幕拉开以后，人们陷于多元和相对的冲突矛盾之中。

很多人认为现代化必然意味着世俗化，即人们的生活和思想日益摆脱宗教神学的束缚，而远离宗教。法国思想家孔德的社会三形态论是个经典的“世俗化”理论，他认为人类社会必然要从宗教神学阶段走到形而上学阶段，再发展到无宗教的实证科学阶段。也就是说，“世俗化”理论盛行几个世纪，至今仍然被很多人接受为不证自明的真理。最近有学者指出，世俗化其实不足以称为理论，因为它缺少严格的逻辑推理和事实的根据。所以，“世俗化”不过是一个抽象的设想，是被很多人接受下来的一个“信念”而已。

面对现代化的发展和“世俗化”信念，基督教不能回避不理，而要必须说明为什么基督教仍然有存在的必要和可能，为什么在现代化了的社会中人们仍然需要基督教信仰，为什么在未来它不会消失；并且还要说明，基督教在现代社会中有没有必要做自身调整，做哪些调整，为什么要做这种或那种调整。这些问题，是很多神学哲学家们所关注的问题，更是从事宣教的人们所经常面对的问题。要维持基督教信仰，要向不信的人传讲基督教，就不得不发展护教学。

2．回应现代性挑战的三种策略

面对时代潮流的挑战，可以有不同的回应策略：抗拒潮流、拥抱潮流、或者同潮流保持张力的调适。面对现代性挑战，基督教可以反抗现代性，这是基要主义（Fundamentalism）的策略；可以迎合于现代性，这是开放主义（Liberalism）的策略；可以是保持张力的适应，这是福音主义（Evangelicalism）的策略。

基督教基要主义者强调所信真理的绝对性，维护传统信仰的纯洁性，不向世俗潮流妥协，甚至试图扭转世俗化的潮流。当他们认识到力不从心时，有时会诉诸激进的甚至暴力的行为，因此，基要主义或原教旨主义同现代社会形成对垒。在美国，有些“民团自卫组织”（militia groups）就具有浓厚的基要主义色彩。另外一些基要主义者，在认识到难以扭转时代潮流时，则谋求“洁身自好”，致力于保持个人或信仰团体的纯洁，封闭起来，藉此坚守现代性的侵蚀。一个不同寻常的例子是“阿秘民人”（Amish people），他们在工业革命从德国等地移民到美国，为了信仰和过纯洁的宗教生活，拒绝一切后来的科技和社会发展，而坚持过去的田园生活，不用电、不开汽车、不读大学，种地和交通使用马力和人力。从积极的方面说，这种群体的存在可以令他人反思生活的真实意义，或者让人赞叹美国社会的宽容接纳力；从消极的方面说，这个群体与周围社会及其发展完全脱节，放弃了社会成员的资格，也就失去了基督徒所应有的作光作盐的使命。在美国社会中，还有很多其它基督教团体，虽然不像民团自卫组织那么极端，但基本上采取的是反抗现代化的策略，同周围社会保持极端的张力，不合作、不参与，在他们自己看来则是“不同流合污”于世俗潮流之中。

另一个极端则是完全拥抱现代性的基督教开放主义者。对于liberalism这个词，有人翻译成“自由主义”，也有人翻译成“新派”、“不信派”等等，这些翻译往往带有译者的主观成见，支持者美其名曰“自由主义”，批评者则指其为“不信派”。“开放主义”可能既恰当而又不带褒贬色彩。开放主义者欣赏其开放性，他们向现代化潮流开放，愿意调整、改变过去的信仰教条，试图在新的社会环境中对于固有的信条做出新的解释，甚至以现代性潮流为标准来有选择地接受固有的宗教信仰。一个极端的例子是二十世纪六十年代在美国出现的“上帝之死”派神学。这些神学家们认为，在这个一切以理性为标尺的世俗化了的时代，基督教可以不谈超验的上帝，只需诉诸人的道德理性，以历史上的耶稣为道德楷模就行了。不过，为了顺从于潮流，有的人选择放弃这些信条，而另外一些人选择放弃那些信条，最后当这些开放主义者凑到一起时，使可能找不出什么信条不可放弃。为此，有些保守的基督教徒称开放主义者为“不信派”，而开放主义者则自辩说他们的确顺从了“世俗化”，并且将基督教的真意深入世俗之中，在世俗之中实现出来了，所以“世俗化”同时可以看作“基督教化”，是世俗和宗教的归一。在当今的美国社会中，各种程度的开放主义基督徒为数不少。一些所谓“主流教会”和“主流宗派”（mainline churches or mainline denominations）便是持有开放主义主张的。

与上述这两个极端策略不同的是福音主义。Evangelicalism这个词常常译为“福音派”，但是这不仅是指某些人，而且指一种请批示方式或一种主张。福音主义主张了解世俗潮流，把握世俗潮流，既同各种潮流保持张力，又不排除在某些方面做出自我调整适应，同周围社会交流、合作、参与、并借机影响社会大众和潮流。福音主义者在基本信仰上坚持保守传统，但是在实践上又愿意做出调整，参与社会和政治。他们把传福音救灵魂视为其信仰的中心，但同时也愿意参与社会教育、慈善、社区组织等工作，把这些工作当作其信仰的有机组成部分，发挥在社会上作光作盐的作用。他们不简单地排斥或反抗科学、社会思潮，而是有选择地对于流行思潮做出批判，在参与对话中寻求影响这些社会思潮。在美国，持福音主义观点的基督徒很多。葛培理算是一个典型代表，他一生布道，要藉着悔改与上帝和好。同时，他也是不少政治家的朋友，曾经受邀请在多个总统的就职典礼中祝福。

3．民族主义的挑战

从政治方面说，近代史以欧洲的众多“民族国家”的出现为标志。这些民族国家，突破了欧洲中世纪的神圣罗马帝国，各自为政，强调爱国，维护本民族利益，甚至不惜对邻国发动战争，征服弱小民族，开拓殖民地，以抢夺资源。基督教信奉的上帝是唯一的、普世的和超民族的。在建立和发展“民族国家”的过程中，这样的普世基督教往往不能提供有效的意识形态来凝聚民族的团结力量，所以遭到民族主义政治势力的排斥。基督教徒必须回答其信仰与民族国家的关系，与社会政治、意识形态的关系。对于这个近现代民族主义潮流，基督教同样不能回避。对于曾经经受了欧美殖民主义、帝国主义的凌辱和侵略的民族来说，这个挑战就更加尖锐。作为民族的一份子同时又是基督徒，能否爱国？怎样爱国？怎样摆平爱国与信仰的关系？

4．回应民族主义挑战的三种策略

面对民族主义挑战，同样有三种不同的策略。可以完全拒绝民族主义，这是普世教会的策略；可以全面认同民族主义，这是国家教会的策略；也可以是保持张力地接纳民族主义，这是独立教会的策略。

普世教会强调基督教信仰的普遍性、超民族性，认为在政治上参与民族国家的建立有背其绝对普遍的信仰。他们或者积极参与反对民族主义、或者放弃对于政治的参与以及同政府的合作。历史上的天主教会在这方面有一定的代表性，在欧洲近代史的早期，天主教会曾经竭力维护大一统的罗马帝国，强调信仰和制度的大公性（catholicity），反对并阻止民族国家的建立。在宗教改革运动中，很多正在形成中的民族国家的政治势力，成为宗教改革的支持者。随后出现的各种基督教新教教派，脱离天主教会，同各自国家建立了较密切的关系。但也有不少新教教派坚持基督教信仰的普世性，反对民族主义，反对参与世俗的民族主义政治。比如，一些再洗礼派的信徒坚持其非暴力主义信仰，拒绝参加国家军队，拒绝参与战争。

在那些同民族国家有较密切关系的教派中，很多得到国家的支持和保护，成为国家教会。最早的典型是英国国教，也称为“安立甘宗”或“圣公会”。这种国家教会完全认同其特定的民族主义，参与民族国家的建设，维护民族国家的世俗利益，因而也得到国家的扶持和特权。也有一些宗派，虽然没有国家教会的名义，但强调同民族国家的合作，把基督教信仰同爱国主义结合起来。这样的教会，相应地也会得到政府的保护。

除了普世教会和国家教会外，还有一种独立教会的策略。作为独立教会，它既不完全接受民族主义，也不完全反对民族主义，而是在制度上同民族国家分离，在意识形态上同民族主义政治保持距离和联系，是一种保持张力的协作关系。有时批判，有时合作，既保持宗教信仰的独立性，又不放弃信徒作为公民的权利与义务，而在参与民族国家政治的同时，仍然维护宗教信仰的普遍性，以宗教信仰来超越民族界限。独立教会由于不是国家教会，所以就没有国家的特别支持和特权；由于不是极端的普世教会，所以也不至于受到国家在政治上的完全镇压。然，国家政治制度和政治意识形态常常决定国家的总体宗教政策，并非想独立就能坚持独立。不过，现代国家的宪法都会做出政教分离的规定，即政府同宗教在组织上分离，国家不指定某个宗教或教派为拥有特权的国教，宗教组织也不在经济上和组织上依赖政府。更重要的是，教会和信徒的信仰本身也会影响这种策略的选择。坚持独立教会的策略，就既不是完全地顺从依附于政府，也不一味地反抗政府或完全不合作，而是本着信仰并且以普通公民的身份来参与国家政治。美国在政教分离这一点上可能做得比较恰当，没有哪个宗教或教派享有垄断权，所以各宗教或教派不得不在自由竞争中赢得信众。

二、中国现代化过程中的民族危机和文化危机

上述的两个挑战以及回应策略在许多国家与地区均具有普遍性。然而，除了现代化和民族主义这两个普遍性挑战外，基督教在中国还面对其特有传统文化的挑战。而且这三种挑战常常是纠合在一起而且又不断变化，于是这种复杂性就更具有挑战性了。

1．民族危机

中国近现代史的主题一直是救国与强国。中国本来只有文化主义而没有民族主义，有天下意识而无国家意识。但是，首先强盛起来的欧美民族国家，以及随后跟上的日本民族国家，用他们的炮舰和火枪，胁迫、掠夺、瓜分中国。为了抵抗这些殖民主义的凌辱和侵略，中国人的民族主义被唤醒。与此同时，民族的存亡又直接同现代化议题紧密联接在一起，没有现代化就没有中国的强盛和独立，没有物质上的富强中华民族的生存本身便成为问题。“五四运动”肇始于救亡图存和反抗帝国主义吁求，却打出了民主与科学的旗帜，致力于中国的现代化。所以，在中国，现代化和民族主义这两个普遍性潮流一开始便绞在一起，而且成为中国近现代史的主旋律。与之相符的，就发展；与之相背的，就衰落。直到今天，国人仍然时常感到有被“开除球籍”的危险，强调的仍然是基本生存问题和物质上的富强。

2．文化危机

在现代化和救亡图存过程中，中国传统文化遭到严重打击，在很多方面甚至是摧毁性打击。五四运动和新文化运动喊出了“打倒孔家店”的口号。知识分子们开始了对于传统文化的大批判、大清理。不少人甚至倡导废除汉字。民族主义同反传统绞在一起。这种民族主义是一种不要文化传统的民族主义；抛弃传统是为了民族的生存。这看似矛盾的结合，主导了现代中国人的思维。虽然保守和复兴中华文化时不时地被人们提出来，申请号一时的社会思潮，但是占据思想界主流的一直是以现代化来反传统文化，而且经常是极端的反传统和极端民族主义相结合。

不仅五四运动时是这样，在新中国，特别是在文化大革命中，为了“超英赶美”（即成为现代化的强国），对于传统文化的清除则更加彻底。“破四旧，立四新”；砸烂文化古迹；批孔批儒；“同封建传统彻底决裂”等等。而导向八九民运的强劲思潮之一，是进一步地反传统文化。这以《河殇》为代表，它对于中国的传统文化及其神圣符号大加鞭挞。这些反传统运动，虽然是以不同的政治意识形态为指导的，但是共同的是都以民族的独立与富强为目的。民族主义、现代化和反传统文化绞绕在一起。

3．文化更新与重建

今天，中国作为一个民族国家在世界上已经建立了稳固的独立地位。民族存亡的问题正在被民族文化的更新发展所代替。另一方面，中国社会正在迅速现代化，在物质发展方面日益强壮。在现代化已经取得巨大进展的今天，有越来越多人开始对于现代化和现代性本身做批判性反思。在这一个历史处境中，文化重建问题被提出来，成为很多人关心的课题。

究竟什么是中国传统文化？什么是中国文化的主流正统？对于这个问题的回答早已是多种多样，而且争论不休。归纳起来，学者们所强调的有两大方面：有些人强调中国传统文化是正统教义（orthodoxy），而另外一些人强调正统（orthopraxy）。比如，儒学学者杜维明主张中国文化的核心是儒家观念体系，它具有宗教特性；人类学家James Watson则认为真正使多元辽阔的中国社会统一的是统一的礼仪，婚丧礼仪上的一致让平民百姓认同中华文化的统一。历经多次运动，中国文化无论是在教义或价值观念方面，还是在礼仪方面都遭受了严重破坏，甚至是难以挽回的破坏。杜维明倡导复兴儒家文化，但是，不仅儒家经典需要做出新的解释和调整，而且，儒家所赖以传递的皇朝政府以及传统家族都在现代化过程中已经解体或正在解体。复兴儒学恐怕只能是几个学者的一厢情愿了。从五四到文革，儒家的“忠孝节义”、“三从四德”等伦理纲常同样受到一次比一次彻底的批判和抛弃。今天的中国人，还有多少人认真念过老人家经典四书五经？还有多少人安于遵守旧式的君臣长幼辈分秩序？同时，在礼仪方面，五四时期的“打倒孔家店”瞄准的就是“吃人的礼教”，后来的“破四旧”，清除“封建迷信”，致使在中国大陆成长起来的人出现了中国传统礼仪上的断代。有多少年轻人和中年人还知道传统的祖先崇拜和婚丧礼仪？即使知道，有多少人还视之为神圣，愿意执行？也许在农村仍有一定的保留，但是，随着现代教育的进一步扩展和城市化，中国传统的“正统礼仪”恐怕是难以为继了。

当然，既然是二千年的传统，老人家观念就不会完全消失，单凭惯性，就仍会延续很久。不过，失去了国家或政府的支持和保护，“正统”不再成为正统。家庭的教育功能越来越多地被其它社会机构所取代，“传统”难以系统地传下去。结果，老人家观念的延续就只好支离破碎、无意识、不自觉地靠惯性进行。这是今天的现实。

三、基督教宣教事业在近现代中国的挫折：

文化的、政治的、和社会的基督教宣教事业在近现代中国遭受了重大挫折，很多时候是因为基督徒对于时代潮流缺少清醒的认识，或者虽然看到了潮流，但是却采取了不恰当的策略，未能适当地回应中国文化、现代性和民族主义的挑战。

1．文化冲突

以利玛窦为代表的天主教传教士在明末清初到中国时，他们遇到了当时的中国文化问题。作为文明古国，中国既有儒道佛等多种哲学和宗教，也形成了一套严密的礼仪系统。同样，作为发达的宗教，基督教也有系统的神学和礼仪。这两个价值观念和礼仪体系相遇时，谁来适应谁？谁要放弃什么？在礼仪上，拜祖和祭孔是主流中国人必须要估的。但中国人成了基督徒后是否还可以继续参与祖先崇拜和祭孔仪式？在翻译基督教术语时，可否采纳中国固有的术语，认为这些同基督教没有实质冲突。但另外一些传教士则以维持基督教信仰的纯洁性为由予以坚决反对。反对派赢得了罗马天主教教皇的支持，却惹恼了中国的大清皇帝。罗马教皇和大清皇帝的御令终于导致天主教传播的中断。“礼仪之争”以及“译名之争”突出表现了基督教与中国传统文化的冲突。

不过，潮流是动荡的，时代是发展的。1960年代罗马天主教第二次梵蒂冈大公会议，强调基督教要进入各文化，而不是排斥文化。在此之前，罗马教皇已经改变了关于礼仪之争的御令。中国的天主教会开始容忍甚至主动吸收中国传统礼仪到天主教的敬拜礼仪当中。我在华盛顿的华人天主教会看到他们在庆祝中国新年时焚香设案，摆放牺牲供品，设坛祭祀中华列祖列宗以及个人的祖先。天主教会终于开放胸襟接纳中国传统文化了。但是，这却是违背时代潮流的策略，因为主流中国人这时已经抛弃了这些文化传统。过去定义中国人的正统礼仪今天已经失去了意义。在策略上，这是又一次的不便时宜的文化冲突。今天，天主教之所以在中国人中发展比基督教新教缓慢，这种策略上的失误恐怕是个重要因素。

2．政治冲突

近代基督教新教传教士全盘继承了天主教与中国文化冲突的遗产，又面对了民族主义的挑战。很多西方传教士，由于其基要主义的信仰，加上来自发达国家的高傲，缺少对于中国文化的尊重和了解，蔑视、轻视或忽视中国文化。而基督教同西方帝国主义的不幸联结更导致了基督教认同和中国人认同的难以调和：“多一个基督徒就少一个中国人”，皈信基督教的中国人被视为如同叛国者，被称为追随“洋毛子”的“二毛子”。这两种认同或身份的不可调和性既有文化冲突的因素，更有政治冲突的因素，成为中国的民族主义与西方帝国主义之间的冲突的一个环节。在中国的民族救亡过程中，中国基督徒一直是局外人。虽然在民族主义的挑战和反基督教运动的打击下，有些中国基督徒试图做出努力来调整其基督教信仰和爱国主义民族主义的关系，但是直到中华人民共和国建立，这个问题在中国基督徒中并没有获得满意的解决。

中华人民共和国的成立是中国的民族主义的一次大胜利。在民族主义的国家政党的鼓励和促使下，出现了基督教爱国运动，天主教会和基督教会同西方传教机构和教会机构脱离了组织关系。但是，中国基督教对于民族国家的忠诚始终受到怀疑。后来，在反对一切宗教的意识形态主导下，基督教遭到严格镇压和取缔。基督教组织被视为敌对的政治势力，基督教会成为政治上的敌人。这种政治上的激烈冲突，在文革结束和改革开放后，已经有明显缓解，但是，也只是有所缓解而已。民族主义和基督教普世信仰，无神论和有神论，政治和基督教会，仍然表现出冲突和对抗。

3．现代化冲突

但是，中国人在近现代对于基督教的拒绝和排斥，不仅仅是民族主义的反应，也不仅仅是官方意识形态的作用，而且是个有关现代化的问题。

（谢选骏评论：对，正如本书的《导论》所言，中国人和基督教之间所发生的故事，似乎是一个“有关宗教、科学、政治文化”的综合反应。）

中国人并没有拒绝西方的一切东西，实际上吸收了很多西方的观念体系，包括马克思主义，但是就是不要基督教。这不仅是因为基督教传教士是同鸦片和炮舰一同到来，而且还因为它被认为是传统的而非现代的，是改良的和保守的而非革命的。而当时的中国，为了民族的生存，需要的是富国强兵，需要的是科学技术，需要的是社会制度和人的思想观念的现代化，需要的是革命。在这些方面，基督教不仅同中国急需提高的民族主义不谐和，而且同现代化的志趣相背离。在这种情况下，基督教被广大中国人拒绝，特别是被社会精英和知识分子排斥，就是难以避免的了。

今天，基督教在中国人中的传播，最常遭受到的问题之一，仍然是现代性问题。基督教过时了吗？基督教是迷信吗？基督教同现代科学技术的发展是什么关系？基督教能够帮助中国实现经济、政治、伦理等多方面的现代化吗？现在更有人在问，基督教可以帮助我们避免现代性的种种问题吗？它能够在后现代社会中给人们的生活提供意义吗？

在今日中国，民族主义和现代化仍然是主流，也就是说，这两个挑战仍然摆在基督教面前，必须面对。同时，随着中国经济实力的增强，人们对于中国传统文化必然要做出重新检讨和评估。若要避免重蹈覆辙，就必须把握时代的脉搏。基督教不解决同中国文化的关系问题，不解决民族主义问题，不解决现货问题，就难以在中国迅速发展。

四、中国教会的现在和未来

1．目前迅速增长

众所周知，基督教在中国大陆虽然经受了诸多压制，但是却在文革期间悄悄地发展起来。在改革开放的相对宽松政策下，基督教的增长更加迅速，为什么会有目前的迅速增长呢？原因可以有很多，比如说，因为信仰危机而追求新信仰，亦不乏追求洋时髦而去教会礼拜，当然这其中主要是信仰上帝的奇妙作为。不过，对比台湾的情况来看，基督教在中国大陆迅速发展有三个不可忽视的因素：

一是共产党领导的清除“封建迷信”和反传统运动，在事实上削弱了中国传统文化这个（阻力）挑战。如今，人们并不坚持一定要从中国传统中选择自己的信仰与人生哲学。有影响的学者们一谈到人类思想史，也总是古今中外一块儿谈，甚至更多地引用西方思想史。几十年的现代教育，已经打破了传统的束缚。

二是在西方传教士离开后，人们逐渐地不再把基督教和西方帝国主义直接联系在一起。与此同时，基督教三自爱国运动也向其他中国人表明，作为基督徒仍然可以爱国。这样，民族主义这个挑战得到一定的化解。

三是一些学者，尤其青年知识分子们，看到，在非常发达和现代化了的欧美国家，基督教不仅没有消亡，而且仍然对于社会起着重要的影响作用，这至少间接表明基督教不一定同现代化相违背。

另外，中国人整人、人斗人、人害人的社会政治灾难，充分展示了人性的阴暗面，对于这种阴暗面的解释，似乎只有基督教的原罪说才最有说服力。而马克斯·韦伯的论著的介绍，也使不少学者看到，基督教对于现代市场经济制度和民主政治制度有积极贡献。总之，在多种因素的合力下，基督教得以在中国大陆有迅速发展。

基督教在中国的传播，能否持续高速发展？这要看多种因素的作用。我认为，随着中国在经济上的发展强壮，对于传统文化将会有更多的肯定性重估；在官方意识形态失效之后，新的民族主义成为民族凝聚的力量；而基督教与现代社会的关系，与政治经济制度的关系，也会有新的变化。就是说，这三个挑战不是不再存在了，而是会有新的变化。基督徒能否认识这些变化，制定相应的策略，给予恰当地回应，将会影响基督教能否继续持久地发展。

．中国教会对于挑战的回应情况

在美国和欧洲，基督教对于现代性和民族性挑战的回应是多样化的。相比较而言中国基督教对于现代性、民族性和传统文化的挑战，目前没有出现多样化的情况，而是比较集中在一些极端路线上。

对于现代性的回应，中国基督徒中，总的说来开放主义者不多，基要主义者不少，而福音主义者仍基本停留在教会的围墙之内，没有发挥多少社会作用。在神学上，中国教会以及海外华人教会绝大多数属于保守派。其中，强调基要主义的为数不少。他们不关心社会、不参与政治、拯救灵魂和属灵生活是教会活动的全部。同样是在保守派阵营中的福音主义者，他们把传扬福音、拯救灵魂作为基督徒生活的中心，同时关心和参与社会服务、社会政治。然而由于社会历史条件的限制，福音主义者并没有发挥应有的作用，而是自限于教会之内。

对于民族主义的回应，在中国有类似国家教会的“基督教三自爱国运动委员会”和“天主教爱国会”。虽然隶属于这两个组织的教会没有国家教会的地位，但是它们在意识形态上与政府保持一致，强调割断同外国宗教组织上的隶属关系，同中国民族主义积极合作。与之相反，地下教会和家庭教会则强调信仰的普世性，采取的是抗拒政府或不参与的策略。虽然在这两个阵营中都有人希望做出向中间立场的调整，但是目前的现实好像不允许中间立场的存在。也就是说，真正意义上的“独立教会”还没有，目前的社会条件基本上不允许独立教会的存在。

近年来，一些海外基督徒知识分子以及中国大陆的“文化基督徒”，正在做出探索，试图协调基督教与现代性和中国文化的关系。比如，在加拿大温哥华出版的《文化中国》季刊提供了一个论坛，使基督徒学者同中国传统文化学者们得以交流对话，使基督徒可以反思中国文化。但是，中国的民族主义问题变得更为棘手。首先，中国的统一和国家认同上存在危机。谁是中国人？作中国人一定要做中国公民吗？作什么样的中国政府下的公民？怎样才算爱国？爱国与支持某政权是什么关系？这些问题迫使人们思考并做出自己的选择。第二，中国人在过去几十年大量向世界各地移民，而且在可以预见的将来仍将继续。这就造成了中国人同其他民族的混居和文化上的交流，这就迫使中国人重新认识中国人的身份属性，重新理解中国传统文化，重新建构中国人或华人的认同。第三，世界性整合正在加快，“全球村”（global village）时代正在到来。在这样一个时代，民族主义和国际主义的关系问题令很多生活在多元文化中的人感到困惑，无所适从。基督徒如何建构他们自己的宗教认同、文化认同、民族认同、国家认同，都有待更多的努力思考、尝试、校正。

应当说，基督教在中国以及海外华人中正面临一个难得的传播机会，是否能够把握这个机会，恰当回应时代的重大挑战，取决于教会领袖对于形势的认识和策略的制定，也取决于普通信徒的认识和行动。

本文并没有提供任何答案，而是仅仅就我个人的理解提出一些，供关心中国基督教发展的人们思考。其中的提法和概括，不适当之处可能很多，希望批评指正，共同讨论。

（另起一页）

上卷第九章

儒家和基督教为什么争战 

 

谢选骏评论：

下文作者说：“这无法不让我想起西汉传进来的佛教是如何征服知识人和民间，让本土宗教奄奄一息的。本土宗教不够理性精密，不能解决生死问题，佛教就像水草一样蔓延了整个中国，以至于隋唐成了国教。我相信基督教也一样，在不远的将来也将成为国教或事实上的国教。”

我觉得这一类比已经看到了今天正在发展的第三期中国文明，已经面临了过去的第二期中国文明曾经面临的处境。当然补充一句，佛教并非在隋唐成了国教，而是在隋唐以前的南北朝时代。隋如果说有国教，那也是儒教；唐如果说有国教，那也是道教。这都是和其政权的合法性相关的政治问题，并不完全是一个宗教问题。例如隋文帝禁止谶纬，就是如此，害怕其政权受到民间谣言的颠覆。除此之外，总的来说，这两个朝代都算兼容并蓄。

此外，“从佛教、其他民俗宗教到民族国家信仰再到基督教，民间主要的信仰变迁是如此”，也算说到了点子上，而且看到了中国民间信仰和官方信仰确实有一些距离。怎样弥合这一距离？怎么把官民思想予以聚焦，从而形成中华民族的合力？这是一个重要的历史课题。这就是我想努力解决的问题：基督教与中国民族主义一定要形成合力。

我认为，中国的全面基督教化可以解决这个历史难题，帮助中国实现最为彻底的社会动员，实现中国社会一直未能实现的“官民一体化”。只有官民一体化的社会，才有传播文明的扩张力度。

《儒家和基督教为什么争战 》

陈永苗

信仰自由，就意味着虚无主义；政教合一，则没有精神自由。似乎是一个甩不出来的圈套，就只能在一极端滑行到另一极端，无法让人平静地休息一下，喘口气。 

在一个走向立宪的时代里，指责虚无主义，反对诸神争竞的局面，是一件多么不合适宜的事情。一个劣迹斑斑，如今想或假装想改邪归正的儒家来指责虚无主义，就让人联想到残酷的思想压制和肉体消灭，只会令人不寒而栗。相反由宗教自由和信仰自由的亲身父亲基督教来指责，而且还有走出虚无主义和政教合一怪圈，拿捏得非常好的美国作为楷模，我想让人心中温暖，自觉地张开双手欢呼。 

在一个诸神争竞的时代里，儒家和基督教战争，是一种决斗的表演，是为了争取知识人中大多数中立派的支持，争取对手中动摇分子的倒戈，还有就是抢夺年轻知识人的灵魂。如果要有更大目标，例如要占领民众的灵魂，儒家没有和政治结盟政教合一是鞭长莫及的。这一点，自由主义者远没有儒家知识人精明，甚至可以说儒家知识人是本能。儒家从来不会放弃政治领导权，它最关心的不是谁在统治，而是用不用儒术来统治。占领民众的灵魂，基督教可以潇洒自如，民间天然就是传教的乐园。 

知识人和民众 

我不说先秦儒家，至少董仲舒以降的儒家没有政治哲学的眼光，没有立法者的伟大胸怀。他们陷入了自恋，以为搞了一套哲学就万世大吉，民众的肚皮和信仰都是黑暗的死角，他们丝毫不关心，就像希腊罗马哲学家可以不用考虑奴隶。 

谁的虚无主义？虚无主义从来都是知识人的虚无主义，与民众无关。在儒家作为统治意识形态的日子里，儒学也仅仅是知识分子的儒学，底层的民众，信仰的是佛教和其他民俗宗教。佛教和其他民俗作为一种宗教伦理在社会生活的实际作用远大于儒家，这是儒家不愿意见到的，所以也被他们故意“遗忘”了。列文逊的所谓“儒教中国”，也中了他们的毒，哪有什么“儒教中国”？分明“佛教中国”更恰当。儒家知识人总是利用自己的知识特权给自己脸上镀金。 

在古典时代，暂且认为可以拿知识人的精神特质来定义整个社会的做法，但是到了民主时代，就应该拿大多数民众的精神特征来定义。从佛教、其他民俗宗教到民族国家信仰再到基督教，民间主要的信仰变迁是如此，哪里来的虚无主义？知识人不要以为自己的虚无就是全社会的虚无，知识人的灵魂不可能和民众是连体的，你痛苦他也痛苦，而且非你痛苦否则他不痛苦。分开来好不好，多一些政治哲学的眼光，不要把先秦儒学中“小人和君子”政治哲学含义丢了好不好？ 

我的一个堂嫂和堂哥结婚后就信了基督教，她告诉我说，祖先祭祀的东西，不能解释生死问题，所以她信了基督教。这无法不让我想起西汉传进来的佛教是如何征服知识人和民间，让本土宗教奄奄一息的。本土宗教不够理性精密，不能解决生死问题，佛教就像水草一样蔓延了整个中国，以至于隋唐成了国教。我相信基督教也一样，在不远的将来也将成为国教或事实上的国教。 

对于一个立宪时代的知识分子来说，他可以信仰，也可以无信仰，他本身可以人格自足，是一个很有道德修为的人，但是民众不同，必须有一个精神拐杖才能支撑起他的脊梁。这也是古典时代儒家为什么无法整合底层民众的原因。 

立宪时代需要形成一个国教或准国教，这是对民众的，因为占大多数的民众决定政体稳定与否，也决定整个社会的精神面貌。对于立宪政体来说，知识分子有没有信仰，是不是虚无主义没问题，知识分子的虚无主义不会大规模传染给底层民众。由于立宪政体是民主政体，底层的信仰是大多数人的信仰，会影响并约束知识分子，因此立宪政体是稳定的。这样能够像美国那样跳出怪圈，不再是风箱里的老鼠两头受气。 

很清楚儒家已经出局。当下的意识形态战争，不是儒家和基督教的战争，而是基督教和儒教、其他民俗宗教的战争。如果儒家忿然反抗，有必要吗？就想不到即使基督教失败了，儒家也是为他人作嫁衣？儒家别再妄想政教合一对民间进行整合。在现代社会，并不是国家，而是市民社会才是核心，政治是从属于市民社会，儒家的结果就只能被市民社会吃掉，变成博物馆中的收藏，或者是孔子旅游节中的无形资产。 

很多儒家知识人把儒家等于中华的，把基督教等于殖民者，这一点是民族主义的把戏，是知识人的游戏，因为民族主义是知识人的游戏，不是民众的。儒家民族主义把基督教作为民族的敌人这一百年间来，根本没有妨碍基督教在民间的传播。 儒家是一个本土文明，而基督教是一个普世的，是是一种奠立在普遍人性基础上的世界宗教，并不是民族主义的敌人。相反从历史来看，还是民族主义的孕育者。 

儒学仅仅合适于一小部分知识人的修身养性，从清末以来，除了“最后一个儒家”梁漱溟还有些政治和社会担当之外，基本已经退到文化领域了。能够从文化领域开始收复失地，再次进入社会领域，甚至政治领域？“最后一个儒家”死了，还有人吗？我宁可看到有，因为再次进入政治可能有助于看清儒学悲剧般的宿命。 

制度和价值 

文明可以分成价值，制度和器物三个层面，价值是核心，制度是价值的“道成肉身”，而器物离核心最远。 当西方文化一来碰撞的时候，器物层面没撞就“投降”了，接下来是制度层面，现在到了最核心的价值层面。 

近代以来宪政的失败被认为是水土不服，也就是制度和价值的冲突。清末的儒家保守主义者是认为应该把西方基督教价值挡在器物层面，不让制度有所变换，但失败了。张之洞搞了个变通：中体西用，沿袭到今天。认为近代以来宪政的失败是水土不服，并没有理性依据，是一种没有人去论证过的迷信，甚至一种因果性的纽带也没有找到。 

制度和价值的关系，并不是紧紧粘在一起，针插不进去，否则清末以来的制度基督教化是如何可能的？现在制度已经基督教化，是退出来让儒家来占领，还是乘胜追击，攻入核心，把价值也置换过来，我认为这个工作快完了，例如基督教已经成为民间主流，绝大部分知识分子的信仰也倾向于基督教。时代的潮流和精神趋向是大多数人来决定的，而不是少数人来决定。只有人心思变的时候，知识人才能领导思潮，人心不思变不可能逆着时代潮流去引导。 

中华民族的价值就是传统留给我们的价值吗？难道传统价值是一种绝对的东西，一种形而上永恒不变的东西？在我看来，中华民族的价值仅仅不过是大多数人的共同认识到，或者默认的东西，并不是不可改变的，不可改造的，例如中共对家庭伦理的改造就是成功的。 

当然这里涉及如何保持中华民族和其他民族的区别的问题，也就是说，如果抛弃了传统的价值，那你和其他民族有什么区别，有什么特征可以帮助你区别开来？例如不一定要用传统作为制度意义上的区分，如果要区别，可以是黄皮肤加上政治认同。例如国籍法中，就允许白皮肤的外国人成为中国人，前提是加入国籍，可见不是文化，而是国籍才是认同的依据。

为什么一定是过去的记忆，才决定是中华民族的性质和结构？不是过去的耻辱，而是过去的光荣决定了中华民族的记忆，那么光荣不再，只有将来最光荣的时刻，才决定。那为什么一定要根据过去？ 

我也认为自由主义立宪不能单纯建立在普世价值的基础上，必须下降到中华性的洞穴之中。但是这种下降，不是投降，更不是屈服，而是在底线以上的妥协和变通。底线以下的，不能妥协，而应该高举大旗加以批判，把它提升到现代性以上。儒家知识人始终没有办法打破这样的看法：下降到中华性就超越了自由主义底线。实际上最构成与现代性冲突的，就是与价值核心最紧密的家庭伦理领域，例如当初日本现代化的时候，经济方面例如商法可以完全照搬西方，但是婚姻法就保留了浓厚的“封建特征”。我不无偏见地认为，下降的地方正是自由主义无法容忍和拒绝接受的，我希望儒家知识人可以拿出确切的证据推翻我的看法。 

近代以来立宪的失败，换一个角度来来看，也不见得不对：并不是没有植根于传统，而是传统的东西没弄干净，因此妨碍了立宪的成熟，应该彻底消除。如果让刘晓波来，我想他就是这种看法。

传统有多大的开放性 

我相信儒家有张力，有弹性，能够适应古典时代的变化，但是儒学能否把断裂的现代社会，通过开放其开放性，也容纳进来，儒家知识人和儒家自由主义者都没有给我信心。

从佛教进入中国和儒学交融的历史来看，禅宗是儒学吃住了佛教，宋明理学是涵纳了佛教以后的复兴，我有个神秘主义的看法，就是认为儒家未来的复兴也是如此。如果儒家真的有大眼光，就应该成全基督教，先置于死地而后生，然后潜伏下来，搞出一个“禅宗”，然后再“搞”一个宋明理学，凤凰涅槃。儒家必须在现代性面前为自己辩护，怯怯说：俺不是拌脚石。让自己存活下去，像韩愈一样维持一线血脉，不是现在这样嚷嚷复兴。 

古今之争今胜古是一种历史宿命，传统的断裂是儒家自己没气了，甚至不能说是西方文化撞断了，西方文化看起来更是进来弥补了空缺。传统能够留下来的遗产，沉淀到血液中的，不外乎是东亚资本主义津津乐道的家庭伦理。可以家庭伦理是人性的，儒家把家庭伦理“坎限”了，变成了儒家的。可是不合现代性的，例如三纲五常，老早就仍进了垃圾堆，可以符合的，他肯定是超越古典和现代，是人类永恒的东西，没有了儒家，这些人性的东西就没了？如果说要给予家庭伦理一种正当性上的论证，难道就只能儒家，自由主义和基督教就不能论证了？我认为必须把伦理从儒家手上拯救出来。

根据哲学家卡西尔的“文化是生命的表现”，有人或许认为，传统的价值是中国人生命的表现，那么只要回到先秦，或者更加古老的时代，就可以复兴。越古老当然越有说服力，但是回到殷商以前，这时候虽有“上帝”，但是已经湮没不可问，当代民众对之没有感觉，还不如用基督教来。从政治哲学和立法者的角度来考虑，干吗去做一件愚公移山的事情？ 

儒家知识人所谓的传统，当代发出声音来，是因为他们认为是“方便在手”（on-hand）的，可是实际上不是，大多数民众唾弃讨厌它。儒家知识人和儒家自由主义者想改变大多数民众，除非和政治结盟，而且用数百万乃至数千万人的头颅和鲜血，用几十年或几百年的时间来完成，何必呢？

（另起一页）

上卷第十章

怎样看待基督教在中国农村的迅速扩张？ 

谢选骏评论：

下面这篇文章拥有扎实的数据统计，但是却得出了一个未被统计数字的主张：主张“据此，中国宗教政策的一个战略任务就是在社会主义核心价值体系的引导下，恢复各种民间信仰、保持宗教生态的和谐均衡，以满足农民多种不同信仰的需要，并实现民族文化和民间信仰对基督教的同化。”——这个主张，是企图在中国“大力恢复封建迷信”，这不仅是走回头路，而且实际上为时已晚，杯水车薪，无济于事了。这个主张如果付诸实现了，也更加无助于形成中国社会的官民一体化的巨大合力，只会造成社会内斗。切不可行。

而在文章后面附录的读者评论的第三条，作者却敏锐地察觉：“现在中国政府一方面让如此众多的教徒处于非法状态，一方面绝然禁止教会从事它们传统的公益事业，最后的结果是什么呢？似乎只能把这股巨大力量引向政治，逼向政治事务；同时，由于大部分基督教的信仰者得不到政府的承认，因而易于滋生异端教派，而这两点，恰恰是中国政府所最不乐意见到的。”

那么，如何解决这个迫在眉睫的危机呢？

显然，只有依据社会现实来调整上层建筑的错位。那就是给予基督教平等地位！

中国需要一个属于自己的“米兰敕令”！

只有这样，才能在克服“中国人信仰基督教所带来的罪恶感”的同时，把这股强大的信仰力量纳入社会建设的正轨。

这是摆脱“中国基督教困境”的必由之路，也是摆脱“中国社会困境和中国文明困境”的必由之路。

《怎样看待基督教在中国农村的迅速扩张？ 》

（取自《知乎》）

目前，基督教在农村地区迅速蔓延，据有关权威部门统计，中国的基督教信徒已从改革开放初的300万猛增至现在的1亿左右，其中80%的在农村。基督教作为外来宗教形态，对中国农民的传统信仰体系、道德规范与既有的生产生活方式势必产生深刻的影响，对农村原有的文化结构和乡村基层治理亦会产生一定的冲击。改革开放后基督教在中国农村地区蔓延如此迅速，其原因是什么？这种现象对于中国未来的发展是利大于弊还是弊大于利？

《警惕基督教在中国农村的迅速传播——农民精神信仰：缺失抑或转化？》（作者吴理财张良发表于《人文杂志》2010年第2期）说，目前，基督教在农村地区迅速蔓延，据有关权威部门统计，中国的基督教信徒已从改革开放初的300万猛增至现在的1亿左右，其中80%的在农村。基督教作为外来宗教形态，对中国农民的传统信仰体系、道德规范与既有的生产生活方式势必产生深刻的影响，对农村原有的文化结构和乡村基层治理亦会产生一定的冲击。那么，改革开放后基督教在中国农村地区蔓延如此迅速，其原因是什么？为什么西方基督教曾在历史上四度冲闯中国农村大门都以失败告终，改革开放后却盛行不衰？农民的精神信仰究竟出现了怎样的状况，以致基督教文化能够在中国农村地区如此盛行？梳理清楚以上原因对我们全面认识基督教组织、减少其对农村文化、乡村治理的负面影响无疑有着重要意义。

一、基督教文化正在中国农村蔓延

恰逢今年受中共武汉市×区委党校邀请，我们于2009年2月17日和20日两次给全区村党支部书记解读2009年中央一号文件精神，我们乘此机会进行了一次关于农村文化方面的问卷调查，其中尤其关注了农民精神信仰与农村基督教文化的相关情况。本次问卷调查是在这次全区村党支部书记培训班上发放的，前后共发放调查问卷250份，收回有效问卷242份。全区现有281个村，本次调查覆盖面为86.12%。村支书作为村庄的治理者、管理者，他们对农村基督教发展有较为全面、准确的了解，因此通过对一个村支书的调查，可以初步了解整个村庄的基督教发展情况，而对全区的村支书进行问卷调查，则可以大体了解一下全区乡村基督教文化的发展现状，从而在一定意义上为我们理解全国农民的精神信仰状况、农村基督教文化发展的现状与问题提供一个参照样本。

（一）村基督教发展迅猛，已经成为农村宗教信仰的主流。调查表明，54. 2%的村书记认为村子里人主要信仰基督教（耶稣教），17. 2%的村书记认为主要是佛教（菩萨），选择道教和伊斯兰教的分别仅占3.4%和1. 5%。这表明西方基督教势力在当下农村社会已经远远胜过中国传统的佛教和道教，成为农村宗教信仰的主流（参见表1）。另外，我们还考察了基督教在农村社会发展的变化趋势，有24.2%的村书记认为信仰基督教的人在当地“越来越多”，这个比例虽然不大，但是也应该引起我们足够的警惕，这表明×区农村已经呈现出基督教势力蔓延的苗头。

表1 　在你们村子里，信教的人一般都信仰哪些宗教？ （单选）

  人数   有效比例（% ）

佛教（菩萨）  35 17. 2

道教   7  3. 4

基督教耶稣   110 54. 2

伊斯兰教   3  1. 5

不清楚48 23. 7

（二）农民信仰基督教的一个重要原因是信仰缺失、寻求精神寄托。根据我们这次调查，在村民信仰基督教的原因方面，选择“信仰信奉基督教的教义，寻求精神寄托”的村书记占29.3%，还有18.9%的村书记认为是“精神空虚，缺乏精神支柱”。这在一定程度上说明农民的精神信仰缺失，以基督教来填补信仰空白。另有18.9%的书记认为是“文化生活贫乏，寻求互动空间”，这说明当下农民的公共文化生活比较匮乏，很多农民正是为了丰富文化生活而信仰基督教的；选择“参加的成员可以在生活和生产上相互帮助”的占15. 3%，这表明当下农民之间的集体合作意识与能力十分有限，很多农民通过基督教组织来实现生产和生活的互助；选择“信仰基督教可以治病强身”和“参加成员可以获得教会的救济与帮助”也占到了15.3%和5.6%，这从一定程度上反映出农村社会社会保障体系的不健全，相当一部分村民通过基督教组织来达到治病强身和相互救济的目的。（参见表2）

表2 　被访问者所在村庄村民信仰基督教的主要原因（多选）

   人数有效比例（% ）

信仰信奉基督教的教义，寻求精神寄托  43 29. 3

精神空虚，缺乏精神支柱  27 18. 9

参加的成员可以在生活和生产上相互帮助23 16. 1

参加成员可以获得教会的救济与帮助 8  5. 6

信仰基督教可以治病强身  22 15. 3

文化生活贫乏，寻求互动空间  27 18. 9

其他14  9. 9

注：该选项为多选项，故有效比例之和大于100%，特此说明。后表相同，不再说明。

对以上原因进行简单分析不难发现×区农民信仰基督教的原因大致可以分为三类：一是信仰缺失，寻找精神寄托；二是公共文化生活贫乏，寻求心理安慰和互动认同；三是为了治病强身、得到教会救济帮助或生产生活互助，即基于现实物质利益的考量。限于篇幅的原因，本文将着重探讨第一方面的原因，其他两个方面的原因在文中只会略有涉及。

中国农村社会结构以及农民的精神信仰究竟发生了怎样的变化，致使基督教文化能够乘虚而入呢？宗教的发展与活跃起源于人们对不确定性的恐惧，诸如信仰系统的不确定性、社会公正观的不确定性、生产生活的不确定性等等。而社会转型期正是经济体制、政治体制、文化结构、利益格局深刻变动和调整时期，充满着不确定性与风险性，因此，社会转型期往往伴随着宗教的迅速发展与异常活跃。据宗教研究中心统计，苏联解体前，俄罗斯联邦信教人口的比例为22%，解体后的1994年上升为50%。韩国1947年信仰天主教、基督教人口的比例为7%，而在经历了社会转型之后的1985年则达到了21%。由此可见，社会转型是宗教异常活跃的诱因之一。

毋庸置疑，自改革开放以来，中国农村正经历着历史上最为伟大和最为剧烈的转型与变迁时期：由计划经济转向市场经济，由同质单一、封闭型社会发展为异质、流动性强的开放型社会，由传统文化向现代文化过渡，由城乡二元分割走向城乡统筹发展等等。特别是在我国农村经济体制深刻变革、社会结构深刻变动、利益格局深刻调整、思想观念深刻变化的新形势下，在各种思想文化相互交织、相互激荡的复杂背景下，中国农村最容易出现所谓的“不确定性”与“风险性”，诸如生产生活的不确定性、信仰价值体系的不确定性、社会道德标准的模糊性等等。面对转型期的各种“不确定性”与“风险性”，很多农民感到精神迷茫、无所适从并充满着恐惧与焦虑，而“对稳定性的追求使得社会行为的主体对规范和意义系统表现出一种努力予以捍卫的惯性。然而，有些事件和经历却不容易在现存的意义系统之内得到解释，因此，这些事件既威胁到现存的意义系统的普适性，也威胁到其稳定性。”当人们无法通过现实生活中的信仰系统和制度化组织系统、文化系统、生产生活系统对自己的世界观和生产生活意义进行建构并以此来理解周围世界的时候，人们往往通过宗教获取解释。宗教之中的神灵被认为是正义和公正的化身，能够为信徒带来幸福和美好生活，消除现实生活的不确定性与风险性。由此可见，转型时期的农村社会环境是宗教信仰盛行的现实土壤。

二、理性世俗化背景下的农民信仰缺失

任何一个社会的稳定都需要一整套信仰体系作为支撑。信仰是个人关于人与社会、人与自然界之间本质关系的根本思考，我们可以将其简单地划分为价值信仰和宗教信仰两个方面。在价值信仰方面表现为农民对于自己人生终极价值的追求，是关于个人与他人、个人与社会之间关系的根本认识，是农民为人处世的根本原则与基本坚持；在宗教信仰方面表现为自己对生命意义的终极追问，是关于如何面对死亡以及延续生命意义的探索。“信仰”好比贺雪峰教授提到的“本体性价值”，其“关心的是人与自己内心的对话，是一个人给自己生命意义的答案，是要处理个人与灵魂的关系问题，涉及人生的根本关怀和意义，是一个人得以安身立命的基础。”

价值信仰和宗教信仰二者共同关心的都是如何将有限的生命转化成无限的人生意义，以完成人生永恒意义的建构。信仰，作为人类的一种高级精神活动也不是永恒不变的，它随着社会经济、政治、文化的变化而发生变化。在自然经济占绝对主导的中国传统农村社会，农民既有儒教、道教、佛教等民间宗教信仰形式，也有祖先崇拜、风水崇拜等非宗教信仰形式。建国之后，国家开展了“破四旧”运动，各种民间信仰被当作“牛鬼蛇神”被强行予以取缔。同时，国家用行政强制、思想灌输等方式将社会主义信仰，特别是激进的集体主义信仰移植到农民头脑之中，“为人民服务”将有限的生命与无限的人生意义连接起来，成为农民的人生信仰。

人民公社解体之后，国家权力与社会力量之间的关系发生了较大变化。随着家庭联产承包责任制的实行和市场经济的发展完善，农民获得了更多的自由权利，其主体意识和个体意识逐渐增强，其价值观也日益理性化、世俗化和去意识形态化，国家主导的激进集体主义价值观也随之崩溃。而此时传统农村的宗教信仰和民间信仰被国家力量摧毁得体无完肤，这一时期的农民精神信仰几乎处于真空状态。于此同时，市场逻辑和商品主义法则强化之下的极度个人主义、享乐主义、拜金主义乘虚而入，很多农民不再存在坚定的道德信仰，对任何传统权威、公共舆论也不再心存丝毫敬畏。他们心中只有权利意识与个人欲望，义务与责任感早已抛之脑后，个人中心主义极度泛滥。信仰根基崩溃之后，农村普遍出现道德失范，诸如孝道衰弱、离婚增多等不良社会风气。正如马克思在分析资本主义市场经济对人的精神信仰所产生的冲击时所说的那样，它“抹去了一切向来受人尊敬和令人敬畏的职业的神圣光环”；“撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系”；“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了，一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”总之，许多农民不再执着于长期的信仰和远大的理想，而只是在乎短期的利益与享受，农村普遍呈现道德滑坡的趋势。

表3 　民间信仰场所在村庄公共文化场所之中的比例（多选）

数量有效比例（% ）

村庄（社区）图书室   151 32. 8

公共文化活动室（活动中心）   148 32. 2

大礼堂32 7. 0

公共体育设施 112 24. 4

文化活动广场 105 22. 9

祠堂   5 1. 1

寺庙  11 2. 4

土地庙、关公庙、灶王庙等类似庙宇  13 2. 8

其他  12 2. 6

什么都没有   122 26. 6

表4 　民间信仰活动和宗教活动在村庄集体文化文化活动中的比例（多选）

您们村里有哪些群体性、集体性的文化活动

 数量 有效比例（% ）

庙会   12 2. 6

祭祀、修族谱；宗教活动；民间信仰仪式   36 7. 9

放电影296   65. 1

唱戏   86   18. 9

花灯、舞龙等民间文化活动   73   16. 1

文化、科技知识讲座109   24

其他   48   10. 6

今天，“信仰”这个词距离我们好像已经渐行渐远了。在价值信仰方面，现阶段我国农村的价值信仰总体趋向于过度世俗化、理性化，很多人只有权利意识而无义务感和责任感，个人自我主义膨胀，人们行为的普遍标准就是个人利益的最大化，人们心中缺乏对信仰、正义与道德的敬畏；在宗教信仰方面，笃信宗教、拥有超越性信仰的农民越来越少，这从对农民宗教信仰场所和民间宗教信仰活动的调查之中可以很明显地看出来。从表3可以看出，传统祖先崇拜的场所祠堂（占0. 9% ）、信仰佛教的寺庙（占2.2% ）以及传统地方性的民间信仰场所（占0. 4% ）都已经消解，近乎荡然无存；而在民间信仰活动方面（参见表4），从事祭祀、修族谱和传统宗教等信仰文化活动则仅仅占到调查者总数的14.7%。

价值信仰和宗教信仰的缺失会对农村稳定和社会结构产生深刻影响。这是因为有价值信仰的人，其行为一般都会比较节制和温和，正是信仰为他们设立了一个遥远的、但通过自己的努力仿佛又可以达到的目标，这样他在为人处事之中时时刻刻都会考虑这个远大的理想，使之把眼光放得长远一些，有总的规划、有追求个人利益的底线，并孜孜不倦、心甘情愿为了精神信仰而忍受现实的苦难、克制自己的欲望；而宗教信仰，由于通过现世与来世、此岸与彼岸的连接，并声称现世是有限的，来世是无限的，此岸是苦难的，彼岸是美好的，以此来使得信徒保持对来生的想象与敬畏并奉行教义教规、遵守道德伦理规范。反之，那些没有任何坚定信仰的人，由于对来世没有丝毫的念想和敬畏，他可能就会只顾追求及时享乐、肆无忌惮地追求个人利益。也许正是基于此，托克维尔在其名著《论美国的民主》中指出，美国人正是通过宗教信仰，使得民主制度具有了德化的性质，抑制了个人主义的蔓延。并认为宗教会净化人们的心灵、调整人们的行为、节制人们的欲望，使人们在平等时代不会过于热烈的和过于排他的喜爱安乐和纯粹地利己，并说服人们采取正当的手段致富。

三、基督教文化对农民精神信仰的渗透

目前，基督教文化在农村地区发展十分迅速，许多农民的精神信仰开始转化向基督世界。从某种意义而言，农民传统信仰缺失是基督教文化能够得以对农民精神信仰进行渗透的重要原因之一。由于农民的精神信仰空虚，既没有现实价值信仰，亦无民间宗教信仰；他们既没有终极追求，亦没有精神寄托。信仰缺失很容易导致社会道德失范、公共规则解体。近几年农村社会出现了孝道衰弱、离婚数量增加等不良道德风气，社会公共规范日渐解体，这可以说是农民信仰缺失或迷茫的一种外在表现。农民需要一种信仰能够为其提供精神寄托和灵魂支撑，需要一种精神权威或超越性神圣性力量能够规范农村社会道德伦理。在这种情势之下，曾经四度试图征服中国农民信仰而失败的基督教乘虚而入。基督教宣称，教徒为了升入天堂就要对自己的欲望和行为保持克制，不能为所欲为，并要求人们跟自己本能中恶的一面做斗争，劝导大家之间应该相互帮助、相互救济等等，只要虔诚地信仰耶稣并遵守教义教规就可能死后升入天堂，这为信仰处于空白状态的农民提供了信仰重建的机会；而基督教所倡导的“与人为善”、“克勤克俭”、“乐于助人”、“诚实守信”等教义教规则在一定程度上也对农村社会道德与伦理起到了一定的规范作用。

表5 　在你们村子里信教的人主要信什么教？ （单选）

 人数 有效比例（% ）

佛教（菩萨）  72 16. 6

道教  11  2. 5

基督教耶稣   207 47. 7

伊斯兰教（回教）   3  0. 7

不清楚   141 32. 5   

农民的精神信仰之所以转化为基督教，在某种程度上是因为农村民间信仰的缺失而给基督教传播提供了一定的“空间”和条件，且与国家的宗教信仰政策也有一定的关系。在中国历史上，以儒、道为核心的中华传统民间信仰根基深厚、源远流长，其民族凝聚力和文化辐射力十分强大，曾经成功地将佛教等外来宗教予以同化。历史上基督教也曾经四次企图闯入中国，当时我们都成功地将西方基督教的影响拒斥于中国人的信仰世界之外，其重要原因之一就在农村传统民间信仰的强大而能够充分满足农民寻求精神寄托的需要。据统计，建国之初，中国的基督教信徒不过100万人，民间宗教信仰一直抑制着基督教在中国的传播。然而改革开放以后，民间信仰并没有取得与五大宗教同等的待遇，而是被定性为“封建迷信”加以取缔，信仰缺失的农民就将宗教感情异化为基督教信仰。目前中国农村的宗教生态发展不平衡，地下基督教发展过于膨胀甚至猖獗，影响着中国民族文化安全。诚如张化所言：“当今世界，宗教被许多国家作为对外扩大影响、扩张势力的重要因素，成为文化战略的重要手段或支撑。基督教被作为美国等西方国家对外扩张的重要价值支撑和软实力的构成。”同时他认为，一些外来宗教迅速蔓延的国家和地区应根据宗教自身发展的规律，以相应的政策举措和良好的宗教生态来抵御外来宗教的渗透，并以日本、韩国和台湾为例进行了说明：日本不断强化以天皇为中心的神道教传统，将之作为其民族的精神支柱，并改造佛教作为补充，使之成为抑制外来宗教文化发展的重要因素；韩国以改造过的基督教来防范日本的神道教和中国的儒学；我国的台湾和香港地区，儒、佛、道市场很大，民间信仰发育良好，形成多元通和的宗教文化生态，成为制约外来宗教的强大精神力量。据此，中国宗教政策的一个战略任务就是在社会主义核心价值体系的引导下，恢复各种民间信仰、保持宗教生态的和谐均衡，以满足农民多种不同信仰的需要，并实现民族文化和民间信仰对基督教的同化。

四、余论

由上可见，农村基督教文化之所以盛行，其背后的深刻原因在于基督教在一定程度上填补了农民的信仰空白，这从侧面隐性地反映出当前农民信仰的缺失。不仅如此，从表2（农民信仰基督教的原因）可以看出，基督教还丰富了农民贫乏的公共文化生活，构建起村民间互动的公共空间，并通过宣称“信仰基督教可以治病强身”和“参加成员可以获得教会的救济与帮助”为农民提供的一些基本的生产生活保障。这在一定程度上反映出当前农民急切的公共文化需要和社会保障需求，亦折射出国家和地方政府在农村公共文化服务与农村社会保障方面缺位与失职，农民正是由于无法从国家体制之内获得正式资源，才会寻求基督教填补社会功能的缺失。基督教文化的盛行会对农民的信仰体系、生产生活方式以及农村原有的文化结构、乡村治理权威产生深刻的影响与冲击。

当底层农民越来越依赖基督教获得精神上的慰藉与寄托、物质上救济与帮助的时候，农民就会将权威认同由基层政权转向神权，忠诚依附于基督教组织，这对地方政府和村委会组织的合法性与权威基础不能说不是一个挑战甚至讽刺。尤其是随着人民公社解体之后，国家行政权威逐步从乡村社会退出，国家政权只是以征收税费的这个汲取纽带维系着与农民之间的权威与认同关系，但是这种权威的合法性是非常薄弱的，这主要是因为基层政府对农民只是单一方向的汲取，只管“催粮派款、刮宫流产”，而对于文化、教育和医疗等公共服务与公共产品的提供甚少，农村社会保障体系也无法为农民的生产生活提供确定性和安全性。因此，国家政权除了法律对农民的不在场威慑之外，农村几乎处于政权权威真空之中，而基督教势力也就是在这个时候乘虚而入的，并在某种程度上充当了农村社会的权威角色。特别是在2006年国家取消农业税之后，中央政府、地方政府与农民之间的联系几乎更加微弱了。本来国家取消农业税是为了减轻农民负担、与民休养生息，并以此倒逼乡镇政府改革。中央的出发点无疑是好的，但由于地方政府没有及时从汲取型政府转变为服务型政府，以公共服务和公共产品来维系农民与国家政权之间联系的纽带并未真正建立起来。于是当农民无法从现实世界体制之内获取权威依附时，他们就转向虚无缥缈的宗教世界，从基督教那里获得被保护的确定性与安全性。

值得一提的是，据于建嵘的调查，现在农村基督徒“家庭教会”传播福音的一个主要对象就是村里干部及其家属，或在本村有威望的长者。他认为，这些在村里有影响人员信仰上的嬗变将直接影响到政府对基层的管理，而且随着农村教会蓬勃发展，信徒逐渐增多、发展空间广阔，教职人员随着信徒增多在乡村的威望逐步树立，他们在乡村的组织和动员能力进一步加强，有些地方农村教会逐渐取代原村委会的某些社会职能，使乡村两级管理体制受到进一步削弱。特别是现在有些村党支部为了保持影响力，不得不加入教会组织。由此可见，目前基督教会组织特别是“家庭教会”已经同国家基层政权成了权威竞争的关系。“家庭教会”因为能够为信徒提供精神上的慰藉与寄托、物质上的救济与帮助而逐渐被农民所认同和忠诚，并对信徒形成了强大的精神与行动支配力，政府如果不及时将其纳入国家规范化的管理体制，并切实通过为农民提供公共服务和社会保障等方式重塑自己权威的话，那么基层政权的权威很可能被地下基督教组织的势力所消解。

基于以上分析，国家和地方政府对农村基督教文化的猖獗蔓延不能熟视无睹。首先，国家和地方政府应该调整宗教政策，恢复民间信仰的合法性地位，扶持中国传统的儒教与道教以及被中国文化早已同化的佛教，保持宗教生态的和谐均衡，满足农民多种不同信仰的需要，并在社会主义核心价值体系的引导下，实现民族文化和民间信仰对基督教的同化；其次，加强公共文化服务建设，使农民摆脱对基督教精神方面的过于依附。基层政府如果能够提供为农民所喜闻乐见的公共文化服务，就可以为农民提供一个交流沟通、互动分享的公共空间，那么因为农民个体原子化、疏离化而带来的感情冷漠、认同衰弱等精神空虚就会得到填补，并且由生产生活的“不确定性”所引起的紧张抱怨、焦虑失落也会从公共文化之中寻找心理调节剂和平衡器，弥合自己在物质世界中的匮乏和尊严。第三，健全农村社会保障体系，保障农民生产生活的确定性与安全性。健全农村社会保障相关法律法规，为农村社会保障提供制度化、规范化的法律依据与保证；统筹经济社会发展水平、农村居民基本生活需求、财政承受能力等因素，并按照事权财权统一的原则合理划分中央和地方的保障责任，以便努力增加农村社会保障资金投入，切实保障农村困难群众基本生活，并最终建构起完善的农村社会保障体系。

（完）

读者评论：

第一条：

是，基督教在中国农村蔓延势头很强。同时不能否认，基督教会给了农村里一些对生活、未来失去信心和希望的人一线光明，否则他们也不会走进教堂，坐下，甚至用五音不全的嗓子与弟兄姐妹一同唱诗，然后安静地听传道人一个多钟头的证道。

为什么要警惕？很简单——一个教会在礼拜日，教堂内一般能坐上百个信徒，他们还能按照一定的程序祷告、唱诗、听道，能在教牧人员的组织下安静地学习圣经，参与培灵活动。试想，当这样一群人在教牧人员带领下，成为反对统治阶层、既得利益集团的队伍，所产生的威胁何等大呢？

为什么会产生这样的威胁？因为基督教信仰教义明明地说：

撒谎是罪，恃强凌弱是罪，贪赃枉法是罪，谗谤污蔑人是罪，贪财是罪，奸淫是罪，嫉妒仇恨是罪，结党纷争是罪，荒宴醉酒是罪……基本上，一切满足自身肉体欲望的事都是罪。

而，了解历史的人都知道，我国统治阶层的权力基础，恰是建立在谎言之上，既得利益集团为谋得自身利益最大化以及求得利益的目的，恰来自于肉体的各种欲望。他们当然不能接受甚至必须反对基督教信仰所宣扬的那些思想观念。所以他们很自然的对这股宗教力量产生的压迫感有一种天生的敌意。

这是显而易见的。

从另一个角度来看——基层教堂的大门多数向所有人敞开，如果您真的有进入教堂，仔细看那些坐下礼拜的人，你一定会发现其中有很多年老、软弱、瘸腿、瞎眼、患病、伤心、孤单、卑微……的普通百姓。

有多少个宗教信仰会接受这样一群人坐在自己光彩华丽的厅堂中？我不得不再提到“捐门槛”的事例，很多宗教信仰（当然，部分基督教教会也有这样的事）更喜欢那些能拿出数量越多越好的香火钱的信徒，而不是拄着拐杖站在门口等待施舍的乞丐。而农村一些基层教会，恰恰收留了这样一些类似乞丐般的农村百姓作自己教会的成员。凭良心说，这究竟算是弊还是利？

至于基督教义中提到的那些基本守则：

所以弟兄们，我以　神的慈悲劝你们，将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是　神所喜悦的；你们如此事奉乃是理所当然的。不要效法这个世界，只要心意更新而变化，叫你们察验何为　神的善良、纯全、可喜悦的旨意。我凭着所赐我的恩对你们各人说：不要看自己过于所当看的；要照着神所分给各人信心的大小，看得合乎中道。正如我们一个身子上有好些肢体，肢体也不都是一样的用处。我们这许多人，在基督里成为一身，互相联络作肢体，也是如此。按我们所得的恩赐，各有不同。或说预言，就当照着信心的程度说预言；或作执事，就当专一执事；或作教导的，就当专一教导；或作劝化的，就当专一劝化；施舍的，就当诚实；治理的，就当殷勤；怜悯人的，就当甘心。爱人不可虚假：恶要厌恶，善要亲近。爱弟兄，要彼此亲热；恭敬人，要彼此推让。殷勤不可懒惰。要心里火热，常常服事主。在指望中要喜乐，在患难中要忍耐，祷告要恒切。圣徒缺乏要帮补，客要一味地款待。逼迫你们的，要给他们祝福；只要祝福，不可咒诅。与喜乐的人要同乐；与哀哭的人要同哭。要彼此同心，不要志气高大，倒要俯就卑微的人（“人”或作“事”）。不要自以为聪明。不要以恶报恶。众人以为美的事，要留心去作。若是能行，总要尽力与众人和睦。亲爱的弟兄，不要自己伸冤，宁可让步，听凭主怒（或作“让人发怒”）。因为经上记着：“主说，伸冤在我，我必报应。”所以，“你的仇敌若饿了，就给他吃；若渴了，就给他喝。因为你这样行，就是把炭火堆在他的头上。”你不可为恶所胜，反要以善胜恶。（罗马书12:1～21）

以上这段经文，哪个部分有问题？

我明白，很多人因为对基督教信仰不了解也不愿了解，所以他们更喜欢说一些连他们自己都不晓得的话来揶揄基督徒，因为他们不信，正如图中那对联所写的：

雨露难浇无根草，神恩难救不信人。

人若不信上帝，那是他自己的选择，与他人何干呢？同理，人若信上帝，也是他自己的选择，又与他人何干？

警惕是因为害怕，但害怕什么？为什么害怕？——这是问题的关键。

基督教在中国发展迅猛，为什么？因为丧失信仰已久的国人需要一个灵魂的中心。至于选择基督教，和他们选择其他宗教信仰一样，只是一个选择而已。

但为什么中国领导层对基督教就要采用这种严防死守的态度，而对其他宗教信仰（邪教除外）则相对宽松很多，这个问题才是最需要思考的。

第二条：

基督信仰的核心是好消息！首先，原谅是什么？假如我打碎了你的杯子，你能原谅我么，对，我可以补偿你一个新的杯子，甚至质量更好；但打碎的东西，还能复原么，复原了和以前的又怎么能一样。所以你发现人的饶恕与原谅都是出于交换的，是建立在等价补偿基础上，而且碎了的东西真的能遗忘吗。

而神对我们就能。《约翰福音第三章16节》：“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。”耶稣基督本来可以不做这些，但是因着祂的爱与顺服，祂还是为我们成了这样的救恩。我们凭着圣灵这位保惠师，得以中心不疑，是能桑移海中；我们靠着那加给我们力量的，生命满有盼望；因着耶稣爱我，我也爱祂，也当爱邻如己。

《哥林多前书十三章13节》：“如今常存的 有信，有望，有爱，这三样，其中最大的是爱。”（And now abideth faith, hope, charity, these three; but the greatest of these is charity.）读经 祷告 灵修 与兄弟姐妹交流 传福音 积极学习工作与奉献 辅导如婚前辅导、育儿辅导、领导力讲座等 以及各类营会各地区跨文化交流 

第三条：

信仰空缺的时候，用基督教来填补，已经不错了，如果其他邪教、兄弟会、极端宗教占领了，那岂不是更糟糕？ 

当下的中国，处在基督教（包括新教和天主教）大幅度扩张的时代。每次下乡，都能看到有新教堂出现，在一些地方，晚清官员担忧的教堂林立的状况，已经变成了现实。据近来研究基督教的于建嵘先生告诉我，眼下新教家庭教会加上基督教三自成员，已经有1.3亿之众。如果这个数字属实，按照中国人喜欢正统的习惯，那么天主教徒应该不会少于这个规模。也就是说，现在的中国，已经有了两亿多基督徒。应该说，这两亿多教徒，主要是在改革之后，尤其是1990年代之后发展的。 

我们知道，在1949年之前，打1844年中法黄埔条约开了教禁以后，100多年的历史，到1949年，中国的天主教徒才270万，加上几十万的新教徒，也就是300万多一点。要知道，虽然在1900年之前，中国政府对于基督教有暗中的抵制，但义和团事件过后，则走向完全的开放。官方对于基督教在华的传播，没有任何限制，对于外来的人员、资金与教团往来和公益活动，兴办医院和学校，全是绿灯，也就是说，放任他们在中国“收买人心”。在这种情况下，教会的成绩，不过尔尔。对比当时4.5亿左右的人口基数，300万教徒，不过占人口总数的千分之七弱，而现在则要占到大约20%左右。显然，现在的中国官方，对于基督教的传播，明里暗里有着诸多的限制。两相对比，出现了非常吊诡的反差。 

在1949年之前，虽然官方对于基督教全面开放，但民间的传统乡绅势力尚在，中国的农村，基本上还是一个宗族和乡社统治的传统礼俗社会。这个社会跟儒家伦理的血肉联系，不是任何外来宗教或者强力可以轻易切断的。同时，中国的传统宗教佛教和道教，虽然在晚清到民国这个阶段已经式微，但信徒犹众，各种民间教门，在民国时期合法化，也有了一定的势力空间。因此，尽管基督教在华极力扩张，而且兴办了大量救灾赈济、医疗服务，兴办学校甚至农村改造这样的事业，扩张的幅度和速度都相当有限。来自民间社会传统的抵抗，是基督教发展的瓶颈，在中国这个具有悠久传统的国度尤其如此。

然而，在1949年之后，尽管基督教遭到近乎毁灭性的打击，但中国社会也出现了翻天覆地的变化，民间教门被扫荡干净，传统的佛、道两教奄奄一息。传统的乡村社会，经过土改和合作化等一系列政治运动，传统的精英被打翻在地，彻底退出历史舞台。而以精英作为基本载体的传统文化，自然也随之消亡，残存的农村礼俗，在失去精英的主导之后，只能苟延残喘。只是，在改革之前，由于强势的意识形态主导的新文化的存在，也由于城乡二元结构下，人的生活处于格子化的蜂巢社会里，社会控制力度超强，所以，基督教的传播，基本上是不可能的，人的宗教需求，已经被政治吞噬。 

改革开放之后，意识形态和政治控制都开始放松，原来的蜂巢社会，随着社会流动而呈现瓦解之状。原来的政治信仰开始崩解，政府的社会控制也越来越力不从心，而传统又被前阶段的全能主义统治扫荡掉了，在客观上为基督教的传播，提供了绝佳的场域（扫清了场地）。加之基督教跟佛教道教比起来，其组织力和传播的效能，都要大到不可以道里计，因此，它目前的大发展是自然的。仅仅有来自政府方面的阻碍，根本不足以阻挡基督教发展的步伐，有时，这种阻碍反而成为促进力。目前，政府还在竭力阻挡基督教外部势力的渗透，但是，鉴于天主教的组织特性，这种阻碍是不可能的。即使是新教，外面的因素，也在里面应有尽有。唯一挡住了的，是基督教的公益事业，在赈灾、医疗和教育等事业上的公开开展。合法的天主教爱国委员会系统和非法的地下教会，合法的新教三自系统和非法的家庭教会，已经开始出现合流之势，基本上是地下的吞噬地上的，合法的，只剩下一个牌牌。 

事实上，中国政府也知道，如此规模的信众，要想回到从前那种遏制状态，是根本不可能了，地下教会的存在，也已经是个公开的秘密。很多地方基层政府，对基督教的传播，也开始睁只眼闭只眼。因为教徒多，对地方治理有好处，至少上访和群体性事件会少些。但是，政府就是不肯对所谓的地下教会（包括家庭教会）放开政策，给它们合法的地位。也就是说，政府对地下教会的态度是，既无法取缔，也不予承认，任由成亿的教徒在非法状态下生存。就像一个盛满水的水杯，既不把水倒出来，也不让它立住，任由其倾斜。这个水杯很大，大到近乎一座巨大的堰塞湖，无疑，这种状况，对于政府和社会，都是相当危险的。 

其实，晚清至庚子义和团之变前，“中国政府”曾经对基督教满怀忧虑，也主要是出于对国家安全的考虑。但实际上，除了极个别的传教士有过刺探军情的行为之外，那时中国的国家安全危机，没有一次是由于教会造成的。相反，义和团在得到清政府鼓励后的杀洋灭教行为，倒引发了西方十一国（俗称八国联军）的武装干涉，导致中国的国家主权大幅度流失。

基督教毕竟不是一个政治组织，它在世界各国的传播过程中，固然在个别国家有对政治的某种介入，但其基本的使命，只是传播教义和福音，因此，在世界上基督教系统的公益事业，是最为发达的。在1949年之前，中国的大规模赈灾，比如李提摩太等人在1876—1879年华北大旱中的救灾行动，是始于教会。至于西式医疗、教育，更是教会首倡的，连前阶段炒得很热的晏阳初和梁漱溟的乡村建设，其实教会的工作也没少做。 

现在中国政府一方面让如此众多的教徒处于非法状态，一方面绝然禁止教会从事它们传统的公益事业，最后的结果是什么呢？似乎只能把这股巨大力量引向政治，逼向政治事务；同时，由于大部分基督教的信仰者得不到政府的承认，因而易于滋生异端教派，而这两点，恰恰是中国政府所最不乐意见到的。 

（另起一页）

上卷第十一章

“中国梦”运动中的中国基督教乱象 

谢选骏评论：

下文作者敏锐地观察到：在基督宗教信徒总人数（含基督教三自教会、家庭教会以及天主教爱国会、地下教会）达到1亿3000万的情况下，基督教似乎仍然在国人的精神文化生活中处于比较边缘的地位。即便在马列斯毛意识形态崩溃的当下，作为固有强大路径依赖的中国主流文化核心价值观中，刚刚借助于“国学大复兴”而呈“一阳来复”的儒家似乎看起来都比基督教更接近所谓的“递补”和“接班”的选项。我们当然认同“最重要的是生命而不是数字”，不过坐拥如此庞大人口底盘的中国基督徒和中国教会在关乎民主宪政、公民社会、底层抗暴等核心公共议题上的普遍失声，不禁让人疑惑。如果有如此人数的基督徒而当下中国却仍然没有发生显著改变，那么要么是中国很有问题，要么是教会和基督徒很有问题。1949年之后历次政治风波中，教会和基督徒的沦陷，不是偶然发生的。

但是，如何理解这一“要么是中国很有问题，要么是教会和基督徒很有问题”的现象呢？

在我看来，就是因为基督教包括天主教和东正教，在中国从来没有获得过宗教平等地位，没有获得过合法地位与官方承认。

观察一下历史便不难明白，除开基督教以外的几个大宗教，例如儒、释、道、马列主义等，都在中国历史的某一时段，获得过宗教平等地位，获得过合法地位与官方承认。所以，儒、释、道就不再被看作“入室盗”，而被看作上宾而受到了礼遇。对于中国这样一个官本位的社会，未能官方承认，也就没有合法地位，没有获得过合法地位，也就是无法获得宗教平等地位。所以呢十分现实的一个问题：要想获得上帝的赐福，就需要解放基督教的正面能量；为了解放基督教的正面能量，就必须给予基督教以平等的宗教地位，就必须追加一个“国教地位”给基督教。只有这样一个“国教地位”，才能让基督教在中国正常化、常态化。同时，基督教在中国正常化、常态化，也能让中国社会健康起来。

《“中国梦”运动中的中国基督教乱象 》

黄蕉风

党的第十八次全国代表大会以来，习近平总书记多次提到“中国梦”的重要指导思想和执政理念。中国梦作为习李新政的原创理论，具有和毛泽东思想、邓小平理论、三个代表、科学发展观一样的核心地位。“中国梦”的目标被概括为“两个一百年”，也就是：到2021年中国共产党成立100周年和2049年中华人民共和国成立100周年时，逐步并最终顺利实现中华民族的伟大复兴，具体表现是国家富强、民族振兴、人民幸福，实现途径是走中国特色的社会主义道路、坚持中国特色社会主义理论体系、弘扬民族精神、凝聚中国力量，实施手段是政治、经济、文化、社会、生态文明五位一体建设。

和过往“红歌运动中的中国基督教乱象”一样，体制内官办教会的堂会、神学院和基督教机构又一次上串下跳粉墨登场，急不可耐地政治站队，用屁股决定脑袋，用立场决定价值。《天风》2013年第5期刊出了基督教全国两会“畅谈中国梦”座谈会纪要——《我们都是“梦之队”》。中国基督教协会会长高峰在此次会议上发言指出：“习近平总书记提出的中国梦，是包括我们基督徒在内的所有中国人共同的梦”；燕京神学院教授陈驯发言指出：“对基督徒来说，首先要爱国，要弘扬爱国主义精神；其次，基督徒作为公民，要发挥自身的公民力量”；四川基督教协会副会长袁世国牧师发言指出：“坚持党的领导是实现中国梦的前提和基础。对基督教界来说，在政治上要坚持党的领导，教牧人员要在这个方向上带领好信徒”。

各地组织的会议和活动也在地方上同步开展，教会领袖也纷纷撰文表态支持“基督徒的中国梦”。长沙市基督教三自爱国委员会副会长任霞撰文指出：“作为在历史长河中的不同社会制度中都勃发出生机的基督教如何在中国梦这一宏大叙事中读懂自身的使命，是摆在新时期的教会建设一个基本问题”。山东省基督教两会与山东神学院联合举办了“中国梦”座谈会，山东省基督教两会主席高明牧师在会上指出：“山东省基督教两会的梦乃至中国教会的梦和中国梦紧密相连，只有国家发展了，强盛了，山东基督教会的梦才能实现，中国教会在世界上才有发言权”。中国天主教界“一会一团”也召开了学习中国梦的全体职工座谈会。天主教爱国会主席房兴耀主教在论到天主教的中国梦时表示：“国家好，民族才会好，大家才会好，我们中国天主教才会好。也就是说，没有共产党，就没有新中国。没有新中国，就没有我们今天欣欣向荣的中国天主教”。和重庆红歌运动中五大宗教人士携手“唱红歌”的闹剧一模一样的是，五大宗教的领袖时隔一年时间不到，又再次坐到一起畅谈“发挥正能量，携手中国梦”：中国佛教协会表示广大佛教四众弟子要为“中国梦”早日实现作贡献；中国道教协会表示“中国梦”符合中国传统文化观念；中国伊斯兰教协会表示要将伊斯兰教事业自觉融入“中国梦”——正所谓“旧酒装在新皮袋里，日光之下并无新事”。

闻风而动的政治表态，我称之为“周期性肠痉挛”，1949年以后，每逢中国发生政治运动，教会都近乎本能地要发作一下，无论是1950年代的三自爱国运动、还是不久前发生的重庆唱红打黑。可悲之处在于，教会并不因此政治站队而获得更多宗教自由，全能国家操控下无孔不入的意识形态浪潮从不豁免信徒良心的空间。控诉运动和文化大革命狠狠掌了老三自几大嘴巴，薄熙来王立军集团的倒台则又一次把教会钉在历史耻辱柱上，可叹跳梁小丑从不吸取经验教训，一再透支中国基督教的信用，摧毁中国基督教的形象。

列宁主义政党向来目宗教为“人民的鸦片”，政府控制宗教，宗教适应政府，乃宗教政策题中之义。江泽民后来提出的“适应论”——即“宗教与社会主义相适应”，似乎表明无神论政党不再将宗教视为必须消灭的对象，而是社会主义物质文明与精神文明建设中的统一战线。新时期执政党处理政教关系的原则继承自邓小平的实用主义，却并没有彻底消泯无神论政党和宗教之间的紧张，从另一个角度来说，“适应论”反而是“变相的宗教鸦片论”。邢福增认为“在实用主义的原则下，举凡可以有助于巩固其统治，并维持社会稳定的思想（例如儒家伦理），均可以被吸纳在发展中国特色的社会主义的口号之下，产生相适应的积极果效”，“这种实用主义挂帅的手段，在功能上，与马克思所言的统治者利用宗教来合理化其剥削和统治的说法没有区别”。

“适应论”原则下，基督教既作为一种客观存在而被重视，也作为一种潜在的颠覆力量而加以提防。只可能是基督教去适应社会主义，不可能让社会主义反过来适应基督教。

可悲之处在于，许多基督徒领袖和基督徒知识分子，不清楚这种“适应”从来是单向的，不是双向的。于是纷纷跳入了建构新时代君士坦丁神学和国家教会的陷阱当中，成为了魔鬼的仆役，为地狱添砖加瓦。他们配合左右互搏，贩卖虚假希望，将教会的神学变成了维稳的神学，典型就是所谓“中国的基督教时刻”。著名经济学家，基督徒知识分子，同时也是共产党员的北京科技大学经济管理学院教授赵晓，在加拿大文化更新研究中心“文化中国论坛”上发表演讲，提出“中国经济的崛起要经历一场有十字架的变革”。赵晓认为“去美国的人都有一个美国梦，人们相信有好的制度、靠自己的努力，总有出头天。可是，中国又有没有中国梦呢？”——因此“中国梦”的实现在于“中国第三度崛起，需要一个更博大精深的基督教信仰，与传统文化所融合，形成新中华文化”——有十字架的变革才会进一步支撑中国的改革，把中国带向真正的大国崛起。最近在大陆网络上广泛流传的疑似著名基督教学者梁燕城博士的最新文章《重大消息：国家宗教政策转向开禁》引起海内外一片哗然。文中称十八大后新班子上台，中国宗教政策将由紧缩转为放宽；建议中国政府考虑从国家战略高度，正面引导中国基督徒投入参与建立中国梦；国家现在要赶紧帮助中国基督教在中国扎根，以备中国十多年后被世界各国公认为第一大国的必然趋势——这些都可目为新一波全国性政治动员浪潮裹挟基督教会和基督教信徒的明证。在重庆唱红打黑之后，中国梦终于也来了。

改革开放后，随着国家在宗教政策上的逐渐解禁，基督教与佛教道教以及民间信仰一起得到复苏。信教人数不断增加，教会也不断扩展。基督教而今的影响力已经冲出农村走向城市，也由三多信徒（文盲多、妇女多、老人多）扩展到中产阶级市民身份者和精英知识分子中间。遍布中国几乎每个城市的教会和基督徒信众，在公益慈善、宗教维权、文化传播等多个方面形成了一股“合法”而又成组织成建制的力量，是中央及地方政府在政策上颇为忌惮又不容忽视的一环。中国教会及信徒，即便置身“宗派后”和准国家教会的独特时代，仍然做出许多可歌可泣的动人见证，相信在未来推动中国民主化的过程中，基督教将成为打破政治博弈力量平衡的最重要筹码。

然而问题在于，这种远景仍然是“未济”的，不是“既济”的。在最多号称基督宗教信徒总人数（含基督教三自教会、家庭教会以及天主教爱国会、地下教会）达到1亿3000万的情况下，基督教似乎仍然在国人的精神文化生活中处于比较边缘的地位。即便在马列斯毛意识形态崩溃的当下，作为固有强大路径依赖的中国主流文化核心价值观中，刚刚藉国学大复兴而呈“一阳来复”的儒家似乎看起来都比基督教更接近所谓的“递补”和“接班”的选项。我们当然认同“最重要的是生命而不是数字”，不过坐拥如此庞大人口底盘的中国基督徒和中国教会在关乎民主宪政、公民社会、底层抗暴等核心公共议题上的普遍失声，不禁让人疑惑。如果有如此人数的基督徒而当下中国却仍然没有发生显著改变，那么要么是中国很有问题，要么是教会和基督徒很有问题。49之后历次政治风波中，教会和基督徒的沦陷，不是偶然发生的。

“共相”的问题我们不愿探讨，因为这在世界上任何时代任何国家的教会历史上都发生过，例如资本主义全球化下商品经济消费时代的基督教会世俗化问题。“殊相”才值得重视，即什么是必须依赖中国特色国情国学以及固有礼俗和习惯法才能回应的问题，例如90年代末随国学热民国热兴起的中国传统文化思潮以及随中国崛起作为第二大经济体而膨胀扩张的中国模式民族主义情结。基督福音要叩开中国这块磐石，必然地要与传统文化和民族主义发生关系，无论“儒家基督徒”也好，“爱国的教会”也罢，教会在当下中国是不得不带上前缀的；“异质”特色注定了西方而来的基督文明伫立在中国黄土地上，也必然被裹挟进入当下中国语境下的中西之争、古今之争和左右之争。

没有基督的中国梦，不是“基督徒的中国梦”。还是梁家麟讲的好，“为势所迫，倒还无话可说；主动献媚，就是自取灭亡了。”

（另起一页）

上卷第十二章

基督教在近代中韩传播不同境遇的原因与启示

谢选骏评论：

“基督教在近代中韩传播不同境遇”的“近代”，指1950年代之前。在此之后，中韩各自分裂，分别落入了共产主义和自由主义阵营。《基督教在近代中韩传播不同境遇的原因与启示》里的“中韩”，当分别指中国大陆与南韩，而对于台湾与北韩那另外一对“中韩”来说，该文的论述显然是不合适的，而且应该是正好相反的。文章并未说明这一区别，显得一叶障目了。

但是，该文却也直接道出了“基督教在近代中韩传播不同境遇”的一大原因，就是基督教传教事业之成败，与“基督教和所在社会的民族主义之间的关系”大有关联。

在1950年代之前，基督教就在韩国与民族主义结盟了，而迄今为止基督教却未能在中国与民族主义结盟。在中国，1950年之前民族主义主要体现为国民革命。1950年代之后，中国分裂为大陆与台湾（“两个中国”），分别落入了共产主义和自由主义阵营，基督教大致上成为局外人，虽然基督教在台湾的境遇较好，但也没有能够引领社会主流。甚至在反对国民党的“台湾独立运动”里，基督教虽然影响较大，却也依然不是主流的。

不过中国大陆在共产主义革命及其开始瓦解之后的“改革开放”（类似于晚清的“洋务运动”）中，却以极为戏剧性的反正两种方式，为基督教开辟了前所未有的前景。

但是，基督教在华传播的“民族主义障碍”迄今为止还是存在的，尽管同样外来的共产主义已经把这一障碍模糊化了。我通过自己经历就知道：不消除民族主义的抵抗，不与民族主义达成创造性的关系，基督教很难成为中国的主流。

例如，我可以信上帝、爱耶稣，但我不能成为一个基督徒，因为那意味着我变成了低人一等的人——这就是我1996年“信耶稣基督是主”以前的状况。

《基督教在近代中韩传播不同境遇的原因与启示》

裔昭印 石建国

韩国是具有较多基督教徒的亚洲国家。据统计，近代韩国基督教徒占韩国人口总数的6％，约每14人中就有1名基督教徒。而在中国，大约每600人中才有1名基督教徒。作为异质文化的基督教，传入中国的历史要早于韩国，那么为什么基督教的传播在韩国获得了较大成功，而在中国却遇到了较大的挫折？

民族危机的加深

虽然中韩两国在近代都陷入了严重的民族危机，但两国人民反对的目标却有所不同。信奉基督教的英法等西方列强是中华民族灾难的“肇事者”，直接促使中国陷入到半殖民地半封建社会的深渊，因而成为中华民族主要的敌对目标，而当时韩民族的主要敌人却是非基督教的东方国家日本。鸦片战争以后，西方列强通过强加给中国人的不平等条约，取得了自主传教权，这为基督教的传道业蒙上了殖民主义的政治色彩。受到英，法等国掠夺压迫之苦的中国人民也把斗争的矛头指向了侵略者信奉的宗教，反对教会的斗争风起云涌。1860年至1899年间，中国各地人民与基督教会发生了数以千计的冲突，有240多次公开袭击传教士的事件，具有重大影响的教案达30多起。此后，西方在华“基督教运动的副产品”——教会学校也遭到了抵制。由于“教会学校作为西方教会在不平等条约保护下攫取中国文化‘解释权’的机构化体现，对许多中国知识分子来说是一种耻辱”，因此，1924—1927年中国出现了民众尤其是知识分子规模宏大的反教会学校宗教教育的“非基督教运动”。由此可见，以不平等条约为后盾的西方传教士试图使中国基督教化，其目标与中国人民的诉求是不一致的，自然很难使中国民众认同其文化。对此，秦家懿和孔汉思就认为：基督教所犯的最大错误是19世纪以来传教士倚仗西方列强的炮舰外交的保护，试图打开中国传教的大门。这种政治上的妥协使得传教士蒙上“机会主义”甚至“帝国主义”的污名。上述事实也说明，在反抗和谋求摆脱西方控制与压迫的过程中，中国人民是把反基督教与反帝国主义结合在一起的。因此，与强权政治相结合的基督教在中国传播过程中遇到强烈抵制，后来遭到巨大失败就有某种必然性。

与此相反，在民族危机压力下寻求精神安慰和解脱的韩国人却把基督教的信仰当作精神寄托和争取民族独立的爱国运动中扮演了重要角色。

首先，基督教徒积极站在争取民族独立的反日爱国斗争前列。1908年亲日的朝鲜政府顾问，美国人史蒂文斯在旧金山遇刺，1909年暗杀伊藤博文和李完用，都是朝鲜基督徒的行动。在1919年著名的“三·一”运动中，有2033名基督教新教人士和57名天主教徒受到日本殖民当局的起诉，2039名基督教徒被捕入狱，还有不少基督教徒为韩国的独立而牺牲。

其次，基督教会为保存韩国民族语言和文化也作出了重要贡献。日本吞并朝鲜之后，推行奴化教育，不许人们使用本民族的语言与文字，这使韩国民众尤其是知识分子逐渐洞悉日本的险恶用心，促使韩国民众把获得拯救的目光投向了基督世界，一来可以在心灵上得到慰藉，二来借以掌握西方的先进知识，尤其是获得受教育的权利，以保持民族的血脉。西方传教士在传播基督教的过程中，为赢得韩人的信任，除直接布道和传教活动外，还兴办了大量的学校，医院和诊所，传播了西方的近代自然科学和社会科学知识，在客观上有助于促使韩民族觉醒。不仅如此，基督教徒在教会中继续使用韩语进行宗教活动，在大学里冒着危险研究韩国语言文化，也有助于粉碎日本殖民当局消灭韩文化的阴谋。由此，基督教会成为亡国后韩人民族主义的温床。与民族独立运动相结合的基督教成了部分韩国人重要的精神支柱。

         本土宗教对基督教的认同程度

中国是一个儒，释，道三教并存的社会，三教在中国文化的整体内共存互补，分别承担其独特的社会使命。此外，在中国广大民众中普遍盛行祖先崇拜。在多数宗教中占优势地位的儒教没有唯一绝对的神，而只有天命思想。天命思想的主体“上天”虽然是一种超越者但不是人格神，所以人们仅敬畏而尊之，却不将其作为日常生活中的信仰对象。这与只信一神耶和华的基督教很难达到相互认同。至于在中国民众中影响很大的祖先崇拜更是与只拜天上之父，不祭祀祖宗的基督教格格不入。

韩国社会也并存着佛，儒，神等教，但神教也就是萨满教与基督教之间有相通之处。萨满教是一种通过巫师的中间作用向天神祭祀，举行咒术的宗教，它建立在原始的自然崇拜基础之上，千百年来一直活跃于民间。19世纪下半叶，萨满教势力增长，甚至影响上层阶级。据估测，在20世纪初期，以主持萨满教崇拜的众神之中，有一位于其他所有神灵之上的最高神Hananm，朝鲜的基督教徒不仅承认Hananim是至高无上的神，而且确认它为基督教至高无上的上帝。信仰萨满教的朝鲜人把他们信奉的上帝与圣经中的上帝看作是同一个神，自然也就容易接受基督教。本土宗教与基督教的互相认同，是基督教得以在韩国广泛传播的重要原因。

        知识分子对基督教的态度 

知识分子人数虽然不多，但对于一个民族的思想潮流有导向作用。19世纪下半叶，在中国基督教徒中知识分子人数很少，其中比较有代表性的有黄宽、黄胜、马相伯、马建忠。实际上，就马相伯、马建忠兄弟俩来说，前者因“对自认为代表这种信仰的传教士的不满”，一度脱离教会，后者与教会彻底决裂，两人后来都积极投身与救亡图存的社会运动中。这从侧面反映出基督教给中国知识分子造成了两难境地，使其难以完全认同西方传教士主导下的基督教文化。历史事实还表明，20世纪20年代发生的非基督教运动得到了中国青年知识分子的广泛认同，知识分子对基督教的态度无疑对中国民众具有重大的影响。

基督教在近代韩国的传播除遭到比较保守的儒生反对外，并没引起知识分子的强烈反感。基督教徒在民族独立运动中表现出的爱国热忱，也使他们在韩国民众中树立了较好的形象。1903年建立的基督教青年会成为韩国青年在精神和体育方面健全发展的重要活动中心，为破除社会封建恶习，促进新文化运动作出了贡献，不少知名人士与该会都有联系。知识分子是韩国基督教徒的一个重要组成部分。

总之，笔者认为：在近代历史的发展中，中韩两国都遇到作为异质文化的基督教的强有力挑战。基督教的传播之所以在韩国获得成功是有历史条件和国情决定的。恰恰因为基督教传入朝鲜半岛之时，韩民族的主要敌对目标是非基督教的东方国家日本，基督教能够与韩国的爱国独立运动结合，而且基督教与韩国本土的萨满教在上帝观念上相互认同，当以理学为基础的韩国儒学陷入困境时，基督教就成为包括知识分子在内的部分韩国人的精神支柱，从而培植了基督教传播的土壤，创造了基督教传播的“奇迹”。基督教在中国传播之所以不成功，并遭到强烈的抵制，同样是与国情和历史条件分不开的。与儒学作为外来文化的韩国不同，中国是儒学的发源地，其影响根深蒂固。更重要的是，迫使中国走向沉沦的是与基督教相伴而来的英法等西方国家，这就使得基督教背负着“侵略者”的骂名，难以获得中国知识分子和普通民众的认同。上述问题在近代并不少见，它多少反映了文化传播中的难题，在某种程度上仍旧困扰着现时代的人们。

历史使现实的一面镜子。基督教在近代中韩传播的不同境遇，使我们不难获得一些启示：

其一，每一种民族文化都是在与异质文化的碰撞中生存或衰弱的。以今天的视角回溯基督教在近代中韩的传播，不难发现，正是当时两国的主流文化——儒学的困境造就了基督教传播的环境。

其二，文化传播与交流是人类亘古不变的话题，而基督教在近代中韩的传播只是历史的瞬间，但它引出的问题仍具有现实意义。不同文化之间的传播和交流，应当建立在相互尊重和相互学习的平等原则基础之上，不可把自己的文化凌驾与其他文化之上的文化霸权主义态度，更不能使用武力和强权。文化传播是个系统的宏大工程，除了传播的意愿，还要考虑对方需要的程度和社会准备的条件，倘若强势文化要强行扮演“救世主”的角色，就会造成社会的对抗和不幸。基督教在中韩传播的不同命运，其实已部分揭示出了问题的答案。

（张永攀摘载于《中国社会科学文摘》）

（另起一页）

上卷第十三章

日本基督教与韩国基督教 

谢选骏评论：

《日本基督教与韩国基督教》这篇文章不仅谈到了日本基督教与韩国基督教的区别，还谈到了两国基督教与共产主义的爱恨情仇。

这想必会对与之相关的中国基督教和共产主义，具有某些启发意义。因为日本与韩国在历史上既然同样属于“汉字文化圈”，他们的基督教发展历程，也就与我们息息相关了。例如，韩国基督教一度几乎完全不关心公共事务的状况，就与中国不无相似之处。

但是，正如日韩两个社会里“基督教所处的社会结构的位置”不同，基督教“在中国社会结构中所处的位置”也与日韩有所不同。这一点是需要我们予以理解和关注的。

因此像作者所说的那种差别其实极为表面化，而其原因更非如此：“从以上情况看，日本与韩国基督教的决定性差异是神学差异。这与到各国传教的美国传教士的神学背景有关。以韩国最大的教会——长老教会为例，到日本传教的是北长老教会，而到韩国传教的则是南长老教会。”

因为，在这些“神学差异”后面，隐藏的其实是“民族主义”。这一点对于理解和关注基督教在中国的前途、明确中国教会的责任来说，也是至关重要的。

《日本基督教与韩国基督教 》

古屋安雄

（一）

我第一次访问韩国是在日韩还未实现邦交正常化的1961年5月。这次访问是为出席在汉城延世大学举办的亚洲基督教大学校长会议与大学牧师会议。会议原本定在4月份举行，但由于这之前包括学生参与的打倒李承晚政权的民众运动风起云涌，该会延至5月份才举行（但就如同我前面所说的在韩期间韩国还是发生了政变）。

初次访问韩国给我留下的第一印象是韩国人很像中国人，这对出生在上海的我来说就如同又回到了中国，有些恋恋不舍。但是与我同行的一位香港教授却说韩国人像日本人。确实，韩国位于中国和日本之间，在历史上就受到两国的很多影响，将来依然要在两国之间生存下去。

但以欧美人的眼光来看，只从外形上根本无法区别日本人与韩国人，就像我们难以区分德国人与荷兰人一样。因此，在他们访问过韩国再来日本访问时，他们异口同声地问同样的问题：“为什么韩国基督教如此兴盛，而日本基督教却这么萧条？” 

40年前韩国的基督教并没有如此兴盛。但最近在韩国，一到夜晚闪烁着十字霓虹灯的教会数量比闪烁着霓虹灯的日本鸳鸯旅馆数量还要多。根据最近的统计，韩国基督教徒中新教徒为1,100万，天主教徒为300万，合计1,400万，据说超过人口的三分之一。而日本新教徒有55万，天主教徒有45万，合计为100万，不到人口的1%。

对此，我经常说这是由多种原因造成的。决定性的原因是两国基督教与民族主义之间的关系不同（拙著《日本传道论》1995年版，31－32页）。为了对此有所了解，必须对两国基督教的历史有个概观性的认识。

（二）

天主教传教士首次进入日本是在16世纪，即1549年－战国时代（1467－1568年）的中期，织田信长（1534－1582年）15岁的时候。与其说织田信长关心被称为“切之丹”的基督教，不如说更关心与西洋的贸易。由于织田信长的保护政策，信徒由1580年的35万增加到1600年的60万，占当时日本人口的2.5%（海老泽有道、大内三郎《日本基督教史》1970年版，第54页）。所以有“日本基督教世纪之称”。

但是，在丰臣秀吉（1536－1598年）统治时期，1587年突然发布了传教士驱逐令。从发布传教士驱逐令到德川家光（1604－1651年）时1637年的岛原之乱等一系列事件的发生都是由于当权者怀疑基督教传教的背后是西洋列强的侵略，于是采取禁教令与锁国政策。换言之，日本是出于防御外国侵略的考虑而把基督教视为邪教的。

（谢选骏评论：这是一个典型的“基督教与民族主义”案件。）

这种视欧洲殖民者带来的基督教为邪教的观点，直到1859年美国新教传教士到日本后仍持续了相当长一段时间，直到1873年日本才废除对基督教的禁令。废除对基督教的禁令是因为日本岩仓欧美考察团到欧美访问时受到欧美国家的强烈抗议。因此，日本对基督教的政策在文化上采取了“和魂洋才”、在政治上则由明治宪法和教育敕语将天皇神格化与实行国家神道的政策。因此，一直到战败，日本的基督教都陷入与民族主义的矛盾之中。

战后，日本在宪法上保障信教自由与政教分离，所以没有战前的情况，但是，从感情上来说，实际情况还是把基督教看成是与民族主义不相容、是自我与他人之间的一种关系。在日本基督教徒中很少有人赞同首相参拜靖国神社。

恐怕在基督教2000年的历史中，基督教与民族主义相结合时，基督教信徒人数就会增加，而基督教与民族主义相对立时，人数就会减少。看看基督教曾成为国教的欧洲诸国，不能不让人产生如此想法。

（三）

与基督教同民族主义相对立的日本形成鲜明对照的是韩国的教会。感受到这一点也是我首次韩国之行的时候。

如前所述，我们滞留韩国期间韩国发生了政变，因此中止了在总统官邸的午餐会。另外就是中止了在梨花大学的演讲，梨花大学当时是世界上最大的女子大学。但是，星期天的早晨，当时学生部长李钟生（后来长老会神学大学的校长）请我到永乐教会的教会学校大学生部讲话。所谓永乐教会就是在朝鲜战争时由北朝鲜避难到韩国的北朝鲜人建立起来的教会，当时汇聚了几千名的信众，非常有名。在讲话中，我谈到了战后日本基督教的动向，特别是神学动向。在提问中有人提到“日本基督徒是怎么看待日帝的？”的问题，所谓“日帝”就是日本帝国主义。对日本帝国主义在朝鲜都干了什么不甚了解的我呆立在那里，不知如何是好。在李钟生的协调下总算结束了这场演讲。

因为政变，在韩国被监禁了一周，回国后，我在《福音与世界》发表了《军事革命下的韩国教会》（1961年6月号），可能这是对战后韩国基督教的最初报道。那之后，我一边学习韩国基督教史，一边致力于日韩交流。以 “让我们邀请韩国学生”（LISK）运动为中心，日本国际基督教大学首次开始日韩学生交换制度，从韩国招聘教授。

1965年日韩邦交正常化以后，翌年在NCC（日本基督教会联合会）中产生了日韩教会关系委员会。1968年出版了吴允台《日韩基督教交流史》。1974年出版了闵庚培的《韩国基督教史》，这都得益于泽正彦、藏田雅彦等年轻人的努力。从他们的译书和著作中了解到“日帝”时代韩国人特别是韩国基督教徒受到怎样的镇压，及他们的抵抗和基督教对独立运动的支援。

也就是说在日本，基督教没有成为欧美帝国主义或殖民主义的爪牙。相对于日本基督教与国家神道这种民族主义的对立，在韩国，基督教为了对抗日本帝国主义，与支持韩国独立运动的民族主义相结合，这就是人们所说的韩国基督教的发展与日本的侵略有很大关系的原因所在。

（四）

韩国基督教与民族主义的结合，并不只是在日本帝国主义侵略时期。韩国刚一独立，就陷入与北朝鲜的对立与战争中。在容共的日本基督徒看来，韩国基督教是与反共产主义结合在一起的。1960年我参加基督教青年会举办的会议时发生了这样一件事：在日本的韩国牧师极力反对当时开始的“归还事业”，即所说的“北送”，也就是把想回北朝鲜的人送回去的运动。对此，日方的参加者――多数为大学教授或牧师，他们对韩国牧师的做法反应却非常冷淡。他们的态度受到韩方的一致批评。这对在大学时代便经历过麦卡锡主义的我来说，觉得韩国人的态度有一种异样的整齐划一的感觉；即便是那个时代，反对一方也有陈述自己意见的自由。

相对于日本基督徒的容共，韩国基督徒由于经历过与北朝鲜的朝鲜战争，所以是彻底的反共主义者。在这种情况下，在面对北方的共产主义时，南方的民族主义与基督教结合在一起。

但是，日本基督教与韩国基督教的差异与日本基督教主要是知识阶层的基督教而韩国的基督教是民众或大众基督教不无关系。1997年出版的尾形守的《日韩教会成长比较——文化与基督教史》明确指出了日韩基督教社会结构的不同，这原本是他在美国一所神学大学提交的论文。尾形守指出，在日本，新教首先是进入武士阶层，所以停留在知识阶层和中、上层社会，民众或大众被排除在外，而在韩国首先是进入中、下层社会，然后渗透到中层和上层社会，最后遍布社会各个阶层。

所以，我初次到韩国的时候，给我留下的印象是，即便是神学家也不太关心基督教社会伦理，似乎始终停留在对个人虔敬信仰的理解上，还没有研究巴特（1886—1968，瑞士神学家）、尼布尔（1892—1971，美国牧师、神学家）的神学家。在战后的日本，有对战争的反省，以神学家为首的基督徒关心基督教社会伦理，特别是政治、社会问题，可能由此才会产生对韩国基督教的这种印象吧。韩国基督教反共主义的主要根据也是说共产主义是无神论或无宗教，在日本看来，这是极其情绪化的、且简单的反应。

（五）

过了不久，“民众神学”在韩国基督教中产生。众所周知，这一神学是在韩国的政治现状中产生的神学。具体来说，是在前文所说的军事政变后朴正熙军事政权下民主化运动中形成的神学（参考李仁夏、木田献一主编《民众神学》、1984年出版；朴圣焌《民众神学的形成与展开》）、1979年版）。

不仅是民众神学，在向我国介绍韩国基督教方面作出巨大贡献的池明宽是基督徒。他作为《思想界》的主编，因为关心民主化运动，不得已逃亡日本，在东京女子大学任教20多年。其间，他通过《福音与世界》、《世界》等广泛宣传韩国的民主化运动及其思想。

作为与美国的“黑人神学”或南美的“解放神学”并列的韩国“民众神学”非常有名。当然“民众神学”今后能否作为韩国代表性神学流传下来还不清楚。主张这一神学的神学家几乎全部是韩国的基督教长老派，被看作自由、进步的少数派教会的、韩国神学大学的教授。所以，直接把民众神学看成是韩国代表性神学是有问题的。

一想到我初次访问韩国时，韩国基督教几乎完全不关心公共事务的状况，就觉得这种神学（民众神学）产生于韩国有着划时代的意义。与此相联系，与日本神学及基督教相比较，至少有两点必须指出。

其一，民众神学是在韩国教会原本是民众的教会这一背景下产生的。有人批评说民众神学的神学家们都不是民众，是知识分子，但不能无视他们对民众的关心、教会已经是民众的教会这一点。

其二，在日本不仅没有产生民众神学，就连类似韩国民主化斗争这样的、所谓的社会运动最后竟变成左翼运动，结果造成教会的分裂与弱化，因为原本日本教会就不是植根于民众中。

换言之，韩国保守的教会，也就是说即便没有直接产生民众神学的大多数教会，即便他们在信仰上不赞成民众神学，但是在感情上还是支持其主张与民主化运动的。

从以上情况看，日本与韩国基督教的决定性差异是神学差异。这与到各国传教的美国传教士的神学背景有关。以韩国最大的教会——长老教会为例，到日本传教的是北长老教会，而到韩国传教的则是南长老教会。

（六）

可以说韩国的民主化斗争由于1989年秋所实施的总统选举使得民主化在一定程度上得以实现。我不能忘记在韩国民主化斗争的高潮期访韩时的情景。

那是1983年1月。当时日本把对韩国、中国的侵略说成是“进入”，发生了历史教科书问题，围绕这个问题，韩国基督教大学的教授在庆州主办“了解历史和历史教育”国际会议。日本的大学基督徒会议派出以隅谷三喜男为团长的代表团（包括我在内一共6人）参加此次会议。

在每天早晨的圣经研读中，刚从以色列回国的韩国年轻的旧约学者从“出埃及记”开始，反复讲“我们在埃及作过法老的奴仆，耶和华用大能的手将我们从埃及领出来”（申６：12、20-22）。按照菲律宾、台湾、香港、韩国的顺序，他们每天都以“各国近代基督教史”为题，谈某某年多少多少基督徒被日本人杀害。那时的我除了闭目听着，什么都不能做。因为我早已经历过基督徒那种强烈的反日情绪（拙著《日本的未来与基督教》2001年版，90页）。

在一位韩国人正谈得起劲的时候，突然，日本的一位教授站起来喊道：“这太过分了！”这位教授是初次在大学讲授和平学的年轻人。会场顿时安静下来，气氛非常紧张。当时团长不在，我想我应该站出来说点什么。就在这时，一位年长的韩国女教授站起来，慢条斯理地说出下面一番话来：

“你说‘过分’，但这不过是实际发生的事情的一部分，是历史事实”。会议仍在继续，但笼罩着沉重的气氛。该教授也闭目静静听着。打破这种气氛的是高丽大学行政学教授李文永。李文永教授是1975年被解聘投入监狱、在召开这次会议前数日才刚刚和金大中一起被释放的民主斗士。在答疑的时候，他这样说道：

“无庸质疑，我们是日本帝国主义的奴隶，但是那之后还是奴隶。是啊，现在不还是独裁者的奴隶吗？我们今天集中谈教科书问题，教科书有问题的不只是日本。韩国年轻一代的日本人观，不就是由现在的反日教科书培养出来的吗？我本人在日本帝国主义侵略时期在上小学，我交往的日本人中有与现在韩国教科书所描写的日本人不同的日本人。”

（七）

听了以上的发言，我感到的是信仰的成熟。日本基督徒与韩国基督徒相比较，谁的信仰更成熟呢？

从数量上看，韩国教会比日本教会多。即便从世界上看，教会人数超过2万5千人的15个大教会中半数以上是韩国教会。一个教会的人数比日本一个教派或一个教团的人数还多，因为一般一个教派或一个教团有几个教会。

我几年前访问的S长老教会，人数有3万5千人。除了一位主任牧师，还有18位副主任牧师与20位宗教教育主任。星期日一次的礼拜自不必说，每周6次礼拜的人也有。我参加了星期三傍晚的礼拜，有两千人出席。并且每天早晨举行早祷会。更让人吃惊的是，这样一个教会向海外派送了24名传教士。

韩国教会一共向海外派送了9,800名传教士，遍布138个国家，人数仅次于美国和德国教会。随着数量的增加，质量也越来越好。这可以说是我在普林斯顿神学院当客座教授得出的经验。从日本来完成博士课程的只有1－2人，而从韩国来完成博士课程的有5—10人，在这种情况下，即便在学识方面从后者诞生优秀学生的可能性更大。最近在神学领域，留学德国、取得博士学位的韩国人在增加，较之日本人要多。

与日本东京神学大学相当的韩国长老神学大学有2,000名神学生在学习。并且这些神学生是与汉城大学、延世大学学生一样——即所说的一流大学的学生。

以上韩国实例，很好地说明了量与质之间的关系。日本教会任何时候，都要把质量作为大事。

（另起一页）

上卷第十四章

在基督教锡安主义阴影下的巴勒斯坦基督徒

谢选骏评论：

基督教锡安主义及其所来自的“时代主义”，其实就是一种犹太复国主义，是一种以色列民族主义，是一种披着基督教外衣的弥赛亚思想。弥赛亚追求这个世界的国度，而基督的国度则不属这个世界。

时代主义和锡安主义绑架了基督教，用牺牲基督教的办法来支持犹太人和以色列复国主义。结果加剧了伊斯兰教和基督教的冲突，加剧了阿拉伯人和欧美人的双方流血，犹太人正好可以从中获利。

这再次使我有理由确认，亨廷顿无中生有的“文明冲突论”，其实不过是偷换了民族冲突的概念。伊斯兰激进主义，就像日本军国主义的神道教与纳粹主义一样。在这种意义上，原始的伊斯兰教本身也可以被看作是早期的“对基督教和犹太教的民族主义反应”。

“新取代神学”、完成神学、基督教巴勒斯坦主义，这些貌似对抗时代主义和锡安主义的理论，骨子里也是一样的，也是一种民族主义的反应。

我不是在论证民族主义的合理性质，也不是在强调基督教必须合乎民族主义否则就无法成为社会主流，我只是在指出事物的这样一个方面。

《在基督教锡安主义阴影下的巴勒斯坦基督徒》

阿瓦德（Alex Awad） 

回顾我过去的遭遇，基督教锡安主义确实影响了在巴勒斯坦的基督徒，及在圣地的教会，举例来说： 

哈吉（John Hagee）是美国著名的福音派领袖，他说：“美国必须与以色列并肩，先下手为强，以军力攻击伊朗，来实现上帝对以色列及西方的计划……，也就是圣经中，先知对末世时的伊朗所发的预言；它也会导致被提和大灾难的实现，以及基督的再临。”

第二个例子是，2000年七月的一个周日下午，多位来自巴勒斯坦境内，及东耶路撒冷的福音派代表和牧师，聚集在伯利恒城的旅店，庆祝一个委员会的诞生。会中，一个来自美国的妇人，趋近一位牧师，要求允许她向会众说几句话。那位牧师为了对这位陌生人展现善意，便询问主持人（也是一位巴勒斯坦的牧师），主持人完全不晓得她要说什么，但还是同意了。当这名妇人拿起麦克风，在场几乎没有人敢相信，她竟然向这些巴勒斯坦福音派基督徒宣告：“上帝要你们全部撤离以色列，到别的阿拉伯国家去。”她说，他们必须撤离，好空出地方给上帝的选民，就是犹太人。她警告他们，若不听从上帝透过她所发出的指示，上帝必要倾倒愤怒在他们身上。当大家逐渐听明白她愤怒的诉求，总算有一位牧师上前，对她耳语请她下台。但她已足足教训了会众一顿，内容不外是宣传基督教锡安主义。 

是什么因素，造成一些福音派领袖及跟随者，採取这样的立场？ 

首先我要对“基督教锡安主义”下一个简短的定义。它是一种教会运动，主张持续提供当今的以色列国政治、经济，以及军事上的协助。所根据的信念基础是：当前的以色列国，就是圣经预言实现的一部分。他们相信，支持以色列这个国家，才是讨上帝喜悦的表现，也会促使耶稣基督早日再临。 

在福音派中，基督教锡安主义已透过不同媒体，触及美国及世界各地的许多基督徒；甚至在非福音派中，此思想也十分普及。不过，尽管有许多基督徒抱持锡安主义的思想，但绝大多数并不愿意被人贴上这个标籤。若有人问他们“你是不是基督教锡安主义者？”他们甚至听不懂对方在说什么。 

基督教锡安主义来自“时代主义”的神学思想，透过出版品及宗教传媒网络，影响西方基督徒。时代主义者相信，上帝将历史分成好几个时期，而犹太人在最终末期，都要聚集到圣地。时代主义一直是，也会持续是许多基督徒拥护锡安主义的神学依据。因此，我们若要挑战基督教锡安主义的政策立场，就不能不碰时代主义。究竟时代主义的这些教导，对我、我的同胞及教会，带来哪些影响？ 

1967以阿战争 

1967年以阿战争一开打，我立刻尝到与时代主义及基督教锡安主义交手的滋味。那时，我正在瑞士我们宗派的圣经学院就读。该宗派与圣经学院都拥护、且教导时代主义的观点。相信在耶稣复临之前，必须让以色列夺取巴勒斯坦这块地。 

原先，这些神学概念对我丝毫不构成干扰，因为它不过是一些神学理论。以阿战争之后，我不得不严肃以对。真正影响并触怒我和另一位来自叙利亚的阿拉伯基督徒同学的，是老师及教职员对战争结果莫不欢欣鼓舞的反应。因为以色列打败了三个阿拉伯国家，从约旦手中占领了西岸；从叙利亚夺取了戈兰高地，又从埃及攻占了加萨走廊与西奈半岛。神学院的这些人欢欣鼓舞，是因为他们相信，上帝奇迹般地与以色列并肩作战、赢得胜利，为要实现圣经的预言，加速耶稣的再临。对他们而言，以色列“奇迹式”的胜利更是一种肯定——证明他们在圣经学院所传授的十分真确。当我及阿拉伯同学，正在为着血腥战事带来的破坏，导致许多无辜百姓死亡而哀痛时，我们的朋友却大张旗鼓、庆祝他们所认为的圣经预言的实现。他们对于战争的残酷、对人类生命的摧残，丝毫无动于衷。这样的经验，令我全然醒悟，不得不开始问自己一些尖锐的问题：

● 上帝真的要把我的家乡交给犹太人民？ 

● 1948及1967年的战争，真的是上帝的作为？上帝真的为了锡安主义者而介入世局？上帝真的对巴勒斯坦和阿拉伯人民（当中既有穆斯林也有基督徒）所受的祸害，感到兴奋无比？

● 现在的犹太人，及建立以色列国的锡安主义者，真的是神的选民？ 

● 我、我那位朋友，以及我的同胞们，真的是站在预言中错误的那一边？ 

● 当学院中的师长、教职员们在欢庆时，我们这些人的愤怒是不是错了？

● 圣经—我挚爱的这本书，将上帝的爱，透过耶稣基督启示给我的这本书，引导我到这个圣经学院进修的这本书—它能支持我那些在苦难及卑微中的同胞吗？ 

这些错综复杂的思维，为我带来极大的属灵危机。但这个危机也驱使我更殷勤地查考圣经。它刺激我更想弄清楚，今日的以色列国，是否就是圣经中以色列的延伸。我一定要弄明白，旧约中，两千五百年前先知所说的预言，是否就是指今日中东的世局。 

我愈研读圣经（包括新旧约）愈明白，由时代主义者及基督教锡安主义者所极力鼓吹的概念及假设，只是出于对旧约盟约所做的一种理论解读，完全禁不起圣经严正解经法的剖析。研读圣经使我对时代主义愈多质疑，却对圣经有更多的信心，且更爱圣经及圣经中的上帝。 

在里伊大学 

1967年以色列占领了伯利恒，我在欧洲完成学位后，便无法回到巴勒斯坦。然而，因着神的奇妙预备，我收到田纳西州克利夫兰的里伊（Lee）大学的奖学金。此时，基督教锡安主义更是铺天盖地席捲美国。

1968年的圣诞节，我跟其他国际学生应邀到一间学生教会。节目中，每位国际学生要介绍自己家乡如何过圣诞节。轮到我上台，当台下知道我来自伯利恒时，全场一片安静，大家都竖起耳朵，要听我说伯利恒怎么庆祝圣诞。我从正面说起，谈到家乡教会的领袖及重要人物，如何热闹地率众游行庆祝，以及马槽广场在圣诞夜有些什么佈置，又谈到基督降生教会（Church of the Nativity）的子夜弥撒，以及巴勒斯坦的基督徒家庭，在圣诞节那一天，如何相互往来庆贺、交换礼物等等。最后，我谈到，伯利恒的基督徒群体，如今所面临的挑战：他们要在军事占领下，庆祝基督的降生；我请求学生们为和平祈祷，使伯利恒的基督徒所面临的迫害能早日终止。令我吃惊的是，就在此刻，全场数千名学生起了骚动，嘘声四起；这等于告诉我，他们不欢迎我说的“以色列占领伯利恒”。倘若我有机会，在当时美国大多数福音派的圣经学院或神学院分享，恐怕也会碰见同样的境遇。 

在密苏里的神学院 

大学毕业后，我转去密苏里的一间浸信会神学院就读。有一天，学生们获邀去附近的教会观赏名为“金苹果”的影片，旨在宣扬圣地预言的实现。片中称以色列在1948年击败阿拉伯的战果为一项神蹟，也是末日临近的徵兆。我早在福音派圈中听过这种说法，且习以为常，虽然还是会觉得不舒服，但最令我反感的是片头介绍。有一群贝都因人的骆驼队穿过沙漠，旁白以惋惜的口吻陈述，这些游牧民族在这片旷野漂流多年，如今因以色列人得胜重返故土，而必须离开；以色列人将使沙漠化为伊甸园。听到这，我立刻起身，穿过暗暗的走道，去前排的牧师座位，告诉他，我来自耶路撒冷，希望影片结束后，可以向会众说几句话。牧师很友善地答应了。我告诉会众，我是在耶路撒冷出生的巴勒斯坦基督徒，对于影片形容巴勒斯坦人都是骑着骆驼的游牧民族，感到很受污辱。我解释：巴勒斯坦早就有城市，是圣经地理中所记载，有六千年历史的文化区。我告诉大家，我是八十万巴勒斯坦人的一份子，在1948年失去了国土，成为难民。我的家人，如今是住在西耶路撒冷的一间屋子，而不是贝都因式的帐棚。 

当我离开那间教堂时，感到很遗憾。这部影片不知道还会在美国的多少间教堂放映，却不会有任何人站出来挑战这个错误、损人的宣传。 

在堪萨斯城的奋兴聚会 

几周后，有人邀我去参加一间教会的奋兴特会。讲员引用以赛亚书及其他经文，来证明当时的埃及总统纳赛尔（Gamal Abdul Nasser）就是启示录中的那隻“兽”。聚会结束后，我跟讲员表达不同意他的诠释，他很有风度地向我道歉，但不是因为我说服他、让他知道自己对圣经的诠释错误，而是为了他的讲道使我不悦而道歉。这种讲道方式，不知要触怒多少阿拉伯基督徒，以及无数透过美国的传播媒体而来到教会、听讲道的穆斯林。 

在堪萨斯城的电视节目 

在堪萨斯城，我曾获邀，上一个由学园传道会主办的电视辩论节目，对手是一名以色列的代表。辩论过后，节目将开放叩应。令我吃惊的是，当我还在抗辩时，许多观众就打电话进现场说，我竟然会有那些观点，可见我一定不是个相信圣经的基督徒，且一定不是福音派教会的牧师。 

不只我有这种经验；每个参加福音派教会的阿拉伯裔基督徒，迟早都会在全世界各地，碰到类似的状况。 

作者阿瓦德牧师（Rev. Alex Awad）在耶路撒冷出生、成长，是以巴战争中的孤儿，后来到美国进修神学和牧会，现任东耶路撒冷浸信会的主任牧师、伯利恒圣经学院讲师。

和时代主义与锡安主义对抗的是所谓的“新取代神学”，它的另外的名称是完成神学或基督教巴勒斯坦主义，它强调耶稣已经成就了所有的希伯来经文，因此，所有关于以色列的应许都已经被弥赛亚完成了。取代神学教导说，主耶稣已经完全成就了上帝与犹太民族之间任何的约。因此，这个神学坚定地否认以色列，否认她作为犹太民族的国家存在的任何约或任何圣经的根据。你们可 想而知，那些反对以色列的基督徒已经在传讲这神学了。这些基督徒的数目增长迅速。 

巴勒斯坦基督教神学是因为巴以冲突而引发出来的。巴勒斯坦基督徒不得不作出一个艰难的选择：要么与巴勒斯坦民族主义站在一边（就必会卷入敌对以色列和与伊斯兰武装分子合作），要么为以色列的命定与神站在一边。大多数人站到他们生长的伊斯兰民族主义文化一边。

巴勒斯坦的基督教教师通常不重视旧约或完全摈弃旧约。他们的某些领袖坚持认为旧约不是神所默示的，而把它当成一本犹太神话书。大多数巴勒斯坦基督徒说，他们即便接触过旧约，也读得不多。他们不相信耶稣会回来，他已经成就了一切。令人难过的是，其实我们的弟兄姐妹等于在拒绝希伯来文圣经，他们拒绝来自神自己给他们个人的丰满的启示，并且他们更倾向于伊斯兰教的影响。

在基督教巴勒斯坦主义里面，这一次是耶稣，而不是教会，直接取代犹太民族。基督徒只是间接地取代以色列，因我们住在他里面。由于这种取代神学是间接的，巴勒斯坦基督徒强调他们不相信取代神学，并坚持认为他们不是反犹太主义。

如果懂得用“希伯来的方式”解释圣经的话，很容易可以看出，取代主义者的完成神学是错的。希伯来解释圣经的方法是以经解经。旧约和新约的所有作者都使用了这种方法，包括耶稣自己。可以肯定的是在马太福音5章耶稣说他应验了圣经。但是，我们不能断章取义地根据一节经文，而建立一个与圣经整体教导相悖的神学。 

基督徒巴勒斯坦主义者毫不隐藏他们的企图，要削弱所有基督徒对以色列的支持。他 们的教导和教材的设计都是为了阻拦信徒对以色列复国的支持。在积极反对以色列 的同时，他们说他们爱犹太人。他们在美国和全世界都得着极大的支持。

主内的弟兄姐妹有不同意见，没什么不对。但是我们必需在恩典的灵中行事，有谦卑和爱。遗憾的是，某些巴勒斯坦完成神学的教师们的重要著作体现了尖刻的反犹语调，非常像伊斯兰武装分子的口气。

有点儿出人意料的是，巴勒斯坦基督徒们竟然公开承认，他们的措辞和神学与他们个人的伤痛有一定的关连。

历史上无数的耶稣的门徒遭遇了巨大的个人伤痛。但是他们没有因此而想重写圣经事实。那么我们如何回应基督徒巴勒斯坦主义者呢？首先，求神给我们的弟兄姐妹神的爱、医治和恩典。愿神重新吸引他们（也吸引我们）来到十字架前。第二，对目前正悄悄地蔓延的新取代神学保持警惕。第三，连结那些从事与巴勒斯坦信徒和好工作的以色列信徒，并支持他们的工作。第四，当你们来以色列的时候，如果有机会，请你们倾听阿拉伯基督徒的声音。然后帮助他们在爱里看见真理。神 对他们有一个很大的命定要成就，但不能靠咒诅以色列来实现。 

（另起一页）

上卷第十五章

美国天主教新保守主义的兴衰

谢选骏评论：

美国是个移民国家，比其他英语移民国家如加拿大、澳大利亚、新西兰甚至南非， 都具有更为复杂的多元移民来源，这是因为，美国较早脱离英国独立，后来又兼并了法国和西班牙的大量殖民地。因此一般人难免认为，美国并不存在旧大陆意义上的“民族主义”。由于美国社会缺乏“民族认同”，所以就连“美国共识或曰文化认同”都很难形成了，例如下文作者就认为：“很多美国天主教徒一边被民主党候选人的社会福利和移民政策吸引，一边又认同共和党候选人的重宗教、重生命、重家庭、亲美国的立场，这种徘徊已经持续了很长时间，所以无论自由派还是保守派天主教徒试图塑造的美国共识或曰文化认同都很难成功。”

但是我认为，美国的这一特点并不等于说美国没有自己的民族主义，也并不等于说美国没有值得中国参考的民族主义。没有民族主义的社会，就不可能像美国这样几乎连年不断地卷入世界各地的战争。因此，读者也就可以从下文之中，去品读美国的“基督教与民族主义”，并从中得出对中国有益的结论。

《美国天主教新保守主义的兴衰》

彭琦  

新保守主义曾是美国当代政治舞台上最强势的话语体系，近年来不断有研究成果问世，尤其是宗教因素的考量颇受重视。 笔者认为除了福音派新教徒和犹太教徒对于美国新保守主义的影响，还应该注意到一批天主教神学家和平信徒知识分子也发挥了不可忽视的作用。他们参与构建了新保守主义的主要纲领，提供了大量的思想资源、组织资源、人力资源、媒体资源，推动了战后美国保守运动的历史进程；他们用天主教的基本教义和圣经的象征系统来解释政治、经济、道德文化领域的公共事务，从神学的角度论证美国外交政策的正当性和社会体制的优越性，常被形容为政治新保守主义的神父，与上任教宗约翰·保罗二世和现任教宗本笃十六世、美国总统里根和布什父子都有密切联系。值得研究的是，天主教信仰塑造了美国天主教新保守派不同于其他新保守派的独特性，他们的思想历程与天主教会的内部改革息息相关，他们的理论体系源于天主教神学的一些传统概念，他们以公共知识分子的身份活跃于媒体和政坛也是为了彰显当代天主教徒的社会影响力。

 同时，美国天主教新保守派最活跃的时期也是最能反映美国天主教会的思维转变和政治转型的阶段。二战之后美国天主教徒逐渐改变了虔诚、守旧、整齐划一的传统形象和高比例支持民主党的选举倾向，历经繁荣的50年代、动荡的60年代、危机的70年代、保守的80年代、冷战结束的90年代以及文化战争愈演愈烈的21世纪，他们在彻底摆脱少数派身份、融入主流社会的同时，也经历了空前的教会内部纷争、急剧的政治选票分化，故而需要不断调整天主教徒参与公共事务的方式和程度，反思天主教会的改革方向和前进步伐。如何在新的时代背景下实践古老的天主教信仰，是教会当中所有有识之士都在思考的问题，各种解决方案交织在一起，构成了一幅五彩纷呈的“现代化”画卷，其中当然少不了新保守派添上的浓墨重彩的一笔。本文主要从教会史的角度解读美国天主教新保守主义的兴衰起伏，以及他们跟自由派神学家的思想交锋，探讨当代美国天主教徒如何处理宗教与社会、信仰与生活的关系，看看这个美国最大的单一教派团体如何应对多元化和现代化的挑战。

（一）美国天主教新保守主义兴起的历史背景

美国是个新教徒居多的国家，直到二战之前，天主教徒长期处于被主流社会排斥的少数派地位，其中既有历史积怨也有现实利益冲突。随着19世纪30年代、19世纪80年代、20世纪20年代的三次大规模移民浪潮，以欧洲移民及其后代为主的美国天主教会迅速发展壮大，由于天主教徒工人的工资低廉、生活贫困、风俗迥异，一再遭遇本土主义者的敌视甚至迫害。此外，罗马教廷反对自由主义的立场跟美国社会的自由民主体制之间存在种种对立，很多新教徒怀疑天主教徒忠于以教宗为首的外国势力、企图削弱甚至颠覆国家主权。1899年教宗利奥十三世批评了称之为“美国主义”（Americanism）的一系列主张，也就是部分美国主教信奉政教分离和宗教宽容的自由主义观点，教宗重申天主教应该成为国教的正统教义，使得美国主教团和广大信徒处于两难境地。美国天主教会在后来的数十年间退回文化隔离区（cultural ghetto），创建了一整套独立的教区、学校、医疗、慈善系统，美国主教尽量回避有可能引起政教纠纷的事务，专注于教会内部管理和发展，同时倡导激进的民族主义，笼统地支持美国参与的每一场战争，以表达美国天主教徒对教会和对国家的双重忠诚。从美西战争到两次世界大战，美国天主教徒的参战比例一直很高，他们用鲜血证明了自己的拳拳爱国之心，新教徒和世俗主义者的疑心慢慢消退。二战之后，大批参战的天主教徒获得上大学的机会，逐渐步入中产阶级并且搬到郊区居住，美国天主教会的经济实力和信徒的社会地位明显提升，终于摆脱了贫苦的移民教会的保守形象，而且天主教徒人数接近美国总人口的四分之一，成为美国最大的单一教派团体（新教人数虽多但是教派林立）。那些在世俗领域获得成功的天主教徒要求适应时代潮流、打破隔离区的藩篱，因为隔离区留给他们的印象就是学校的沉闷平庸、礼仪的华而不实、神学的空洞疏离，他们希望天主教会能够全面融入主流社会，面向美国民众发出自己的声音。 

20世纪60年代的“两位约翰”彻底改变了美国天主教徒的少数派心理以及美国民众对于天主教会的看法，一位是美国总统约翰·肯尼迪，另一位是罗马教宗约翰二十三世。肯尼迪是美国历史上第一位（也是唯一一位）天主教徒总统，他那意气风发的屏幕形象赢得了各色选民的爱戴，这跟美国历史上首位寻求担任全国性公职的天主教徒阿尔弗雷德·史密斯在1928年竞选总统时遭遇的冷落和打击形成鲜明对比。尽管历史学者认为美国大众高估了肯尼迪的宗教信仰的虔诚程度，不可否认的是，许多天主教徒都相信肯尼迪当选总统意味着他们终于被美国主流社会接纳。另一个具有划时代意义的约翰则是罗马教宗约翰二十三世，他领导天主教会展开了一场自上而下的改革运动，也就是1962至1965年间召开的第二次梵蒂冈大公会议（简称梵二会议），致力于实现“天主教会的现代化”（aggiornamento）。梵二会议明确表达了天主教会积极回应现代世界的态度，正式认同并接受现代化的价值观，诸如多元主义、普世主义、尊重人权、尊重个人良知、重视民主参与等等，二十世纪上叶的进步主义神学家的许多观点都被合法化了，尤其是美国神学家约翰·考特尼·默里对于《信仰自由宣言》起到了主导作用。 梵二会议认可了政治自由和宗教自由，罗马教廷关于政教关系的正统教义跟美国宪法的政教分离条款之间的矛盾终于得到解决，美国主义不再是天主教徒融入美国社会的障碍，并且成为美国天主教徒用来处理宗教与社会、信仰与生活的关系的准则。美国天主教会的自信和勇气迅速攀升，美国主教和普通信众都不再需要通过强烈支持美国政府的内外政策来表现对国家的忠诚和驳斥反天主教的舆论，长久以来一直被压抑的左派激情和改革雄心终于宣泄出来。

于是，一批激进的美国天主教神学家和平信徒知识分子脱颖而出，成为进步主义神学的追随者和新左派青年的偶像，诸如迈克尔·诺瓦克、加里·威尔斯、丹尼尔·贝利根和菲利普·贝利根兄弟等人当时都是新左派的领军人物。1966年他们联合新教神学家罗伯特·麦卡菲·布朗、路德宗牧师理查德·约翰·纽豪斯、犹太教拉比亚伯拉罕·赫斯切尔等人创建了“宗教人士关注越战组织”（Clergy Concerned about Vietnam），奔赴华盛顿的反战动员大会，在大型教堂集会上收集和焚毁征兵卡，慰问抵制服兵役者和逃往欧洲的逃兵。 天主教自由派刊物《美国》（America）、《公益》（Commonweal）、《天主教全国报道》（The National Catholic Reporter），以及宣扬普世主义的新教自由派刊物《基督教世纪》（Christian Century）、《基督教与危机》（Christianity and Crisis）都是他们经常发表评论的地方。此外，新左派的天主教徒积极推进民权运动和女权运动、支持“新边疆”和“向贫困宣战”，他们批判美国生活方式的虚伪冷漠、白人中产阶级价值观的固步自封、现代资本主义制度造成人类的异化，他们希望神学引导的激进政治能够唤醒美国民众的革命激情，开创一个既不同于社会主义也不同于资本主义的更为人道的理想社会。正如一位研究美国保守运动的学者所言：“在动荡的六十年代，涌现出一大批新生的‘关怀尘世’（worldly）的天主教徒，他们认为天主教会的开放不能满足于半调子的改革。当满怀热情的年轻天主教徒抨击世界时，不可能手下留情。加里·威尔斯的《荒废的唱诗坛》描述了马里兰伍德斯托克修道院的修士离开静修之地、扎营纽约、投身都市贫民窟的传教工作，他们的居所挂满了现代性的标志，甚至包括《花花公子》杂志的裸体照片插页。从最早的抵制服兵役到神甫领导的抗议示威和街道集会，一个引人瞩目的天主教左派群体加入了激进政治的和声。” 

那也是美国历史上革新和动荡并存的年代，美国天主教徒经历了教会改革（梵二会议）和社会改革（伟大社会、民权运动、女权运动、反战运动、学生运动、反主流文化等等）的双重洗礼，既赶上了划时代的机遇，也面临着前所未有的挑战。梵二会议之前天主教会的等级森严、纪律严谨、教义保守，由于梵二会议承认了基于社会环境和个人良知的不同意见的合法地位，许多激进的教徒不再相信天主教会拥有唯一的真理和绝对的权威，进而要求教阶制度的民主化、宗教仪式的本土化、神学思想的自由化，甚至延伸到堕胎、同性恋、妇女授任圣职、教士独身制等涉及天主教会道德伦理的根本性问题。这种分化导致美国天主教会的信仰生活出现衰退征兆，礼仪音乐变得嘈杂喧闹、圣餐礼不受尊重、参加弥撒的人数锐减，部分教会成员流失，许多神甫申请离职，大批修士修女退出修会，天主教会的派别特征模糊，罗马教廷的道德权威不再坚如磐石，很多信徒都不明白众望所归的教会改革怎么会造成这样的结果。历史学者用各种笔调书写了六七十年代美国天主教会的矛盾冲突之激烈，詹姆斯·赫尼西称之为“革命风云”（A Revolutionary Moment），杰伊·多兰称之为“天主教的宗教改革”（The Catholic Reformation）。 由此可见，天主教会的现代化乃是一把双刃剑，梵二会议打开了教会面向现代世界的窗户，现代化的烦恼和弊病也纷至沓来，很多原本宣扬进步主义神学的天主教徒转而投身保守运动和组织，那段时间出版的许多书的书名都带有“危机”、“分裂”、“衰退”、“叛教”等字样，他们呼吁教会的灵性复兴和秩序稳定，要求重新审视教会现代化的改革方向和前进步伐。 

 与此同时，美国的社会改革和文化激流也掀起了暴风骤雨，反对美国卷入越南战争的抗议方式越来越激进，大都市的种族关系紧张而且冲突升级，大学校园的学生骚乱呈现失控态势，性解放运动造成性道德的蜕变，女权运动破坏了传统家庭模式的和谐。于是许多天主教徒在反思教会改革的同时，也对过于激进的社会改革和反主流文化日渐生出反感，但是只有极少数信徒要求美国教会退回固步自封不问世事的隔离区状态，绝大多数信众已经接受了积极参与公共决策的主人翁心态，他们丝毫不改“关怀尘世”的初衷，只是需要重新考虑自己的政治立场。美国天主教徒从19世纪中叶开始追随民主党，罗斯福时期更是拥护新政联盟的中坚力量，支持民主党在美国政坛上叱咤风云数十年，但是约翰逊上台以后民主党内当权的自由派越来越左倾，越来越疏远了天主教徒选民，所以很多信众要求回归罗斯福新政奠定的传统的自由主义政治议程。来自东南欧的天主教徒劳工阶层认为民主党自由派的同情心都给了黑人、印第安人、墨西哥人，把持着政府和媒体的知识精英们傲慢自大、道德沦丧、即不爱国也不重视家庭，很难赢得劳动人民的尊重和认同；已经步入中上阶层的天主教徒也反对民主党自由派的“良心政治”（politics of conscience）和“肯定性行动”（affirmative action），不满他们以新社会的先锋队自居、吹捧大政府和福利国家，认为他们的使命感背后隐藏着对权力的渴望和对阶级利益的追逐。于是这些曾经的天主教左派人士觉得自己被动地站在了右派立场，跟遭到激进思潮荼毒的民主党当权派争夺“自由主义”的话语权，故而自称新自由派（或现实主义者），其实既得不到自由派的谅解也得不到保守派的认同。民主党自由派故意称其为“新保守派”，讽刺他们是从自由派立场转向保守派阵营的“变节者”，以区别于一直维护保守主义的老保守派；由于后来民主党自由派也自称新自由派，这些“变节者”终于不得不接受了新保守派的称谓和事实，并且开始公开支持共和党候选人。 当然，天主教新保守派只是众多新保守主义群体当中的一支，他们参与这场运动更多是受到天主教会内部变革和天主教徒社会地位变化的影响，不得不反思古老的信仰如何指引当代信徒的生活，他们从神学的角度探讨人性的弱点和社会现实的复杂，秉持谦卑之心和适度原则，质疑激进神学家在教会内部推进民主改革的尝试和新左派的乌托邦治国理想，他们试图重塑天主教徒对于美国的政治经济制度和意识形态的信心，主张强硬的外交政策、批判大政府和高福利、维护传统的道德伦理。 七十年代中期以后他们不再受到自由派宗教刊物的欢迎，于是转投保守派的《评论》（Commentary）、《国民评论》（National Review）、《尘世》（This World），并且创办天主教新保守派自己的刊物，阐述其理论体系和政策主张。

构建美国天主教新保守主义理论体系的核心人物是由迈克尔·诺瓦克、理查德·约翰·纽豪斯、乔治·韦格尔组成的三人组，他们常常结盟参加论战，各有所长形成互补之势。诺瓦克是斯洛伐克移民后裔，自幼响应圣召进入神学院，接受了长达13年的神学训练，却在按立神甫的前夕放弃誓约，坚持在尘世中实践其神学理想。60年代诺瓦克先后任教于斯坦佛大学和纽约州立大学，曾是一名为新左派辩护的神学家，后来他厌倦了大学校园的骚乱，放弃教职的同时逐渐改变政治立场和神学倾向，1978年加入了最大的保守主义思想库美国企业研究所，1982年创办月刊《危机中的天主教》（Catholicism in Crisis: A Journal of Lay Catholic Opinion） ，宣扬“民主资本主义理论”和“资本主义的神学”，论证天主教社会训导与美国模式的资本主义政治经济体制的契合关系。诺瓦克与里根政府关系密切，先后担任联合国人权委员会的美国大使、欧洲安全与合作组织的美国大使、国际广播委员会的成员、经济正义计划的总统特遣部队的成员，并为里根总统的内外政策提供神学支持。纽豪斯出生于加拿大，青年时期移民美国，60年代担任纽约布鲁克林地区的路德宗牧师并且投身自由派政治，直到1973年“罗诉韦德案”裁决堕胎合法化，纽豪斯毅然转变立场，开始为正统的宗教伦理观念辩护，担任宗教与公共生活研究所主席、宗教与民主研究所董事，1990年皈依天主教并且按立神甫，同年创办月刊《首要事务》（First Things），“为社会秩序提供基于宗教的公共哲学”。纽豪斯提出“空荡荡的公共广场”理论，形容世俗化的精英阶层在公共生活当中排斥宗教或以宗教为本的价值观，造成了危险的道德真空，也损害了美国民主体制的代表性，势必引起宗教社会力量的文化反击。纽豪斯是小布什总统的私人顾问，直接影响了小布什对于一系列宗教和道德伦理问题的看法，诸如堕胎、同性婚姻、干细胞研究、克隆技术等等，2005年《时代》周刊称其为美国最有影响的25位布道人之一。韦格尔是美国天主教新保守派第二代当中的佼佼者，擅长教会史研究，共获9项荣誉博士学位，曾为上任教宗约翰·保罗二世撰写传记《见证希望》， 与现任教宗本笃十六世也颇有私交，担任道德与公共政策研究中心的资深研究员、詹姆斯·麦迪逊基金会的主席。他系统梳理了天主教的正义战争理论，支持小布什政府的反恐战争和先发制人的军事行动，强调后冷战时代美国的外交政策应当更加强势。

曾有学者总结了美国天主教新保守派的四大观点：首先，他们认为现代社会的危机源自迅速蔓延的乌托邦和诺斯替主义，后者试图凭借高于一切的抽象道德理想或政治意识形态来彻底改变人类社会；其次，他们将自由置于平等之上，批评美国自由主义从机会平等转向了结果平等，机会平等是民主政治和多元文化的基础，强行要求结果平等反而破坏了自由竞争的公正；再次，他们在坚持民主和多元的同时又反对道德相对主义，主张维护传统的宗教、伦理、家庭观念、社会秩序免遭各种批评；最后，他们参与了为资产阶级价值观平反的工作，表达了天主教徒对资本主义和商业公司的理解和欣赏，在民主资本主义理论和天主教社会训导之间搭建了一座桥梁。 笔者认为，美国天主教新保守主义兴起于特定的历史背景之下,其理论体系的独特之处在于,他们试图用天主教的神学语言来阐释新保守主义的政治经济学，诺瓦克、纽豪斯、韦格尔等人的论证虽然各有侧重，却都认为教会改革和社会改革是相辅相成的两大核心议题，他们的作品虽然涉及众多题材，却都围绕信仰与生活的张力展开。 

（二）美国天主教新保守主义构建的理论体系

美国天主教新保守主义源于部分神学家和平信徒知识分子对于20世纪60年代天主教会改革和美国社会改革的反思，他们认为过于激进的教会改革破坏了天主教的道德权威和凝聚力，过于激进的社会改革摧毁了美国民众的传统价值观念和文化认同。与此同时，冷战的时代背景和国际环境也深刻影响了新保守派的理论体系。为了抗衡共产主义和社会主义的意识形态，从美国总统到普通民众都时刻不忘高呼“宗教是西方文明的根基”、“犹太－基督教信仰是美国的立国之本”。尽管60年代美国一度出现“上帝已死”神学和“世俗之城”的论调，但是70年代中期以后宗教复兴的潮流日益明显，在民间有基督教新右翼的积极参政，在学界有“美国公民宗教”的大辩论，很多宗教社会学者和宗教历史学者都试图解释美国社会既有明显世俗性又有深刻宗教性的矛盾现象。冷战结束之后宗教复兴的潮流也未出现任何逆转，只不过焦点变成了宗教自由派和宗教保守派之间的文化战争，福音派新教徒、基要主义者、保守派天主教徒和少数极端正统的犹太教徒组成泛基督教正统派，自由派新教徒、自由派天主教徒、大部分犹太教徒和世俗文化精英则结成了进步主义联盟，两大阵营之间的价值观对立逐步取代了以往的宗教教派分歧。 新保守派认为“这是一场界定美国文化的战争，一场关于我们应以何种观念组织我们的生活的战争”，直至今日美国各级选举都无法回避跟宗教有关的庞杂议题。 

在这样的历史背景之下，不难理解美国天主教新保守派为何呼吁展开一场文化战争、观念战争、道德战争，对外抗衡共产主义和社会主义的意识形态，对内抵制新左派和民主党自由派的乌托邦治国理想和道德松懈，其目标正是为了修复美国的社会分裂和文化冲突，重新树立传统的价值观念和美国的文化认同。他们认为美国文化认同的核心内容是美国的政治经济制度和基于犹太－基督教信仰的价值观念，是美国宪法所确立的自由和平等原则，以崇拜美国革命为基础，进而尊重美国宪法和既定的政治经济制度，更进而怀疑激进的社会变革主张，反对暴力革命，主张渐进的社会改良，这才是美国精神的根本所在。 所以新保守派试图修正神学家对于资本主义的一贯否定态度，充分挖掘资本主义的精神品质和道德正当性，当然他们欣赏的不是原始积累阶段的自由放任的资本主义，而是融合了民主政治、市场经济、多元文化的趋于成熟的现代资本主义，美其名曰“民主资本主义”（democratic capitalism）。另外，这些天主教徒出身的新保守派的独特之处，就在于天主教信仰始终是他们汲取智慧和力量的源泉，是他们探讨美国社会文化的历史传承的独特视角，所以他们不仅要论证资本主义优于社会主义，还要论证天主教教义蕴含着适合民主资本主义的道德习性，甚至论证天主教伦理比新教伦理更完整地阐释了美国资本主义的精神。这也反映了美国天主教徒走出文化隔离区以后主动影响主流社会的心态，他们不仅希望天主教会适应美国历史造就的社会和文化环境，而且要求天主教徒积极应对美国当前的社会和文化危机，揭示天主教信仰跟公共事务之间的关联。 只不过，新保守派的论证既挑战了历史悠久的天主教社会训导，也反驳了近百年来美国新教神学家的主流观点，势必引发诸多关注和讨论，再加上梵二会议之后教会内部允许公开讨论神学分歧，北美的资本主义神学和南美的解放神学之间展开了长达二十多年的对话和争辩。

天主教会历来以推动正义与爱德为己任，宣扬福音对于各个时代的政治、经济、社会行为所持的观点，历代教父、教宗、主教、神学家不断丰富这一传统，既具有神学识照也具有现实意义。1891年利奥十三世发布《劳工》通谕，阐明教会如何看待工业革命引发的各种社会矛盾，此后的历任教宗相继发布了十几份通谕论述不同时期的现实经济问题，将福音的启示转变为一系列指引现代社会的道德规范和精神动力，称之为天主教社会训导（Catholic social teaching）。 总体而言，天主教教宗一贯坚持人格尊严、团结互助、独立自主、私有财产和竞争等原则，既批评不切实际的社会主义也批评不受约束的资本主义，强调“优先照顾穷人和弱者”，维护社会正义和公共福利。梵二会议之后罗马教廷更是站在了全球性的政治、经济、社会改革的斗争前线，谴责发达国家在第三世界的新殖民主义行径，号召世界各民族相互扶持、共同发展。美国天主教会依照教宗通谕确立的原则，一直支持改良主义的工会运动，关注来自贫困国家的天主教徒移民的福利，提倡以公平工资和尊重私有财产为基础的和谐劳资关系，完全接受以罗斯福新政为代表的政府经济措施。近百年以来的有影响的美国新教神学家也都批评资本主义是个人主义、功利主义、社会达尔文主义的经济体制，从沃尔特·劳申布什的社会福音、莱因霍尔德·尼布尔的基督教现实主义、保罗·蒂利希的文化神学到各种解放神学，都继承了19世纪欧洲的基督教社会主义理念，要求经济发展的同时维护社会正义，亦即国家以政治力量确保人民享有合理的经济生活，提供市场所不能或不愿提供的福利，保障经济领域的平等与公正。 20世纪60年代肯尼迪和约翰逊的施政方针大幅度扩展了社会福利，当时的美国知识分子不论左派还是右派，即便不支持社会主义，也是反对资本主义的。

由此可见，美国天主教新保守派要想论证民主资本主义比社会主义更加理性和人道、更能体现教会维护正义和爱德的历史使命，殊为不易。诺瓦克提出民主资本主义是三维合一的体制：“一个民主的政治体制，一个建立在市场和奖惩基础上的经济体制，一个不仅多元而且高度自由的道德文化体制。美国、西德、日本的社会体制就是证明。” 如果说社会主义的核心是平等，民主资本主义的核心就是自由，经济自由、政治自由、文化自由构成一个内在制衡的三角形，三个维度之间既相互依赖又各自独立，这样的制衡体制能够把人类与生俱来的利己之心和堕落之性转换为创造力、高效率、自我约束、共同合作的美德，而社会主义追求政治、经济、社会秩序的同步民主化，这样的一维结构使得三个领域的决策权威集于一身，根本不能保障三个领域的和平共处以及整个社会体制的自我完善。 新保守派重新解读了一系列的天主教社会训导，指出历任教宗虽然同时批评资本主义和社会主义，不过批评的程度不同，对于社会主义是彻底否定，对于资本主义只是劝诫和引导，比如《劳工》通谕谴责社会主义的徒劳无益，因其对于人类本性的看法过于理想化，却只是批评资本主义没有顾及工人利益、希望政府调解劳资纠纷，这种差异表明教会宽容了资本主义的某些特征（最明显的是私有财产和竞争），虽然圣经从未明确支持尘世的某种政治经济体制，但是资本主义的实践证明，它更适合身负原罪的人类在不完美的尘世做出创造性的决定。 其实社会主义和资本主义的关系比新保守派所言复杂得多，这里的社会主义变成了“观念战争”当中的一种符号，所以他们从来没有明确界定社会主义的诸多派别，他们笔下的社会主义只是作为资本主义的对立面而存在。

美国天主教新保守派认为许多重要的天主教教义都蕴含着适合民主资本主义的价值观和美德，比如三位一体、道成肉身、创世与工作、竞争与合作、原罪、博爱等等，他们要从神学根源上证明民主资本主义看重的“自由”比社会主义看重的“平等”更符合福音的社会含义。上帝依照自己的形象创造了人，所以人分享上帝的权利和能力，不可剥夺人的自由、尊严和对于真理的追求，也不可埋没人的思考、选择、创造的能力；每个人在上帝面前都是平等的，但是“平等”不等于“相同”，上帝赐予每个人不同的能力和才智，每个人就应该公平地得到不同的报酬，人为的平均主义反而破坏了真正的平等原则，运用自主权、对自己负责正是因为尊重人所继承的神之形象。新保守派认为韦伯对于资本主义精神（局限于攫取财富和世俗的禁欲主义）和新教伦理（局限于加尔文主义的天职论和预定论）的界定过于狭隘，资本主义真正的道德力量在于促进人类的创造力，这是天主教伦理对于资本主义精神的独特贡献。日本的成功证明了并非只有新教伦理才能滋养资本主义精神，儒教、犹太教、天主教都曾孕育了资本主义必需的道德习性，它们的共同点是要求个人运用自主权、发挥创造力、胸怀责任感，自由的个体自愿结社以提高社会整体的生活水平。总而言之，新保守派相信，以美国为范例、以天主教为根基的民主资本主义的社会秩序才是迄今为止最符合福音的社会含义的体制，民主政治、市场经济、多元文化的三维结构和自下而上的经济增长方式虽然并不完美，却是尘世之间唯一实现了自由、富裕、解放的社会体制，也是目前第三世界的天主教国家最为合理的选择。 

与民主资本主义理论形成鲜明对照的，是拉丁美洲的解放神学，后者是天主教社会训导与马克思主义结合的产物，六七十年代反资本主义思潮最激进的表现形式之一，拥护社会阶级论，谴责私有财产和资本主义垄断，号召教会追随“解放者”耶稣的足迹，领导被压迫群体奋起反抗北半球的经济强权。梵二会议之后解放神学才作为一种自觉的运动出现在拉美地区，1968年在哥伦比亚麦德林召开的拉美主教会议上，秘鲁的古铁雷斯阐述了解放神学的核心思想，主张基督教的宗旨就是为被压迫、被剥削、处于“非人”的贫困当中的人们争取物质和精神生活的解放，资本主义的经济制度必须被摧毁，因为它的主要动机是获取利润而不是满足贫困者的需求，只有制度性的罪恶被清除，被压迫者才有机会获得真正的人性与尊严。 解放神学不仅吸引了许多拉美国家的穷人，还在美国赢得了大批听众，尤其是欣赏革命意识形态的左派人士，1979年尼加拉瓜的桑地诺民族解放阵线推翻了索摩查家族的独裁统治，里根政府也开始关注解放神学对拉美革命的影响。美国天主教新保守不遗余力地批判解放神学，驳斥经济依附理论和北美剥削拉美的命题：拉美的贫困是因为没有采用促进发展的经济体制，西班牙的重商主义经济理论（国家干预经济并实行贸易保护）的输入导致拉美经济发展的基础薄弱；拉美的天主教会一直没有摆脱19世纪罗马教廷反对资本主义的偏见，缺乏对于工商业以及相关道德习性的尊重。 “解放神学认为拉美是资本主义的天下，需要一场社会主义革命。拉美确实需要一场革命，不过它目前的体制是重商主义的、半封建的而非资本主义的，因此它需要一场自由主义的和天主教的革命。” 

北美的民主资本主义理论（自称发展神学）和拉美的解放神学的对立，反映了各国信众对于天主教社会训导的不同理解，这是梵二会议放开了教会内部言论禁忌的后果之一，也是冷战的时代背景之下意识形态之争渗透到神学领域的表现。很多左派人士认为，美国天主教新保守派的作品重点不是谈论解放神学，而是重复社会主义威胁论，用解放神学来反衬发展神学，感受不到穷途末路之人的危急，也就不能展开真正的对话；新保守派误以为解放神学家的出发点是社会主义的政治规划，其实他们信奉历史上的解放力量既不是资本主义也不是社会主义，而是耶稣基督的启示，是穷人眼中的福音；新保守派不能跟西方权力中心划清界限，没有真正接触过拉美穷人和基层社群的灵性生活，没有理解解放神学的核心，即耶稣基督的真理基于道成肉身、放弃神性、体验贫困和苦难，所以他们对解放神学的批评是有缺陷的。也有学者认为发展神学和解放神学都更加效忠于世俗意识形态而非天主教信仰，各自引用圣经当中对自己有利的部分，“耶稣沦为意识形态的仆人”，他们之间的讨论更加关注意识形态的优越性，而非解救处于贫困和压迫当中的人们。 不过，新保守派指出拉美需要促进草根经济的发展，拆除那些阻止自下而上的经济增长的封建结构，并从法制、金融、教育、社会福利等各个方面提出了一系列建议，也有可取之处，拉美发展的关键不是意识形态的争论，而是寻找适合当地社会的具体政策，通过实践检验其成果。

80年代末90年代初的东欧剧变苏联解体震惊了世界，持续半个世纪的冷战突然结束，关于人类终极走向的讨论进入新的高潮，福山断定自由民主制度是人类历史发展的终极状态，亨廷顿认为第三波民主化浪潮得益于天主教会维护人权的努力，诺瓦克等人则坚信美国模式的社会秩序才是东欧和拉美的天主教国家的真正出路。1991年教宗约翰·保罗二世发布了纪念《劳工》通谕一百周年的《百年》通谕，比以前的教宗通谕更加关注自由市场的好处和福利国家通过官僚体制救济穷人的弊端，于是美国天主教新保守派异常振奋，以为天主教社会训导终于从同时批评资本主义和社会主义的立场转向了基本认可资本主义，当然很多自由派神学家反对这种修正主义甚至是断章取义的解读，因为教宗从来没说美国现有的资本主义就是他心目当中的自由经济体制。 客观而言，约翰·保罗二世确实很关注民主资本主义理论引发的争议以及国际形势急剧变化带来的狂热情绪，所以他既要严肃思考自由市场的实际作用也要点明自由市场的道德局限。《百年》通谕分别指出了社会主义、资本主义、福利国家不符合基督教标准的地方，但是没有要求天主教徒一定遵从某种体制，除了明确批评独裁的高度计划经济和彻底自由放任的市场经济，教宗给信众留下了广泛的讨论空间，这跟天主教社会训导的历史传统是一脉相承的。约翰·保罗二世没有在这场意识形态之争当中充当裁判，他既批评过解放神学支持武装革命和阶级斗争，也批评过冷战结束之后人们盲目崇拜市场经济、沉迷于物质消费。教宗的地位决定了他要超越于所有的意识形态之上，他只能指出天主教徒评判经济体制的原则，同时指出天主教徒有义务批判这个世界的不足、不完美、不公正，这种批判立场意味着天主教徒要跟自己所处的任何社会体制都保持适度的张力。 至于美国自由派天主教徒对于新保守主义的批判，将在以后重点论述。

美国天主教新保守主义的理论体系的特点之一就是文化优先于经济和政治，强调道德文化体制的首要地位以及宗教在道德文化体制当中的重要意义，他们尤其反对自由派倡导的结果平等和相对主义，因其否认衡量人类行为的任何客观的、永恒的、绝对的道德标准的存在。同时，他们认为天主教会对于塑造资本主义道德文化起着关键作用，要想重建传统的价值观念和美国的文化认同，必须首先解决教会内部分歧，天主教会的碎化是整个美国文化分裂的缩影。 所以说，教会改革和社会改革是美国天主教新保守主义的相辅相成的两大核心议题，他们力图恢复教会在意识形态领域的权威，为当代美国设计一套基于天主教信仰的道德哲学，从而支持新政自由主义和冷战自由主义的政治议程。新保守派坚信现代化乃大势所趋，天主教徒不可能回到梵二会议之前的封闭状态，美国民众也不可能倒退至罗斯福新政之前的自由主义，所以他们必须重新界定天主教传统当中哪些是可以改变的哪些又是应当坚持的，以及天主教神学究竟支持哪种社会体制哪种自由主义。于是新保守派转而反思梵二会议开启的教会改革，批评某些自由派神学家对于梵二会议及其改革措施的曲解，要求明确区分天主教会不能改变的核心信仰以及需要合理发展适应现代世界的方面。 

教宗保罗六世曾言，梵二会议打开了教会面向现代世界的窗户，撒旦的迷雾也乘机涌入，美国天主教新保守派认为这迷雾就是乌托邦的改革理想、激进的女权主义、同性恋的解放运动。现代化改革不能篡改教会核心的道德、信理、体制结构，不能抹煞教会的特征、权威、信仰根本，所以他们反对堕胎合法化和同性婚姻、反对妇女授任圣职、坚持教士独身制、要求神甫和修女退出政坛，只有承认了生命的神圣、家庭的延续、两性的和谐、神职人员和平信徒各司其职，天主教会才能在现代化的历史进程当中保持本色，罗马教廷的权威才能维护，传统信仰才能传递下去。至于教会需要合理发展适应现代世界的方面，则是天主教社会训导，因其涉及天主教会在现世的职责和对于世人的引导，新保守派希望梵二会议开启的教会改革在接受了政治自由和宗教自由之后能够进一步接受美国模式的经济自由，他们相信民主政治、市场经济、多元文化的社会制度是古老的天主教信仰得以延续的必要条件。 当然，这样的两分法很容易遭人诟病，有人指责新保守派在肯定民主政治和多元文化的同时维护教会内部的等级结构和道德权威是自相矛盾，也有人指责新保守派过分颂扬市场经济是曲解天主教社会训导，而且罗马教廷和各国主教对于二元分野的界定常有分歧。 只有从教会史的角度，才能看清楚新保守派在教会学上的保守观点跟他们的古典自由主义政治经济观之间的关联，天主教会的现代化乃是一把双刃剑，新保守派的理论体系虽不完美，却也是一种应对双刃剑的智慧和技巧。1978年教宗约翰·保罗二世继位以后，重新强调天主教会的传统道德和信理，被视为罗马教廷立场的又一次调整，2005年登上圣座的现任教宗本笃十六世也指出天主教会不仅要“与时俱进”（aggiornamento）还要“溯本归源”（ressourcement），两位教宗在教会学方面的温和保守立场得到美国天主教新保守派的大力赞扬。 

（三）美国天主教新保守主义面临的困境

20世纪80年代，美国主教团发布了两封牧函《和平的挑战：上帝的承诺与我们的回应》（1983）、《所有人的经济正义：天主教社会训导与美国经济》（1986），指责美国的核武器战略和贫富分化现象，新保守派对其口诛笔伐，引发了政府决策的伦理维度的全国大讨论。梵二会议之后美国主教团基本秉持中间偏左的政治立场，定期审查美国的外交政策和内政方针，尤其关注贫困人群的福利保障、商品和服务的公平分配、人权和公民权等一系列事宜，得到大批自由派神学家的拥护。这两封牧函是美国主教团立场转变的里程碑，他们不再一味顺从美国政府的政治经济政策，更愿意站在正义和公益的角度提出批评意见，和平牧函甚至被称为“有史以来美国主教团发表的最雄心勃勃和最有胆量的政治宣言”。 主教牧函并不局限于天主教群体，而是面向全社会发布，多次征求专家学者和各方人士的意见，同时利用媒体宣传广造声势，展现了天主教会面向现代世界的新形象，平信徒自由发表对于主教牧函的不同意见也说明了教会内部民主程度的提高。美国天主教新保守派是这两场大讨论当中的主要反方辩手，他们对于美国的外交内政的看法从中得以澄清，而且后续讨论一直延续到小布什政府的伊拉克战争和华尔街的金融危机。

美国主教团的经济牧函《所有人的经济正义：天主教社会训导与美国经济》认为穷人遭受的不公正待遇是这个国家的良心所不能容忍的，国家投资应当特别照顾穷人的经济需求，“没有一个自称基督徒的人，面对美国和全世界的饥饿、无家可归、不安全和不公正的状况能够心安理得”。基本的经济权利是人格尊严的体现，也就是说人类生来具有获得衣食住行等满足生活基本需求的权利，美国长期以来都在为实现所有美国人的公民权利和政治权利而奋斗，“如今我们相信为实现经济权利而奋斗的时代已经到来，我们要创造能够维护每个人在经济领域的人格尊严的新秩序。” 20世纪70年代美国社会面临着高通膨、高利率、经济增长缓慢、失业率居高不下、联邦预算赤字增加、国债上涨等一系列危机，里根上台以后供应学派逐渐取代罗斯福－肯尼迪以来的凯恩斯主义，政府削减了不少福利开支，主教团担心这样会加剧美国的贫困问题、种族问题、失业问题，故而呼吁有利于穷人的经济政策，譬如增加救济、保证就业、累进所得税（低收入人群免税）、减少军事开支、促进分配平等。美国天主教新保守派从主教团征集专家和民众意见之时起就不断提出批评意见，1983年组织“天主教社会训导与美国经济的平信徒委员会”直接游说主教团，1984年发表第一份宣言《面向未来》批驳经济牧函第一稿，1986年又发表第二份宣言《所有人的自由和正义》批驳经济牧函第四稿，同时阐述民主资本主义理论对于福利问题和贫困问题的解决方案，在一定程度上影响了经济牧函的定稿。

新保守派认为促进公共福利分为三个层面的努力——个人、社群、国家，根据天主教的辅助原则（subsidiary principle），社会决策应当由最接近具体事务的个人和社群负责，只有下一级的社会组织不能有效完成任务的时候才让上一级的社会组织介入，所以公共福利首先依靠个人，其次求助社群，最后才是国家。帮助穷人的真正途径是自下而上建立有助于经济增长的体制，让穷人拥有自己的事业和土地，提高穷人的教育程度和技术培训，支持他们运用上帝赐予的经济自主权和创业精神，不是依赖利维坦式的国家而是依靠自由结社的公民社会。 跟新保守派的思路不同，主教团强调团结原则（solidarity principle），正如教宗约翰·保罗二世所言：“我们今日所谓的团结原则，显然被当作基督徒之社会与政治组织观中的基础原则之一。教宗利奥十三世经常以‘友谊’一词来讲述这个原则。而‘友谊’这一观念，早见诸于希腊哲学。教宗庇护十一世则使用同样颇具意义的‘社会慈善’一词。教宗保罗六世复将此一观念予以扩充，以涵盖现代社会许多方面的问题，他提到‘爱的文明’一词。” 新保守派对于团结原则持保留态度，虽然从全球化的角度而言，世界各族各国的相互依赖日益加深，但是政治维度的团结原则容易导致政府过多干预公民自主权，他们反对团结凌驾于多元之上、平等凌驾于自由之上，他们相信减少政府对于经济领域的干预才能加强生产能力从而保障穷人的福利。新保守派间接地批评了里根之前的民主党政府的福利政策，认为这项政策为缓解贫困问题所付出的代价远远超过实际需要的程度。政府每年用于济贫的花费超过一千亿美元，如果直接分到个人手里，所有穷人的收入都能超过贫困线，但是七十年代美国贫困人口比例却在上升，说明现有的扶贫规划存在严重缺陷。他们认为解决贫困问题的首要责任不能交给政治领域的工作者，虽然政府官员确实要在反对贫困的全面战争当中发挥作用，但是过多的政府规划一方面滋生了庞大的国家机构和利用大政府为自己牟利的新阶层，另一方面可能危及家庭的核心地位和经济自由；主教团应当通过经济领域和道德文化领域而非政治领域寻找贫困和福利问题的解决方案，公民社会的各类社团应当担起经济援助、教育、医疗、社会服务等职责。 

 新保守派重点批驳经济权利这一概念破坏了有限政府的美国理念和经济驱动的社会结构，因为经济权利不可避免地要求扩展国家的权力和政治义务，“使得天主教会向国家靠拢，甚至胜过君士坦丁时代”。虽然教宗约翰二十三世提出人类有权获得能够养家糊口的收入、衣食、住所、医疗等社会福利，这些基本需求都属于生命的权利，“但是他没说这些权利是普世的，教宗明确界定这些权利只属于那些由于非己的过错不能尽自己的责任满足基本需求的人”。 新保守派认为经济权利应当解释成道德义务而非政治义务，天主教的自然法理论肯定了工作、衣食、住所、医疗等福利是完整的人类生活不可缺少的，不过这些福利不是人类与生俱来的权利，而是美国目前经济发展水平应当提供和能够提供的福利。 经济牧函的首席神学顾问大卫·霍伦巴克反驳，既然经济福利对于完整的人类生活不可缺少，那么这些需求也就是人类本性固有的权利，它们不能仅仅被当作个人道德生活的值得尊重的目标，在必要时刻应当利用国家权力获取经济安全。新保守派批评主教团试图把马克思主义的经济权利概念强加给西方的公民权利和政治权利的传统，经济权利的目标是要授予穷人权力，但是把权利扩展到经济领域将会破坏“权利”本身，因为公民权利和政治权利的功能恰恰是限制国家权力。霍伦巴克反驳，公民权利法案、环境立法以及福利国家的各种法规已经使用了国家权力，所以这种国家权力应当扩展到雇佣规划和全面的医疗保障。 最后美国主教团坚持保留了经济权利这一术语，并且强调获得安全和自由的权利同样重要，但是新保守派声称梵蒂冈没有认可美国主教团的经济牧函。 

 美国主教团和新保守派分别代表了基督教经济伦理学的两个传统，前者强调人与人、体制与体制的相互依赖，借助国家力量避免贫富分化、缩小贫富差距，看重分配财富和分配正义，后者强调人的独立、体制的自治，不愿政府过多干预经济领域，看重创造财富和生产正义。前者基本上是天主教社会训导和神学界的主流思想，后者则是希望阻止福利国家的无限膨胀，避免凯恩斯主义走向乌托邦主义，作为一种制衡力量的存在有其合理性，从神学意义上而言，二者的目标都是维护人格尊严、帮助穷人和弱者、促进公共福利和社会正义。但是随着里根政府到小布什政府的一系列经济政策的推行，新保守派从在野的反对派转变为当权者的辩护人，他们的经济理论开始向某些特定的利益集团靠拢，逐渐偏离了当初的中立原则和正义轨道。新保守派一味强调经济自主权和创业精神，只认可最低限度的福利国家和政府干预，进而推崇资本主义企业的重大作用，宣扬只有成功的企业家才是促进经济发展和生产力的真正专家，言外之意，教会和政府都是无权发言的外行。新保守派毫不掩饰他们对于现代商业公司的推崇，视为民主资本主义体制下最具特色的社群形式、介于个人和国家之间的有限职责的中间结构，并且强调公司不是政府那样的政治社群，公司的自治不同于政府的自治，务求决策迅速、上令下达、提高效率、全力以赴，不适用权力制衡规则。新保守派甚至反对环保人士和公益团体要求工商业集团采取措施减轻污染和其他工业生产副作用，指责这类举措干扰了企业的正常生产流程，政府出台法规迫使公司花费大量钱财保护环境违背了市场规律，不可能达到预期的效果。 

这样的辩护已经违背了新保守派自己宣扬的民主资本主义理论的三维制衡原则，市场不会自动产生公正的社会，不受约束的经济自由可能导致不平等的权力分配和经济秩序的混乱，可能打破新保守派珍惜的家庭、工作、邻里的纽带。回想新保守派兴起之初，曾经指责民主党自由派强调大政府和福利国家的使命感背后隐藏着对权力的渴望和对阶级利益的追逐，如今他们自己也沦为金融、军工、石油等行业巨头的附庸，所以很多自由派天主教徒指责他们是大公司和富豪阶层的代言人，信奉市场万能，漠视贫困人群，以为“自动调整”的市场能够拯救越来越多的永久失业的工人。 

2007年爆发的次贷危机引发了全球性的金融风暴乃至经济衰退，自由派归咎于华尔街金融集团的贪婪和小布什经济政策的失败，要求美国政府大举推行救市方案以弥补金融衍生品监管失效而酿成的大错，新保守派则把责任都推到民主党头上，指责卡特和克林顿为了实现“居者有其屋”的乌托邦理想，诱导银行贷款给低收入人群买房，导致了金融机构的巨大亏损，奥巴马的经济刺激计划更是浪费国家税收，只会扩张政府的权力和规模，没有减轻企业的税收负担，也就无法复苏经济稳定金融。 尽管学界对于这场金融危机的来龙去脉尚无定论，新保守派的信誉无疑遭到了沉重打击，他们宣扬的自由市场安抚不了失房业主和失业雇员的焦虑，他们提供的改善穷人生活条件的途径虽然在理论上颇具说服力，实践当中却很难保障贫困者和弱势群体的福利。

如果说美国天主教新保守派倡导的自下而上的经济发展模式还在一定程度上丰富了天主教徒对于“公共福利”的理解，那么他们有关“正义战争”的论述则很难获得神学界同仁的认同，甚至与天主教会的神学主流背道而驰。梵二会议之前美国主教团完全支持政府的对外政策和对外战争，如今则更倾向于宣扬非暴力的和平主义立场，里根总统针对苏联采取的强硬政策和加强美国军备竞赛力度的态势，促使主教团重视核武器对世界和平的威胁。1983年发布的和平牧函《和平的挑战：上帝的承诺与我们的回应》批评核军备竞赛与核战争违背了耶稣的和平训谕，现代战争的可怕破坏性要求人们尽最大的努力寻求非暴力的手段对抗非正义的侵略，如此才能体现基督徒对邻人的爱和对上帝的敬畏。主教团重新阐释了正义战争理论的两大核心要素：发动和参与战争的正当性（jus ad bellum）、进行战争的方式和方法的正当性（jus in bello），意即只有抵制侵略的自卫战争才是正义的，战争的目标是达成和解、减少伤亡、重返和平，不到最后关头不得诉诸武力，不能滥用武力造成毁灭性的破坏，也不能武力攻击非军事目标和非战斗人员。所以和平牧函不赞成任何国家在任何情况下首先使用核武器，也不相信核反击是有限的、可控的，更不能容忍大规模杀伤性武器用于摧毁城市轰炸平民，和平的真正保障不是核威慑战略而是美苏共同裁减核武器、禁止核试验、防止核扩散，核战争根本不是正义的战争。 美国天主教新保守派针锋相对地发表了一封致主教团的公开信《核时代的道德分辨》，指责他们的斗志已经被持续了几十年的冷战消磨殆尽，共产主义国家正在部署新的战略武器，美国处于生死存亡的危急关头，天主教会不能沉迷于和平主义的乌托邦；核攻击和核威慑是两个概念，从道义上讲也不同，核武器是用来威慑而非发射，一旦发射也就失去效用，只要不是用于主动攻击或全面反击，核武器可以说是完成正义战争最理想的工具；二十世纪战争的特点就是全民动员集体参战，总体战中没有非战斗人员，而且现代常规战争造成的平民死亡率也是极高的，核威慑战略虽然只能算是差强人意，面对当前特殊的国际形势，这也是把邪恶降低到最低程度的唯一选择了。 归根结底，主教团强调正义战争理论的用意是限制暴力而不是给予暴力合法性，新保守派则强调正义战争理论的前提不是反对使用武力而是赞成有条件地使用武力保护国家和民众安全，他们认为没有核武器的保障美国必败无疑，西方文明传统必然遭到共产主义的无情侵蚀。

和平牧函发布之后，圣公会、循道宗也表达了类似的立场，宗教界的反核运动对于美国政府决策的直接影响不大，苏联解体冷战结束才是美国政府重新审视核武器政策的主要原因，但是围绕正义战争理论的讨论一直延续到90年代的海湾战争和21世纪的反恐战争，而且衍生出来很多新的理解。梵二会议之后，天主教徒普遍接受正义战争是抵制侵略的自卫战争，如今研究相关领域的学者则发现，人道主义救援行动、打击恐怖组织、防止大规模杀伤性武器扩散也成为武装干预的正当理由。 美国天主教新保守派呼吁美国政府在后冷战时代坚持更加强硬的外交政策，诸如北约东扩、用先发制人的军事行动打击流氓国家和恐怖组织、与友好国家分享导弹防御系统、资助亚非拉国家的民主派在野党、改革日益世俗化和反美化的联合国等等，他们认为先发制人的武装干预同样符合正义战争的标准，因其抵御独裁者的侵略，致力于维护世界和平。 曾经参与起草和平牧函的布赖恩·赫尔神甫仍然是反对新保守派的主要辩手，他指出武装干预的正当理由也要经过最严格的审核，发动武装干预的权威应当是多边的联合体，比如联合国安理会或者其他多国组织，而不是某种松散的“志愿者的联合”；武装干预的执行过程应当特别注重武力使用的适度，不能伤及无辜平民和破坏城市基础设施，更不能使用核武器和生化武器。赫尔神甫强调，即使再谨慎，武装干预依然会大幅度增加发动战争的频率，新保守派一再扩展正义战争的标准，动辄诉诸武力解决问题，其实是在滥用传统概念以支持特定的政治目的。 从海湾战争到伊拉克战争，罗马教宗和美国主教团一直采取反对态度，约翰·保罗二世认为人类应该意识到战争本身就意味着人性的“堕落”和“失败”，只会导致更多的暴力冲突，战争在本质上不应该是解决争端的一种道德的手段，虽然罗马教宗以及追随他的美国主教团没有绝对排斥战争的合法性，但是他们对使用武力的宽容度变得非常低。 

9.11事件以后，美国天主教新保守派大肆抨击伊斯兰教的圣战，视为危及西方存亡的文明冲突，支持小布什政府出兵伊拉克、阿富汗、伊朗，声称只有美国领导的新世纪计划才能建立新的世界秩序；美国必须追求仁慈的全球霸权，发动单边主义、先发制人的预防性战争来对付恐怖主义的暴力袭击和针对无辜平民的自杀式爆炸，扶植民主政权保护民众自由，所以美国攻打伊拉克是背负着道德责任的正义战争。 这样的解读为“布什主义”（Bush Doctrine）的外交政策披上了一层天主教道德语言的外衣，于是在入侵伊拉克前夕，小布什总统专门派诺瓦克前往梵蒂冈会晤教宗，代表政府游说教宗支持美国开战，而且事先没有征询美国主教团的任何意见，引起美国教会大批信众的强烈不满，还好教宗没有站到新保守派这边来。 2003年11月，一批美国主教、学者、社会活动家发起集会，纪念和平牧函发布二十周年，讨论当前世界面临的“新的和平挑战”，新保守派和自由派神学家对于战争与和平的看法再一次交锋，只不过与二十年前相比，争论的主题从冷战变成了反恐战争，从核威慑战略的道德正当性变成了预防性战争的道德正当性。 

 此后，围绕伊拉克战争的争论又延伸到伊拉克的重建、从伊拉克撤军等问题，新保守派始终相信这场正义的战争终将迎来宁静有序的和平。韦格尔根据相关学者提出的“战后的正义”（jus post bellum）概念，引申出了“为了和平的正义”（jus ad pacem），他指出，合理的、适度的使用武力是为了重建和平的秩序，保障当地民众的自由和安全，二战之后德国、意大利、日本的民主化建设就是典范，所以伊拉克战争除了必须推翻萨达姆的独裁统治，还要消灭打着伊斯兰圣战旗号的恐怖组织和恐怖分子，恢复伊拉克的民主自治、经济稳定、市民社会，倘若美军在达到上述目标之前撤离伊拉克，不仅是对伊拉克、中东乃至整个文明世界不负责任，也终将丧失他们在这场战争当中的正义性。 自由派天主教徒则认为，在伊拉克建设民主的努力代表着一种外交上的“神学错误”，因为在终极的意义上掌握世界命运的是上帝，而不是拥有强大武力和经济实力的人，小布什政府的道德正义感和勇于作为的态势恰恰在这里出了问题。 去年美国大选民调显示，伊拉克困局比金融危机对新保守派的打击更大，2004年保守派天主教徒当中只有五分之一投票给克里，然而2008年奥巴马赢得了保守派天主教徒五分之二的选票，这些游离的信众大多是因为不满伊拉克战争期间的虐囚丑闻和布什政府的秘密审讯、监视、拘留措施，他们在经济问题上依然相信新保守派的解决方案，只不过经济问题不是他们在投票时最先考虑的选项。 

（四）小结和展望

美国天主教新保守主义是对20世纪60年代天主教会改革和美国社会改革过于激进的“反动”（reaction）。探讨如何在美国当前的社会环境当中实践古老的天主教信仰，一直是美国天主教学术研究长盛不衰的主题，教会改革和社会改革构成了美国天主教新保守主义的相辅相成的两大核心议题。

在社会改革方面，美国天主教新保守派的立场与其他的新保守派并无不同，诸如反对新左派要求美国社会实现结果平等的主张，反对约翰逊政府大包大揽的社会福利政策，反对反战运动的反美情绪和学生运动的狂热粗暴，反对性解放运动蔑视传统和反主流文化否定权威，反对自由派知识精英偏向民主社会主义的意识形态，等等。美国社会历来都在自由主义和保守主义的钟摆之间来回游荡，这套自我调节机制能够使其保持平衡和中庸，上个世纪七八十年代新保守主义牵动整个美国社会往右转，如今伊拉克困局和金融危机已经向美国民众发出了明显的左转信号，奥巴马当选总统乃是民心所向大势所趋。美国天主教新保守派不同于其他保守派之处，归根结底在其天主教信仰，他们最有特色的论证都是围绕信仰与生活的张力展开，诸如宣扬以天主教伦理为根基的民主资本主义理论，引用“公共福利”和“正义战争”等传统的天主教道德概念为美国政府的内外政策辩护，抵制堕胎合法化、同性婚姻、干细胞研究、安乐死、激进的女权主义等危及天主教根本教义的社会潮流。他们甚至被赋予一个专有称谓“神学保守派”（theocon），最初用来形容天主教徒出身的新保守派与犹太教徒出身的新保守派（neocon）的理论根源的不同，后来则指代保守派天主教徒与福音派新教徒结成的联盟，这一联盟发动的选票对于小布什两次当选总统都起到了关键作用。 

 美国天主教新保守派从神学、伦理学、政治经济学相结合的角度阐释当代社会问题，吸引了大批神学家和平信徒参与讨论，对美国政府和罗马教宗都曾产生重要影响。他们崛起于激进改革掀起的惊涛骇浪之中，引导美国天主教徒找回传统的价值观念和文化认同，他们自称代表沉默的大多数，秉持温和的中间偏右的政治立场，批评极左和极右思潮都不符合天主教对人性的看法，但是随着政治地位的上升和时局的发展，他们逐渐从温和右派倒向了极右派，不再强调谦卑之心和适度原则，与美国主教团的温和的中间偏左的政治立场形成了鲜明对比。直到今天他们仍然在为华尔街的金融集团和伊拉克的增兵计划辩护，所以自由派神学家指责他们更加效忠于美国的世俗意识形态而非天主教信仰，放弃了天主教会的先知立场和批判传统，背弃了天主教徒最根本的正义和爱德。

美国天主教新保守主义的兴起是因为天主教会的尘世关怀不可避免地要跟当代的政治、经济、社会文化发展联系起来，它的衰落则是因为新保守派为美国体制和政府决策的过度辩护使得信仰屈从于意识形态之争。美国宽松的社会环境确实保障了天主教传统延续的外在条件，但是如果耶稣沦为意识形态的仆人，如果信仰的话语被用来片面地为既得利益者和强势集团服务，那么这一古老深厚的传统就会失去她在现代世界的立足根本。

美国天主教新保守主义的兴衰也是天主教会迎接现代化双刃剑的挑战的见证。一方面，梵二会议之后美国教会不再蛰伏于文化隔离区的思维方式，而是以新的形象直面现代世界，天主教徒已经全面参与美国的政治、经济、社会文化生活，所以新保守派才有信心重新审视天主教会在美国历史进程当中的作用，阐述天主教徒应当如何看待和履行他们对于美国社会的责任。战后美国主流的新教教会衰落，天主教徒却是越来越自信，新保守派甚至认为天主教的时代已经到来，这个天主教不是狭隘的宗派的教会，而是真正的普世性和大公性（genuinely ecumenical and catholic）的教会，他们想要表达的是天主教徒、新教徒、犹太教徒共有的一套价值观念。 新保守派认为，多元社会要想避免分裂成无政府状态就必须有某种共识存在，这一共识在现代化和世俗化的过程当中遭到侵蚀并且导致美国的社会和文化危机，所以才要大力倡导超越教派的、符合自然法原则的、基于犹太－基督教传统的伦理神学和道德规范，才要呼吁展开一场文化战争、观念战争、道德战争。

另一方面，当代天主教会内部，稳定的忠诚和强烈的分歧并存，虽然仍有众多天主教徒积极参与教会活动，但是天主教徒无条件顺从教会领袖的时代已经一去不返，他们可以有选择地解读梵二会议的决议和天主教社会训导，也可以因为政治、经济、社会文化观点和新教徒或者犹太教徒联合起来，与其他天主教徒进行争论。这一现象被学者们称之为美国天主教群体的“破碎”， 2008年支持奥巴马和麦凯恩的美国非西班牙裔白人天主教徒的最终比例是47％和45％，选票的两极分化说明今日教会已经无法回归传统的单一的宗教－政治利益集团。 此外，很多美国天主教徒一边被民主党候选人的社会福利和移民政策吸引，一边又认同共和党候选人的重宗教、重生命、重家庭、亲美国的立场，这种徘徊已经持续了很长时间，所以无论自由派还是保守派天主教徒试图塑造的美国共识或曰文化认同都很难成功。

（另起一页）

上卷第十六章

美国天主教民族主义的兴衰

谢选骏评论：

希望自己的祖国永远是正确的，这是人性的一个特点，但是，这也是民族主义的温床，甚至是一种原罪的体现。

希望自己的祖国永远是正确的，还不够 可怕，可怕的是这种东西戴上了神圣的面具。

正如我在评论《美国天主教新保守主义的兴衰》一文所说的：美国是个移民国家，比其他英语移民国家如加拿大、澳大利亚、新西兰甚至南非， 都具有更为复杂的多元移民来源，因此一般人难免认为，美国并不存在旧大陆意义上的“民族主义”。

但是我认为，美国的这一特点并不等于说美国没有自己的民族主义。没有民族主义的社会，就不可能像美国这样几乎连年不断地卷入世界各地的战争。但是民族主义和弥撒亚一样，追求的是这个世界的国度，因此必然有起有伏，有兴有衰，读者也就可以从下文之中，去品读美国的“天主教民族主义的兴衰”。

《美国天主教民族主义的兴衰》

 彭小瑜

“希望我的祖国永远是正确的，但是不管她是对还是错，她是我的祖国”。

——纽约大主教弗朗西斯·斯佩尔曼（1889—1967年）被问及他对越战的意见时所作的回答

梵蒂冈和地区教会之间既互相支持又不时有不同意见，这在她与爱尔兰和美国天主教会的关系中有十分典型的表现。普世的天主教信仰和教皇权威与现代主权国家里的天主教徒的民族主义情结是否能够和谐相处？如果答案是肯定的，条件是什么？关于民族主义和天主教信仰以及罗马教皇的关系，爱尔兰和美国给我们提供了两个不同的范例。梵蒂冈的影响和教皇的权威是地区教会所不情愿舍弃的，是天主教认同感的重要因素，但是在承认和服从教廷权威的前提下，地区教会还是能够以合适的方式结合本土的社会政治经济条件维护自身的权利，从而使天主教信仰与教徒的民族主义观念和感情达成和谐一致。

美国的天主教徒群体主要是19世纪的欧洲移民及其后代，他们希望融入主流社会，成为忠诚的美国公民，将自己的宗教信仰与美国生活方式完美地统合起来。然而直到20世纪60年代，教皇认为天主教应该成为国家宗教的观点和美国宪法第1修正案显然是冲突的，这使得美国天主教主教团和广大教徒处于两难的境地。他们针对这一困难所作出的反应，除了文化上全盘的美国化，还包括激进的民族主义，坚定支持政府的对外政策和对外战争。从美西战争到两次世界大战，美国天主教徒的爱国立场是无可置疑的。但是真正要化解天主教信仰与美国化之间的张力，罗马教廷传统的政教关系理论必须重新解读。这一工作要留待约翰·考特尼·默里来推动，第二次梵蒂冈会议来完成。

爱尔兰的范例

瓦赫在《宗教社会学》中就民族与宗教的关系指出，一个民族不一定信仰单一的宗教，但是共同的宗教信仰的确是巩固民族共同体的有力因素。近代爱尔兰民族主义的兴起和发展与罗马天主教有着密切的关系。12世纪以来，英国国王和贵族一直试图控制爱尔兰，但是他们能够有效统治的仅仅是都柏林及其周边地区。1534年英国与罗马教皇决裂，成为新教国家，天主教的爱尔兰被视作心腹之患，事实上，在1579和1580年，教皇格里高利十三两次组织教皇国和西班牙的军队进入爱尔兰。从16世纪到18世纪，天主教的西班牙和法国在与英国的冲突中多次入侵或试图入侵爱尔兰，并支持那里天主教徒反英。英国则以此为理由对爱尔兰进行政治压迫、宗教迫害和经济剥削。到18世纪，爱尔兰人争取民族权利和独立的运动逐渐强大，但是不少民族主义的领袖在启蒙运动影响下并没有将争取民族利益和维护天主教信仰以及教会的地位等同起来。在18和19世纪，爱尔兰的新教徒和天主教徒在向英国争取自治权和独立的民族主义运动中立场是一致的，而罗马教廷和爱尔兰主教团在宗教改革和反宗教改革的思维范式影响下并不支持这一有新教徒参加和担任领袖的政治活动。但是到了19世纪末和20世纪初，爱尔兰民族主义运动明确转变为天主教徒的运动，要求建立独立的爱尔兰，而北爱尔兰的新教徒开始要求与英国统一，民族矛盾与教派之争重叠，爱尔兰天主教和爱尔兰民族主义趋向合二为一，天主教成为民族自尊心和民族文化的核心内容。出现这一转变的原因是多方面的。麦卡弗里分析出四个方面。

首先，爱尔兰新教徒出于多种自身利益考虑向英国靠拢，认同不列颠，力图依靠英国的力量抑制天主教徒政治和经济地位的上升。

其次，英国政治家敌视天主教，并且煽动英国和爱尔兰的新教徒歧视天主教爱尔兰人。

再次，爱尔兰天主教徒大规模的向外移民，这些移民美国和英国等地的少数民族地位促使他们强化对爱尔兰和天主教的认同感，支持爱尔兰国内的天主教民族主义。最后，反宗教改革以后保守和纪律严明的教士阶层对教徒的影响和控制十分牢固，教士成为民众的代言人，天主教的信仰、礼仪及其所触及的社会生活细节更成为维系广大下层爱尔兰人自尊和自信的精神财富，宗教民族主义和文化民族主义融为一体。这种具有浓厚宗教色彩的民族主义在爱尔兰独立以后导致教会在宗教领域取得国家认定的特权地位。1937年爱尔兰共和国宪法在承认其他宗教合法性和宗教宽容原则的同时明确规定，天主教是绝大多数公民的信仰，在共和国享有特殊的地位，但是国家不干涉任何教派的内部事务，在政治和教育上也不歧视非天主教的人士；爱尔兰国家的婚姻和家庭法律以教会的训导为准，对离婚和人工流产给予严格限制。这一宪法，正如我们在讨论美国教会的时候会提及的，在爱尔兰和罗马教廷的保守派看来，还是与正统的教义所提出的政教关系理想模式有距离。

即便在这种语境中，罗马教廷与爱尔兰主教团的关系也并非没有紧张的时刻。教皇利奥十三在19世纪80年代发布一系列文书，禁止爱尔兰天主教徒进行反英的暴力斗争。他的观点是，教廷支持爱尔兰天主教徒改善自身景遇的运动，但是“不管所捍卫的的事业有多么正义，最有害的是诉诸暴力和非正义的手段”。普通的平信徒容易将教皇的这一态度理解为他不同情爱尔兰的民族利益，甚至将其解读为对英国的支持。利奥十三的这些关于爱尔兰的通谕和其他文件所提出的政策为后来的教皇所遵循，所以直到爱尔兰独立建国，爱尔兰的主教团始终被困在本国教徒强烈民族情绪和教廷温和的（甚至亲英的）政治取向之间。为了团结广大教徒和巩固他们的信仰，主教团的策略是坚定支持天主教民族主义运动，同时尽一切可能在服从教皇权威的前提下，淡化教廷对爱尔兰问题的影响力度。英国政府、英格兰和苏格兰的天主教会与梵蒂冈有着密切的关系，爱尔兰主教团及其他们在教廷的代表对此颇有怨言，但是他们自己也在梵蒂冈和世界各地利用教会的网络为本国的民族运动策划和鼓吹，甚至直接保护运动的政治领导人；他们对暴力手段时时给予批评，支持通过与英国签定条约和进行民主投票的方式建立共和国，同时又与民族运动的激进派保持联系和沟通，在爱尔兰国家的诞生历程中起了重要的领导作用。也就是说，爱尔兰主教团成功地平衡了教廷的普世教会领导权威和本国的民族利益。

爱尔兰的天主教和民族主义的关系大大不同于美国天主教徒的情形，但是教皇和美国主教团也在密切的合作中有严重分歧，双方的关系甚至出现过危机。

1895年1月5日，教皇利奥十三发布写给美国天主教会主教们的通谕（Longinqua），他在文中提到美国宪法第一修正案以及以此为法律依据的政教分离状况。他说，天主教会在美国的发展，除去得益于在教皇批准后举行的主教团会议所制定规章律法之外，还得益于美国法律的公正和秩序井然的共和国的惯例。得知此事令人欣慰。你们的教会没有受到宪法和国家政府的反对，没有受到任何有敌意法律的阻碍，在统一法律和公正法庭的保护之下自由地生存和无阻碍地活动。尽管上述一切都是真实的，得出如下结论却是非常荒谬的：教会在一国中的地位可以在美国找到最理想的模式。同样荒谬的，是认为在美国所发生的教会和国家之分割和分离是普遍合法普遍合宜的。你们的教会处在良好的状况，甚至可以说繁荣昌盛。这只能完全归功于上帝所赋予给教会的生命力，凭借这一生命力，教会在没有人或环境干预的情况下会自己生长和扩展。但是，如果教会不仅是自由的，而且还得到法律上的优惠待遇和公共权威的特别支持，她会产出更多的果实。 

教皇的上述观点有其特定的神学和历史背景。当时的天主教神学依然坚持继承于中世纪的观点，认为“教会之外无拯救”，所有异端分子和异教徒都将堕入地狱；为了拯救世人的灵魂，天主教徒必须不遗余力地争取他们的皈依，国家和世俗法律的力量来源于上帝，国家有义务扶持天主教，协助教会的传播正统信仰的使命。19世纪后期的欧洲政治格局也使得教皇强调国家支持天主教的重要性。当时法国第三共和国的自由主义政府具有强烈的世俗化和反教士倾向，将宗教归入私人领域，力图将天主教会的影响排斥出教育和婚姻法。天主教会在意大利和德国也面临着同样的问题。在这一背景下，利奥不免针锋相对地提出，国家有义务确立“惟一的真正信仰”，也就是罗马天主教。然而教皇的上述观点和美国宪法第一修正案显然是冲突的。该修正案的内容简明扼要，与宗教有关的内容是，国会不得立法建立由国家给予特殊地位的宗教（an establishment of religion），也不得立法禁止宗教的自由（the free exercise of religion）。国家和教会的这种特定关系并不意味着宗教与政治无关。托克维尔对此的解读直截了当：

在摆脱了教皇权威之后，不列颠美国绝大部分地区的居民不承认任何其他至高的宗教权威。对他们带到新大陆的那种基督教，我所能给出的最好描述是：这是具有民主和共和特性的宗教。这种状况极大地促进了共和国的建立和公共事务中的民主；从一开始，政治和宗教就达成了一种再也未被切断过的联系。

基督教对美国政治的这种形态特殊的影响被宗教社会学者贝拉借用卢梭的话语描述成所谓的“公民宗教”（civil religion），其主要内容是相信上帝的存在、来世的生命、奖善惩恶和宗教宽容。贝拉认为，基督教核心的道德和社会价值观对美国政治的影响曾经推进了在我们今天看来是进步的事业，如美国的民主政治制度，南北战争中的废奴主义，20世纪60年代的民权运动，但是有时也被美国社会和政府用来包装“琐碎利益和丑陋狂热”，为狭隘的民族主义情绪服务。在贝拉看来，美国的公民宗教本来不应该成为对美国民族的崇拜仪式，因为世界性的公民宗教将会是美国的公民宗教的完美和完成。对美国的民主政治以及内涵更广泛的“美国生活方式”，也就是公民宗教所包含的美国社会核心价值观念，基督教的各个教派，包括天主教会和天主教信徒，都采纳了一种认同和参与的立场，美国宪法否定了国家宗教，但是美国整个民族的宗教性不仅没有消失，而且十分强有力。公民宗教，按照宗教社会学的规范，并不是严格意义上的宗教，而是受到基督教影响的一种意识形态，和新教、天主教以至犹太教并没有矛盾，但是美国天主教会却要到20世纪60年代才排除一些妨碍她与新教和犹太教建立和谐关系的传统观念，包括利奥十三对宪法第1修正案的保留态度。

利奥十三作为教皇对美国宗教状况的看法明显带有批评美国政教分离原则的色彩，但是在现实中，并没有导致美国的天主教徒拒绝参与民主政治和公民宗教。这一点，托克维尔在19世纪30和40年代就已经观察到了。他特别指出，天主教神职人员中间的教阶制并没有妨害教会鼓吹和传播社会平等观念，当时天主教徒比较低下的经济地位促使他们利用民主的政治制度改善自己的命运。但是利奥十三的观点代表着第二次梵蒂冈会议以前教皇对政教关系的基本态度，由此也的确引发了美国天主教会与梵蒂冈的矛盾，也给予新教派别批评乃至歧视天主教会以口实。

托克维尔当时所观察到，其实正是美国天主教历史上的一个转折点。美国一直有天主教徒。在17世纪前半叶的马里兰已经有天主教徒的永久聚居地。分别于1803年和1848年成为美国一部分的路易斯安那和新墨西哥也有不少的天主教徒。1789年，罗马教廷在巴尔的摩建立了美国第一个主教区。在美国宪法第1修正案的保护下，这些教徒逐渐获得平等的法律地位，他们中间的少数富有者与新教徒关系和睦，拥有相当的社会地位。19世纪中叶以前，美国天主教会面临的最大问题是成员的流失。作为少数民族，许多天主教徒以为认同美国就是认同新教，他们于是改宗新教，或者不再参加宗教活动。19世纪的美国接收了大量的爱尔兰人，这些移民的到来不仅增加了天主教徒的人数，而且改变了教会的结构。

罗马教皇和教廷对独立战争以前的美国没有有力的管理，将英国在北美殖民地的天主教会的治权委托给伦敦的宗座代牧，后者觉得自己很难有效地履行在美洲的职责。第一位美国主教约翰·卡罗尔（1735—1815年）在1789年就职，但是他在1785年2月27日写给教廷的信中指出，美国主教应该由当地教士选举产生，由教皇予以确认。他陈述的理由是，虽然美国教士和平信徒对教皇权威的遵从是无可置疑的，罗马必须根据美国社会的实际情况给予他们特殊的待遇，即允许他们自己选举主教，从而防止歧视和敌视天主教的新教人士指责教皇干涉美国内部事务，并使得他们没有借口攻击美国天主教徒倚重外国势力和削弱国家的主权。卡罗尔还援引了《邦联条例》的第6条，说，任何美国的官员都不得从外国国王和政府那里获取礼品、职位和头衔，但是“我们的对手也许会扭曲其本义，将此条例应用于教会的职位”。由于美国的安利甘教会自己任命主教，国会也没有对此表示反对，天主教会显然依据宗教自由的法律享有同样的权利；由美国的教士们推举主教会最大限度地减少新教徒的敌视情绪。罗马教廷接受了卡罗尔的意见。然而卡罗尔之强调美国天主教的特殊性为后来教皇与美国主教团的关系确定了重要的基调。

卡罗尔担任主教期间，美国的天主教徒不过数万人，到1840年前后增至130万左右，到1880年为600万左右，到1900年为1,200万左右。这种急剧的增长是欧洲天主教移民大量进入的结果，导致了新教徒反天主教的排外主义情绪（Nativism）的强化。一些新教人士在许多社会问题上持进步开明的立场，但是对天主教移民却无端歧视，横加污蔑，指责他们是美国自由民主的敌人。公理会成员乔赛亚·斯特朗（1849—1916年）在《我们的祖国》一书中说，在对比了罗马天主教和美国宪法之后，结论如下：

1、我们看到教皇的最高主权与人民的主权相对立。

2、我们看到，美国的罗马天主教徒们被要求绝对忠诚的不是国家的宪法和法律，而是教皇的命令。

3、我们看到，来自外国的忠于罗马的分子申请美国公民的身份，却宣誓坚定服从教皇，没有按照我们的法律“永远弃绝对任何域外王公、贵族、国家和主权实体的效忠”。

4、我们看到，天主教所教导的是宗教迫害，反对的是宗教自由。

5、我们看到，罗马力图禁锢思想和出版活动，反对出版和言论的自由。

6、我们看到，罗马赞同的不是政教分离，而是教会和国家的融合。

7、我们看到，罗马反对我们的公立学校制度。

斯特朗认为，新教和美国的立国精神是和谐的，而天主教信仰则与之格格不入。詹姆斯·吉本斯（1834—1924年；1877—1921年担任巴尔的摩的天主教大主教）针对这一类的反天主教言论指出：

与天主教的原则，没有一国的宪法比美国的宪法有更协和的关系。天主教与美国宪法的这种协和关系是任何其他宗教所没有的。国家不是被教会所同化，教会也不被国家所同化，从外表看，二者是分离的；二者都从真理的同一内在原则汲取生命，在各自不同的领域贯彻同样的思想，所以在二者之间有着真实的内在联系。《独立宣言》承认，它所宣扬的权利来自上帝，因为上帝是所有政府和所有权威的源泉。在这一根本的宗教原则上，教会和国家走到了一起。

不过，吉本斯的上述原则性意见和美国天主教徒所面对的具体的社会和政治实践并非那么容易协调。来自欧洲天主教国家和地区的教士和信徒们在融入主流社会和成为爱国美国人的过程中接受了多方面的挑战。他们需要摆脱由原居住国带来的旧民族主义，在保留自己宗教和文化传统的同时实现自身的美国化，成为美国民族的成员。美国天主教会及其主教团在这一过程中发挥了重要的领导作用，努力调和教皇领导权与美国教会本土化之间的张力，最终引导教徒在美国天主教民族主义的旗帜下实现了信仰和爱国精神的统一。

1878年，也就是吉本斯就任巴尔的摩大主教的第二年，教皇派驻加拿大的“宗座代表”乔治·康罗伊访问和考察了美国教会。他在给教廷的报告里提到了新教徒对天主教徒的偏见，指出后者被看作是一股政治势力，是“外国人”，“来自爱尔兰、德国、意大利和其他国家，目的是以美国的财富喂肥自己”，在政治上盲目地服从教会的设计，置共和国的利益于度外。康罗伊意识到，为了防止反天主教情绪的高涨，美国主教团任务十分艰巨，他们必须展示天主教信仰和美国社会价值观念的统一，但是同时又需要避免违反普世教会的纪律和法规。在这一任务面前，美国主教团成员们意见分歧，大致形成了两个派别。以吉本斯和明尼苏达州圣保罗大主教艾尔兰（1839—1918年）等人为首的一些“自由派”主教认为，天主教和美国政治和经济制度和谐共融，教会应该努力促成教徒的美国化，摆脱移民从原居住地带来的民族主义情结，学会使用英语，接受美国的生活方式，作虔诚的信徒和爱国的公民。以纽约大主教科里根（1839—1902年）和罗彻斯特主教麦奎德（1823—1909年）等人为代表的“保守派”则认为，美国文化的实质是新教的，是敌视天主教的，天主教移民应该努力保持自己的传统，建立自己以堂区学校为核心的教育体制，甚至为不同民族的移民社团建立单独的堂区，选任能够说这些民族语言的神父。

进入美国的天主教移民来自欧洲各国，具有不同的语言、历史和文化背景，他们应对美国本土环境的方法也有所不同，其中爱尔兰裔和德国裔的教徒以及代表他们的教士曾经就天主教的美国化问题在19世纪后半叶发生过争论。爱尔兰人是最早抵达北美的天主教民族之一，又是南北战争前一段时间大规模进入美国的欧洲移民的主体。美国天主教会的领导权在相当的程度上为爱尔兰裔的教士所掌握。1886年的美国主教有35人为爱尔兰裔，15人为德裔，11人为法裔，5人为英裔，荷兰裔、苏格兰裔和西班牙裔各一人。到20世纪初，爱尔兰裔的美国主教上升到主教总数的三分之二，许多教士出生在爱尔兰，在那里接受神学教育和获得圣品，然后到新大陆参加迅速扩大的教会的牧民工作。并非所有的爱尔兰都是天主教徒，但是，如前所述，爱尔兰民族主义和天主教的确有着特别密切的关系，宗教社会学家所谓的“宗教化民族”和“民族化宗教”概念可以适用于爱尔兰的情势。爱尔兰裔的美国天主教徒虽然支持爱尔兰争取独立的斗争，对融入美国主流社会也十分积极和开放，领导了天主教信仰和美国生活方式共融的潮流。

1884年美国主教团举行的第3次巴尔的摩全体会议就建立和公立学校并列的堂区学校作出规定，要求天主教父母让自己的孩子在堂区学校受教育，在没有堂区学校的地方，神父要在两年之内建设之。但是会议也提醒教士们，不要用绝罚为手段处分拒绝堂区学校的父母及其子女。在堂区学校的建设上，天主教主教团以及广大教徒立场是一致的，但是他们在教育的目的和对待公立学校的态度上却不无分歧。自由派的主教们认为教育是帮助信徒融入美国社会的良好手段，与公立学校的合作可以在维护正统宗教信仰的同时帮助提高教徒的文化水准，而保守派的主教们却认为堂区学校是抵御以新教价值观念为核心的美国文化的堡垒，与公立学校的合作是万万不可行的。一些德国天主教移民占主导地位的教区及其主教们甚至希望保留德语和德国的风俗习惯，认为自由派的爱尔兰裔主教在美国教会占据领导地位，歧视其他教徒的民族和文化背景，强迫他们“美国化”，而“美国化”实质上是接受新教徒的生活方式。圣保罗大主教艾尔兰1890年在美国教育协会演讲，指出公立学校是“我们的骄傲和光荣”，是合众国为铲除愚昧作出的慷慨之举。而德国裔的信徒和教士则认为，艾尔兰的演讲是为了呼应威斯康星州禁止在本州学校使用任何英语以外语言的法令，是为了进一步打压德裔移民。 

自由派的主教们在引导天主教会美国化的进程中既受到来自诸如德裔移民教徒的原住国民族主义情绪的抵制，也受到保守派主教们将天主教信仰与美国政府和主流社会对立起来的偏见的阻挠。自由派的纲领在保禄会创始人赫克（1819—1888年）的著作和实践中得到完美的体现。赫克致力于对说英语的新教和其他美国人解释和传播天主教信仰。他的观点是，天主教信仰和美国文明的结合既帮助前者更新延续，获得前所未有的荣耀，也促成后者繁荣昌盛；美国的政教分离制度将是欧洲各国未来仿效的模式，欧洲各国教会逐渐失去国家支持的特权地位是上帝的意志，信仰原本就不应该依赖世俗政权。在赫克和自由派的教会人士看来，以欧洲国家政权确立天主教为国教的模式来批评美国只会招致新教徒继续把天主教看成是“外国”宗教，而事实上，天主教信仰不仅不妨碍人们做美国公民，还会培养他们爱国守法的优秀品格。艾尔兰为赫克传记所写的序言重申了自由派的美国化纲领：

他喜欢在著作和演讲中提及的话题是，美利坚合众国宪法必不可少的基础是天主教所信奉的关于人的自然状态的真理，这些真理是与路德和加尔文的谬误相对立的。他教导人们说，共和国其实是以天主教会的教义为先决条件的，教会应该热爱这样一个政体—她自己的精神的产物。

当然，不是每个人都会同意美国立国的精神是天主教的而非新教的思想。首先当时的教皇就不同意。1899年1月22日，教皇利奥十三发表通谕（Testem benevolentiae），不指名地批评了赫克和艾尔兰的一些观点。教皇认为，在时代和环境发生变化以后教会也会作出相应的调整，但是教会的正统信条是不可随意更改的，特别是不可以由个人根据自己的好恶取舍。他承认，天主教徒的生活方式与具有高度稳定性的教义不同，是需要顺应历史和文化的变化而变化的。他还说，美国的天主教徒没有必要脱离本国文化和政治法律制度的制约，但是这并不意味着美国的天主教会可以成为普世教会之外的特殊教会，可以提倡与正统教义相违背的主张，犯下所谓“美国主义”（Americanism）的错误。教皇最后强调说，“真教会是统一的教会，统一于教义，统一于管理”，任何真正的天主教徒都必须服从罗马主教的领导。利奥十三对赫克和艾尔兰的谴责是温和而且含蓄的，显然没有处分这些美国教士的意图。但是他对他们强调美国特殊性的观点也明确表示了不满。由于利奥十三的上述通谕，赫克等人将美国的政教分离和宗教自由界定为适合天主教信仰成长理想环境的观点没有成为教会的官方正统立场。 教皇以欧洲天主教国家为模式设计教会与国家关系，认为这是理想的状态（thesis），而美国的情况只是环境使然，是低于理想状态的妥协（hypothesis）。这种情况当然给反天主教的新教势力以口实，使他们有借口怀疑天主教徒对美国国家的忠诚。

1899年以后，美国教会在人事上经历罗马化的变迁，一批在罗马受过系统神学训练的教士陆续担任主教和大主教职务。美国主教团在“美国主义”的争议之后格外小心，在教义问题上趋向保守，但是为了抵制反天主教的歧视，他们的确有必要设法证明，移民背景的众多天主教徒不再以原居住地为祖国，他们是忠实的美国公民，是与新兴的美国民族血肉交融的一部分。主教们不再敢于像赫克和艾尔兰那样在涉及教皇教导的重大问题上就天主教与美国社会的关系提出新见解。他们的对策其实就是汉森所谓的“美国天主教民族主义”。早在1898年，自由派和保守派的美国主教都在美西战争中坚定站在自己祖国一边，反对天主教的西班牙。自由派的教士甚至希望美国国力的强盛会导致罗马教廷更重视美国天主教徒的意见和观点。第一次世界大战的确展示了美国的世界大国地位，但是教廷并没有修正对“美国主义”的谴责，直至20世纪60年代，美国主教团消解天主教和美国主流社会价值观之间张力的主要途径是直接鼓动教徒的爱国热情，支持美国进行的对外战争。包括大量爱尔兰裔和德裔移民及其后代的美国天主教徒在两次大战中都积极参战。在一战期间，美国3,989名以宗教信仰为理由拒绝参战者中只有4人是天主教徒，没有一个教士公开表示反战；二战期间，超过一百万天主教徒参战，他们在军队中的比例大大超过他们在总人口中的比例，主教们频繁访问海外的美军，鼓动士气，宣传爱美国和信仰天主教是同一、不可分割的品德。

爱尔兰天主教民族主义虽然是美国爱尔兰天主教徒重要的文化遗产，但是并没有妨碍他们迅速的美国化。麦卡弗里指出，在19世纪早期和中叶，遥看英国对爱尔兰的压迫和自己在美国低下的社会经济地位和所受到的歧视，美国的爱尔兰天主教徒与爱尔兰民族主义运动有比较强烈的认同，然而在1870年以后，移民以及他们出身在美国的后代地位改善，他们因此逐渐减弱对爱尔兰命运的关心；20世纪20年代爱尔兰独立建国，爱尔兰裔美国人与爱尔兰的认同进一步退化。爱尔兰裔天主教徒进入美国主流社会的途径除了社会经济地位的上升之外，还有积极参与民主政治，特别是地方政府的选举和执政，他们在19世纪中叶以后逐渐控制纽约、波士顿和芝加哥等大都市的市政府。波兰裔的天主教徒也和德国裔教徒一样在19世纪后期与强调加速和强化美国化的爱尔兰裔教士有一定程度的摩擦，试图以波兰语和波兰裔教徒单独的堂区作为自我认同的工具，少数人甚至在1904年建立与罗马天主教分裂的美国“波兰民族天主教会”（The Polish National Catholic Church），但是绝大多数的波兰裔教士和平信徒始终忠实于主要由爱尔兰裔和德裔成员组成主教团。美国主教团提倡教徒与美国社会共融的倾向和政策使他们不甚同情波兰裔教徒保留民族语言和文化的愿望，也不愿意在任命主教和其他神职时重视他们希望受本族裔教士管理的要求，并尽力在教会学校减少或取消波兰语教学。波兰裔的教士和教徒也意识到，他们必须接受美国的生活方式，所以在保留一些波兰文化成分的同时他们也努力成为优秀的“扬基”。毕竟，20世纪60年代以前的美国不是一个大力推崇多元文化的社会。

到20世纪20年代，天主教徒的美国化在各个方面已经取得长足进步，与新教徒的关系也得到改善，19世纪中叶那种暴力的反天主教事变不复出现，但是教皇关于教会与国家关系的理论仍然在美国天主教与新教关系中投射下阴影。1922年，美国教士约翰·瑞安出版《国家与教会》一书，他在书中提出，如果做虚构的理论推论，当美国的天主教人口成为绝大多数时，按照教皇对教会与国家关系的理解，宪法应该修改，令天主教成为国教。他同时说明，这样的可能性在现实中是不存在的，新教徒不必为此担心。事实上，瑞安此书引起新教徒极大不满，也令美国主教团不安，后者在内心并不同意教皇这一特定意见，认为给予了反天主教势力兴风作浪的借口。1928年，纽约州长艾尔弗雷德·史密斯作为民主党的候选人竞选总统，受到很多新教徒的反对，对教皇忠诚还是对美国忠诚成为许多人质疑他的问题，歧视天主教的三K党也活动猖獗。二战以后又有一些事件说明，教皇所维护正统教义中的某些内容，比如其中关于教会与国家关系的观点，不适应美国社会的实际情况，妨碍天主教徒与主流社会的认同，而此时前者的社会经济地位已经得到相当的提升，他们在政治上对美国的忠诚也在两次大战中经受了考验，任何人都提不出令人置信的反驳。

默里的社会政治思想 耶稣会神学家约翰·考特尼·默里（1904—1967年）在二战以后的30年里所做的贡献是发展和完善了天主教以教皇教导为核心构成的对教会与国家关系的解释，为美国以及世界的罗马天主教会在现代语境中的生存和成长廓清了这一重要的理论问题。

利奥十三对教会与国家关系问题的教导不仅使得美国天主教会在宪法第1修正案面前处境尴尬，而且也影响天主教会与其他宗教团体的对话与合作。按照他的观点，在一个天主教徒占多数的国家，由天主教徒控制的政府必须以天主教为国教，并且限制新教和其他宗教的活动。他承认，在美国的条件下，宗教自由和宽容是有利于天主教的，但是即便如此，在1895年，他还是明确禁止美国天主教徒与新教徒举行共同的集会（Longinqua）。二战以后，教皇庇护十二并没有立即改变利奥所确立的立场，他甚至反对在意大利与美国订立的商业、贸易和友好条约中写入容许新教徒宗教自由的条款。在这种背景下，美国主教团在战后试图加强与新教徒和犹太教徒对话的努力，阻力重重，起步维艰。与此同时，天主教会在与其他宗教派别关系上的保守态度在战后世俗化的风气里越来越难以为新教徒和犹太教徒所接受，其不利后果在两个极不相同的极端事件上体现出来。

伦纳德·菲尼事件 菲尼（1897—1978年）在1949年被除名以前是耶稣会神父，在20世纪40年代他是有全国声誉的诗人、散文家和神学家。1940年，平信徒凯瑟琳·戈达德·克拉克在哈佛大学所在地坎布里奇设立了圣本尼狄克中心，鼓励周围的大学生研究讨论天主教信仰和教义，当地的圣保罗教堂也协助中心的活动，菲尼也莅临指导在中心学习的学生。1945年，耶稣会正式派遣菲尼主持该中心工作。菲尼极具个人魅力，影响了一些哈佛和拉德克利夫的学生，有些甚至退学转到圣本尼狄克中心，引起家长的不满。但是更严重的是，美国主教团自约翰·卡罗尔以来一直担心的教派关系恶化问题就在坎布里奇这个美国最容易为舆论界注意的地点之一发生了，而且天主教徒这一次是主动进攻的一方：菲尼以及耶稣会主办之波士顿学院的4名教授开始公开发表文章和演讲，提出“教会之外无拯救”，声称犹太教徒、新教徒、异端分子以及所有非天主教徒都将堕入地狱。他们表达这一看法的方式为“大声叫喊真理”，是拒绝与新教徒和犹太教徒对话，认为这样的对话本身就是背叛真信仰。为防止事态的扩大，梵蒂冈和美国主教团给予菲尼以绝罚处分，并革去他的圣品和神职，波士顿学院则开除了与他合作的那几位教授，认为他们的观点不符合教会正统教义，只是在散布偏见和不宽容。此后多年，菲尼及其追随者每个星期天都在波斯顿市中心公开宣讲自己的论点，引起其他教派信众的不满。的确，庇护十二在1943年6月29日的通谕（Mystici corporis）已经修正了中世纪以来教会对“教会之外无拯救”一说的解释，不再明确地说非天主教徒不能得救，承认他们有得救的可能，同时指出在教会之外得救要格外困难些。因此，教廷宣布菲尼违背正统教义的决定与天主教神学的这一发展是一致的。既然教会已经承认非天主教徒也可能得救，还有必要继续坚持认为天主教在条件允许的情况下应该成为国教吗？教皇和罗马教廷逐渐地开始转变态度，但是这是一个历时20年的过程，而美国天主教主教团和神学家默里为这一转变作出了重大的贡献。

布兰沙德的反天主教言论 当菲尼及其追随者以他们的执着和极端言论导致教会当局不安和激怒非天主教美国人的时候，一位新教徒自称花费10年心血写成反天主教作品于1949年在波士顿出版了，这就是保罗·布兰沙德的畅销书《美国自由与天主教权力》，其核心的看法是，如果美国天主教徒成为多数，他们将在教士的指导下借助国家的权威给予自己的教会特殊地位，而且效忠外国教皇的教士不能成为忠诚的美国公民。布兰沙德和19世纪以及20世纪初的“排外主义”信奉者不同，他在书中讨论了美国政治和社会问题的几乎所有方面，几乎在每一章节中他都承认，天主教徒已经融入了美国主流社会，他们对美国的贡献是无可置疑的。否定这一事实，他的著作也就失去任何诚信，很难在二战以后的美国有任何市场。他描述了天主教会教阶制和权力集中于教皇和主教的管理模式，批评这一模式完全和现代民主政治的精神相违背，即使在教会作出正确决定的时候，比如在提出维护劳工利益和反对种族歧视纲领的时候，平信徒也没有机会参与决策。当然，布兰沙德作为非天主教徒并没有计划改革天主教会内部的组织结构，他也没有资格这样做。他的相关意见是，这种领导结构使得天主教会不能和美国的民主社会和谐共存，甚至威胁到美国立国的根本—美国的宪法。按照布兰沙德的理解，美国天主教会并没有遵行宪法中教会与国家分离的原则。在理论上，主教团迫于天主教为少数人宗教的局面接受这一原则，但是不认为这是理想的安排（如前所述，如约翰·瑞安所阐述的，利奥十三的立场的确是如此）。在实践中，教会要求国家给予堂区学校资助，并且在教育、婚姻、生育、言论和科学自由等多方面抵制不符合自己的道德标准的国家法律，从而动摇民主政治的根基。

布兰沙德的反天主教言论和菲尼事件说明了，即便是在20世纪中叶，由于教皇的中央集权权威，特别是由于教皇和教廷对教会与国家关系的过时解释，美国天主教徒还是被一些美国人看成是异己于主流社会的，甚或是非美的，而且天主教会自己的社会政治学说和美国的社会政治实践也有不和谐的方面。作为天主教徒和作为美国人，二者之间的张力并没有完全消除。教会不得不作出回应，而且回应必须是系统的，必须在神学上既能够和传统一致，又能够适应变化了的时代和社会环境。这一职责落在了默里的身上。 

和菲尼一样，默里也是耶稣会教士，但是他们的观点却是大相径庭的。默里毕业于波斯顿学院和伍德斯托克神学院（现为耶稣会主办的乔治城大学的一部分），在罗马获得神学博士学位，1937年起任伍德斯托克神学院教授，1941年起主编《神学研究》（Theological Studies）。二战期间，在全民对敌的气氛中，美国天主教会再度审视与非天主教徒的合作问题。默里在1943年提出，天主教和新教的合作对克服现代社会宗教冷漠和物质主义弊病是非常重要的。与此同时，美国主教团的一些主要成员也开始思考不同宗教派别之间的合作问题，而反对派神学家—以美国天主教大学道德神学教授康内尔为首—也逐渐集结起来和默里辩论。康内尔的看法是，天主教国家有权限制非天主教宗教派别的活动，与非天主教徒的合作有放弃信仰真理的危险。康内尔指出，如果默里反对这一原则和认为美国宪法第1修正案所保障的宗教自由是理想的状态（而不是天主教徒在处于少数人地位时迫不得已的妥协），他就犯有利奥十三所批评的“美国主义”错误。梵蒂冈此时依然十分保守，于1948年重申了教会法禁止天主教徒在未经教廷特别批准的情况下与新教徒和犹太教徒进行宗教对话。罗马的这一态度显然无助于美国主教团化解国内以布兰沙德等人为代表的反天主教情绪。面对这一形势，默里对国家与教会关系在美国之语境中的神学讨论采取了一种温和委婉的路径。他对历代教皇的有关通谕进行历史的解读，试图以此证明：教皇传统的政教关系观点是在特定的历史条件下形成的，在新的社会环境中对之进行调整和发展并不违背教会基本的教义和拯救的使命，与教皇的维护信仰和教会的初衷也是一致的。默里受到美国国内和罗马教廷保守派的攻击，后者的代表人物是1953年任职的教义圣部负责人、枢机奥塔维亚尼。然而默里在困难处境之中也有回旋余地，他不仅拥有一些美国主教和大主教的支持，甚至获得当时担任教宗事务院高级职务的蒙蒂尼的同情，蒙蒂尼后为教皇保罗六世（1963—1978年在位）。

在默里看来，这一调整并非是建立全新的范式，不过是对教会在这方面的传统进行新的理解，使之适应于美国这样的民主国家的政治体制。美国政治的三条基本原则和天主教会传统关于政教关系的三条基本原则完全可以和谐地整和起来。美国政治的基本原则是，国家的性质、功能和目的是非宗教的，国家在有限的程度上与教会有合作的义务，国家借助民主的方式令自己的法律和上帝的律法保持一致。默里进一步解释说，美国国家的非宗教性并不是要反宗教或弱化宗教，而是意味着国家不介入宗教问题的裁判（比如说，谁代表正统）；美国国家与教会的合作主要体现在国家保证所有宗教派别信仰自由，并保证正常宗教活动所必需秩序、和平和幸福生活；作为民主国家，美国承认主权在民，上帝的律法在这里只有通过民意和民众的参与才得以体现于政府的立法。由天主教会传统的教会与国家学说概括出的三条原则其实也肯定了美国政治的上述原则。其一，利奥十三强调“教会的自由”（libertas ecclesiastica），也就是教会自由教导、圣化和管理的权利。美国的政治环境完全适应教会的这种要求。其二，利奥十三倡导神法与人法的和谐，基督徒同时应该是守法的优秀公民，他的基督教良知在美国的民主政治体制下得以影响国家的法律和政府的行为。其三，教会与国家的合作历来是教皇们所倡导的，在现代民主国家这一合作只是在形式上不同于古代和宗教改革后的近代西欧的情况，不再是教会与基督教君王的合作，不再借助他们的法律强制力来压制不同的宗教意见和维护教会的统一；教会与国家的合作现在主要体现在后者保证普遍的宗教自由环境。默里在此触及了他所鼓吹的“调整”的核心。他说，天主教会和天主教徒与美国生活方式融合的最后障碍并不是新教徒反感他们坚持自己是“惟一真正的教会”，而是新教徒以为天主教会计划在时机成熟的时候在美国建立宗教不宽容的社会，给予新教不平等的地位，就像当时西欧的一些天主教国家那样，比如说西班牙。所以默里的结论是，不应该再认为美国宪法第一修正案所保证的宗教自由对天主教会来说只是权宜之计，不应该再认为理想的政教关系是，天主教会由国家那里获得特权地位，同时国家限制其他教派的活动；移民到美国的天主教徒在思想上不应该只是暂时“容忍”美国的制度，而应该将之作为适合现代民主社会政教关系的模式来接受。 

斯特里奇对默里的观点持同情的态度，而康内尔则坚持说，即便是民主国家也有义务对“企图误导天主教徒的异端进行压制”，坚持“错误没有权利”这一旧思维范式。教皇庇护十二没有就默里和康内尔的争论明确地表态，在康内尔和奥塔维亚尼的攻击下，耶稣会的领导层为避免引起更大的争议，于1955年7月劝告默里暂时停止写作和发表讨论教会与国家关系的文章，但是他们其实是同意默里的观点的，希望“时间会带来变化”。在此之前，蒙蒂尼也被调离罗马，于1954年到米兰担任大主教，他在1953年教皇御前会议上没有被授予枢机团成员的身份（通常所谓的“红衣主教），而奥塔维亚尼却得到了这一荣耀。默里沉默的时间并不长。到1958年，天主教徒、参议员约翰·肯尼迪宣布参加美国总统的竞选，他的办公室希望得到默里的帮助；媒体大亨亨利·卢斯的夫人时任美国驻意大利大使，他也请求默里就《生活》杂志的一篇稿件发表意见。默里于是试图获得教廷的批准，重新开始对政教关系的讨论。他没有得到批准。但是这一年10月份庇护十二去世，约翰二十三于11月即位（1958—1963年在位），蒙蒂尼不久被任命为枢机团成员；而在美国，肯尼迪的总统竞选迫使天主教会再度审视政教关系问题。主教团于1958年和1960年两次拒绝接受康内尔的观点。1960年，默里发表了《我们拥有真理：天主教对美国命题的反思》，其实是一部论文集，其中的章节是他在封笔以前所写的。该书立刻成为畅销书，以非正式的形式代表美国天主教会申明，教会尊重宪法，完全赞成第1修正案所提倡的宗教自由，从而帮助解除了新教徒对选举肯尼迪担任总统的疑虑。

（另起一页）

上卷第十七章

基督教原教旨主义抬头说明什么

谢选骏评论：

在日本，由于神道教占据主流，基督教只能发挥削弱其民族主义的作用；在美国，由于基督教占据主流，基督教必然发挥增进其民族主义的作用：基督教与民族主义的关系，既是由一个国家与社会的历史塑造的，也会反过来决定基督教在这个国家和社会中间的地位和处境。

例如，近代中国由于受到西方帝国主义的侵略，所以一度恨乌及屋（相对于“爱屋及乌”），对基督教也一并憎恶了。这种错误的态度，导致一个残酷但又戏剧性的变化发生在1949年：一种同样带有帝国主义侵略烙印的思想产物（苏联社会帝国主义输出的马列主义），却在中国掌了权。

而在西方传教士遭到共产党驱逐以后，基督教却开始了中国本土化的过程。共产党的反传统，还在无形中为基督教扫除了各种障碍。同时，共产党的成功等于昭示国人：基督教在中国的胜利并非不可能。

如果有一天，基督教在中国获得了胜利，它还会是“西方帝国主义的代言人”吗？不可能的。因为，即使那“尊斯大林为‘慈爱父亲’的毛泽东”，后来不也成为反苏猛将了吗？这和吴三桂反清，异曲同工。尽管毛的徒子徒孙们，比苏联还要持久地坚守着马列主义的最后阵地。

也许，如果类似的故事将来也会发生在一个基督教化了的中国，那时，大家不必惊奇。勿谓我言之不预也。

《基督教原教旨主义抬头说明什么》

北京日报

2011年7月22日发生在挪威的一场血腥爆炸和枪击事件，不仅撕碎了这个北欧国家一直以来的天堂面纱，更震动了整个世界。伴随着76个冤魂的哀嚎，布雷维克这个典型的基督教原教旨主义者，以一场屠杀宣告“撒旦归来”。极右翼势力凶猛抬头说明什么？欧洲社会出了什么问题？很有必要作一番探究。 

把时针拨回到22日那一天，奥斯陆市中心爆炸的浓烟和于特岛上枪击的血迹，一度让西方政客和媒体臆断为伊斯兰恐怖组织所为，但客观现实恰恰令人大跌眼镜，欧洲极右翼势力给了这些人一记响亮的耳光。作为基督教原教旨主义者，布雷维克思维乖张，行事缜密，手段残酷，杀人不眨眼，让熟悉他的人感到完全是恶魔附体。但实际上，布雷维克并不是一个人在战斗，在他背后存在着一股蠢蠢欲动的极端势力；而挪威惨剧也并非一个偶发事件，其背后有着深刻的历史和现实必然。 

正如布雷维克的邻居一样，我们也很难想象他到底在仇恨什么？在各路媒体的不断挖掘之下，真相在逐渐明朗。他个人及其所属的组织，敌视“种族平等”，反对移民，反对“多元文化”，鼓吹暴力恐怖，自诩为“西方核心价值观”的捍卫者。这样的基督教原教旨主义，很容易让人联想到二战时的德国纳粹主义，表象之下都有着可怕的精神内核——“白人至上”、“欧洲中心论”、“西方文明先进论”等等。其实，在近代以来的海外扩张、血腥殖民、残酷战争中，这种思潮曾一度甚嚣尘上，扮演了极其罪恶肮脏的角色。 

二战之后，由于对纳粹进行了清算，欧洲的极右翼势力长期失去立锥之地，但其余烬并未彻底吹散。虽然欧洲主流社会开始鼓励“种族平等”、“多元文化”，特别是对劳动力移民普遍采取宽容政策，并将其视为欧洲一体化的重要基石。但在实际上，欧洲人从来未曾放弃其种族优越感，对移民尤其是穆斯林移民有着严格戒备，移民的各方面权利都受到歧视和限制，移民所属的宗教、文化、生活习惯均不被主流社会所接纳。移民的现实处境，令欧洲一向鼓吹的所谓“民主”、“自由”、“平等”、“人权”显得虚伪十足。随着欧洲移民人数和相关团体不断扩充，权益冲突和民族对立日渐突出，右翼思潮在欧洲普遍的排外情绪中再度滋长。2005年法国发生的由巴黎市郊蔓延至全国的严重暴力骚乱，就是移民问题和民族问题恶化的典型案例。 

近几年，经济实力衰落和国际金融危机、欧债危机的冲击，更是让欧洲“向右转”的趋势空前明显。从丹麦、荷兰、挪威、芬兰到法国、德国、奥地利、意大利，极右翼势力扩张速度十分惊人，而且愈发倾向于暴力恐怖活动。同时，欧洲政坛也开始转向，法国总统萨科奇不仅抨击多元文化政策，强调移民必须融入单一社会，还出台法令禁止穆斯林妇女戴面纱，下令驱赶吉普赛人；英国首相卡梅伦也公开强调，为了强化移民的国家认同，必须奉行“强有力的自由主义”政策，这实际上否定了长期以来的多元平等政策；德国总理默克尔早在去年十月就宣布，致力于多元文化的政策在德国已“完全失败”，这对于近来鼓吹“德国模式”的那些人来说，无疑是无情的嘲讽。 

正如小布什曾用“十字军东征”来形容美国对9·11事件的反击行动，西方一直以来就将自己这种以基督教为内核的文明定义为人类最高级文明，并且在实践中长期实行排他性政策，为此不惜付诸武力战争。在西方，这种融入基因的价值观是不可质疑、不容颠覆的，并且通过强有力的制度设计来保证其永远占据主流，只不过有些表现得温和一些，有些表现得极端一些。基督教原教旨主义的抬头，不过是这种价值观的极端表现而已。 

可以断定，随着欧洲“向右转”和极右翼势力大闹欧洲，基督教原教旨主义的血腥恐怖活动还会出现。在挪威，人们已经见识了其反文化、反社会、反人类的狰狞面目，而要遏制这股思潮，目前欧洲所谓的高福利、民主制度都将无能为力。欧洲到底向何处去，值得世界密切关注。

《强调其价值观优越性 美民族主义让布什连任》

环球时报

美国为何在“9·11”之后放弃建立一个由全球主要国家（包括穆斯林国家）组成的对抗伊斯兰原教旨主义的联盟，反而选择了使西方内部分裂、进一步疏远穆斯林世界、使美国陷入更大的危险之中的外交政策？布什政府为何能够在全球的反对声浪中把“反恐战争”扩大到伊拉克，并且在此后美军伤亡不断增加的情况下继续得到美国多数民众的支持？美国卡内基国际和平基金会高级研究员、历史学家阿纳托尔·莱文（Anatol Lieven）在《美国：正确与谬误？———对美国民族主义的剖析》（America: Right or Wrong？An Anatomy of American Nationalism）一书中提供了一个答案：最重要的原因来自于美国的民族主义。

1、美国民族主义实质

莱文首先指出，美国的民族主义既不是大多数美国人所认为的“爱国主义”，也不是全球其他地区所认为的“美利坚帝国主义”，而是由美国沙文主义（即盲目而狂热的爱国主义）和美国救世主主义组成，而这两者又建立在对美国是“山巅之城”（cityuponahill）的信仰之上。所有这些使美国形成了一种思维定式，即在与外国人打交道时，美国必须完全控制整个进程。

2、美国民族主义三个特点

莱文在该书中总结了美国民族主义的三个主要特点：第一，在美国人眼中，美国价值观的优越性是不证自明的，他们为此感到极度自豪。芝加哥大学在“9·11”之前进行的一项调查报告显示，在接受询问的美国人当中，90%的人同意“我愿意作为美国而不是全球任何其他国家的国民”的说法；38%的人接受“如果其他国家的民众与美国民众的生活方式更为相仿，世界将变得更美好”的观点。“9·11”之后，上述两个问题的比例分别上升至97%和49%。“全球价值观调查组织”的研究报告也得出了相同的结果：在接受调查的美国人当中，超过70%的人为自己是美国人而感到“非常骄傲”，而法国、意大利、英国和荷兰的民众中为自己是相应国家的国民感到自豪的人都少于50%。

第二，美国民众对他们的价值观在全球的普遍适用性深信不疑。一项调查显示，79%的美国民众同意“美国的思想和生活方式正在向全球传播的现状是有益的”的观点；70%的人表示他们“推崇有关民主的美国思想”。当美国人受到威胁时，他们往往把这些威胁视为对他们的价值观的攻击，他们都接受“9·11”事件是对美国“民主自由和制度的一次袭击”的观点。

第三，美国民族主义的精神内核是白人基督教原教旨主义。作为美国沙文主义与救世主主义的根基，对美国是独一无二的“山巅之城”的信仰，派生出美国普通民众（白人基督教信徒）的因循守旧、外向扩张以及极度自恋等文化心态。他们认为，只有美国才是充满光明的世界，而在这个“山巅之城”以外则是一片黑暗。他们相信自己肩负着扩张“基督教文明”的世界使命，而当其价值观遭遇抵制时，就把对方一概“妖魔化”、“撒旦化”。

3、布什是如何利用美国民族主义的

莱文认为，布什政府在证据明显不足、全球支持者寥寥无几的情况下，依然能够发动伊拉克战争，正是利用了美国民族主义的上述三个主要特点。布什政府上台后，尤其是在“9·11”事件之后，为了成功地向美国民众推销其帝国计划，布什政府把它包装为其他东西：一方面，布什政府宣称它在推行一项以推广美国民主和价值观为目的的仁慈战略；另一方面，布什政府指出它并非在捍卫美利坚帝国，而是在捍卫美国的民主与价值观。布什政府告诉美国民众，它要借助伊拉克战争“解放”伊拉克人民，为他们带去民主和自由。它提出“邪恶轴心论”，成功地把美国民众对恐怖主义的担心转移到伊拉克、伊朗和朝鲜身上，虽然它们与“基地”组织并无瓜葛。美国只有推翻其独裁者的统治，才能使这些国家的人民自由地拥抱美国式的民主和价值观。

莱文认为，在伊拉克战后美军伤亡不断增加的情况下，布什能够继续得到美国多数民众的支持，以及成功获得连任，也应该归因于美国民族主义。在总统大选期间，布什政府在伊拉克问题上欺骗美国民众的做法受到克里阵营的激烈抨击。然而，布什从未对这场战争表示过丝毫悔意，他不断强调这场战争为伊拉克人民带去了民主和自由；面对关于伊拉克混乱局面的指责，布什总会轻松地提到他这两年来武装输出民主的成效：阿富汗实行自由选举了，第一个投票的是位妇女。选民的宗教信仰从根本上影响了他们的政治判断，而布什政府向伊拉克输出美国式民主和价值观的“大中东改造计划”，也正好迎合了在美国人口中占主导地位的白人基督教教徒的民族主义诉求。正是在他们的支持下，布什才以51%的微弱优势获得连任。

（另起一页）

上卷第十八章

极端民族主义与基督宗教信仰

谢选骏评论：

下文细致地论述了极端民族主义与基督宗教信仰的方方面面，具有相当功力和周到思考。但是也有诸多不足，足以触发继续讨论。

下文的主要问题，是对于基督教的过度理想化，比如对于马丁路德这样一个很有争议的人物，也是极尽美化之能事，殊不知这样一来，宗教战争就成为合理的勾当了。实际上，基督教不是上帝，马丁路德也不是基督，不可能没有原罪。正如我在《马丁路德是欧洲的穆罕默德》里指出过的，宗教战争是伊斯兰教的遗产，是阿拉伯人的劫掠传统和穆斯林暴力传教的结合，是“使者”穆罕默德示范的，不是“神子”耶稣基督所示范的。马丁路德挑起宗教战争，与其说他是耶稣的门徒，不如说他是穆罕默德的门徒。所以才有下文作者知道的，“马丁路德在宗教改革正在如火如荼进行的期间，曾把战火烧到本民族头上的奥斯曼穆斯林与祖国的天主教君主比较说，前者比后者反而好些。”这并不像下文作者辩解所说“基督新教也支持极端的民族主义”，更不说明马丁路德“实际上把宗教信仰看得远远高于民族观念”。

当然，马丁路德也算不上“德国民族英雄”，就像希特勒一样，在关键时刻是不惜毁灭民族也要维护个人利益的。正如新教的第三个大宗派即安立甘宗（英国国教、圣公会）的诞生，虽与英国民族主义有关，但当时英国宗教改革的直接导火线，却是英王亨利八世的个人婚姻问题造成的。这就是人的可怜与原罪，难怪圣经上说，罪人死的时候和动物一样。

《极端民族主义与基督宗教信仰》

何光沪

人类在21世纪面对的挑战，例如核子威胁、环境恶化、基因工程的负面影响等等，很多都是20世纪产生的问题之延伸，极端民族主义显然是其中之一。

这里所说的极端民族主义（ultranationalism），是指不仅要求本民族的自决独立、与其他民族的平等地位，而且要求本民族优越于其他民族、本民族利益高于其他民族或人类整体利益的主张和行动。与之相关联的，还有部族主义、种族主义、沙文主义（Chauvinism）和国家主义（statism）等意识形态。在民族国家拥有极大权力的现状尚未改变的情况下，极端民族主义无疑仍是21世纪人类生活中的一大威胁。

这里所说的基督宗教信仰，是指包括基督公教（Catholicism）基督正教（Orthodoxy）和基督新教（Protestantism）在内的基督宗教（Christianity）的精神核心。作为世界上最大的宗教，基督宗教尽管在这个世纪经历了沧海桑田般的巨大变化，在下个世纪还可能会在外部形式方面发生种种变化，但其精神核心无疑仍将对21世纪的人类生活发生重大影响。

本文试图论证，在极端民族主义与基督宗教信仰这两种重要力量的相互关系中，无论从外在的历史事实来看，还是从内在的精神本质来看，后者都是对前者的制约，从而可成为维护和平的重要力量。尤其是对于面临着极端民族主义巨大祸害的中国人民而言，基督宗教信仰更可以成为防治祸害的一大精神资源。

一

1．“民族”这一概念被众多的马克思主义作家和历史学家、人类学家定义为某种近现代现象。而“民族主义”这一概念的用法，在前苏联和许多“社会主义”国家则完全是实用性的——在国际场合，因为要支持反西方的力量或运动，所以提到第三世界的民族主义时均为褒意；在国内场合，因为要反对少数民族的自主或独立倾向，所以提到时则多为贬义，在提到实质上具有民族主义内涵的“爱国主义”时，又均为褒意。

在西方的历史学家和人类学家中，虽然“民族”（nation）这一概念有种种不同的用法，但多数学者认为“民族国家”（nation—state）这一现象是产生于中世纪（Middle Ages）末期和近现代（Modern Age）初期。至于“民族主义”（nationalism），则与自由主义（1iberalism）和社会主义（socialism）一起，被并列为近代以来从欧洲走向世界的三大思潮。

2．然而，如果我们把视野扩及全部文明史，扩及所有由共同血缘或共同文化联结起来的人类群体，我们就会看到，认为本群体（不论称之为部落、部族还是民族）优越于其他群体、本群体利益高于其他群体利益的主张和行动，一直是冲突和战争的重要根源之一。我们看到，在20世纪，极端民族主义或国家主义已经变成了冲突和战争的最主要原因。在21世纪，这种情况看来还会继续下。

如果我们采用一致的标准来看待这个问题，我们就得承认，民族国家和民族主义的兴起，一方面确实为凸显、保存和发展多种多样的民族文化，为展示、发挥和促进各个不同民族的潜力和特性，而在历史中起着巨大的积极作用。另一方面，民族国家对人类资源的过度占用和彼此消耗的局面，也不利于人类个体和人类整体（及其他小于或大于民族国家的人类群体）之潜力和特性的展示、发挥和促进，还会因竞争和对抗而耗费本可造福于人的大量资源，具有不可否认的消极作用；而民族主义的过度发展，特别是“走向反面”的极端民族主义，不论其活动范围是大是小是在国际还是国内，都同样会导致暴力或战争，而成为人类的祸害。

3．前面提到，不论是称为部落、部族还是民族的人类群体中的沙文主义（在此为求行文简明，而统称为“极端民族主义”），在全部文明史中一直存在，而且是冲突和战争的主要根源之一。这是各地区各国家以至全世界的历史中一个显而易见的事实。那么，在历史发展的一个重要时期，即公元1世纪以后，当世界历史和人类精神中的一个重要力量，即基督宗教在巴勒斯坦地区兴起以后，它同极端民族主义这种已很古老又很普遍的现象，发生了什么样的关系，又对之产生了什么样的作用呢？

二

l．基督教从产生之初，就在民族关系问题上发生了从犹太民族主义向普世主义的转变，表明了它的基本教义同极端民族主义具有根本对立的性质，更具有超越民族主义的性质。

众所周知，在基督教诞生的地理、历史和民族文化环境中，极端民族主义十分突出普遍并具有强大的影响力。罗马帝国的基础并不是普世主义，而恰恰是罗马人对内的高度爱国主义和对外的极端民族主义。从“布匿战争”中对迦太基实行屠城毁城，到“犹太战争”中劫掠焚毁犹太人最神圣的圣殿，从把异族战俘变卖为“非人”的奴隶，到内部就“公民”权扩大问题进行的争论和斗争，罗马人的作为显然表明：他们从来都“要求本民族优越于其他民族、本民族利益高于其他民族或人类整体利益”，从来都是在通过世界帝国的形式来实现其极端民族主义的主张。对于其治下各民族而言，罗马帝国没有也不可能消除正当的民族主义，反而刺激或加强了极端的民族主义。在这些民族之中，因其独特的一神论宗教而在这方面表现最著的，恰恰是基督教诞生于其间的犹太民族。

犹太民族深信自己是上帝耶和华的选民，通过摩西而与耶和华立有特殊的圣约，由此而产生的极端民族主义，大量表现在其历史和“《圣经》”之中。在基督教产生的时代，犹太人对于所有的非犹太人，一概称为“外邦人”（gentile）。这个词同中国古代的“化外之邦”、“蛮夷之人”类似，表现出对家族或部族的高度重视、对本民族的高度自豪感和文化上的狭隘观念。尽管这个民族与其他很多民族一样，也产生过不少民族和睦和世界主义的思想，但是由于其与民族身份相连的“选民”信念和屡受强邻欺凌的历史境遇，其极端民族主义的深刻和广泛，同其他很多民族相比，至少也是属于程度最高的之列。在这样的民族、文化和宗教环境中，一种新产生的宗教，一般而言是不可能突破这种观念藩篱的。而且，基督教在产生之初，从耶稣本人到十二使徒到普通信众，确实又都属于犹太人，属于这个民族主义观念极强的民族。换言之，从客观环境到主观条件，似乎都注定了基督教应该是又一种民族主义宗教。

然而，基督教竟然克服了种种内部和外部的障碍，克服了“犹太派基督徒”的反对和“外邦人”即其他民族的怀疑抵制，突破了这种观念藩篱，不但突破了极端民族主义的包围，而且突破了任何一种民族主义的包围，而成为任何一个民族的民众都可以接纳的宗教，一个名副其实的世界性宗教!这一方面堪称以极端民族主义为常态的古代世界的一个奇迹，另一方面也反映出它必然内在地具有反对极端民族主义的思想要素。这些思想要素，明显反映在从四福音书到《使徒行传》到保罗书信反复宣扬的这一主题之中——不论犹太人、希腊人还是其他所有民族的人（即所谓“外邦人”），都是一律平等和同样尊严的人，都是同样的传播福音和应给予爱的对象，都是上帝要来救赎的对象。

从历史事实来看，以耶路撒冷会议为代表的早期基督教会的活动，以及保罗在各被征服民族之中传教的成功，表明基督教会从最初开始，就一方面反对犹太人以律法主义形式表现的极端民族主义，另一方面又反对罗马人以帝国主义形式表现的极端民族主义。也可以说，基督宗教信仰从一开始就与盛行于这个世界的极端民族主义处于完全对立的地位，并对它产生了某种思想上的抑制或缓和作用。

2．当然，随着基督教国教化而来的教会与政权的结合，以及欧洲及其附近地区的政治社会环境的变化，使得基督宗教的历史体制与极端民族主义和一般民族主义的关系，事实上呈现出相当复杂的局面。但是，如果我们不是根据表面的和片面的现象来进行判断，我们也还是可以看出，基督宗教信仰对于极端民族主义的上述关系和影响，在后来一千五百年的历史中，总体上仍是一贯的。

基督教被宣布为罗马帝国国教之时，这个帝国已处于分崩离析之中，以至于数十年之后西罗马皇帝之下台，虽被后世史家作为罗马帝国灭亡之标志，在当时不过只是诸多重大变故中的小事一桩。换言之，许多学者和教科书曾作为重要分析因素的基督教在罗马帝国之国教地位，不过只是转瞬即逝和影响甚微的小事。真正的大事和实际的大局，是好战尚武、争勇斗狠的日耳曼诸族和其他蛮族驰骋全欧、荼毒生灵，以一种近乎无政府状态的超级的极端民族主义，统治了从不列颠到巴尔干，从北非的沙漠到东欧平原的这片一半是曾经文明一半是从来野蛮的广大地区。从公元5世纪至10世纪这五百多年中，在我们统称为极端民族主义的诸部族、诸家族和诸民族之间的相互争战之中，主要的和几乎是惟一的抑制和限制力量，就是基督教会及其信仰。

当然，这里有一个众所周知的原因是，在延续了数百年的外战内争和一波接一波的蛮族入侵之后，罗马帝国已经耗竭了它曾经是辉煌绝顶的文化资源，不仅在物质上，而且在精神上都已沦为一片废墟。不仅人口曾以百万计的罗马城变成了仅有数千人的荒村，而且曾产生过西塞罗（M．丁．Cicero）和维吉尔（Virgil），产生过李维（Livy）和奥勒留（M．Aurelius）的罗马文化，在蜕变为夸耀武功的巨柱和粉饰升平的庆典之后，最后也归于一片死寂。曾经战无不胜的罗马军团溃散了，因为支撑它的公民精神已蜕变为臣民的奴性；曾经遍布地中海四周的罗马机构涣散了，因为它所服务的国家利益已蜕变为篡位者们的私利；曾经十分有效的罗马法律失效了，因为它的基础即统一的宇宙理性观念，已经被分散的各族利益争夺所取代。这“三大支柱”坍塌后的帝国大厦，只剩下一大片余烬未灭，而且随时会有人再来抢掠的废墟。在这完全无序化和空虚化的社会之中，惟一的组织性力量，只有基督教会，惟一的精神性力量，只有基督信仰。

但是，就我们的论题而言，更切近的一个重要原因是，基督宗教信仰的性质就是普世性的、超民族主义的，相应地，基督教会即所谓“大公教会”也具有超越民族界限的性质。在当时的历史转折关头，即发展到帝国形式的古典时代终结，而新时代尚无明确方向，新的社会组织形式尚待确定的时期，基督教会及其精神力量的这种性质，势必会发生极其重大的影响。在以各蛮族相互争战为最大特征的上古时代向中古时代过渡时期，这种超民族主义影响有助于软化各族的极端民族主义，这不能不说是人民之福、历史之幸。

3．基督宗教这种影响的具体结果，主要表现为西欧超民族的基督教世界（Christendom）之形成。

在这个世界，首先，各蛮族首领一个接一个接受基督宗教信仰，并率领自己的部众全民受洗奉教。逐渐地，信奉基督教成了有教养、有文化的标志即文明的标志。在基督教世界内，狂放嗜血的旧俗被视为不信教的野蛮状态而逐步消失；彬彬有礼、忠义守信、维护正义等等逐渐成为骑士和贵族的行为准则，甚至成为社会时尚，因为在由经济、政治、社会等因素造就的封建制度下，贵族的生活方式是民众钦羡的对象，从而在社会上有一种表率作用。

其次，在法兰克王国的丕平和查理曼重建帝国的企图失败之后，直至今日，欧洲土地上再也没有出现过如罗马帝国或中华帝国那样疆域广大而又长期巩固的庞大帝国。相比之下，自从法兰克的克罗维率亲兵皈信基督教之后，这片土地上却一直有一种为各族人民共同尊崇的几乎无所不在的精神力量，而且在其中最有活力的大部分地区，在迄今为止的大部分时间内，还有一个集中代表这一力量的有形机构，即所谓大公教会。就是说，世俗的极端民族主义的最高表现即帝国主义，一直未能如基督教超民族主义的具体表现即大公教会那样，在如此广大的地域和如此长久的时期内获得如此稳固的成功。

第三，于是，在整个漫长的中世纪，在广大的“基督教世界”之内，不但是极端民族主义，而且连正常的民族主义和民族意识，都受到了极大的抑制。在中古欧洲，人们对自己身份的意识，首先是“基督徒”（只区别于异教徒），其次是“某地人”（如布列塔尼人、威尼斯人等等），而关于自己是“某族人”（如法国人、意大利人等等）的观念，即使有那么一点，其重要性也会排在上述两条以及诸如职业身份（商人、工匠等等）与社会等级（骑士、伯爵等等）等的后面，几乎没有什么意义了。在语言方面，不识字的人用自己的方言，有文化的人则用拉丁文。民族语言之不定型，既是民族意识淡漠的重要原因，也是其重要结果。而在民族要素中也许是最重要的一项，即语言的问题上，我们也无法否认，正是基督教会的持续使用，使得拉丁文成了西欧各民族的通用语言，因而也抑制或减缓了西欧各民族中不论正常的还是极端的民族主义之成长。

在中古西欧的环境下，基督宗教对极端民族主义的抑制，最明显的表现也许还有教廷对日耳曼皇帝和其他世俗王权权力的限制。日耳曼皇帝和其他世俗君主对神职授职权的争夺，显然有非宗教的原因也有非宗教的后果。至少其中之一是加强自身家族的政治经济力量以谋取本家族和本国的利益。而这种我们统称为极端民族主义的倾向也同样以“帝国主义”，即对他族他国的统治为目标。所以，仅以教廷在授职权上与世俗君主的长期斗争而言，这种斗争及其部分成功（以沃尔姆斯协议为标志），至少在客观上抑制了上述倾向。其结果之一，就是帝国主义在中古欧洲之不成气候。 

4．表面看来，东正教在这个问题上呈现出完全不同的面貌。由于拜占廷帝国的相对稳定和皇权的强大，东正教会对世俗政权的依附地位似乎成了传统。又由于这种传统被沙皇俄国的专制主义一步加强，所以所有的东正教会似乎都同本国的民族主义保持一致，甚至常常起着保存和促进民族主义的作用。就正当的民族主义而言，我们看到，东欧和东南欧的一些弱小民族在面对强敌（例如塞尔维亚在面对伊斯兰教的奥斯曼帝国和天主教的奥匈帝国）之时，东正教会自然地成为保存民族特性和捍卫民族独立的强大同盟。就极端的民族主义或帝国主义而言，我们也看到，同一地区的那些大国大族（例如拜占廷帝国和俄罗斯帝国），也曾使东正教成为自己向外扩张的工具。

不过，我们也应该看到，东正教同民族主义的关系，是由东南欧和东欧的政教态势和国内国际政治关系所造成的。东正教的教义从未主张把一族的利益置于另一族之上，东正教的精神也绝不能说只是某一族的精神（我们可以说“俄罗斯精神”是一种东正教精神，但是不能说东正教精神就只是“俄罗斯精神”）。因此我们可以看到，同为东正教徒的乌克兰人和白俄罗斯人，前者多半主张脱离俄罗斯而后者多半主张与俄国联盟；同为东正教徒的希腊人和塞尔维亚人，前者与北约结盟而后者与俄国结盟。而保加利亚和罗马尼亚等国曾与苏联结盟，现在则力求加入北约，甚至加入有超民族趋势的欧盟。在东正教会可以脱离世俗政权控制而用自己的声音说话的情况下，它与民族主义结盟的面貌，必将显示出只是一种历史环境中的不得已，而不是一种必然的现象。

5．最后，我们来看看历史上基督新教与极端民族主义的关系。一方面，由于新教兴起之时，西欧一些民族国家如英国、法国、西班牙、葡萄牙等已基本形成，又由于宗教改革运动在很多地区（如德意志和英格兰）涉及到民族国家与罗马教廷的矛盾，或者民族地区（如苏格兰与英格兰，西班牙与尼德兰）之间的矛盾，所以基督新教看来与民族主义（但非极端民族主义）有很多关联。

而且，考虑到威克里夫和路德的《圣经》翻译对英文和德文的塑造性影响，考虑到宗教改革家们对于一些民族的民族意识觉醒的作用，考虑到他们与一些世俗君主之间相互支持的关系，考虑到宗教改革对西欧各国从政治、经济到思想、文化的多方面影响，我们几乎可以说，基督新教对于欧洲诸多民族国家的形成和巩固，在语言、文化、政治、经济等方面均起过积极的推动作用，从而对于现代民族主义思潮的形成也发挥了积极的推动作用。

但是我们不能由此而说，基督新教也支持极端的民族主义。路德在宗教改革正在如火如荼进行的期间，曾就把战火烧到本民族头上的奥斯曼穆斯林与祖国的天主教君主比较说，前者比后者反而好些。这典型说明，路德虽对德意志民族作出了诸多巨大贡献，甚至被视为德国民族英雄，但他实际上把宗教信仰看得远远高于民族观念。至于加尔文，他的家乡是在法国，而他的事业却在瑞士，而他主攻的日内瓦，在宗教改革时期却又是与瑞士的很大一部分相敌对的。换言之，在加尔文那里，宗教改革和新教信仰同任何民族主义毫不相关。当然，新教的第三个大宗派即安立甘宗的诞生，是与英国的民族主义有相当关系。但是我们也不能忘记，当时英国宗教改革的直接导火线并不涉及民族而是涉及个人，即亨利八世个人的婚姻问题。因此种种，毫不奇怪，后来被称为新教三大主流派的路德宗、加尔文宗和安立甘宗，都在不久后即成为超越民族界线的世界性大宗派，还成立了包括不同民族信徒和教会的世异性联合组织。至于后来出现的新教宗派，如卫斯理宗、浸礼宗、公理宗以及无数的独立教会，无论是大是小，人数多少，都丝毫不带有民族主义色彩，而是效忠“神国”甚于效忠“祖国”的基督宗教信仰者的新团体。

正因为如此，在第一次世界大战爆发前后，欧洲各国内部有众多的政治势力，包括曾经标榜国际主义的社会党人，都卷入了鼓吹本民族利益至上、主张向别国开战的沙文主义大合唱，与之形成对照的是，基督教会人士却召集了反对战争的国际会议，动员教会努力向本国政府请愿，要求与他国和平相处。第二次世界战爆发前后，诸如巴特和朋霍费尔等人以及“宣信教会”对纳粹主义（民族社会主义）的反抗，与所谓“德国教会”相比，被公认为代表了基督宗教信仰的精神。这些事件十分突出地表明了基督宗教信仰与极端民族主义相对抗的性质，表明了前者对于后者的抑制或缓和功能。

就近现代的事态而言，由于新教伦理帮助促成的资本主义精神的发展，更由于新教徒的活动帮助促成的政教分离制度的确立，新教自身已更彻底地脱离同民族主义的历史关联。资本主义的全球化，正在使各族各国的利益更加密切地相互关联；政教分离的普及化，正在世界范围内使宗教信仰摆脱国家主义的控制。就目前的情况来看，在世界各大宗教之中，基督宗教最少有民族国家色彩，或者说最少同民族主义相关联而最多同极端民族主义相对立；在基督宗教三大派别之中，处于这种地位的则是基督新教和基督公教。

又还有一个情况会成为我们的结论的重要佐证：现今世界上所的基督徒之中，亚洲、非洲、拉丁美洲诸国所占的比例，已经超过了欧洲、北美、大洋洲所占的比例，已成为民族成分最复杂最多样的宗教。这一重大的历史变化，一方面印证了前面所述基督教在二千年前产生之初就有的非民族主义或普世主义倾向，另一方面也保证了在21世纪基督教总体上会继续反对国家主义或极端民族主义的趋势。

三

1．综上所述，我们可以说，外在的历史事实至少从总体上表明，基督宗教信仰是与极端民族主义完全对立的。鉴于历史上确实也有众多的具体事实表明，基督宗教也与某些时期某些环境下的民族主义有着形形色色的联系，如果我们把极端民族主义视为不过是民族主义的一种形式，我们就必须提出这样一个问题：基督宗教信仰的精神本质究竟是与极端民族主义及与之相关的国家主义和帝国主义等等完全对立呢，还是与不同形式的民族主义具有相容性以致可以与之发生正面联系呢？换言之，既然外在历史事实会受到多种偶然因素的影响，因而难以从中引出必然的结论，那么，只从内在的精神本质来看，基督宗教信仰同民族主义和极端民族主义的关系，究竟是敌人还是朋友？

如果这里所说的民族主义，是指在一种更宽广的视野之下，即考虑到各民族并存并立的多元景观，而主张维护本民族及其文化的独立生存和自决发展的权利，同时并不反对其他民族的同等权利，那么，这种民族主义并不与基督宗教信仰相冲突。鉴于基督宗教关于上帝的爱和人的自由的教义，尤其是鉴于《旧约》中多位先知的爱国主义和《圣经·启示录》中关于新耶路撒冷将有不同民族共同居住的说法，我们可以说，基督宗教信仰不但不是这种“民族主义”——严格地说应是对本民族人民的热爱或爱国主义——的敌人，而且还是它的朋友。这就是说，为维护世界上民族多元并存的丰富多彩，而主张保卫祖国人民的权利和幸福，这一种爱国主义是与基督宗教信仰完全一致的。当然，这种爱国主义，按照维罗里的说法，是既不同于公民民族主义（civic nationalism），又不同于族裔民族主义（ethnic nationalism），“是与民族中心主义格格不入的。”

2．但是，如果这里所说的民族主义，是指“本族或本国的便是好的，便是原则，便是值得尊重和爱护的，再没有其他判别是非善恶的标准”，而这种“民族主义之爱国，爱的是同胞亲族，封建疆土以及一脉相传的文化样式，至于这种样式究竟对此民族及其邻邦的生活带来的是福祉还是灾难，则无关重要”，那么，这种民族主义则与基督宗教信仰相对立。反过来说，基督宗教信仰不但不是它的朋友，而且与它不处于同一层次，因为基督教在境界上超越于它之上，可以构成判断它的标准，或者说是审判它的精神力量。

这样说的一个主要理由在于，上述第二种民族主义，作为“总是为专制或君主政权所提倡和宣扬”，“除了民族（或国家）本身别无原则和条件的献身精神与狂热激情”，“总是倾向于扩张权力和让他人服从自己”“难免与专制独裁政治为伍”的民族主义，其核心思想乃是集体的自我中心主义，而基督宗教信仰的本质，则是要超越自我中心主义，不论这种自我中心主义是个人的还是集体的。

基督宗教信仰的核心，是“爱上帝”和“爱邻人”。这两条被耶稣本人总结为“最大诚命”的信仰总纲，很明显都是反对或超越自我中心主义的。就每民族的地位及其关系而言，一方面，《圣经》描述的世界是一个多民族并存并立的世界，另一方面，民族之间的争战被耶稣作为末世的征兆。此外，即使是被视为“选民”和“圣洁”的以色列民族，也会因民族的骄傲和罪过而遭受上帝的惩罚。而且，上帝选择以色列民族的根本原因，乃是为了普世性的赐福；“……地上的万族都要因你得福。”到最后，各个不同的民族都要得到同样叫医治。用朗顿·基尔凯（Langdon Gilkey）的话来说：“旧约的应许清楚地表明，教会的目标是：所有一切民族都要通过解放和恩典而被带向人类的完成。”这些经文一方面清楚表明了《圣经》对民族争斗的反对和对民族平等的支持，另一方面更表明基督宗教信仰的精神，所重视的是超乎于民族分别之上的关切，即所有民族所有个人的最后完成。

这不但超越了个人的自我中心主义，也超越了集体的自我中心主义。

说到教会，基督宗教信仰的超民族性，也在本质上要求它具有超民族性（尽管在种种社会历史条件下，不少教会并未表现出这个本质）。正如当代一位教会领袖所说：一个种族的基督教会，“乃是用语上的自相矛盾，因为基督的实在性就意味着在他的门徒的团契中打破一切种族的局限。”这种说法在《圣经》中也有充分的根据。例如《圣经·以弗所书》第二章说：“因他（基督）使我们和睦，将两下合而为一，拆毁了中间隔断的墙，而且以自己的身体废掉冤仇。”“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里，都成为一了。”而使徒彼得则把当时居住在不同地区的各民族基督徒都称为“选民”和上帝的子民，同等地予以祝福。对于那些把“本色化”作为教会目标的人们来说，这些话尤其值得思考。

3．21世纪的挑战要求人们明白，主张维护本民族及其成员的自由、权利与幸福（爱国主义）是一回事，主张个人对本民族的忠诚至上（民族主义）又是另一回事。当个人对民族的忠诚被奉为“至上”的或最高的原则之时，民族主义就可以像汤因比那样定义为“对地域范围内集体的人间力量之崇拜”了。民族主义作为意识形态，十分容易转变成偶像崇拜，而且在“集体的人间力量”以领袖作为代表时，民族主义又很容易变成个人崇拜，20世纪作为人类历史上人为灾祸最为惨烈的一个世纪的历史，不但为此提供了不计其数的例证，而且用千百万个人的生命、干百万家庭的血泪，证明了这种崇拜也许是人类生活的最大敌人！

当人们把民族或其“代表”，把这种“集体的人间力量”，认作至高无上，视为终极关切，当成了崇拜的对象之时，我们所谓极端民族主义就会成为不可避免的结果。这时候，极端民族主义确实就不过是民族主义的一种形式而已。而所谓国家主义，只不过是这种民族主义在国内政权有实力实现时的一种内部形式；所谓帝国主义，只不过是这种民族主义在综合国力有实力实现时的一种外部形式。

基督宗教信仰与这种民族主义的对立和超越关系，还源于基督信仰的这么一种内在实质。这一实质用耶稣自己的话来说，就是“我的国不属这世界。”而我们知道，所谓民族国家及其利益，则是属于此世的事物。任何把此世的人或事物奉为至高无上，当成终极关切，作为崇拜对象的行为，都显然违反《圣经》十诫中的第一条，都犯了基督宗教传统所谓“偶像崇拜”之罪。

按照布尔特曼（Bultmann）的说法，耶稣的教诲针对的不是作为整体的民众，而是单个的个体存在，它将人与上帝的关系从习传宗教和民族性的共同体约束中解放出来。从基督宗教信仰的最高价值，即凭借恩典而释罪称义，或者说个人与上帝的关系之“复和”而言，民族或国家同其他群体的意义是完全处于另一层次上的。具体说来，民族或国家对任何个人而言都不具有终极的意义，这不仅仅是说民族共同体和国家制度等等都不免带有人的缺陷并常常成为对人的压制，而且是说，作为具有有限性、相对性、短暂性和有条件性的世间事物之一，民族或国家在最特殊的情况下最多也只属于蒂里希所谓“次终极”者。而把次终极者误认作终极者，认作无限的、绝对的、永恒的或无条件的事物，将其神圣化并对之崇拜献身，不但是人类最大的认识错误，最大的信仰混淆，不但是偶像崇拜或伪宗教行为，而且也是最大的祸害之源。

4．当今之世，民族独立或分离倾向似乎掀起了第二次世界大战结束之后的第二次新浪潮。在欧洲的前苏联、前南斯拉夫和西班牙，亚洲的印度尼西亚、菲律宾和缅甸、非洲的厄立特里亚、苏丹和西撒哈拉以及其他许多地区，都有大量与之相关的血腥冲突正在进行。在西欧和北美的另一些地区（如苏格兰、佛兰德和魁北克等地），则有一些与之相关的和平运动正在进行。

惟一相反的事态发展，似乎只有走向欧洲统一的欧洲联盟可以作为例证。我们应该强调，欧洲统一的主导原则，应该是类似美国的“合众”原则，或是类似联合国的“联合”原则，就是说，是自由联合的原则，即在自主的基础上自愿联合的原则。这是在民族关系中历时久远的追求统一和追求分离这两条道路之间的第三条道路，是在保护多元的同时维护和谐的惟一可行之道。

前面提到过的那位基督教神学家在探讨了“全球主义”、“民族主义”与“上帝统治”的关系之后总结说：“理论家们和权势者们用他们关于普遍和谐或正当分离的理论和策略来争夺我们的灵魂。好牧人（指耶稣）却不要夺取我们的灵魂，而是要赋予它们以生命。在作为生命存在基础的爱之中，有一种同一与差异的辩证法。（同一或统一与差异或分离）双方都有陷阱。冲向普遍性，很容易弄成压制差异；而冲向差别性，很容易导致分裂解体。做门徒就意味着要勇于生活在这种张力之中，要像走钢丝的人那样，准备不断地把重量移到另一边，来矫正肯定会发生的不平衡状态。”确实，由于民族主义的逻辑是以自己的民族主义反对别人的民族主义，所以它天然地具有排他性和冲突性。民族主义的这种特点在强势民族那里常常表现为要求强制性的统一，这会导致消灭“差异”的铁板一块，即实质上的帝国；在弱势民族那里则常常表现为要求分裂性的独立，这又会导致激烈对抗而分崩离析，即实际上的分离。

当然，一般说来，弱小民族的民族主义常常受到强大民族的民族主义的刺激，就是说，后者的压制或对前者利益或意愿的漠视，会使得本来只求平等待遇或利益受到关注的前者，从正当的民族主义走向极端的民族主义。由于现实中的民族总有强弱大小之别，所以这种由民族主义引起的冲突充满了全部人类文明史，而统一与分裂或“同一与差异”之间的矛盾，更似乎成了人类的命运。

在这种情形之下，尽管作为人类历史中全新试验的美国“合众”制度仍在多民族多文化共处的挑战中经受着考验，作为另一个全新试验的欧洲“联盟”制度正在不同民族不同文化靠拢的过程中摸索着前行，但是，惟一公平合理的解决办法，看来依然只能是“自由联合”或“自主基础上自愿结合”的原则。

一种宗教如果要对这一原则提供精神支持，无疑必须一方面肯定人的尊严和意志自由，倡导人与人之间的平等，另一方面又彰显人与人之间的兄弟情谊或团体关系。而基督教在这两个方面都在世界各大宗教中显得独树一帜：它以“上帝形象”来突出人的尊严，以“意志自由”为教义的有机部分，以不分等级超乎血缘的“邻人”之爱来倡导人的平等，并以“肢体”之喻和“团契”生活来彰显人与人之间的团体关系。所以它无疑可以为“自由联合”式的民族关系提供有力的精神支持。换一个角度来看，一种宗教如果要对民族国家这一介乎世界与个人之间的强大中间层次构成某种批判，它本身就必须既具有某些世界主义的思想因素，又具有某些人格主义的思想因素。就第一方面而言，全部文明史已经证明了基督公教也许是世界主义传统最强大的宗教。就第二方面而言，近代思想史也已证明了基督新教同人格主义思想以至个人主义和自由主义思想的尽管复杂但很深刻的联系。统而言之，基督宗教对个人价值的强调，有助于形成个人主义对民族主义的张力，而其对普世主义的强调，则有助于构成世界主义对民族主义的张力。而这些张力的存在，可以为21世纪的人类和平带来希望。

5．除了上述信仰的或精神的因素之外，如果还考虑到基督宗教的这样一些独特的历史因素：起源于东方，发展于西方，然后又流布于世界各方；曾经在其发展地区建立过某种超之民族主义社会；现在的信徒之中人种最多样民族也最多样，那么似乎就更可以说，基督宗教乃是最具有普世性的宗教，因而它当然能够同其他某些具有超民族主义因素的宗教一起，帮助人类对付极端民族主义构成的巨大危害。

但是，鉴于基督宗教的体制与其信仰之间的差距依然存在，而且这种差距在某些情况下还十分触目，基督宗教的各教会要能够帮助人类应付这一难题，就还得进一步强调并推广自身的普世主义精神，并为此目标进一步推动宗教对话运动和全球伦理运动。

尽管基督宗教的实存体制并不总是表现出它的普世精神，然而，这种宗教的力量并不在于其体制，乃是在于其精神。而天下一家、万族一本乃是其精神的题中本有之意。所以，这种精神的张扬，必将有助于人类应付21世纪极端民族主义的挑战，有助于建设一个和平的世界。

最后让我们以前面提到的那位教会领袖的话作为结束：“最终，在这最后旅途上陪同我们的，既不是家庭，也不是民族，也不是教会。……通往上帝之国的路，是共同生活的路，这共同生活废除了你的心与我的心之间的隔阂，废除了人群之间、党派之间、阶级之间的隔阂。所以，我们在个人的旅程中决不是孤独的。每一个民族、每一种语言、每一种人类文化中所有与我们共同朝圣者，都是我们的旅伴。人类大家庭的多样性，我们在其中的独特性，都不是问题。如何过一种大家庭的生活，而不是引致大家庭的死亡，那才是人类的难题。”

（另起一页）

上卷第十九章

基督教普世观念与民族主义

谢选骏评论：

下文作者分不清楚“中国封建时代”和“中国帝国时代”的区别。而明末清初显然属于帝国时代而不是封建时代。同样，下文对于基督教与民族主义的关系，所进行的探讨也是肤浅的，缺乏一点必要的深度。例如，它完全无视了福音书中对于罗马人和犹太人、希腊人的分别论述，甚至忽视了他们彼此之间的紧张关系。至于旧约中有关以色列人和外邦人的对立冲突更是比比皆是，甚至构成了了主流……这些都被作者一笔勾销。

作者似乎没有相关概念：保罗是怎样改革了犹太人的律法，对那些吃猪肉和拒绝割礼的欧洲人进行了历史性的让步，使得他们得以成为基督徒，而这种改革的后面，不仅有民族主义，也有基督教的起源。因为我认为：可以说，没有民族主义，就没有基督教的历史。

而梵蒂冈就不懂得保罗的让步给梵蒂冈成员的祖宗所带来的救恩，一味自圣自大，挑起礼仪之争，为了霸权牺牲了福音的传播。

因此，在探讨“基督教普世观念与民族主义”的议题时，不妨参考一下中国共产党在中国的成败经验也许不无裨益——中国共产党的三次成功：1、北伐期间与民族主义的结合，打倒列强；2、抗战期间与民族主义的结合、抗日救国；3、改革开放期间与民族主义的结合、富民让利。中国共产党的两次失败：1、勾结苏联、土地革命，招致日本侵略；2、阶级斗争、分裂中国。如共产党还有第三次失败，那就是它的末日。

和基督福音相似，共产主义也算是一种普世观念，尽管共产主义缺乏基督福音在时间上的纵深度和在空间上的广延度。从中国共产党的例子看，当它的普世观念与民族主义相结合的时候，其事业就走向成功；当它的普世观念与民族主义相冲突的时候，其事业就走向失败。共产党和基督教在普世观念方面具有相似性，尽管缺乏基督教的时间纵深度和空间的广延度。既然如此，中国基督教可以从中国共产党的成败中得出什么教训呢？

《基督教普世观念与民族主义》

安希孟

基督教乃一开放性宗教，就是说，它是要向外传播的。它不是秘传的，而是要公开布道宣教的。它不是封闭的、民族的、家庭的、部落的、宗法制的宗教。传教乃是耶稣的教训的核心。“你们要去，使万民作我的门徒。”离开了向外传播福音，就没有什么封闭性的自我传播——自己向自己传福音，那自己的福音又从何而来呢？基督教产生于开放时期的晚期希腊文化中。它不可能是作茧自缚的。世界上的确有封闭性秘传宗教，但那不是基督教。基督教至今成为一世界性宗教，乃是布道者“传福音”的产物。 

在耶稣创立的基督教教义与信仰中，是否包含着爱皇帝、爱朝廷、爱家国社稷宗庙、爱近人同胞，是否包含着与当权者为伍的说教？原始基督教究竟是民族部落宗教，还是万国普世教会，究竟是自说自话，自以为是，自我封闭，还是宣扬四海一家，万国同心的福音？须知，基督教乃一世界性宗教。外出传教因而是基督教的本色。 

基督教产生于一个宽宏大度而不是心胸狭隘、排外攘夷的时代。当时，外部的实在的情形引人相信一个至高至尊、掌管宇宙万物的上帝。同样，这也引起一种更高尚的人类合一的观念。这里没有狭隘的民族主义排外观念，更无国家至上，皇帝至尊的观念。罗马政府创立了宽容、忍耐、和好、同化的政策。罗马以接客待友之道对待他的庶民，不把他们看成是被俘虏、被征服、被囚禁的人。罗马帝国把公民资格给予各省人民，允许他们的地方官吏参与政治。奥古斯都制定政策，把罗马公民资格给予一部分外省的人民。后来的皇帝又逐步扩大了公民资格的范围。直到212年，罗马各省一切生而自由的居民都享有公民资格。 

这种“一切生而自由的居民都享有罗马公民权”的观念，被基督教承袭和扩大。基督教主张，“神不偏待人。”（罗2：11）一切人在上帝眼中都没有分别。你们“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里成为一了。”（加3：28） 

罗马的法律具有凝聚力。罗马法律是为公民制定的。凡有公民的地方，法律都有效。公民资格普及一切生而自由的人（注意：不是“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，而是：人是自由的）。罗马法普遍适用。一个罗马公民，不论远在非洲，还是近在罗马，都受到同等的保护或制裁。 

然而，不论是希腊人，还是罗马人，都没有像基督教那样充分认识到个人的重要性。希腊人只是部分地认识到个人的重要性。虽然希腊艺术给人的印象是“个性得到充分发挥”，但在政治方面，国家却仍然远在个人之上。这见于斯巴达的刻苦军事训练。同样，在罗马帝国，个人仍从属于罗马的法律。 

然而，在基督教那里，人们则抱持拯救自己的灵魂的观念。有的人索性委身于修道生活。这里没有“热爱犹太、保卫犹太”的观念。民族主义不发达。这也是一种个人主义精神。（当然，一般而言，中世纪的欧洲，的确是缺乏个性的时代，精神的独立性被毁灭。个性被教会看作叛逆和罪恶。） 

同基督教这种“个人本位”、“人人平等”的观念相比，中国传统中的个人更被置于一种纲常关系网中。传教士初来华土，曾碰到一些麻烦，被中国人视为“犯上作乱”、“态度嚣张”。例如，中国封建时代公文书函的格式和称谓，高下尊卑都有讲究。传教士与中国官员打交道，中国官员坚持传教士应与中国臣民采用相同的跪拜“禀呈”方式，以示谦卑自下。对于传教士的“平行”公文，中国官府则拒绝接受。山西巡抚鲍源深以民族自大之心抱怨传教士“径用公文达之巡抚”，说“中国官员自不愿意以平行礼节与其相见。”总署曾规定，传教士“到省谒见，不准坐轿，不准由中门出入”。直隶总督刘长佑提出接见方式“大要如待乡闾授读之士，而略加和蔼。”（《教务档直隶教务》）基督教传教士的看法则完全不同。因为在西方，传教士可以与国王平起平坐。这是一段小小插话。 

今天，我们已不必从维护封建礼仪和王权帝制的角度评价这种冲突。西方个人本位，始自耶稣基督带有个人主义色彩的“因信称义”。“因信称义”强调的是个人自主抉择权。基督教原本以个人为本位，强调个人“因信称义”，故尔教派林立，亦有个人私下崇拜和小型家庭室内聚会。“因信称义”因而意味着单个的人的称义，而不是群体集合的称义。它不是民众得救、集体称义、家族解放。它给予个人以充分的自由意识。只有在自由权利不发达的地方，只有在国家至上、个人无足轻重的地方，只有在个人被带领向国家皇朝祈祷的地方，“因信称义”才被淡化。同样，淡化“因信称义”，也只能导致对个人自主的否定。淡化“因信称义”，同淡化个人权利与自由是同步的。 

在希腊罗马时代，个人的良心（Individual Conscience）曾被绝对宗教信仰代替。良心问题与宗教问题合二而一。二者都与“是”、“非”相关联。良心自由被“是非观念”取消。由于基督教的产生，人类才可以自由决定何者为是，何者为非。是非问题归于个人良心判断。 

基督教原本就强调个人良心信仰自由。它不是一种集体活动。故而“私下崇拜”及家庭小群崇拜活动乃基督教的题中之义。它没有万人集会式的慷慨激昂。谁把虔诚的信仰外表化，在众人面前读经、祷告、表忠心、献爱意、义愤填膺、讲大道理，谁可能正是心怀叵测的人。故而私下个人崇拜上帝，乃至家庭少数人和小团体的聚会崇拜活动，就是十分正常的。万人空巷、大庭广众，可能掩饰最卑污的私利。 

我们今天有了浩浩荡荡，万马奔腾，黑压压一片人的礼拜堂。但须知，最早的基督教崇拜乃是家庭或墓穴个人崇拜活动，是少数人的聚会。这正是基督徒被误解、被诟病的地方。可能在这种场合，真诚会多于虚伪，信念会多于外表。大凡不想入朝为仕者，都会安于私下小型聚会。群情激愤，万头攒动，往往掩饰个人的不良动机。

（谢选骏评论：这也可能适用于“大型布道会”。有些“传道人”把自己看得比耶稣基督还要伟大，要举行上万人甚至更多人的大会。但这不是耶稣基督的做法，而是希特勒、毛泽东蛊惑愚民、检阅暴徒的做法。）

显然，若把教会纳入国家政务活动，把宗教徒奉为君王的上宾，就与宗教精神不符。须知，耶稣在世时，一文不名、无官无禄、隐没不彰。犹大卖主，以吻为志。假如耶稣的照片天天被信徒放大悬挂，假如耶稣担任什么行政级别很高的官吏，则人人可得而诛之，何必要犹大指认呢？考茨基说，这好比柏林的警察要有一个向导才能认出倍倍尔其人一样。 

耶稣在犹太人中不受欢迎。《马太福音》11：20—24说，耶稣在各地行了很多异能，那些地方的人终不悔改。耶稣说，“迦百农啊……将来必坠落阴间。”这是对犹太人特殊憎恨的一例，这是彻底诅咒犹太人。这里没有民族主义与爱近人同胞的国家社团主义。 

耶稣并没有为了迎合民众而改变信念。他无须取得自己人民的同意。耶稣因而发出耶路撒冷必须毁灭的预言（诅咒）。他有点愤世嫉俗，知音难觅。耶稣不会迁就周围的人。《路加福音》19：41—44说，耶路撒冷变为基督的仇乱。耶路撒冷的灭亡，成为基督对犹太人的报复。耶稣因为被本民族的人抛弃，才转向世界主义。他也因为胸怀世界列国，心忧天下万民，才被犹太人抛弃。这是他胜利的标志。“日子将到，你的仇乱必筑起土垒，周围环绕你，四面围住你，并要扫灭你和你里头的儿女，连一块石头也不留在石头上。”（路19：43—44）耶稣在犹太人中间有志难伸。 

“弥赛亚死于十字架”的观念，也与犹太人的思想不符。原来，犹太人认为弥赛亚应当是以一个胜利者的姿态在荣耀中来临的。耶稣时代，“弥赛亚”甚多。尤其是在加利利，每时每刻都有先知及强盗首领兴起。他们都被认为是拯救者和上帝所膏之者。哪有取了奴仆形象的耶稣这样的“弥赛亚”呢？ 

耶稣在自己的时代湮没无闻，不见经传（例如不见于约瑟弗斯的书）。他决不是一位民族主义爱国领袖，不是年逾古稀的长老，也没有英雄虎胆。耶稣不是民族主义爱国者。耶稣的宣传常常被犹太人“消音”。犹太人尽其所能地逼迫基督徒，石击基督徒。罗马的长官，反倒保护基督徒。保罗在耶路撒冷遭到迫害，而在罗马反倒自由自在，安然无恙。因此，基督徒“没有祖国。”（似乎工人也“没有祖国” 。可见，“没有祖国” 的概念是基督教西方的观念。）他们在自己的故园家乡遭到迫害。他们以四海为家，是有道理的。 

耶稣的活动对于我们认识耶稣和基督教至关重要，也使我们对耶稣与他同时代民族主义爱国情操之间的对立关系产生清晰的印象。 

里德说：“敌视、偏见、恐惧、国家主义、民族传统，所有这些都导致了人与人之间的对立……会带来严重的灾难。”（詹姆士·里德：《基督的人生观》，第192页，蒋庆译，三联书店，1989年。） 

耶稣说，“你们不要想我来是叫地上太平，我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。”（路12：51）这段话的意思是：上帝的和平之国不是通过耶稣的信息直接创造出来的。他号召采取果断行动，这会引起纠纷、争斗，甚至迫害。后世的基督徒大概忘记了耶稣的这一教导，成了委曲求全的顺民、国会的上宾、帝国政府的幕僚，享有政府级别。 

耶稣提出，上帝对人类的救赎采取了降贵纡尊的方式。他决意深入人类的苦难，与受苦受难的人们比肩同行。他受上帝差遣，安慰贫苦无告的人和无权无势的人，与他们一道受苦——这苦难的顶点便是钉十字架。耶稣号召他的门徒：不要去建立什么新的王朝，建立统一的国家教会，而是要成为上帝在地上的仆人，与人类一道受苦。 

按《福音书》的说法，耶稣在每个重大关头都拒绝征服他人。耶稣自愿放弃特权，取了仆人的形象，自甘卑微。他不想创立国家教会，协助帝国抓捕“叛逆”的隐藏的教徒。某些社会革命家会认为，耶稣是一个失败者，因为他没能带领他的族人推翻罗马帝国政权。然而，基督徒却认为，耶稣在世的楷模，使他们参悟了生命之真谛。 

耶稣说：“你们的仇乱，要爱他！恨你们的，要待他好！咒诅你们的，要为他祝福！凌辱你们的，要为他祷告……”（路6：27以下）。这里没有民族主义的仇恨的烈焰。 

显然，耶稣的爱超越了家族、肤色、性别、贫富、部落、民族、国家、朋友之爱。他认为，爱不是“爱你的邻居，恨你的仇敌”，不能“单爱那爱你们的人”（太6：14—15），“不要与恶人作对”，“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告”（太5：39—44）。他自己也为判处他死刑的人祷告：“父啊，赦免他们，因为他们所做的，他们并不晓得。”（路23：34） 

同中国的家族伦理不同，基督教的爱不是家族亲情之爱。“所谓充满爱的家庭有时可能正是一个非常自私的封闭体。”“如果家庭之爱不扩展到一种广大的他人之爱，这种爱就是一种微不足道的、狭隘渺小的爱。”（詹姆士·里德；《基督的人生观》，第187页，三联书店，1989年。）而属于“上帝之国”的人，则结成一个比血缘关系更紧密的友谊。属于一个信仰的圣家族，比属于一个血缘家族更有意义。这里没有空间、时间、国家和民族的局限性。 

在我们今天的人看来，耶稣的说法有些不可思议。但耶稣的爱，远不是部落、家族、民族、亲情之爱，不是兄友弟恭、夫唱妇随、父慈子孝，不是“同宗相亲”、“家和万事兴”的家族伦理。不是面临民族恨、社稷亡、山河破碎时的激愤。如果我们不甚理解，那就待以时目，但不可遽下结论说，耶稣是民族主义爱国主义者。历史上的民族自大、自私、自荣的爱国心，在《圣经》中找不到出处。 

耶稣的教训不是社会伦理的实用主义，而乃“以神为中心”。他既不号召阶级斗争，也不号召神圣的民族解放战争。他的全部活动都是由他对“天父”的爱决定的，都是由他对周围世人的爱决定的（他许诺上帝将临近他们）。所以，他不可能以二元论的革命的方式把周围的人分为“光明之子”与“黑暗之子”。相反，耶稣恰恰同那些由于不正当地获取财富并同罗马人合作而被人恨恶的人保持密切联系。他同税吏一道进餐。对于激进的革命者而言，这种行为近乎“谋叛”。好撒马利亚人的比喻（路10：30—37）不仅得罪了圣殿祭司，而且得罪了每个具有民族良心的犹太人。当时，撒马利亚人比异教徒还招人忌恨。 

总之，把爱的宗教说成是爱“近人同胞”、爱“家国社稷”、爱“父母妻儿”、爱“官府上司”，是违反耶稣本意的。 

耶稣的方法是非暴力的。他靠的是个人魅力。他主要乞灵于个人的良心和耐心的规劝。故此，他以寓言方式宣传非情绪性的、彻底理性的证据。耶稣寻找的是真正的协调，而不是以暴力和恐惧强迫人们接受。耶稣拒绝暴力，这并非他的软弱。相反，这表明他的主权——不能蹂躏别人，即使是为了高尚的目的。在战火纷飞、弹痕遍地的岁月里，基督徒秉持和平信念，不介入战争，是完全正常的。 

耶稣同他自己的民族的“选民”观念所包含的自以为义实行了决裂。他应许外邦人比犹太人更早地进入上帝之国。他把被人厌恨的撒马利亚人同（受到捧场的）犹太利未族人（祭司阶层）的自私加以对比。这同摩西的“妥拉”（法律 Torah），在原则上就不相同。 

半个多世纪以前，耶稣被描绘为“斗士”、“英雄”、“领袖”，前面往往又加上形容词“勇敢的”、“战斗的”、“英雄的”。然而，这是对耶稣信息的歪曲。真理并不在于我们按照我们时代最新时髦词句来解释耶稣的形象。这种解释是一种歪曲。 

基督教是一个跨越种族、国界、肤色、性别、阶级、身份、官阶、经济地位的信仰。她一视同仁地对待一切人，毫无保留的爱一切人。历史上曾经有过“帝国教会”、“民族教会”、“教随国定”（在那个诸侯的领地，就信谁的宗教），这是对个人信仰自由的严重违反，也使教会匍匐在王朝面前。在这种情况下，基督教的大而公的普世性质不见了，同一宗教内的交流、团契与合一被视为外来的干扰。 

民族宗教的突出表现是“国家教会”与“宗教内政”，教会人士堂而皇之地出入宫廷相府侯门，皇朝官员俨然控制教会。然而，今天，已无“国家教会”、“官办教会”。宗教信仰是一部分居民的个人私事，宗教教会乃一部分居民的自愿联合体。教会不是衙门。欧洲历史上的“教随国定”曾经是由国家控制教会的民族教会。臣民个人无权决定自己的信仰。君王之宗教主权乃是对普世教会理念的挑战，同世界潮流格格不入。 

耶稣宣传的“爱人”同“长幼有序、夫妇有别、上尊下卑、等级分明”、压制和扼杀青年，固守传统的习惯形成显著对比。耶稣创立宗教的时候，年约三十。跟随他的，大都是青年人。这使他的宗教生机勃勃。新宗教是从犹太教分化出来的。显然，依靠旧宗教的传统势力，扼杀了新人的创造精神，便不会有年轻的基督教。 

（另起一页）

上卷第二十章

基督教的世界主义和天下大同思想

谢选骏评论：

下文露出的底牌是“世界主义”，而不是“福音”或“上帝的话语”。所以其论述的偏颇和错谬也就显而易见了。在我看来，从世界主义看问题，就像从民族主义看问题，虽是对立的，却是对偶的，甚至是一样的：都对基督教有害。

用世界主义在中国推广基督教，这是不切实际的，因为连奥古斯丁都把罗马帝国主义加入基督教里面，并以此获得了初步的成功。马丁路德的宗教改革，其实也把德国民族主义纳入了他的呐喊和谋略，否则无法获得足够的支持。

要一个意识形态运动获得世俗的成功，必须获得两个方面的支持与合力：能够同时动员两个方面的人士共同参与：最高尚的理想与最卑鄙的动机。

因此，民族主义不能被一笔抹煞，即使你认为这是一个卑鄙的东西。何况，世界主义也绝不是什么高尚的东西，因为那往往只是强势民族主义的伪装。

“我看见天开了，人子站在上帝的右边。”我求主容忍这样的道路：为了福音在中国的胜利，容忍教会走一条与民族主义相结合的道路。怎样才能不出差错呢？那就是为了爱上帝而这样做。如果真的是为了上帝而不是为了我们自己的自私自利，那么在行进的过程中，我们一定会修正自己的言行，不要偏离朝向福音的方向。“我看见天开了，人子站在上帝的右边。”

《基督教的世界主义和天下大同思想》

安希孟   

从世界主义看问题，上帝是世界的上帝，基督是世界的基督，教会是世界的教会，教徒是世界的教徒，人类是世界的人类，国家是世界的国家，拯救是世界的拯救，语言是世界的语言，节日是世界的节日，医学是世界的医学，风俗是世界的风俗，道德是世界的道德。一切自私的民族的东西，不值得夸奖和炫耀。本文接棒赵紫宸，希望严厉批评基督教中国化的幻觉。

基督教的基本精神是天下一家、博爱济众，对爱国主义的家族中心论做出批评。他的上帝观、基督论、耶稣历史、神性论、人性论、世界观、教会观、救法论，他对教会与国家的关系的看法，对爱国主义和民族主义的看法，尽皆如此，表示了对民族主义邦国意识的批评。

近代西方传教士来我华传道送经，为单一封闭的华夏文化增添一异质新颖的文化要素，给中国重此岸、轻彼岸的现实文化增添了一种向上的超越性文化因素。奇怪的是：封建文化的狭小襟抱竟不肯接纳她。亡国灭种的忧患意识笼罩国人官宦心头。我们必须知道，基督教的基本精神是一大二公。教会是一种大而公的普世教会，视万国万民为一体，同为上帝之子，不分疆界与畛域，并非民族主义狭小器量所可包容的。今天，我们必须发扬基督教中所包含的世界大同、万国一家、人人皆兄弟的精神，切莫以狭小的唯我独尊的家族情怀构筑壁垒，把中国宗教变成民族主义者拒绝交往的工具。基督教在任何时候都不应当是民族沙文主义者手中的泥巴，可以被捏成任何一种玩物。它同自以为是、自命不凡、自我封闭毫无共同语言。

基督教在西方是作为一种革命性因素而出现的。这里所说的“革命”，乃是文化、宗教、伦理意义上的革命。它打破了罗马帝国的家长制、父权制，扫除了民族主义壁垒和狭隘意识，确立了一神论和人人平等的博爱观念。这种宗教传到中国，就对中国封建大一统制度下的纲常名教构成破坏性、革命性力量。但这并不是说，传教士曾经满怀着“颠覆”和“革命”的动机向一个封建性王朝大胆发难。不，他们不仅不具有革命意向，而且，在某种程度上还是相当保守的。基督教传教士往往一厢情愿地结交封建官僚绅士，但许多官宦文人却总是怀疑他们是社会“骚乱”的传播者，怀疑他们腹有鳞甲，对他们表示不欢迎。利玛窦“援儒”、“合儒”，尊崇儒家敬天祭祖的惯例，林乐知的“孔子加耶稣”的思想，某些传教士不是面向大众，而是走“宫廷路线”，这一切表明他们并不想触动封建社会基石的一丝一毫，不敢对传统礼俗和信念发出稍许疑问。不过他们这样做，的确有利于基督教在中国逐渐站稳脚跟。

西学输入使中国文化餐桌上多了一道菜肴。基督教文化对中国固有本土文化是一种异质文化。它打破了儒术独尊的一统天下，带来了新的因素。基督教禁止拜偶像，而中国社会却普遍重视祭祀祖宗，设立祖宗牌位，祭悼亡灵。基督教排斥上帝以外的任何神祗，而中国社会“自天地日月星雷风雨以至山川城社门行井溜，莫不有神”，民众不仅按时致祭，而且随时祈祷、求福、求寿、求雨、求晴、求子女、求升官、求发财、求太平。

本文试以赵紫宸先生（1888-1979）为样板，弘扬基督教世界主义，批评狭隘民族主义国家主义世界观。世界上一切美好的事物，一旦被中华染缸浸润洗染，就可能变质腐化。赵紫宸先生是中国基督教教会思想史上不依赖于官方扶持提携的神学巨擘。他志在高山志在流水，不在庙堂。真正的学者有时反倒处江湖以远（当然不会忧其君）。他的著作和思想垂范后世，不是在世时荣耀一时。中国20世界上半个世纪思想大师如群星璀璨，后半个世纪的神学则黯然失色，凋零败落。幸有学术机构文化学者撑起基督教研究一片蓝天，重心转移到高等学校人文社会学界。学术和宗教思想独立，乃人格独立的一部分。中国现而今居然冒出爱国爱族爱家爱同胞爱近人的神学，其实是鬼学族学国学汉学腐儒之学。

初始阅读赵紫宸文集，开卷即是《基督教哲学》。在谈到基督教与国家主义时，老友，即，客，谈说爱国主义，但是这爱国一定要顺延到爱人类。爱国者爱人，爱人者爱人类。爱国者不虚言，虚言者不爱国，爱国者循事理，绝事理者不爱国，爱国者不妄行，妄行者不爱国。赵先生回答云，爱国和爱世界，两不冲突。目今中国，爱国的盲行者多有。虚言爱国者，爱国就不得爱世界，这样的人所在多有。

（一）基督教的“国家”观念

在世界与国家、教会与民族的关系上，赵紫宸醉心于世界教会，看轻国家民族政权和民族教会。基督教会与世俗国家的关系问题是一个老问题。教会与国家各有其目标：教会要向万民传福音，在普世实现救恩。国家寻求国民现世福利，更有一些国家谋求君王统治者的一人一家之私利，把国家机器视为压迫工具。在这个意义上，教会绝不可俯就国家。凯撒的当归凯撒，基督的当归基督，这是教会与国家关系的基本原则。教会并不以爱国为最高最远目标，反以世界人类为最高目标。教会因而常常为主受迫害。在一种专制制度下，教会若不受迫害，反倒说明她同邪恶合流。更重要的是，这个世界的国家政体是临时性的，而且是不完善的。教会应当与国家有一种张力关系。“梵二会议”认为教会应当与国家合作，为人民利益而奋斗，但又认为教会是人类超越性的标志和监护者，不应与政府混为一谈。教会与国家各自独立，教会不应从政府获得特权。教会的理想是世界主义，国家的理想才是爱国主义。

赵紫宸先生主张以超世界克服分裂的现世界。赵紫宸先生热情地肯定世界主义，他有时把国家主义看作与世界主义一样美好。这时他心目中的国家主义乃是爱国主义。他把爱国主义意义上的国家主义当作是对世界主义的补充和内在含义。但他更对国家主义采取批评的立场，把国家主义同法西斯主义视同一体。当他肯定国家的作用时，在他，爱国是爱世界的初步和过渡，爱国主义与世界主义不对立。我们今天须知，使人民只知有己国，不知有外国，有世界，闭关自守，是顶有害的。赵先生借天国来弱化民族隔离，这与世俗哲学世界主义淡化民族概念异曲同工。

梁启超先生说：“我们须知世界大同为期尚早……我们是要建设一种世界主义的国家……，我们不能知有国家不知有个人，不能知有国家而不知有世界”。赵先生引用梁先生的话以反对国家主义。他认为国家主义与法西斯一样，把世界推向了忧患恐怖的氛围。国家主义对内镇压人民，借武力谋求统一，对外不承担国际义务，违背世界潮流，固执己见，以孤立为荣。他认为梁先生的世界主义被人忘记，但人类不应当忘记这理想。

《圣经》说：“他从一本造出万族的人（本，指血脉），住在全地上，并且预先定准他们的年限和所住的疆界，要叫他们寻求上帝，或者可以揣摩而得，……要借着他所设立的人按公义审判天下。”（徒17：26-31）赵紫宸先生引用梁启超的话表达他的美意：“我们向来不认国家为人类最高团体……我们中国人所崇尚的，一面是个人主义，一面是世界主义，中间却不认得有什么国家主义”（我认为赵先生的这种说法值得商榷，因为我们中国人最讲爱国家）。宇宙唯一，世界唯一，人类唯一，这说明它们有着根本统一性。国家当然不是人类最高团体，国家之外还有别的国家。他说，如果一国自认为有绝对尊严，绝对威权，那么世界就会有纷争、悲剧、冲突，人类的命运取决于天下一家的观念的实现。

这世界越来越小，国与国变成了一个社会，谁也不能独立自存。国家独立这一理想其实很难真正实现。一国不能脱离世界而独立存在，独往独来。世界是一个有机体。在这个世界上，各个国家都成了一个个人，也应当忏悔其罪恶。他期望“世界主义国家”的实现。这个思想乃基督教的精魂。他批评国家主义：“个人只能知有国，不能知有个人。这样，立国的真意义便都失掉了。”只有在世界主义和天下为公的基础上，个人才能有自由，有人格，有人权。凡国家主义炽盛的地方，个人往往缺乏自由。国家——个人发展的桎梏！国家——束缚自由的枷锁！国家——正在逐渐过时的劳什子！

赵紫宸先生引用G.C.Bingon的话，上帝从一本造出万族的人，打破了犹太人与外邦人，奴隶与自由人，希腊人与化外人的界限。他期待打破各国中间的阻隔，使一切种族观念破除净尽，促成互相尊重的国际生活。只有热衷于权势的人才煽动排外民族主义情绪。只有狂热的民族主义者才宣传在卫星上可以看到中国长城。

他批评中国文化说：耶稣不讲“五伦”，仅讲“一伦”，即朋友之伦。夫妇、父子、君臣，皆朋友也。他认为耶稣因此是超抵抗主义者，而不是不抵抗主义者。世界主义讲一伦——人人皆朋友，故是“超抵抗主义”。他借朋友的话说：“天国之内，包藏万民，在宗教方面有纷纭复沓的宗教，有杂陈乱列的公会。在思想方面，有千变万态的哲学，有殊途同归的科学。在天国方面，又有黄白红黑的民族，有东西南北的人民。”但他又认为，“在天国范围之内，尽可冲突，尽可纷争，但其特点，乃在于相争而兼容，相异而相和，相矛盾而相保护……”我极欣赏这种哲学。由此我认为教派林立，和而不同，百家争春，甚好。中国教会自50年代一元化后，宗派消除，鸦雀无声，党同伐异，难容异己，这是单一计划经济体制的产物，不符合当今多元共处并存文化。

“全能的上帝，你是世界万族的父亲，我们用至谦卑的心向你呼吁，恳求你救你的儿女脱离战争的凶恶，领天下国家走和平的道路……一切弟兄联络团结，成为一个社会”。赵先生对国际性组织、国际联盟非常推崇。国际联盟和联合国一样，是政府间组织。我认为还应当有更高的组织，此即各国民间的跨国组织和世界公民代表大会，在世界上发挥超出联合国的作用。这应当是理想。世界公民代表大会应当高于由各国政府代表参加的联合国大会，民众有权控告本国政府。我以为还应当有世界民间人权大会，有世界议会——有别于政府代表组成的联合国。

这一切均表明赵紫宸先生对未来社会的憧憬。为实现世界主义，他提出许多可行的方略：“民众在这方面，应当多有民族间的交触；要组织观光视察的团体旅行，要交换学术文化机关的导师；要有国际博物艺术交互的展览，要发行专门了解他国情形他国思想的杂志图书与报章；要实行传教自由的法制（而不是把外国传教士当作敌人），要解除谩骂讽刺的卑劣行为（例如在讨论中西医药的优劣时，中医捍卫者使出中国文化糟践人的杀手锏）……要制造国族间相敬相羡的了解，更要注重国际公意的仲裁，坚守互订同签的条约，做国家正义公谊的后援与指导。”总之是国家绝对主权的破灭，世界新秩序的建立。如果这样，民众就可以看到国外电视图书报纸杂志，可以看外国的医生，可以存取钱币到外国银行，可以不出国上外国大学。如此地看问题，则近代中国和外国签署的种种条约规章，就是我国对世界承担的责任和义务。

对爱国主义的批评。赵紫宸先生认为，充满激情的爱国思想很容易会形成一种狭隘与排他，甚至具有侵略性的国家主义。他谈到“天下为公”时，引述以赛亚书第五十章4-5节和梁任公的话，大胆地呼吁各国当悔改，弃掉国家主义而建立世界主义的国家：

“照基督的眼光看，各国都应当痛心疾首的忏悔罪恶，把自己国策捩转来。总有一天各国会彻底的觉得与其以侵夺为事，莫若以贡献为事，与其以凶暴相恫吓，莫若以道义相号召。那时节，至少我们希望世界会有那时节，世界虽不至于真的大同，各个国家却不能不成为世界主义的国家了。这样的思想，是基督教的精魄，是中国人的灵魂。”

他认为，我们在鼓吹基督徒爱国之时，更应该有远大的理想和抱负，不懈地将国家建立在天下为公的基础上，“个人方能有自由，有人格，有创造的权能。若建立在国家主义的基础上面，那么国人只能知有国，不能知有个人。这样，立国的真意义都便失掉了。”

国家主权观。在我们这个世界，自然有高过于国家主权的东西。主权有限，是千古不移的真理。用主权打压人权，是一切侵犯人权的人们的借口。赵紫宸从世界主义出发，主张限制主权，这可以说是世界主义的题中之义。基督教是超世界进入现世界，是世人求超越而与上帝直接联系。“世界上的国家民族须要放弃他们各自争执的绝对主权，与他国他族，尤其是弱小国家，弱小民族，连合为一，求取互相协作，彼此交融的真正正义的和平。”各国之内，政府要解放民众。不干涉内政，主权无限，反对国际舆论的谴责与国际干预，乃是小农意识，是过时的思维方式。没有不透风的墙，也没有不受外力监察、批评的内政。作茧自缚式的家庭内政一去不复返（中国素有父为子隐，子为父隐，今日则有包庇情事）。

然而，世界主义的观念，必然蕴含着绝对国家主权观念的破灭：“基督教既要天国临到人间，自然希望国家绝对主权的破灭，世界新秩序的建立。……万国之上，必有一个比从前的国际联盟更为完备的组织，以为仲裁调剂鉴察统治国际关系的机关。人类历史是人群由个人至部落，由部落至国家，由国家至国家集团，由国家集团至全世界大同盟大组合的历史。”

比如在论到教育时，他说：“人们只知道统制教育（垄断教育——引者注），袭取教育，造成盲瞽的人民（愚民政策——引者注），使作一政一党的工具。”他认为，“这是国家的祸患，不是人民的幸福”。在许多地方，思想已经成为机械。他反对政府欺蒙人民，提倡政府保护人民，发扬民主，由国内延伸到国际。

世界新秩序断不容纳国家政府的绝对无上的主权，似乎对内可以任意欺压人民，发动战争。拿着武器，对人民说，只许规规矩矩，不许乱说乱动，提倡“舆论一律”，让人民如同小媳妇一样怕挨打，连咳嗽一声都害怕，乃是专制和自私。这就要求国外干预，如同一个家庭的暴力需要外部干预。国外干预从来是一国进步必不可少的因素。没有国际限制的无限主权，乃是腐败的权力。“万国之上，必有一个比从前的国际联盟更完备的组织，以为仲裁、调剂、监察、统治国际关系的机关。”海岳开通，将各国自闭自守的可能性打破，使人们急待一个公正和平新秩序。封建时代，父杖子，夫殴妻，族长私设公堂，乃天经地义。这一切现而今都算违反国际法。

赵先生有时自相矛盾地说国家主义与超国家主义可并行不悖。他又说耶稣是爱国的，保存祖国的国粹，发扬祖国的国魂。他说这是伟大正直的国家主义。我对此论颇不以为然，并认为这与赵先生其他论述相矛盾，而且与基督教信仰不一致。说耶稣是爱国的，不过我要问，他的国是什么国。耶稣的国不在这世界上，正如赵先生说，他的父是天父一样，他的国也在天上。耶稣不是爱国义士，不是起义领袖，他反对犹太人狭隘民族主义与爱“国”情绪。保罗把生于亚洲的基督教传到西欧，使之成为欧洲文明的一部分，足见欧洲人并不把基督教视为外来宗教，也不排除保罗而另倡“自传”。赵先生那样热切地把耶稣说成爱国义士，有些无根据。赵先生说：“爱国的人不但能了解自己国的历史，尽力为祖国的目标，使软弱萎顿，愚陋恶劣的祖国，可有美丽快乐的将来”。

不过我认为，一个顽劣的国家，它的灭亡乃是它新生的前提，我们应当加速它的灭亡，而不是维持不死不活的恶劣的生命。国家有时又是政府的别名，像卢旺达大屠杀政府，国际干预废除之，良有宜也。我们今天知道，联军解放伊拉克，乃是促成萨达姆政权的完结，这很好。我们可以认为，赵先生反对狭隘的法西斯式的国家主义，赞成自己抗争的国家主义。他的国家主义，不是盲目崇奉国家的一切作为。这一点，赵先生又表达得很好：“爱国之人，莫不知道现在的祖国有不可爱的地方，须要创一理想之国为将来的祖国，因此爱国的意识是爱将来的国，是在永存的现在中，刻意努力辅助同胞，开同胞的知识，进同胞的人格，以达到将来的乐国。”这是指爱未曾出世的同胞，爱百年后的文化。

赵先生的论述可谓深刻，远见。他认为，耶稣的国家主义乃推己国及人国。所以他的国家主义同法西斯一党的狭隘国家主义不同，是正直的国家主义。他说：“然而国家的主权也不是绝对的，而是相对的，因为国家之外，尚有他国，操有同样的主权。绝对主权说是欧洲国家主义的凶器，既已妨碍他国，复屡自害其国。提倡国家主义的人，若尤而效之，以为一国对于他国绝对的不负道德上的责任，那么这等人是要毁灭国家的人格。……人必须处于人群之中，国必须列于诸国之间”。他提倡限制主权，这想法很好！可是他又说，“国家主义并非是‘非国际主义’，乃是与国际主义并行的主义”。这理解就有些自相矛盾了。他竟说：国家主义不可无，国际主义也不可无。然而，赵先生毕竟是基督徒。他说：人格日益扩大，始则爱一家，人格与一家等大；继而爱一乡，人格与一乡等大；继而爱一国，人格与一国等大；终而爱一世界、一宇宙、一上帝。人格就与一世界、一宇宙等大。总之，爱的范围越广，人格越伟大。

（二）基督教世界主义伦理

按赵紫宸先生的意见，耶稣主张超国家主义。超国家，不是无国家，而是使一切国家得有其共同的事业、友谊的关系和统一的标准。秦始皇车同轨，书同文。当今世界统一的幅度远大于始皇帝。但世界主义不同于用武力统一天下，不是要建立王朝。谭嗣同先生在《仁学》中说：“耶稣之天国，平视万国，皆其国，皆其民；质言之，无国也可也。立一法，不唯利于本国，必无损于各国，使皆有国。创一教，不唯可以行于本国，必合万国之公理，使智愚皆可授法。”赵先生故而受启发反对绝对国家主义。他主张万族一本，天下一家，中外东西，联合一致。基督教信奉的上帝是万王之王，万君之君。国家如果有意义，那就是要促进世界大同，由个人而社会，而国家，而世界。国家是工具，是桥梁。

赵紫宸认为，教会不应当为政党所利用，不应当为政府所支配。教会里应当尽是信徒，不当专为一政党中的信徒所设。赵先生的意见仿佛是痛心地预见到20世纪后半期中国社会的发展。

他认为中国教会应当与西教会有宗教默契与友谊。“我们的教是世界教，此教的精神是世界精神，与西方教会有直接关系，一方面用言论思想报告等等激起西方信众的深省与了解，欣赏与同情，由是而收推广宗教同情同志的实效，一方面由此而使中国教会得有经济灵心巩固的根基。”

人间有国、有家、有种族区分，党外有党，党内有派。但按赵先生的意见，人心常向着超乎此种限制的精神境界发展，此即世界主义精神。事实界，有区分，有歧视，而在价值界，则没有此种区分。“上帝子女所有的团契，惟以爱为法律，以耶稣为导师——那就是天国”。以人为人，不问种族的差异。人间有残杀，须建一不残杀的人间。这世界，充满了残缺纷争，而在天国里，却是悲天悯人。世界不合理，故要有一个合理的世界。按基督教的看法，“国度、权柄、荣耀，全是你的。永无穷尽。阿门。”（主祷文）

人性论。基督教爱的伦理以基督教人性论为前提。赵先生认为，基督教是由超世界进入世界，要用超世界的生命力拯救现世界。上帝是父，人类是兄弟。这是世界主义的基本概念。他说：“从广义方面说，基督教无国界，无种族界，凡是遵行上帝旨意的，都是弟兄姊妹。论性情志向，则同国之人，或者气味不相投（同国之人，可能枪炮相向，发布思想观念戒严令——本文作者）。异族的人，反而志同而道合（比如国际人权干预，又比如外国人到山西贫困山区送书、送医，中国的”公仆“却在城里享福——作者）……人之所需，万人供之，自不宜有人与人之间交与的阻碍。说本质则天下之人，虽有形貌上的不同，风俗习惯上的殊别，历史背景的差异，而在要求、愿望、喜惧、爱恶、理智、情性等等上，莫不相同。”人类同祖同源，这是世界主义的根据。人类同祖同源的根源又是上帝。他看到世界缩小，人群多接，伦理范围自然要扩大到世界人类。上帝为父，人类都是兄弟的伦理，自是人类必需的理想，必需的伦理。

爱的伦理。上帝从一本造出万族的人。人类同种同源。这乃是世界主义的基本出发点。这一思想非常珍贵，可今日仍有不少华人持守“炎黄子孙”的狭隘观念。不少人仍拒绝人类共同起源说。他们拒绝基因学说和其他科学人类学。中国人之“严夷夏之防”、“华夷不两立”的观念很炽。赵紫宸先生喜欢做穷根究底的探索：他不停地问“为什么”。“上帝为什么要照自己的形象造人？因为上帝是爱。”人本有上帝形象，这是全人类合一观念的依据。这同狭隘的“炎黄子孙”说，同“血脉同宗”说，同“一个李字掰不开”说，同“一家人不说两家话”说，同每年一次的祭扫黄帝陵、同到山西洪洞大槐树下寻根祭祖不一样。中国有夏商周断代工程这类腐败的学术，据说还会有尧舜禹断代工程，三皇五帝都会有年谱——伪科学与狭隘民族主义一同上演。

赵先生认为，人不是工具，人是目的。换言之，从世界主义看，人人平等，不能把人看作螺丝钉、千里马和驯服工具。我认为，只有世界主义才不以人为工具。种族爱国主义肯定会以人为草芥、蔽屣。

按《圣经》观点，人类若以上帝为父，人类即为兄弟，平等而且自由，谁也不得奴役、压迫、专政、剥削谁，谁也不应该做“代表”让他人拥戴。世界无核心。有之，也只能是以个人为中心。基督教初期的共产主义实行“各尽所能各取所需”，这是一种原始的世界主义观念。赵紫宸先生据此认为，“人既是基督的门徒，教会的分子，又是国家的国民，社会的分子，世界的公民”。基督教就处在这种两难之中。但是，他又认为，“国家的法令若不合上帝的旨意，则不从。只从上帝的命令。上帝的命令，而不是国家的命令，才是最高的命令。”即使对国家命令，他也倾向于民主制度，因为在这种制度下，人民有微小选择权。我认为，在极权、全权政府组织下，政府的命令是无上命令，国民只有顺从，不能违抗。然而反抗是人民的权利呀！天地是上帝的天地，宇宙是天父的宇宙，天下为公，是顶自然的事。集权力、荣誉、功劳于一人的时代应当过去。

赵紫宸先生认为，伦理上的至善（supreme good）包括：“向全世界人类全体看，造成和平，建立天国，以表彰上帝圣爱良善的公义，以至于人人得成人，得建人格，得享幸福，得有永生，得为天国的分子，是善，也是至善”。“在日期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督下面同归于一。”（所一9：10）这至善就是天国。

爱的伦理。世界主义的基本原理是基督教的人人亲爱。爱是出发点，爱也是归宿。赵先生对此有专门论述：“上帝是爱”。世界主义的基本出发点也是上帝之爱：“我们爱，因为上帝先爱我们”。（翰一4：19）“人若说，我爱上帝，却恨他的弟兄，便是谎言，不爱他所看见的弟兄，就不能爱没有看见的上帝。”（翰一4：20）康德认为：“你应当，所以你能”。反应当的，就能做到。然而实情是，人却“不能”，所以上帝谦卑下凡，亲自来救人。逻辑上，人应当有道德，然而事实是，人却没有道德。人要为善，须有力量。人无力量，上帝乃赐予之。赵紫宸先生认为，从基督教的观点看，一个充满爱的世界主义的世界，应当由上帝保证。但我们须知，爱人助人，决不同于中国皇帝的怀柔远人和解放2/3世界人民。

基督教的世界主义认为，我与他人，浑然一体，这同“我为人人，人人为我”一样，是一个很高的境界，这是“超世界的世界”。在天国里，上帝是父，众人是兄弟。“我们恳求你在各国各族之中，呼召你的先知，出来广传你天国的福音……惟愿你的慈爱除灭了世上的恐怖与冤仇，贪凶与争战”。世界主义因而提倡博爱。中国学者批评自由、平等、博爱很有些经验。世界主义的天国与地上之国不同处在于，世界注重的是操权，天国注重的是服事。这是基督教世界主义同世俗极权主义的不同。在未来世界主义的世界中，镇压、压迫、不受限制的权势，以及自命不凡的集权，将不复存在。这从《圣经》有关天国的教训中可以看出：外邦人有君王治理，有大臣操权，而在耶稣的门徒中却不是这样。你们中间谁愿为大，就必作你们的佣人。“谁愿为首，就必作你们的仆人，正如人子来，不是要人服事，乃是要服事人，并且要舍命作多人的赎价。”（太20：25-28）后来的“为人民服务”，“人民的勤务员”，“既当官又当老百姓”，“小小老百姓”，“公仆”，“三个代表”，大概源于此？然而不及于此。

和平观念。从爱的伦理出发，可以导致和平观念。赵紫宸先生认为，上帝的命令是普遍的法律，各国均得遵守，没有什么主权国家的利益与权势可以凌驾于上帝命令之上。上帝的命令是人与人、国与国之间的道德命令。人的命令因而是低一等的。他期望“国与国早早脱离凶险”，“全能的上帝，你是世界万族的父亲……恳求你救儿女脱离战争的凶恶。”可见，赵紫宸先生虽不是和平主义者，但向往和平。他主张，不仅国与国之间，而且一国之内，解决一切纠纷，都应当使用和平手段。岂有在国际上反战而在国内分歧上开战之理？谭嗣同认为，无国则畛域化（化除，消除），战争息，权谋弃，彼我亡，平等出。这里，消除国家界限是十分重要的。只有这样，才能实现谭嗣同的君主废，贵贱平，公理明，贫富均，视其家，逆旅也，视其人，同胞也。他说，如今欧洲人出国如出门，十分容易，国界将不会重要。他引用谭嗣同的话来说明和平与世界一家的理想。他反对国家主义，认为国际形势险恶，国家主义的压制，使人向往世界和平。他希望豺狼与绵羊同居，虎豹与牛犊同卧。“昔有国家，各凭武力，彼此争夺，那就是强权胜，公理败”。这里包含了废除国家的理想。谋私利者常假国家之名以逞。他认为，强国与弱国之分乃起源于人类分裂为国家。国家是人设立的，亦将由人而废除。他不是国家至上论者。他不是先国家，后个人。

赵紫宸先生说：“人在不讲理性的时期，茫茫然尊己而抑人，自称为开化的天民（如”中华“——引者），称他族为化外的蛮夷。一说蛮夷，便生轻蔑心，一生轻蔑心，便容易产生侮辱心，一生侮辱心，便容易时时因交触，因独私，因攘掠的欲念而启杀人心。”这里显然包含了对于中华观念的批评。基督教提倡上帝爱一切人，有限的道德生活一变而为无限的道德生活。

耶稣和保罗的教训。赵紫宸先生在谈到耶稣时，曾讲过耶稣的爱国主义即“爱犹太国”的主义。但在《圣保罗传》中，这种爱国主义就不见了。保罗是基督教的缔造者，他是“外邦人的使徒”，是他创立了“因信称义”，废除了割礼和律法称义。“主的福音借着圣保罗传遍了罗马的天下，主的教会借圣保罗冲破了耶路撒冷的局部的民族的范围而成为世界人类大统一的心灵结合。据圣保罗，我们时代，宇宙万汇，一切群生，都要得救。鹤鸣九臬，声闻于天，圣保罗心忧天下，放眼世界。”不分犹太人、希利尼人、自由的、为奴的，或男或女；因为你们在基督耶稣里都成为一了。“（加三：28）

在《圣保罗传》中，赵先生分析了基督教诞生时的哲学背景。“天地一理，人类一性”，这有民胞物与的观念。这种思想成了罗马帝国广大的人群宇宙论（世界主义——本文引者注）。“人类为一体，万有为一家，日月所照，霜露所坠，舟车所至，人力所通，都是我所存之地……天下人均是弟兄。”

赵紫宸先生称保罗是做了“背国的叛徒”，称他是“孤雁不饮啄，飞鸣声念群，谁怜一片影，相失万里云。”赵紫宸先生把保罗的世界主义放在当时大环境下分析：斯多葛派认为天地一理，人类一性，民胞物与，与大同主义毫无二致。似乎法利赛人是当时的爱国者。

一个历史的宗教应当同中国的自然力崇拜、民族宗教、国家宗教和皇帝个人崇拜不同。这与保罗这位有较高修养，又有罗马文化背景的人有关。在“礼仪之争”中反对旧礼教的保罗，当然要受到迫害——差点系狱，差点被中国皇帝或政府驱逐——耶稣因而让他速离耶路撒冷城到外邦去。保罗要撤除犹太人与外邦人的界限，一如后来传教士要抹去中国旧礼仪与西方礼仪的对立——此即废除律法和旧礼仪。上帝是全宇宙的救主，全人类的教主，难道不是中国人的救主吗？基督教文化从自然走向历史，将来，人类又会从历史走向历史的终结，那将是自由的王国，人类大同之世，也就是启示录的新天新地，一切都更新了！陈旧的事物被丢入硫磺火湖。旧世界的大淫妇被捆绑。

和平观念与天国观念。他认为应当建立亲睦和平，协作互惠和民族间的交融，要建立民族间的相敬相羡的了解，要注意国际公意的仲裁（不应把国外舆论对一国人权的批评当作敌对，这种批评常常能促进国内进步：虚心使人进步嘛！——本文作者），坚持互订同签的条约，作为国家正谊公道的后援与指导。换言之，国际公约，不独约束一国政府在国际上的行为，也约束一国政府在对待内部人民时的行为：“基督教正是要天国临到人间，自然希望国家绝对主权的破灭和世界新秩序的建立。”

基督教祈盼的天国概念，乃是世界主义在人间的实现。赵先生云：基督给的生命是永恒的生命，“我饿了，你们给我吃，我渴了，你们给我喝，我作客旅，你们留我住，我赤身露体，你们衣被我，我有疾病，你们看护我……这些事，你们作在我最小的弟兄身上，就是作在我身上”。我常想，一国之人权，一国人民之生存状况，往往要以该国囚犯、流浪者、下层人民的生存状况为转移。这可能是水桶理论：水桶盛水的多少，取决于最低的木板的高度。我们长期忽视无权者、残疾人、乞讨者的地位，以为对犯人应当专政，只许规规矩矩，其后果是国家主席也沦为阶下囚。“最小的兄弟”——我们的关注之所在。有人认为，中国的宗教信仰自由已有保障，是因为政协委员人大代表中有宗教徒。但那些家庭聚会者，教堂外的信众的信仰自由就不该得到保障吗？

赵紫宸先生心目中的天国，有些像共产主义的大同世界：这样的天国“无疆土，以世界为疆土；无国民，以人类为国民。……教会不是天国，教会清洁而良善，可以为天国国民实现精神生活，开拓宗教事业的工具，……天国只有三事，一是上帝是父亲；二是耶稣是救主；三是人类是弟兄。而三者一贯，发而为爱的生活，如此而已，如此而已！”

这一观念的基石，全在于耶稣的诫命。耶稣是世界的救主，因为他自立崇高，庄严，纯洁的人格，得有上帝意识，努力前进，将自己完全交给上帝，完全托付人类。

（三）对基督教本色化空想的批评

批评民族主义。自保罗以后，各地教会皆是一个教会。民族教会，地方分立，乃是对基督教真义的反叛。耶稣基督是教会的根基，教会的元首。只有在康熙大帝时教会的头才可能是皇帝，他有权威裁断宗教事务。中国教会热衷于由国王、政府包办教会信仰。中国现今教会崇奉“三个代表”，似乎教会代表“先进阶级”，又似乎教会应由“三个代表”来统帅。但从教会观点看，肢体虽多，却是一个教会。中国教会无论如何首先应该是基督的教会，这从保罗时就如此。教会是一个世界的圣徒之家，是上帝之国。基督教是历史的宗教，而不是中国的传统自然宗教。自然宗教拜天祭地，实行祖宗崇拜，这是自然经济、自然状态下的原始宗教。基督教进入社会历史领域，历史哲学因而是基督教的产物。历史哲学借助于上帝在人类历史中的大能，使人类历史合一，使人类有共同本性。自然界纷繁复杂，使中国人的自然主义社会观把人类四分五裂，缺乏统一性。中国有历史学，但没有历史哲学，只有天人合一。历史同自然没有分开。从自然到历史，是一次飞跃。

赵紫宸认为，把基督教看作舶来品，看作帝国主义的工具，实在有不能持平的地方。他认为这种抨击是急不择言，不详察。我们不能因为爱国的缘故，岌岌乎打口号，立标帜，将基督教从西国手中夺过来，与本国政治势力结合。他认为基督教是主张真理、正义、公平、仁爱的，苟一偏于不平，其效果便与受帝国主义庇覆的效果相仿佛。持平地看，基督教对于中国的贡献，确是甚伟。

本色化、本土化、中国化、中国特色，是中国文化人特有的中国特色的心理情结。在当前鼓吹中国节日读经复古开办私塾排斥西医中，俱得表露。然而赵紫宸先生不盲目鼓吹本色教会运动。

一种世界主义的观念，对中国文化的固有弊端应当有所排斥、杆格和批评。世界主义是对本族中心论的否弃。世界主义思想若不挑战民族主义，便不能成功运行。而且，世界主义必然同各民族原有的迷信、人身依附、落后成对立之势。这是必然的，而不是或然的。基督教若不挑战民族本位文化，便是失察、失职、失业、失语、失范、失败。50年代后，基督教在中国变成自闭自封自大的民族教会，“中国化”成了拒外的理由，但“五四”以后的教会却抨击过中国的腐败。

赵先生就是如此之人，他以基督教观念批评中国古老的家族意识国家本位：“然而中国已经毁灭了中心的信仰，是中心腐化，意志薄弱的，前途不可预期，目前只是难产的剧痛。”比如讲民主，他说中国应当既有经济民主，也要有政治民主。有人说，中国人主张天下为公，四海一家。然而赵先生认为，这种道理部分已经不存在了。中国近代文化偏重于守旧、守成，缺乏维新的活力。赵先生敢于批评中国文化，乃是从世界眼光来看中国。他说：“在今日，中国绝对没有民主”。他欢呼“中国文化现在正在剧变中”。我认为我们应当和赵先生一样，促进和欢迎中国的剧变。我们难道不是正处在一日二十年的时代吗？人权入宪，乃表明一种旧思维方式的终结。

赵先生有时错误地说，中国人的国家观念很薄弱，种族观念不强烈，也可以说这是因为大同世界天下一家观念作怪。不过，我认为，中国人的国家观念与种族观念太强烈了，这大大危害了人民和个人权利。但他关于中国人被“绝对国家主义”的国家欺凌的说法，是有道理的。国家观念太强，个人观念薄弱，个人不知应负的责任，每一个人无足轻重，故自暴自弃。我以为这是中国社会太过集中造成的个人责任意识淡薄。但他提倡由万族一本、天下一家的基督教使各宗教联合在一起，擎起耶稣的理想来。这观念就弥足珍贵。

赵先生从基督教世界主义出发，批评中国文化“看不见历史上还有超历史的基督，也不曾梦想到盼望到上帝从世界之外的来临，因为中国文化只知道你与我，以及这现象的世界。国人不容易信基督。”我认为，要推广基督教，就必须否弃中国道德文章。“中华基督教”、“本色基督教”，乃是想造成大杂烩。赵先生认为，固有的中国文化绝不会在自己之外盼望基督的来临。中国人或能了解佛教，但不能真切了解基督。我以为赵先生这一分析可以帮助我们理解中国之缺乏世界主义的原因。

赵紫宸先生提倡的世界主义有时指地上的世界大家庭，有时指天国。但无论如何，这都同华夏民族主义对立。他和鲁迅先生一样以敏锐的眼光审视华夏文化的顽劣。他说：“今日的中国，是罪恶滔天的中国”。这与“河殇”、“城殇”、“国殇”、“华殇”有相近之处。他引罗素的话说中国人有“贪婪、懦弱、残忍”三恶德。例如美国世贸中心被炸，中国女大学生欢呼雀跃，便是明证。

赵紫宸并非狭隘的和排斥西方教会的，在他，教会乃是一种相互尊重、彼此支持的主内一家的精神。他建议：“西教会应当为神国推广的缘故，不但将教会交给中国信徒，并且应当欢欣地予以经济人才的辅助……在中国教会里，西教士仍旧有重要的位置。他们代表西教会对于中国教会表示深切的友爱。他们是西教会的爱的使者。同时他也是中国教会里的教友，与中国教友完全处同等的地位，有选举权，被选举权。”简单的说，赵紫宸思想中，教会是同时兼备普世性和地方性的，缺乏普世性的地方教会只算是基督教的一部分。赵紫宸不遗余力参与普世教会的活动。可惜，中国后来驱逐了洋教士。

赵先生对于中国文化的批评，频频发乎笔端，闪出火花和光芒。“中国文化现正处于大巨变之中，基督教是否能启发人们的信仰，为中国文化注射新的血液？……阻碍基督教的，不是中国文化，而是罪恶，是士大夫的骄慢自足，是民众的愚鲁无知，更主要的是一些不三不四的改头换面的所谓基督徒。”

我们中国文化在改革中正接受兼容世界文化。赵紫宸认为，中国文化在剧变中崩溃，是不可避免的。他认为，“基督教要打入中国文化，成全中国文化”，“基督教是实行的宗教，不但要做慈善事业，而且要推翻迷信，改良社会，从抵制鸦片赌博奸淫纳妾，到发展教育医药卫生等都引得社会人士的信任。所作所为虽非彻底的社会，但也下了不少社会革命的种子。基督教的社会服务对中国文化有过相当的刺激。基督教如要影响中国的文化，自当用更进一步的方法，使其基督化，深入家庭、农村、工厂、监狱、商店等地做救度化导的服务。”他认为中国文化应该完全崩溃，中国的人生观宇宙观要完全下台。要由另一种思想取而代之。没有任何哲理可以使中国起死回生。基督教应该和旧文化对垒，为中国创造新文化的基石。他为此舌敝唇焦。

所以他对于中国的败德劣行，人格涣散，有切肤之痛。“颓废，刁滑，最恶贯心，人不信人，人只讲糊涂理性，不讲准确理性，人放纵兽欲，人杀人，人吃人，”中国的思想到了最混沌的地步“，”沾染了丧家灭种的疾病“（这分明说的是当今中国社会也）。”他相信唯有基督教可以救国救民。

他后来对于基督教与中国文化的融合抱否定的态度。“人们又想将基督教与中国文化打成一片，不啻忘记了基督教的真际，投降了已经崩溃的中国文化；却不知道基督教是中国文化中所没有的，是与中国文化根本的思想冲突，是要从冲突中救度中国文化的。”

他对于中国人的道德多所批评。他说：“乾坤只是轩轾，时序只是惊惶，这时候来说什么是道德，什么是伦理，不等于是在痴人说梦吗？”“在中国，所有的是贪污，是枉法，是残忍，是残酷，是大欺小，强凌弱；而会说话的，又用种种美名，欺压大众，一味权利之争。”这简直和鲁迅一样，和胡适的“五胡乱华”论一个样，对于中国的针砭深入肌肤。在中国，“礼义廉耻，国之四维”，四维俱绝，人无一点公德，无一点爱心，一代不如一代。问题的根本在哪里呢？他的回答是：中国全部问题的根本是一个道德问题。在赵先生看来，基督教伦理对于解决这个根本性的道德问题有着特殊的价值和意义。

20世纪的中国处于大动荡时期，赵先生认为全部中国问题是道德问题，他强调中国需要道德力量，而这，又是基督教信仰所固有的。他把中国社会问题置于天国的范畴里。“将来，如果有什么强有力的事情，可以防止民族间再有血腥的冲突，可以在他们中间产生善意，那必然是基督教。基督的生命，一旦活出来，就会提升个人，使家庭发光，社会更新，及使国际间的共同生活成为可能。”这当然不是要我们尊孔读经。回复到`中`国封建文化，是没有出路的。这里也没有什么“20世纪是中国的世纪”的胡吹。这不是21世纪是“中国哲学的世纪”的瞎说。

批评基督教中国化。赵紫宸先生认为，中国基督徒因为经验与知识的缘故，并不真正知道基督教的本真究竟是什么。他认为，中国教会并没有什么“本色教会”，“国化基督教”。他说：

中国的哲学实在是过时的理论。中国哲学（如宋明学术），没有受过科学的磨砻，结果不免于空中楼阁的虚玄。如果基督教不以近世最精密的哲学为宗教思想的指导，而必要套在中国的旧思想模型里，其结果难以使人满意。他认为如果硬要使不被真正了解的基督教与中国固有的文化发生机械的关系，实在是一个错误，决不会有良好的成绩。他认为，我们应当虔敬恳切地了解基督教与世界文化，俾在我们心里血里结成我们的新生命。我们是中国人，然而亦应吸收世界的文化与基督教。根本上，基督教生活原是世界的基督教，在殊异方面才是中国的基督教。

换言之，中国教会是特殊性，世界基督教是共性。特殊性离不开一般性。他讽刺基督教中国化是“找些儒冠方巾旧东西来”。

时间迈进到21世纪，在中华大地上兴妖作祟的居然还有排拒世界文化的浊流。在反对西医西药西方节日西方饮食西方学术经典的浊流中，居然有人斥基督教为外国鬼子的宗教。对此，我们应该用赵紫宸先生的话来回答：“西方的思想风俗习惯，以至于饮食衣服无不与中国的素尚相抵触，而中国人取而纳之于社会之中，不啻是自己的东西。阻碍基督教的……是士大夫的骄傲自足，是民众们的愚陋自私。”所以，赵紫宸先生在主张基督教和中国素常文化合一丽泽切磋交流的同时，不否认基督教应该批评旧礼仪旧规章制度，“要批评中国一阴一阳一治一乱的历史而挥写一个基督教的历史哲学”，这就是基督教以超越历史来成全历史的历史哲学。这是对中国哲学循环论天道观的批评。当然，在赵紫宸先生的思想中，还有不少国族主义的观念掺杂其中。他有时想把世界主义和中华大民族的民族爱国主义糅合在一汽。这也不奇怪，因为直到今天，还有不少的中国人鼓吹基督教和狭隘中国的邦国意识民族情节不相抵牾。

西方逻辑与哲学的彻底性，不仅慎终追远，而且达致终极——在伦理上就是由一人一家达到世界主义。这才是赵先生的本意。他对同胞主义也是有时赞扬，有时批评。赵先生专门有一章论述“基督教与国家主义”（《基督教哲学》）说，要有国家观念，也要有世界观念，要有国民生活，也要有世界公民的生活。我认为，赵先生的本意即是从国家开始，达到世界主义结论。生活的顺序：先国家，后世界。逻辑的顺序，先世界，后国家。他认为，这两种观念与生活，互相渗透，所以，我们断不可因其提倡爱国而欢呼雀跃反对世界主义，也不可因他提倡爱国而嫉恨他。我们不可无族人的友谊，也不可无国际的友谊。总之，他不反对世界主义。他提倡国家主义，但又认为国家主权也得依道德法则行事。“国家必修德而行，也要尊重他国主权”。他心目中的国家主义，有时竟然是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。这使我想起极端民族主义者常常挂在口头上的“文化侵略”、“教育侵略”、“宗教主权”等。赵先生反对面临西方精神时国人所谓“文化侵略”、“精神侵略”之说。他说，文化是不能侵略的，精神是不受侵略的，放心罢！如果文化竟然能侵略，那我们欢迎这种侵略，犹如我们欢迎“科学侵略”、“民主侵略”一样。

在《我对于创造中国基督教会的意见》中，赵紫宸阐发了普世教会的观念：“基督教会在精神生活与宗教事业方面是没有种族国家界限的……所谓世界的教会，乃是各国教会内的信徒，不分种界国界，而共有的精神团契。这样，无论那一个教会，那一个信徒，都可以做世界教会内的分子。”中国的教会，当然应该有使徒的印记，是上帝教会的一个肢体，属于普世的教会。

批评丑陋的中国人。赵紫宸先生有些激愤，像《丑陋的中国人》的作者一样，借“王茉莉”之口说：“自作孽，不可活。我们中国人罪恶最重。我们中国人心里没有一片净土。我们自杀，我们自欺，我们自取灭亡。中国人最大的祸害是中国人自己；中国人最大的危险，是中国的爱国志士。我们拿他国买中国的金钱，用爱国的美名，做卖国的事情！我们颓唐懒惰，疏懈忽略，迷信了持中调和的优游，以致有今日的堕落。人心里充满了罪恶，再也没有相信，不会了解人是可以爱人，救人，信人，拯救人的。人的罪恶越深，越不能有努力爱人爱国的精神。人啊，揭破你的假面具罢，你是在死亡的深渊里啊！”

在他的眼中，当时的中国社会“罪恶弥天，腥秽满地”。要拯救中国腐败的人心和社会，非基督教不能竟其功。和20世纪前半期大多数先锋思想家们一样，赵先生大声疾呼，愤怒指斥中国人的劣根性。

“同志们，今日的中国，是罪恶滔天的中国……今日的中国人，颓废，刁滑，罪恶贯心。人不信人。人只讲糊涂理性，不讲准确理性。人放纵兽欲，人杀人，人吃人！事事用情而情感枯涸，事事纵情而真情消歇。女子妖艳而妩媚，男儿反侧而无常。外国的吗啡鸦片遍全国，西方的道德宗教若秕糠。我们中国人只要坏东西，不要好东西；只要速成占便宜，想法图眼前。”

这仿佛是21世纪中国有识之士的呐喊，这是一种另类爱国心，不同于痴迷于中国种种恶德的爱国心。

教会观。赵紫宸先生认为，把基督教看成帝国主义的工具，“实在有不能持平的地方”。因而他认为，宗教是不分国界的。世界的教会，不分种族国界，而有共同的团契。他又认为，“本色教会”是中国基督徒所创造的制度，因为中国自昔并没有基督教会。他坦言：“我们的教是世界教，此教的精神是世界精神。”赵紫宸先生认为，基督教是“独脱空间实际国族种界的范围而流行无极”，“是超国家主义”。赵紫宸还说：“我们的教是世界教，此教的精神是世界精神。”

他认为，中国的教会，当然是西方教会的后裔。教会是具有精神主权与组织的独立团体，不应依附于国家。基督教会在精神生活与宗教事业方面，是没有种族国家界限的。宗教是不分界限的，西国人可以输捐，可以遣人来辅助中国的信徒。这同单纯自传自养自治的主张有杆格。从精神方面说，中国基督徒与天下的基督徒同信上帝，同宗耶稣，同尽心力作建设天国事业。所谓世界教会，就是各国教会的信徒不分种族国界共有的精神团契和交流。因此，无论哪一个教会，哪一个信徒，都可以做世界教会内的分子。更确切地说，凡是真信徒，就都是世界教会的分子。所谓某国的教会，某地的教会，其实也是发挥生活的组织与制度。精神生活可以中外有默契，有共通。

赵紫宸大胆认为，中国教会必须效法西方教会。他说，有的人听了这句话可能要奇怪：我们现在不是天天呼叫“本色教会”，“本色基督教”吗？他说，可是，基督教决无本色的可言。“本色教会”，仅一名词而已，尚没有存在；即或可有，也是“中国基督徒所创造的制度”。譬如我现在写这篇话，可不可以叫做一篇本色话？我想可以叫它为“本色话”，因为我从心中把话发出来，表明我的本色。我的本色，究竟从哪里来的。不瞒读者说，我的本色是天南地北往古来今的东西，不过是从我里头经过，由我的意识组织而已。看起来，离开文化的交流，不可能有纯粹的本色文化。我们中国人唯恐自己不是中国人。总觉得什么东西都要本色化、中国化，结果就出现许多糟糕透顶的东西。好像连人造地球卫星这类先进科学，也是中国“独立”自主研发。可这个世界上，若离开全人类的科学，你能孤立无援地做什么呢？当然，你如果移民海外，或者挺着大肚子拼命到外国生个洋崽，那当然又是中国化——全世界只有中国人善于偷越国境生仔。不过我不赞成中国人加入他国还仍旧自称中国人。

本色教会也是如此。中国自昔没有基督教会；魏晋以前没有庵观庙宇。所谓庵观庙宇，原是中国人创造的东西；凡是中国人自己所创造的，不问其元素是从哪里来的，都可以称为本色的东西。英国人织呢绒，原料是中国货；但是呢绒运到中国，名称是英国货，不是中国货。他认为，我们效法西方，介绍文化，实在是一种伟大的贡献。所以国人要尽力介绍西方东西进来。宗教美艺文学等等，实在是西方比较深长久远的精神文化，其重要性乃较科学有过之无不及，我们也应当悉心了解，拿来做我们丰富生活的原料。在这件事上，西方深于宗教的人们，实在对于我们有很大的贡献。西方有宗教、美术、精神哲学，实在足以表显他们精神生活的强固。赵紫宸认为，他们的思想、哲学，远超乎中国固有的许多优点。地球人类有幸而有西方文化作表率，不至于衰退。

（四）中国文化与基督教：安子如是言

20世纪法国宗教思想家西蒙娜·薇依（Simone Weil，1909-1943）说：“将祖国置于某种绝对的不受玷污的地位，显然是荒谬的。祖国是民族的另一种说法；而民族则是由历史事件而造成的领土与民众的集合体。就人类理智所能判断者而言，在这一历史过程中，偶然因素起了很大的作用，其中总是善恶相杂的。民族是一个事实（fait），而事实便不是绝对者。它是各种同类事实中的一个。世界上并非只有一个民族。我们的民族诚然是独一无二的，但其他的民族，就他人对它的爱而言，也同样是独一无二的。”

薇依认为，祖国其实就是一种生活环境（milieu vital）。她认为，“若祖国被视为生活环境，那么，它就不能避免来自外部的影响。国家不再出于神圣权利而成为其控制之领土的绝对主宰；在这些土20世纪法国宗教思想家地上的一种合理而有限的权威，在国际事务中由国际组织来行使，也就不再是欺君犯上（lesemajeste）之罪。”

不过，她认为，人们越是属于这些非民族性的圈子，就越是愿意维护其民族自由，因为这样一些超国界的关系不可能存在于受奴役的民众之中。同样，地中海沿岸国家间的文化交流在它们被罗马人征服之前要强烈、活跃得多，而当它堕入罗马行省的不幸状态之后，就呈现出沉闷的千篇一律。只有维持自身的特性，才可能有交流——离开自由，这就是不可设想的。

“总之，如果我们承认存在着许多承载生命的圈子，那么祖国就只是其中的一个。”

雅克。卡博说，西蒙娜。韦伊认为“国家是一种冷酷而无法让人爱的东西；它残杀并取消所有一切可能成为被爱的东西；因此，人们被迫爱它，因为只有它了。这就是当代人在精神上受的折磨。”他认为，把国家当作忠诚的对象，这是一种纯粹的偶像崇拜：“崇拜偶像这种真正罪过的对象始终是类似国家这样的东西。当魔鬼向基督献出世上的王国时，正是向他提出了这种罪过。基督拒绝了。黎世留接受了。”

事实上，“国家政体的发展耗尽了国力”；它靠着国力的实体生存并养肥自己，而国力实体最终被消耗殆尽；结果是国家政体成为众矢之的：“我们经历了这种如此古怪的荒谬事，以至人们甚至无法意识到这一点：这是一种民主，在这种民主中，所有一切政府机构，以及同它们有关的东西，都被全体民众公开唾弃和蔑视。”

国家，“人们仇视、嫌弃、嘲笑、蔑视和害怕的对象……以祖国的名义索求绝对的忠诚，全部的奉献和最大的牺牲”，就把这种荒谬推到了顶点；国家得到了它所求：“它被当成既成事实接受下来并受人供奉，无数人献出生命为它增添光彩。一种无爱可言的偶像崇拜，还有什么比这更可怕，更可悲的吗？”

如果人们大谈祖国，他们就会很少谈论正义；然而对于工人，单单祖国是不够的。在爱国主义的概念中，有着矛盾：祖国是一种有限的不完善的东西，而它有着无限的要求。因此我想，地球人批评地球各国人权，不算火星人干涉地球国内政。

中国文化是世界上最古老的文化之一。这是我们很可夸示于人的。但我们也深知，一种古老而不死的文化很可能是一堆沉重的包袱。基督教是西方外来文化。假如它能使古老中国焕发青春与活力，假如它能有效地阻遏古老文化的僵死气味蔓延，并从根本上革新中国文化，那么，它就不失为一种健康革新的力量。然而不幸，基督教未能尽其所能地发挥批判优势，便一头钻进中国古老文化的怀抱。外国传教士尽管试图对中国旧文化作出批评，但他们从一开始就向顽固的孔孟之学屈服。

基督教原本是标举世界主义和“人类一家”的旗帜的。但到了中国，却被歪曲为民族的、皇家社稷的宗教，被迫挂起民族主义和邦国主义的旗帜。这可以说是基督教在中国的不幸命运。基督教成了卫国保家保种的攻伐异己的掩护。假如基督教能充分发扬其对中国古旧文化的冲击与批判的作用，或许它会受到更多的中国学者的欢迎。对基督教从内部所做的人为阄割，使之成为为皇室、为家庭制度服务的国家主义宗教。这可以说是基督教两千年最悲惨的命运。

从根本上说，基督教文化与敬祖事天的儒家文化是完全不同质的两大文化体系。如果华夏士子能以坦诚开放的胸襟接纳西洋文化、用以弥补中土炎黄文化的不足，则中国文化会发生新陈代谢革命性的变化。这毋宁说是中国人民的福祉。但囿于惰性思维的中国王公大臣、士子文人，以封闭排外为最高宗旨。中国教会于是标榜自我封闭、自我颂扬、自我布教。这种排外意识竟达到令人恐怖的高度。同世界性开放格局相比，中国士子文人，在排斥异端方面居于列国之“最”高水平。可惜可惜，现在中国人民大学斥巨资建国学院大楼，这上层建筑里就没有西方科学文化宗教神学的地盘，这无异于否认百年来中西会通的巨大成就。基督教和佛教中国化的人这次吃了闭门羹。

任何不是以西方基督教制胜中国残缺文化，而是以中学化解容纳西学的努力，都是使老大帝国苟延残喘的疾心妄想。今天，以西方之学化解、冲击固有的东方守旧之学，大局已定，势所必至。我们应当欢呼“人类一体”，“万国一家”的大时代的到来，我们切不可以华夏亘古文化抗拒浩浩荡荡的世界潮流，切不可做旧文化的殉葬品。

基督教与这个世界的关系并不仅仅是顺应和调适。它也具有社会批评的职责。若望保罗二世说：“所有基督徒都有义务通过采取坚定的立场，反对目前盛行的价值危机，勿忘普遍真理。”在世俗化日盛的今天，基督教应唤醒人们反省道德的与社会的问题。天主教对西方的“新时代”（The New Age Movement）的批评值得注意：新时代是现代出现的现象，每个人都可以照自己的利益进行选择，每个人都可以创造自己的宗教。这是十分危险的。基督教认为“新时代”不符合真正的基督教信仰。不分青红皂白地把基督教信仰同其他信仰合一，被称为混合论（Syncretism）。我们时代不需要宗教冲突，但也不需要宗教折中。中国的宗教混合论是抵制基督教的另一种翻版。一部分国人向来的习惯是：对外部文化，始则抵抗，抵抗不成，便以“古已有之”之论将中外文化煮成大杂烩。奥格利奥说，宗教历史是一种宗教创造性地借鉴另一种宗教，然后又回归自我。我认为，基督教适当地回归自我，十分重要。

所幸在20世纪将近谢幕的当儿，中国大陆出现了一大批基督教文化研究学人和基督教学术研究机构。他们是基督教教会以外的学者。他们并非“虔诚”信徒，也没有熟读经书。但他们在译介转述基督教学术方面不遗余力，崭露头角。在文、史、哲、经、法诸领域，都有这样一批襟抱开放的知识分子。他们完全没有旧式文人和某些封闭的基督信徒那种狭小的器量。应当说，这种态度实足以代表中国基督教的未来。中国的基督教应当抛弃“体”、“用”、“本”、“末”的思维惯例，而应当在以人为本的基础上，弘扬基督教本来就有的“天下为公”的教义，打破心胸狭小的封闭民族心态。

每年清明节，中国各地扫墓祭祖，毁坏良田，践踏草木，引发山火，污染环境，神汉巫婆，纷纷出动。纸美元、纸洋妞、纸牛马、纸冰箱、纸彩电、纸楼房、金雕玉刻的童男童女等跃然出现。“风吹旷野纸钱飞”已成城乡一景。嵩山林区火灾，过火面积达450亩，就是由清明祭祖引起。山东省林业部门数据表明，清明前后上坟烧纸引发的火警，占到三成以上。

最近，二月二，龙抬头，河南新郑建成29米高的“华夏第一祖龙”龙头，占地千亩，高逾百米，耗资上亿，也是以“爱国主义”和“弘扬民族文化”为名。然而龙是从未存在过的东西。自称“龙的传人”，标榜中华民族特殊，就和全人类一体的观念抵触。“龙”是帝王们的工具，是集权和暴虐的象征。其实我们凡辈平民，根本不是龙子龙孙——是有如何？

从祭祀“三皇五帝”到祭祀“周公孔孟”，凡与本地沾亲带故的，国人都祭祀。礼炮轰鸣、钟磬悠扬、圣贤遗迹、帝王贵胄，先人阴魂，驱之不散。民族主义压倒环球人类一家的基督教观念。300年前礼仪之争，中国皇帝胜出，可悲也夫。和中国人民大学“和合”国学神学研究院以及街道乡村读经私塾相呼应的是我国广大农村地区封建陋习严重，失学儿童大军和为成年儿童务工，公祭皇帝陵与公祭成吉思汗陵并行不悖。丧葬祭礼尤为突出。基督教在打破传统陋俗方面贡献居伟。按鲁迅的说法，大禹是人还是虫，尚不清楚。炎黄二帝乃神话传说中人。至于“龙的传人”更是图腾崇拜的产物，然而，此起彼伏的公祭大典不绝如缕。祖庙陵寝，幽灵不宁。连堙圯有年的苏小小墓也被修茸一新，以励来兹。香烟袅袅，古乐干云，幡旗猎猎，龙狮狂舞，华服衮衮，冠冕崔崔，斧钺刀矛，兵器森然，青铜祭器，供品陈列，古代黄色刀旗迎风招展，巨龙颔首腾云，《炎帝颂》高调入云。我们希望：基督教切莫沾染如此自然宗教和自然崇拜，切莫“祭如在，祭妓如妓在”。

（另起一页）

上卷后记

“软”民族主义对中国有利

谢选骏评论：

宗教是超越国家机器的，是世界性的，要求宗教人士爱国、甚至要求他们团结在党和政府的周围这样的提法，只有在中国等极少数国家才能听到：但是这不等于说，宗教可以违背民族主义甚至反对民族主义。

宗教是超越国家的，尤其是高级宗教。当然像日本的神道教那样比较低级的国家宗教例外。现在的世界宗教，佛教、基督教甚至伊斯兰教、道教，都是如此超越国家的，但也不能危害国家。我看到，广义的基督教，包括天主教、新教和东正教这三大教，在它们覆盖的社会，都促进了而不是削弱了那些社会，因此或多或少都与其民族主义是互相协调的。儒教是比较崇拜国家的，以国家为重心的。越南、朝鲜、日本都不在中国版图以内，但是都推崇儒家，因此相对缺乏超越性，缺乏那种超越国家机器之上的终极盼望。对于高级宗教来说，你让它把爱国放在爱上帝前面，就好像把肉欲放在精神追求的前头，等于是让它崇拜魔鬼。但这不等于说，宗教可以不爱国。

要求信教群众服从坚持无神论的共产党的领导去诋毁信仰，当然是对宗教人士的不尊重：无神论者从事宗教工作，无神论者在做有神论者的思想政治工作，就是要有神论服从无神论，这个工作本身就是一种矛盾，这里面就有一种本质上的紧张与矛盾的东西。

现在强迫中国人接受的马列主义固然是无神论的，但是以前长期在中国占据支配地位的儒家学说也是无神论的。在这个意义上，中国人的宗教观念总的来说是薄弱的。

这个“宗教观念的薄弱”配上了高度发达的社会，就构成了致命的危险。就像“交通规则的薄弱”配上了高速行驶的路况，就构成了致命的危险。

孔子说：“天下有道，丘不与易也。”现在，并不是说中国好好的，我们要无事生非，搞一个“基督教化的中国”概念出来制造混乱。现在的实际情况是，中国在各个方面都陷入了混乱也就是无道状态，因此十分需要一个规矩方圆来遵循，来约束人们的内心和社会的言行。

基督教对于当代中国，不仅是一个适当的意识形态和行为规范，而且也有一个现成的组织构架，因为基层教会具有独立而强韧的自治能力，可以有效支持和规范政府的运作。此外，基督教还有广泛的国际网络，可以促进中国与世界的交流，容易动员世界对于中国的理解和同情。

当然，需要警惕那种利用基督教来达到世俗目的的实用主义。我们需要区分自己的愿望和上帝的旨意。

有人说：“现在中国人在世界上不仅越来越富有，信仰也在跟上。经济驱动力在东移，基督信仰也在东移。这个东移绝不仅是地理的意义，而具有民族血统的意义。实际上，由于美国教会渐渐式微，华人教会接手美国教堂，这样的事并不少见。纽约长岛主恩堂，几年前一分钱不花，接手了一座更贵重、更宏伟的犹太人基督教堂。神为什么恩待中国？当年英国及欧洲最富强，同时也是基督信仰最复兴的地方。后来美国取而代之最富强，基督信仰也最复兴。今日或明日，中国如果最富强，中国的基督信仰也应该最复兴。再仔细一查就会发现，英国和美国，其实都是信仰复兴在先，国势崛起在后。中国在文革后，也是教会复兴在先，经济起飞在后。再看英国的国势衰落之前，其教会已先行衰落了，如世俗化、宗教化、边缘化，教堂越来越空。美国的国势进入21世纪后逐渐式微，而其信仰滑坡和教会萎缩早在30年前就开始了。上帝常常是按民族来拣选、赐福和使用人的。愿中国上上下下都意识到，得到上帝的拣选是一件好事。这绝对是上帝的美意，不能辜负。不然，只有财富没有灵魂，只有武力没有信仰，只收购美国的公司不接手美国的教会，中国不会丰满起来，更不会站立持久。”

我认为，上述“代上帝说话”的说法是十分危险的。

我们应该区分自己的愿望和上帝的旨意，需要警惕那种利用基督教来达到世俗目的的实用主义。

可以说，利用基督教以便达到民族主义的目的，也非常不可取，而且会适得其反。但是基督教也不应该和民族主义冲突，更不该妨害国家利益。相反，基督教同情弱者，支持被压迫民族，体现了上帝之爱、基督之爱。

《“软”民族主义对中国有利》

美国《基督教科学箴言报》网站2013年2月4日文章

中国的民族主义是坏的；或者说，对世界其他国家而言如此。上世纪多数时候，中国自视为外国欺凌的受害者，借助民众愤恨提升国家实力。现在中国变得强大了，轮到它来欺凌别国。

但中国存在两种民族主义。外媒经常报道的是“硬”民族主义。诚然，硬民族主义未必是坏的。提高国力在道德上说得通，国力提高了，才能确保政治稳定，这样民众才有可能过上体面的生活。所以，当中国贫穷，经常受到外国欺凌时，提高国力是说得过去的。但问题在于，中国现在已是经济强国，领土边界相对安全。在这种情况下，硬民族主义就不太站得住脚。

不过，还有另外一种形式的民族主义——不妨称之为“软”民族主义。软民族主义集中在南京。不久前在当地举行的一个中美媒体交流会上，一名学者表示，南京是儒家文化与西方文化的交汇点。

中国式的软民族主义以儒家价值观为傲。儒家价值观注重人道主义和通过学习他人提高自我。这两种价值观在南京都有鲜明表现。比如，在翻修后的南京大屠杀纪念馆，以前情绪化的排外宣传不见了，取而代之的是对个体遇难者的详尽记录。援救中国平民的外国人也被纪念。这意在展示中国“仁”的价值观。

儒家还有一句名言——“三人行，必有我师焉。”其含义是指我们应经常通过学习他人来提高自己。应用于国家层面上就是，国家可以而且应该经常向别国学习，这就意味着需与那些国家发展良好关系。南京便以学习别国为傲。我们参观了一所由美国传教士创办的中学。那里实行美式教育，这样学生以后可以去美国念大学。笔者问校长，中国用公共资源培养学生，而学生出国可能一去不返，这是否公平。他表示不必担心，至少一些人会回国，他们可以用自己从国外学到的知识帮助国家。

从道德的观点来看，软民族主义无疑——或应该——是未来之路。但能从南京扩散到中国其他地方吗？对此，我们有理由乐观。

（作者丹尼尔·A·贝尔，汪析译）

（另起一单页）

下卷

（另起一单页）

下卷序言

基督教与民族主义

谢选骏评论：

下面的文章取自“天涯论坛”上面的讨论。它很有意思，因为它提出了一个观点：“基督教歪曲了圣经中上帝的教诲。”这个观点在攻击基督教的同时，却颂扬了圣经中的上帝。这说明什么？这说明在今天的中国，圣经中的上帝，其正面的影响力已经超过了作为社会组织的基督教，不仅如此，圣经中的上帝，在今天的中国，其实已经战胜了无神论及其政权，而成为社会良心的仲裁者。这样一来，虽然还被某些人用来攻击现实的基督教，但中国距离基督教化已经是更近了而不是更远了。

至于说到“上帝不允许基督教传到中国”，事实证明错了。因为尽管一波三折，基督教还是通过三次浪潮在中国站稳了脚跟。

在《上帝不允许到中国传基督教》这篇文章确实也观察到一个事实，那就是从西方陆路传来的基督教基本上都失败了，只有从东方海路传来的基督教才获得了成功。

当然这里面有个“海权战胜了陆权”的问题。除此之外，好像还有基督教的一个宿命。那就是初期教会的多马向东方传教就不昌盛，以致于被回教基本消灭了。甚至十字军东征所发起的向东方进军的反攻也是虎头蛇尾。结果呢？基督教只能是沿着保罗所开辟的西进道路、通过向西方、向那原本无路的大洋继续西进，才绕过了好望角，甚至发现了新大陆，这样，可以说：“十字军东征失败了，十字军西征却成功了。”

十字军的西征不仅征服了美洲，而且继续西进，横渡太平洋由马礼逊把新教传到了中国，甚至激发了太平天国这个半吊子。

二十一世纪的中国，基督教正在蓬勃兴起。

如果中国基督教化了，就会继续西进，包抄回教的后路，那时，上帝的旨意就很明显了：光复耶路撒冷，围歼所有异教。

《上帝不允许到中国传基督教？》

历史上基督教及太平天国传教在中国的失败》

（取自《天涯论坛》）

通过《使徒行传》16：6—10经文可以看出，按照上帝预定的公开救赎计划，祂不允许圣经在亚洲继续传播，特别是不准到东方中国传播。上帝有祂自己的打算，祂要在不同的地方针对不同情况采用不同的救赎人类的方案，从中东到欧洲再到美国，这是圣经公开救赎的方案，其重点在于想改造那里不符合上帝教诲的信仰和文化。而在东亚的中国，早就有了上帝暗示的中华文化，特别是自人文始祖伏羲以来就一脉相承的儒家思想是上帝启示的唯一代表当下人的人文文化（其他都是有人死后来世主张的宗教文化）。在将来的天国，犹如起初的伊甸园一样，人是不死的，并与上帝生活在一起，不需要宗教了，所有宗教因此不复存在。只有没有来世思想而代表当下“人”的文化即中华文化（儒家思想，还有中国化的马克思主义），才适应天国的现实。何况，中华文化最适宜把不同民族、不同群体的人永久地团结在一起，共同生活在一个大家庭里，人与人和睦相处。

上帝不会在同一个地方同时实施两套方式不同的救赎方案，何况中华文化本身也是上帝自己的启示，祂更不会允许任何破坏儒家思想人文文化的地位或者改变其性质的可能性发生。当耶稣降世、基督教开始传播时，儒学在中国国教地位的确立才刚刚100多年，地位还不牢固；那时，中国西汉早已开通了丝绸之路，打通了与中亚、西亚、欧洲的交通线，双方人员来往增多。在这种情况下，如果允许圣经继续在西亚、中亚传播，那么，基督教就会很快向中国发展，这势必会影响到儒家的地位。如果结果是这样，那就违背了上帝的预定计划。此外，上帝还预定了在公元7世纪中亚、西亚兴起伊斯兰教和在南亚兴起佛教、印度教，这些地方都不需要基督教。所以，在耶稣门徒传教过程中，圣灵两次拒绝他们在亚洲继续传道，并且通过制造异象催促他们尽快去欧洲马其顿传道。随着基督教在欧洲发展，他们在亚洲建立的教会最后都没落了，而中华文化、伊斯兰教文化和印度教文化在亚洲并存发展。这一切都不是偶然的，而是上帝早已预定了的。根据圣经的记载，并结合几千年来东西方历史发展情况，上帝对人类的整个救赎计划似乎是这样安排的：在亚洲，主要由上帝启示的中华文化、伊斯兰教文化和印度教文化来教化人们；在欧洲、美洲、非洲等地，主要由基督教文化、伊斯兰教文化来救赎人。由此看来，上帝创世开始时制定的救赎、一统天下各国、建立天国的计划是周密的，由祂启示的形式各异但实质相同的文化首先来统一天下人们的思想。目前，这一任务基本完成，天国的实现不再是遥不可及的了。中国由于早已有了上帝启示的中华文化，且是上帝启示中唯一代表当下“人”的人文文化，因而客观上不需要再有上帝启示的其他文化。正因此，从中国历史来看，后来基督教在中国传教基本上也都不怎么成功。

在唐代，基督教聂斯托利派与当时作为罗马帝国国教的基督教正统派分裂后，日渐向东传播，7世纪中叶传入中国内地。这是最早传入中国的基督教派别，在中国称为景教。635年，波斯的景教阿罗本到长安，唐太宗给予优渥的礼遇。638年，唐太宗下令准其传播，由朝廷资助在长安建造景教礼拜堂一所。高宗李治承袭太宗宽容的宗教政策，当时除长安外，“于诸州，各置景寺……法流十道……寺满百城”，景教得到较大发展。唐武宗李炎即位后，鉴于“僧尼耗蠧天下”，在道士赵归真的怂恿下，于845年下令禁佛。景教亦受此被波及，并以“邪法不可独存”而受到很大打击。到了唐末，景教除在北方草原民族中尚有流传外，在中国基本绝迹了。

13—14世纪中国元朝政权建立后，景教再度进入中原，并向南北各地扩展。约于元世祖至元十二年（1275年），景教已在大都（今北京）设置主教座。除大都外，福建泉州已成为南方的景教中心，扬州、杭州、昆明以及甘肃等地，先后建造了景教寺。当时景教与来自欧洲的天主教被中国统称为也里可温教或者十字教，教堂称为十字寺，教廷被称为“达屑”或者“也里可温”。天主教传入中国始于13世纪，罗马教廷和法国国王分别1246年、1253年派遣方济各会士柏郎嘉宾、鲁不鲁乞到蒙古和林聘问。柏郎嘉宾来华时带来天主教教皇一封信，信中欲讲和，同时指责蒙古人入侵基督教国家。元定宗贵由汗反驳道：“尔等居住西方之人，自信以为独奉基督教而轻视他人。然尔知上帝究将加恩于谁人乎？朕等亦敬事上帝，赖上帝之力将自东徂西，征服世界也。”（引自王美秀等著《基督教史》第365页，江苏人民出版社，2008年）1294年意大利方济各会会士约翰·孟高维诺以教廷使节身份到中国，获准在京城设立教堂传教，在中国传教30多年，曾被教皇任命为大都（北京）主教区的总主教，信教者大多为蒙古人、阿兰人和色目人。当时天主教在今内蒙古五原、新疆伊犁、江苏扬州和浙江杭州等地均有活动，信徒据说约6万人。元朝亡后，天主教与景教均在中国绝迹了。

（谢选骏评论：种种迹象表明，当时的天主教与景教信徒很少汉人，多为中亚细亚来的色目人。所以蒙古溃败之后，不向汉人传教的天主教与景教也就消失了。）

16世纪，天主教随着西方殖民主义浪潮，再度传入中国。1516至1548年间，天主教传教士先后在广东下川岛、浙江双屿、福建漳州建立教会。西班牙人侵台湾北部，又建立纳入西班牙殖民地体制的教会。1582年（万历十年）意大利耶稣会士利玛窦到中国，以传播科学知识为媒介，以天主教教义与儒家的伦理观念相融合作为传教方针，为天主教在中国的广泛传播奠定了基础。清初，以耶稣会为主体的来华传教士基本上继承了利玛窦的传教方针。1692年，康熙皇帝下令准许天主教在中国人中传播，此后天主教在中国有较大的发展，据称教徒曾经多达30万人。17世纪末教皇克莱孟十一世禁止中国天主教徒祭祖、祀孔，认为这违背了上帝诫命中禁止拜偶像的规定。康熙皇帝先是解释，指出祭祖祀孔是中国传统人伦之道，但教皇仍坚持禁令，康熙对此大为恼火，于是下令禁止传教：“以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”这样，天主教失去了在中国合法传教的政治条件，雍正元年（1723年）末，礼部奏请在全国禁止天主教获准。1811年，针对外国传教士秘密活动，嘉庆皇帝再次发布禁教令。但中国仍有天主教秘密传教。

鸦片战争以后，中国沦为半殖民地，历时一百余年。英、美、法、德等国除对中国进行政治、经济和武装入侵外，还注重文化侵略，先后派出男女修会来到中国，以办学校、医院、救济事业等方式传播基督教，开拓教区，扩张势力。据1946年天主教会统计，中国全国有天主教徒327万余人；设有教省20个，教区143个；来华外国传教士达5000余人。由于旧中国处于半殖民地、半封建社会，天主教长期为外国教会所支配，并被帝国主义利用作为侵略中国的工具。因而，中国民众必然会抵制基督教的传播，这段历史是基督教徒传入中国后“民教冲突”最为激烈的时期。

历史上不仅西方人在中国传播基督教没有多大成绩，连中国人自己创建的中国化基督教也难有成效。1851—1864年在中国发生的太平天国革命，被称为中国历来规模最大的、轰轰烈烈的农民战争。但从其指导思想和对中华文化的态度来讲，它创立的拜上帝会就是中国化的基督教会（谢选骏评论：这种“中国化的基督教会”，最多只能算是一种“基督教名义的社会组织”，不能算做基督教会，因为他连最基本的“使徒统续”都没有，完全是乌合之众。），因此，这场“革命”是中国历史上第一次基督教中国化的大规模群众斗争运动，但最终彻底失败了。

洪秀全（1814－1864年），太平天国的创建者及思想指导者。他出身于耕读世家，7岁起在村中书塾上学，熟读儒家四书五经及其它一些古籍，可是成年后3次乡试都失败落选。1843年，他从梁发《劝世良言》（基督教新教派最早的中文布道书）中吸取某些基督教教义，认为自己受上帝之命下凡诛妖，便抛开了孔孟之书，不再做一名儒生而改信了基督教的教义，索性把家里的孔子牌位换成了上帝的牌位，创立拜上帝教，自行洗礼。拜上帝教虽然反对孔孟，但也吸收了他们的一些伦理道德，“是吸收了洋上帝的部分素材，主体则无可摆脱地取材于华夏本土文化。……它是中西合璧而中为本的。”（董丛林《龙与上帝—基督教与中国传统文化》第171页）1844年，洪秀全和冯云山到广西贵县一带传教，信徒日增。1847年，洪秀全和洪仁玕到广州跟随美国美南浸信会传教士罗孝全学习《圣经》，曾要求受洗，但教士认为洪秀全对教义的认识与基督教有差异，因而拒绝了。1851年1月11日，洪秀全生日，拜上帝会众万人在金田村“恭祝万寿”，后世人将这一天定为金田起义纪念日。初以“太平”为号，后建国号“太平天国”，“天国”一词就来自基督教圣经。太平天国前期，由于特殊的历史条件所决定，神权与政权形成了复杂的关系。太平天国起义前夕，杨秀清与萧朝贵分别取得了代天父上帝与天兄耶稣传言的宗教特权，从此，如同希伯来人须通过摩西之口来聆听上帝的指示那样，太平天国包括君主洪秀全在内的全体君民须通过杨秀清和萧朝贵之口来聆听上帝及耶稣的指示。这种角色“分工”也导致了太平天国领导人之间的不和，最终酿成互相残杀的悲剧。萧朝贵战死后，仍有东王杨秀清能“代天父传言”。（王国平文《太平天国政体与“神权政治”》，《史林》2002年4期）洪秀全将大家熟知的《三字经》“人之初，性本善。性相近，习相远”，改成了“皇上帝，造天地，造山海，万物备，六日间，尽造成，人宰物，得光荣”。拜上帝教的基本教义是反对一切偶像，在进军过程中，太平军毁掉孔庙、砸碎孔子牌位，还破坏佛教、道教等庙堂。太平天国还设立了由洪秀全亲自主持的“删书衙”，删改《四书》、《五经》。所以说，洪秀全如果在全国建立政权，很有可能会在中国全境实行彻底的基督化政策，全国人民有可能变成基督教徒。因此，清朝著名的政治家曾国藩才会有这样的惊呼：太平天国“举中国数千年来礼义人伦，诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变”。曾国藩认为，太平天国运动对中国从根本上而言就是一次文化的冲击。冯友兰先生曾就洪秀全和曾国藩之争说过：这不仅仅是一场革命与反革命、起义与镇压者之争，更是一场文化之争。所以说，曾洪之争，既是军事之争，也是儒家与耶稣教、基督教的一场较量。在这场儒家文化与西方基督教文化的斗争中，儒家占领了上风，取得了胜利，宣告了洪氏基督化中国设计方案的破产。（引自颜炳罡文《中国儒学的现代转化》，人民日报海外版，2013年2月20日）由上可见，太平天国是反对中国传统儒家思想的，因此，从一开始就注定了其必然失败的命运。这再一次证明了：儒家思想是受上帝特别保佑的，谁反对谁就没有好下场！

（谢选骏评论：连儒家也开始乞灵于上帝了！可是儒家却没有任何这方面的经典。而洪秀全和太平天国呢，不能算是正宗的基督教，最多只是一种“邪恶的试验”，类似毛泽东的文革“破四旧”，虽然身败名裂，但却预兆了未来。）

同时，太平天国内部的权力斗争也十分残酷，甚至走上了分裂的道路。领导者彼此的明争暗斗，不信任也是促成失败的原因。据《太平天国》记载：太平天国领袖们之间的关系逐渐疏远，原来“寝食必俱，情同骨肉”，变为“彼此睽隔，猜忌日生”，宗派色彩日益明显。占领天京（南京）后，1856年8、9月间，东王杨秀清企图发动兵变，抢夺太平天国领导权，“逼天王到东王府封其万岁”。洪秀全命韦昌辉率部于9月1日赶到天京，次日杨秀清及其眷属全被杀光。接着天京城内发生混战，太平天国优秀将领和战士2万多人死亡。后来韦昌辉控制了天京，独揽军政大权。11月，洪秀全又命石达开杀死了韦昌辉及其心腹200多人，结束了韦昌辉对天京历时2个月的统治。在这之后，洪秀全又逼迫石达开出走，后石达开被清军围困全军覆没。面对共同的强大对手清王朝，革命尚未成功而内部却争权斗争不断，兄弟变仇敌。这从一个侧面又验证了一个论断：西方基督教文化（非圣经文化）只能带来族群的不和与社会的分裂，加剧社会矛盾，不利于社会团结。

（谢选骏评论：把“基督教文化”和“圣经文化”割裂对立，是完全的胡说八道。实际上，基督教文化就是一种“圣经文化”，而不是“圣经本身”。）

可以说，历史上基督教在中国的传教是失败的。只是到了近几十年来，西方基督教才在中国传教取得一定成效。据说，目前中国有基督教徒2千多万。这是对中华文化的极大讽刺，由于以前轻视中华文化、特别是儒家思想，使得西方个人主义文化和基督教得以在中国传播。随着中华文化的复兴，我们相信，基督教在中国还会与以前1千多年历史一样，自行消失——因为中国神州大地不需要基督教，更何况，基督教歪曲了圣经中上帝的教诲。

读者评论：

1、一派胡言，上帝在中国传教最大的问题是上帝不许祭拜祖先，而中国是“家”文化，任何不尊重祖先的宗教在中国人眼里无异于邪教。

2、谁说“上帝在中国传教最大的问题是上帝不许祭拜祖先”？你查查圣经经文，有没有这句话或者这个意思？告诉你，整个圣经都没有，相反，上帝一再要求人们孝敬父母，并说不敬者将受到咒死的惩罚。中国的祭祀祖先恰恰是孝敬父母、孝敬祖先的延续，是孝敬的真诚表现，而不是圣经里所说的“拜偶像”。你见过哪个中国人把自己的祖先当作神（即偶像）来拜？上万年来，中国拜祖始终是孝敬父母的延续，是追忆祖先。把中国敬祖当作“拜偶像”，这是西方天主教对圣经的歪曲。告诉你吧，西方整个基督教，无论是天主教、东正教还是新教，都歪曲了圣经中上帝的教诲，背离了上天真道，它们都走上了背叛上帝的道路，最终要灭亡的——而反映上帝真道的中华文化在500年后统一世界。

3、上帝的事情归上帝，凯撒的事情归凯撒！

上帝的事情归上帝，凯撒的事情归凯撒、但凯撒最后仍被上帝所灭亡。凡是违背上帝教诲的国家、民族、个人，也就是道德败坏、作恶的，不管暂时多么强大（如罗马帝国和美国），最终都要被上帝消灭。中华民族自诞生起就一直严谨上帝启示的中华文化，敬天崇德爱人，被上帝所特别保佑，通过朝代更替而自我完善、向前发展，所以，朝亡而国不亡，一直到500年后，以中华文化统一世界。目前凡在中国宣传、发展西方基督教的，将来必定要被上帝惩罚。

4、请你走进中国城市基督教会，调查一下中国青年基督徒的世界观和人生观。

5、无所谓，基督教脱胎于犹太教，派生出马教，现在也一样统治中国了，不一定非叫基督教就算是成功。同理。由于天国里人不再死亡，与上帝共同生活，不需要任何宗教了。所以最后的结局是实现以天下为公的共产主义，中华文化（没有来世主张的儒家思想和中国化的马克思主义）统一世界。

在人类最终命运的问题上，孔子的大同世界、圣经中的天国和马克思的共产主义，实际上是一回事，都是以全天下各国一统、公有制为基础的社会形态。基督教所宣扬的“末世”实际上就是人类私有制的彻底灭亡，也就是魔鬼撒但统治的结束，是人类重新回归伊甸园状态，而并不是人类社会的灭亡，不是所谓的再临的“基督”把基督教徒“提到空中”生活。由于魔鬼代表私欲（情欲），在私有制情况下，不可能实现“天国”。所以，目前西方国家所宣扬的私有制神圣不可侵犯完全违背了上帝的天国教诲。天国实现之日，就是私有制在全天下完全消失而全天下全民所有制全面建立之日。目前，全世界那么多我、特别是西方反对社会主义、共产主义，这正是圣经所说的在末世魔鬼恶势力要拼命抵挡神的天国实现的情况。也正由于世人普遍反对，上帝才说在天国来临前要剪除世上三分之二的人，而仅留存三分之一人。仅从这点讲，自古就一起没有真正实行过财产私有制的中国也代表着人类的未来发展方向。

孔子认为，人类“各亲其家”的私有社会必然要结束，取而代之的是以天下为公的大同世界；上帝预定，经过漫长的善恶斗争，人类最终要进入没有私有财产、人人互爱和睦的天国；马克思主义认为，人类社会发展的最终社会结果是实现共产主义社会。“天下同归而殊途”，实现全人类一统的大团圆，是世界各国、各民族的共同目标。在人类社会发展最终的前途命运上，孔子绘制的蓝图与圣经描述的天国是一致的。两者所区别的是，儒家侧重于关注现世人的问题，没有人死后来世的主张，而圣经中的天国同时也是人死后灵魂寄居和将来复活的地方。大同世界、圣经中天国与马克思主义对共产主义的描绘也是吻合的。

孔子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。”最终，天下各国、各民沿着不同的道路要走向同一个目的地，全人类大一统是不以人的意志为转移的客观规律。儒家和圣经都认为，人类发展最终要进入天下一统、全民所有（天下为公）、各民族和睦相处的社会，这个最终社会形态被孔子称为大同世界、圣经称为天国。《礼记.礼运》记载，孔子对进入私有制后的人类社会分成两个阶段，把私有制社会（我国从禹帝开始）称为“小康”社会，小康之后则是“大同”社会，并且分别对两种社会的基本特征作了描述。他说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于已；力，恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”上述所说的“大道”、“大同”都属于特殊概念：“大道”，政治上的最高理想，指放之四海而皆准的道理或真理，即上天之道也；“大同”，是指儒家的理想社会，即人类社会发展的最高阶段。此段大意是：在大道施行的时候，天下是全体人类所共有的，把有贤德、有才能的人推选出来给大家办事，人人讲求诚信，崇尚和睦。因此，人们不单单孝敬自己的父母，不单单爱护自己的子女，还要使老年人能安享晚年，使壮年人能为社会效力，使孩子健康成长，使老而无妻或者无夫的人、幼而无父的人、老而无子的人、残疾人都有人供养。男子有职业，女子有归宿（婚配）。人们憎恶把财货抛弃在地上的现象而要去收贮它，但不是为了独自享用，（而是为大家共同享用）；也憎恶那种在共同劳动中不肯出力的行为，都愿意为公众之事竭尽全力，不为自己谋私利。这样一来，就不会有人搞阴谋、盗窃财物和兴兵作乱，家家户户都不用关门了，这就叫做大同社会。

按照圣经（还有伊斯兰教的古兰经），天国既是人死后灵魂的安居地（这正是信徒们的追求），还是上帝住的地方，同时也是天下统一之后全人类将永久居住、生活的地方。就是说，天国也是一种社会形态，是人类社会发展的最高阶段。《以赛亚书》预言说：在将来，有一位大君王——即再临的基督——要坐在大卫的宝座上治理他的国，直到永远。即：“他的政权与平安必加增无穷。他必在大卫的宝座上治理他的国，以公平公义使国坚定稳固，从今直到永远。万军之耶和华的热心必成就这事。”（赛9:6—7）这里所说的“国”就是指人类最后生活的天国，基督在天国作全天下的君王，掌权统治。《但以理书》提到：但以理看到的异象，所有人间的国度都会消失,神的国度要充满天下。即：“当那列王在位的时候，天上的神必另立一国，永不败坏，也不归别国的人，却要打碎灭绝那一切国，这国必存到永远。”“我在夜间的异象中观看，见有一位像人子的（基督—注），驾着天云而来，被领到亘古常在者（上帝—注）面前；得了权柄、荣耀、国度，使各方、各国、各族的人都事奉他。他的权柄是永远的，不能废去，他的国必不败坏。”“然而，至高者（上帝—注）的圣民，必要得国享受，直到永永远远。”“国度、权柄和天下诸国的大权，必赐给至高者的圣民。他的国是永远的，一切掌权的都必事奉他、顺从他。”（但2:44，7：13—14、18、27）上述所说的“国”或者“国度”都是指人类将来要实现的天国社会。在新约时代，藉由耶稣的降生、受死、复活，使人类的罪恶得蒙赦免，能享有天国的盼望，因此新约圣经中较常谈论“天国”。耶稣在世的全部工作都通向十字架,而他开始传道时,最先说的是“天国近了,你们要悔改！”耶稣在世传道，就是“传天国的福音”（太3：2，4：23）。这里的“天国”就是指人类社会最终的发展阶段。《启示录》中所提到的“新天新地”，实际也是天国的组成部分，它说：“我又看见一个新天新地。因为先前的天地已经过去了，海也不再有了。”（启21:1）耶稣所传的天国，是旧约时代神国的延续，是人类发展最终必然要到来的社会形态。在天国，犹如在伊甸园一样，那里所有的一切都是神所创造，包括喝的生命水和吃的生命果，都属于神的，属于公共财产，没有任何私有财产。上帝说：“天下万物都是我的。”在天国中，“他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀；这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事。”那时，“强暴人已归无有，亵慢人已经灭绝；一切找机会作孽的都被剪除。”（赛2：4，29:20）

马克思、恩格斯分析了社会的阶级划分和发展方向，对资本主义私有制进行了有力的批判，提出人类社会必然走向共产主义。自从创立了共产主义学说以来，共产主义照亮了进步人类争取解放的道路。全世界无产阶级,在马克思主义指导下,为实现共产主义的伟大理想，已经进行了100多年的艰苦斗争。《反杜林论》明确说：“消灭了一切阶级差别和阶级对立，也消灭了作为国家的国家。”“那时，国家政权对社会关系的干预将先后在各个领域中成为多余的事情而自行停止下来。那时，对人的统治将由对物的管理和对生产过程的领导所代替”。取代国家组织的将是生产者自由平等的联合体。在这些联合体中，人们自己管理自己。共产主义社会就是一个劳动者自由联合的社会形态，人的自由得到全面发展。正如马克思、恩格斯在《共产党宣言》里说:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”《共产党宣言》明确指出共产党奋斗的终极目的是实现共产主义，实现无产阶级和全人类的彻底解放，让全人类幸福地生活在一起。它最后庄严地宣告：“无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。”

在天国、大同世界或者共产主义社会，国家不复存在，人们以天下为公，这样的理想社会，不可能在在一国或者数国建立，而只能在全世界统一后才可能实现。从孔子、圣经和马克思的描述来看，大同世界、共产主义社会与作为最终社会形态的天国是相同的，共同特征主要是：世界各国统一，没有地域限制；全天下消灭了私有制，建立了一个以天下为公的社会（或天下万物归上帝所有）；人人平等，广施博爱，坚持公平、正义；人人都具有高尚的道德情操（成圣），无私欲；物质财富丰富，人们不愁吃不愁喝；人们安定、和谐、团结；无任何战争。

共产主义思想与大同世界的主张是一致的。正因为有孔子的大同世界理想和中华民族千百年来对它孜孜不倦的追求，加之儒家思想和马克思主义都属于人文文化，而不是宗教文化，所以产生于西方的马克思共产主义理论，才越过千山万水，不远万里地来到东方异乡的他国中国，并在这块古老的大地上生根、开花、结果，与儒家思想紧密地结合起来，使中国发生了翻天覆地的变化。这是天意，两者的结合将再造中华文化，再造中华民族史无前例的辉煌，使中国人更加有能力承担起天下一统的神圣使命。

6、我说的是西方基督教。基督教如果要想中国生存、发展，就必须像佛教、回教那样，接受以儒家思想为主导的中华文化（包括思维方式）的改造，而不是西方传统的教会教义（即对圣经经典的解释），就是说用中华文化来解释圣经经典。

7、中华文化一直受上天保佑，永存于世，并将统领全世界。正如孔子说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）儒家基本思想具有跨越时空、社会制度、阶级阶层的永恒的普世价值。由于儒家思想对当下天（神）人关系和人与人关系作了全面的正确界定，连产生于西方的马克思主义尽管代表着人类的未来发展方向，在人类历史现阶段，也得接受中华文化的改造才能在中国生存发展，马克思主义中国化实际上就是马克思主义与中华文化互相吸收、改造的过程。这一过程的结束，将产生新的中华文化，并在500年后统一世界，建立起天下为公的天国。

天国里，人成圣、复活不再死亡了，与上帝共同生活在一起，不需要任何宗教了，所有宗教都将不复存在。由于中华文化（儒家思想和中国化的马克思主义）没有人死后的来世主张，代表当下的“人”，所以，只有中华文化才适应天国的这种现实情况（包括敬天爱神）。中华文化的胜利，也是圣经经典所反映的上天真道的胜利，也是上帝拯救人类大业的胜利。基督教早就背叛了上帝，被西方个人主义文化所俘虏，在信奉基督教国家和民族中了出现敌基督（教皇权）和末世假先知（美国），是魔鬼撒但在人间的帮凶，最后被以中国为首的代表上帝正义力量所灭亡（见本论坛《圣经启示录预言末世恶势力联盟北约及其覆灭》、《美国就是圣经中上帝预定的末世假先知》、《推背图、圣经预言未来中国受到西方空前逼迫之时就是人类进入末时》《马前课、推背图与圣经预言四百年后“基督”从中国东南再临》等文。

8、无所谓，无论什么剧本都是演戏。

9、不是演戏，是真的，人只有敬天（爱神）崇德（爱人），做善人，才能在将来永远生存。

10、你是代表党国的吧。

11、党国敢承认上帝并把共产主义与天国等同吗？不是任何人都可以随便有超越现有各种宗教的宗教性感悟的，包括最杰出的思想家和领导人。没有特别的感悟，超人的认识、特别是能对世界所有宗教、文化按照同一体系来认识是做不到的。

（另起一页）

下卷第一章

景教与民族主义

谢选骏评论：

严格说，景教并非“中国宗教”，因为其虽在中国境内流传过，但其信奉者却大多不是中国民众，而是外国客人或寓居中国的外国侨民。其中国化的程度，甚至低于现在中国境内活动的伊斯兰教居民。毕竟，回民基本上还是以汉语为母语的，尽管回民被现在统治中国的斯大林主义政权贴上了一个“异族”标签而成了“回族”。

佛教和景教的对比，对于基督教在华传播及其命运，却有相似的启发作用，值得我们反思。佛教大力向汉人传教，所以壮大了；景教不向汉人传教，所以消失了。显然，现代中国基督教已经摆脱了景教的命运。但是，基督教在中国能否获得佛教那样的发展，甚至发展得更好呢——这就取决于基督教能否在中国获得国教地位。

第1节  景教的起源

景教，即唐代正式传入中国的基督教聂斯脱里派（Nestorians），也就是东方亚述教会。景教起源于今日叙利亚，是从希腊正教（东正教）分裂出来的基督教教派，由叙利亚教士君士坦丁堡牧首聂斯脱里于公元428——431年间创立，在波斯建立教会。景教被视为最早进入中国的基督教派，成为汉学研究一个活跃的领域。唐朝时曾一度在长安兴盛，并在全国都建有“十字寺”，但多由非汉民众所信奉。

（一）神学争论

引起东方亚述教会的分裂与教士聂斯脱里有关，他就耶稣基督的“神人两性结合”的神学问题提出“基督二性连接说”（英语：conjunction；希腊语：sunapheia），认为耶稣为“二位二性的结合”（即具人神之性﹚，并认为圣母玛利亚只是生育耶稣肉体，而非授予耶稣神性，因此反对将她的地位进一步提升，因而产生对“天主之母”，“神的母亲”等称谓的质疑。

428年，聂斯脱里出任君士坦丁堡牧首，引起亚历山大宗主教奚利尔猛烈抨击。431年，以弗所公会议召开后，多个派别的冲突虽被调解，但聂氏被裁定为异端，被革除主教职务，驱逐出教会。四年后，聂氏更被东罗马帝国皇帝逐出国境，最终客死埃及。然而追随者并不因此而轻易放弃，遂往美索不达米亚、波斯、印度以及远东等地区宣教。此后，聂斯脱里派得到波斯萨珊王朝的重用，盛极一时。498年，聂斯脱里派正式脱离正统教会，更名为“迦尔底教会”，又称“阿述教会”，以中亚地区为中心进行宣教。

632年，伊斯兰教指引的阿拉伯帝国（大食）吞并波斯。在762年前后，聂斯脱里派主教得阿拉伯哈里发信任和保护，遂将聂派根据地从波斯移到巴格达（今伊拉克首都），盛极一时。至六世纪末时，聂派流行于康居及突厥等地。

（二）辩诬与和解

1539年宗教改革时，神学家马丁·路德在他撰写的《宗教会议及教会论》（Von den Konzilli und Kirchen）中十分明确的否定聂斯脱里为异端。

被天主教会视为“异端”的状况持续到十九世纪末，聂氏本人的著作《荷勒克拉斯的市集》（The Bazaar of Heracleides）被一名叙利亚教士发现后，它的学说再次重新被神学家广为探讨。1994年东方亚述教会和天主教会签署《在天主教会与东方亚述教会之间的共同基督论声明》，达成解除两派彼此之间的嫌隙。

道成肉身的基督的神性和人性的关系，在圣子的神性未被确立（见早期教会关于三位一体问题的争论）之前，一直是个小题目。只要你认为圣子的神性低于圣父，基督是否为人、神结合，并不是一个迫切要解决的问题。

362年，在亚历山大城召开的主教会议上，亚他拿修提出了基督的人神二性问题，从此教会展开激烈讨论。

428年，安提阿教会的著名传道人、叙利亚人聂斯托利被东罗马皇帝狄奥多西二世任命为君士坦丁堡主教。此人精力过人，口才出众，广受信徒的欢迎与敬重。他的基督论可以说是十分坦率且大胆。他并不否认基督的神性，只是强调基督人性的现实性与完整性。用他自己的话来说：“我把基督的神性与人性分开，但是却敬拜一个整体。”他从来也没把基督分割为“两个儿子”：神之子与马利亚之子。但拒绝将基督人的行为和所受的苦难归给基督的神性。他反对把马利亚当成“神之母”，因为那样做等于宣称神性可以由一位女人产生，或者说上帝可以只是两三个月大的婴儿。他的名言就是“上帝并非两三个月大的婴儿”。

上述神学观遭到以亚历山大主教西利尔为首的亚历山大学派的激烈反对，双方展开论战，罗马教会支持西利尔，而帝国政府则支持聂斯托利所代表的安提阿学派。为了维护帝国的安定和秩序，狄奥多西二世决定于431年在以弗所召开宗教会议解决争端。西利尔一派抢先到达以弗所，在以弗所教会监督梅农的支持下，不等安提阿学派代表到会，便于6月22日晨擅自开会，控告聂斯托利教导基督是两个人，定聂斯托利为异端，罢免其教职。并给聂斯托利送去罢黜书：“与加略人犹大同出一辙的聂斯托利，我们向你宣布：你犯了用说教破坏圣经的罪，又犯了不遵守教会法的罪。现以431年6月22日公会议的名义，把你从所有圣职中罢黜，并剥夺你在教会中的一切身份。特此通告。”

6月26日，以安提阿主教约翰为首的40名安提阿学派代表到会后，对西利尔等所作的决议提出了抗议，同时另外召开会议，以破坏会议的罪名将西利尔和梅农撤职。随后到会的罗马代表加入西利尔一方，又把约翰撤职。双方互相指责，大吵大闹。最后，狄奥多西二世只得以骚扰罪把西利尔和聂斯托利全都撤职。但双方论战仍未结束，到433年，在帝国政府的干预下，双方达成协议，暂停论战，安提阿学派不再支持聂斯托利。而聂斯托利的追随者则形成独立的聂斯托利派继续坚持其神学主张。435年，聂斯托利被皇帝定为异端，被流放到阿拉伯和埃及沙漠地区，451年去世。许多主教不满以弗所会议的不公平，拒绝接受对聂斯托利的判决，也遭到流放的下场。

令人惊讶的是，就在聂斯托利凄惨地去世那一年召开的迦克墩会议上，基督完全的人性被肯定，会议宣告“基督只有一个位格，但兼具神人二性。”而这两性之间的关系是“不相混合，不相交换，也不能分割。”当初的胜利者西利尔反被指控主张基督只有一种性质，即独性论而被判为异端。

实际上聂斯托利受到谴责，主要属教会之间的不和多于教义上的分歧。西利尔的敌意来自于亚历山大城和君士坦丁堡传统上的矛盾，以及对聂斯托利影响力的嫉妒。他利用以弗所主教对君士坦丁堡拥有较高权力的憎恨，耶路撒冷主教脱离安提阿而独立的愿望，把他们拉到自己的阵营中。西利尔还获得了一般基督徒的支持，因为从情感上他们很愿意接受基督是上帝扮成人的看法，并在圣餐礼中敬拜祂不朽的肉身。而帝国政府介入教会内部事务，也最终促成了不公正的结果的产生。

在马丁路德看来，聂斯托利派与基督教正统派之间并没有什么重大差异，因而在许多方面为其辩护。他在1539年所著《宗教会议及教会论》中，论及聂斯托利问题，认为以弗所会议对聂斯托利基督论的攻击是不公正的，在信仰上聂斯托利没有被判异端的理由。

不过由于东罗马帝国政府的逼迫，聂斯托利派被迫往东方发展，先后在叙利亚、波斯等地宣教，同时与罗马、君士坦丁堡、安提阿、亚历山大诸教会断绝了关系，宣布成立独立的教会，即迦勒底教会，亦称亚述教会。组织上采取主教制。他们宣教的足迹遍及阿拉伯，穿过中亚平原南下印度和锡兰，甚至在7世纪初传到中国。

第2节  景教传入中国

5世纪末，聂派信众迁往波斯，曾先后以迦勒底或亚述教会名义宣教，大本营一度迁往今伊拉克首都巴格达，盛极一时。此后，景教被传到中亚细亚等地，至6世纪末，已盛行于突厥、康居等等。

聂斯脱里教会可能于6世纪初便已进入北魏洛阳，当聂派传入中国时，原称“波斯经教”、“大秦教”，后改以景教为名，学者相信“景”是指光明之意。说英语的西方人士往往把聂斯脱里教会归类于东方正统教派（Oriental Orthodoxy，不同于东正教的Eastern Orthodoxy，虽然在中文上字面意思相同），这是非常不对的，因为几乎所有的“东方教派”（包含Oriental 和 Eastern）教会的基督论都和聂斯脱里派相抵触。

明朝天启五年（1625年），西安掘出一块石碑，正面写着“大秦景教流行中国碑”，并颂以1780个汉字撰写，另附数十字叙利亚文，引起当时传教士轰动。现时景教在中国的早期历史，大多以此作为引证。

据石碑所载，唐贞观九年（635年），大秦国有大德阿罗本带来经书到长安，由历史名相房玄龄迎接，获唐太宗李世民接见。自635年开始，景教在中国顺利发展了150年，与祆教及摩尼教并称唐代“三夷教”。这表明，这三个宗教的信奉者大多不是汉人，正如现今进的伊斯兰教一样。

景教在唐代初期博得皇帝好感，李世民曾批准教徒在长安兴建庙寺一所，初称“波斯寺”，后更名为“罗马寺”、“大秦寺”。自太宗至唐德宗，景教在贵族之间的发展极快。高宗时，赐号阿罗本为“镇国大法王”，并下诏于诸州建景寺，往后教堂亦挂上历代唐朝皇帝像，使景教得以广泛流传。

武后信奉僧尼，景教受佛僧道士攻击，幸有景教教士集资亿万于洛阳建“大周颂德天枢”，并得教士将景教教义佛化，使武后大悦，得以继续发展。

唐玄宗开元年间，曾使景教士于兴庆宫讲道。天宝初亦曾命宁国等五亲王到景寺礼拜，设立坛场，并陈列先王之遗像供人礼拜。而且玄宗更邀约罗含和普罗等十七名景僧一起做礼拜，讲福音。755年安史之乱爆发后，曾重建灵武等五郡的景寺，且有景教徒伊斯协助中兴大臣郭子仪平乱，后被赐紫衣袈裟。

唐代宗、唐德宗亦弘护景教。而当时福音已传至部份海陆大邑，除两京外，灵武、成都、广州等大城亦建有大秦寺。在德宗建中年间，更立《大秦景教流行中国碑》，记述景教在中国的流行情况。

845年唐武宗会昌年间，灭佛浪潮爆发，逾万间佛寺被毁，史称会昌法难。虽然会昌法难主要针对的是佛教，但同时波及其他不属于道教的外来宗教。景教与祆教及摩尼教，当时总信徒不过三千人，在会昌法难后，趋于式微。这是由于景教的传播过分依赖帝王和贵族的庇护，而信奉者又以胡人居多，故武宗一禁教，便使其迅速衰落，但在唐代仍未绝迹。据史书所载，灭法时，朝廷欲遣返外国教士，但通往西域之道为吐蕃所阻，故景教教士很难返回本国，亦可能再度潜入中土；至唐僖宗黄巢起事，据阿拉伯苏莱曼《中国印度见闻录》载，有不少景教徒被屠杀，可见唐末内地仍存余着景教徒。

元朝开始，由于大量西域色目人来到中国，使得中国的景教信徒回升。马可波罗和一些中世纪西方学者指出中国内地和蒙古地区有很多景教小团体存在，特别是蒙古克烈（Kerait）、汪古（Ongut），乃蛮三部族皆信奉景教，其实信仰景教的都是突厥遗民。1278年罗马天主教教宗尼阁三世命弗朗西士派教士五人到中国传教，并致信忽必烈，请他善待所遣教士，照顾他们的需要，在他们回罗马时，派人护送。1289年尼阁四世派方济各会教士孟高维诺率宣教士数人抵达中国。当时景教在帖八里的主教，曾一度与当时新到的天主教的教士发生冲突。元朝的基督徒（景教与天主教等）称为“也里可温”（arkagun），享有免兵役和免税的特权。据马可波罗报告，元代中国北京、山西大同、甘肃敦煌、肃州、甘州、凉州，宁夏、新疆喀什噶尔、莎车、伊犁，江苏扬州、镇江，浙江杭州、温州、福建泉州都有景教徒和景教寺。

1277年——1282年期间，马·薛里吉思任镇江府路总管府副达鲁花赤，在镇江建立了六所景教寺（铁瓮门八世忽木剌大兴国寺、马里吉瓦里吉思忽木剌甘泉寺、西津竖土山答石忽木剌云山寺、都打吾儿忽木剌聚明山寺、登云门外黄山廉海牙忽木剌高安寺、丹徒县开沙打雷忽木剌四渎安寺），在杭州建立了一所荐桥门建样宜忽大剌大普兴寺。其中镇江大兴国寺系舍宅兴建，金山十字寺为占用原有佛寺，。根据后来在泉州出土大量景教文物，可知福建泉州是当时中国南方景教的中心。

元代著名的景教僧人有教师扫马（曾奉命出使至欧洲）和出生于大都的畏吾儿裔大公牧首马·雅八阿罗诃三世（担任景教的首席主教）。

明朝取代元朝后，景教衰微，但未绝迹，一直存在“十字架教派信徒”有两个世纪，直到十六世纪左右，天主教传教士开始展开中国传教工作后，景教徒数目随之锐减。

研究历史的基本功是搜集并处理史料——去伪存真，在众多史料中较为独特的是民间传说。一类传说虽属无稽之谈，其背后却隐藏着一些有价值的东西；一类传说则很可能属于尚待证实的史料，一旦得到证实，便成为有力的实证。虽暂时无法作为研究依据，但也不可轻易否定抛弃。

（一）多马传入说 

不少教父认为与保罗向西旅行宣教同时，多马也开始向东方传教。他先到印度的马德拉斯附近传福音，随后沿西海岸到达马里伯，取得丰硕成果。再后来他离开马里伯开始向中国旅行布道。约公元68年，多马返回印度，遭迫害殉道。照此传说，多马到中国传教应是东汉明帝年间（58—75年）。历史学家多认为在2世纪末之前，基督教才被传到印度西南的马里伯。当时有罗马商业船队从红海出发经阿拉伯、锡兰等地到达马里伯，船上的基督徒商人将福音带到该地。

另据野史称，当耶稣未死前，印度刚达福鲁斯王遣商人阿班至西方寻求建筑宫殿的能工巧匠，耶稣派多马伪充奴隶，卖与阿班。多马到达印度，以其精湛的技术，得到印度王的赏识，并说服他成为基督徒。后多马前往印度其它地区，劝其王不遂，被杀。

又有传说，称多马是于公元50年或51、2年到印度西海岸马拉巴，在当地建有7座教堂，并任命牧师，使其国王与人民全都归依基督。又出发去中国，在北京传道，后于72年被杀。

上述传说多见于古代游记，自16世纪以来，考古方面陆续发现多马司院之古迹古坟、所谓圣多马山也出土有相关石碑，甚至还曾发现铸有与多马传道有关的刚达福鲁斯王肖像的货币。但大多数学者认为这些多属后人伪作，不足为凭。

（二）巴多罗买传入说 

印度有传说称当保罗在西亚传教时，使徒多马和巴多罗买开始向东方传教。前者在印度，巴多罗买则进而到了中国。

主后180年，应印度使臣的请求，亚历山大主教派亚历山大学校的校长潘特纳到印度宣教，他在印度西南部属于卡诺拉州一带，发现基督教已经在当地生根，并且拥有希伯来文的马太福音。可见十字架的信息必然早已深入印度，据称1960年代在该地仍存在着如同古城般的基督徒社区。

（三）基督徒避难传入说

公元64年，罗马皇帝尼禄大规模逼迫基督徒，公元70年耶城被摧毁，部分基督徒向东方避难，当时正是佛教传入中国之际。若避难基督徒确将福音传入中国，时间应为东汉明帝永平年间。

（四）叙利亚传教士传入说

东汉时间，曾有两名叙利亚传教士来到中国，名义上是来学习养蚕和治丝技术，但其真正目的可能是来华传教。

（五）三国孙吴时代传入说

一般认为，最早提及中国基督教的是罗马人阿尔诺比乌斯的《驳斥异教徒》一书，该书写于公元300年左右，书中称当时基督教在中国已有传播。这与中国的一项出土发现相互印证：明朝洪武年间（1368—1398年），江西卢陵一带出土了一个铁制大十字架，上刻三国孙吴赤乌年号（238—250年），并铸对联一幅：“四海庆安澜，铁柱宝光留十字；万民怀大泽，金炉香篆蔼千秋。”有人认为“万民怀大泽”即指耶稣蒙难救世之举。

上述扑朔迷离的零星记载尚无法称为信史，不能被普遍接受。目前公认中国基督教史的开端，因着明末《大秦景教流行中国碑》的发现而被定为唐代。

第3节  景教与中国社会 

（一） 经济方面

汉代，中国与波斯之间已经开辟了交通路线——丝绸之路，使外交使臣、负贩商贾或传道人员能够自西向东来到中国。开辟交通的目的虽有外交、通商和传教的不同，但无疑通商是最为主要的。当时的中外国际贸易是以丝绢为最重要的商品，据记载后汉时，安息（波斯）为了垄断与中国的丝绢贸易，曾一度遮断了大秦（叙利亚）与后汉王朝的交通。

至隋唐，中西交通以丝绸之路为主，盛行于西亚的三种宗教——火祆教、摩尼教、景教也分别随之东传进入中国。沿东西往来的贸易通路上，多有景教徒聚集的地方，且驻有景教的大主教或主教。在中国与波斯之间，密布着一张交通网，与中国重要的国际贸易都市相连接，而这以经济政治为中心发展起来的交通网，也正是从西亚传入中国的三种宗教的宗教网。

（二） 政治方面

波斯介于中国和欧洲之间，两国在政治上建立了亲善关系。当其受伊斯兰教势力侵扰之际，波斯人多来唐避难，且唐初有不少波斯人在朝廷中任高官显宦。

李唐氏族是否其他民族虽然尚无定论，但唐代对于外族采取宽大怀柔的政策，及其对西域文明之兼容并蓄的态度，则确是历史事实。由于唐王朝的民族政策绝不排外，所以他的声威远及外邦，当时侨居长安、洛阳的西域人人数最多。这使得来华传教者，得以久留中国。唐代的宗教政策也寓于民族政策之中，处理宗教事务的鸿胪寺，实际上无异于外交衙门。唐代因自称与老子是本家，故历代尊崇老子，保护道教；同时也继承隋代规模，利用外来的佛教来加强统治；而随各国人来华的各种宗教，都为王朝欢迎。

（三）景教的发展与衰微

唐太宗贞观九年（635年），聂斯托利派传教士叙利亚人阿罗本来到唐朝首都长安。太宗派宰相房玄龄亲往长安郊外，迎来阿罗本入城，并请进宫中详细询问教义，阿罗本呈上《圣经》、圣像，并说明传教目的，为了进一步了解其信仰，太宗让他到皇家藏书楼去翻译经典。三年后即贞观十二年（638年）秋，太宗下诏准许景教在中国传播，命人在长安义宁坊建造一座教堂，称波斯寺（后改称大秦寺），用于安顿景教教士。

高宗时，尊阿罗本为“镇国大法王”，在长安、洛阳、沙州、周至、成都等地都修建了景教寺。此后二百余年间，景教基本上受到了唐王朝历代皇帝的支持与保护，在中国取得了很大发展，史称“法流十道”、“寺满百城”，全国信徒多达20余万人。

在此值得一提的是，唐肃宗时中国陷入安史之乱，当时一代名将朔方节度使郭子仪的帐下，就有一位名叫伊斯的景教僧人，他“为公爪牙，作军耳目”，军功卓著，被朝廷封赏。

此外还应知道的是景净其人。景净，波斯人，一说来自波斯的叙利亚人，身任景教“省主教兼中国总监督”。他学识渊博，翻译了叙利亚文经书32卷，包括福音书、保罗书信、诗篇以及祈祷书等。对佛教、道教也有深入研究。

景净还是著名的景教文献《大秦景教流行中国碑》的作者，碑文作于唐德宗建中二年（781年），分序和颂两部分，文中介绍了景教的基本教义，其中包涵了三位一体、神造世界、原罪、救恩、道成肉身、福音使命、新约圣经、教会、宗教生活等内容。并叙述了景教自太宗九年至建中二年140多年的历史，尤其突出记载了伊斯辅佐郭子仪平定安史之乱的战功和个人善行。颂词则是对上述景教历史的总结。

景教在中国的兴衰，在很大程度上取决于唐王朝的政策。从贞观九年到会昌五年（845年）这二百余年间，虽可谓景教的全盛时期，但也非一帆风顺。其间至少出现过三次危机：其一为武则天圣历年间（698—700年）佛教徒在洛阳逼迫景教；其二为玄宗先天年间（712—713年）长安士大夫诋毁景教；第三次更为严重，德宗建中年间（780—783年）士大夫对景教发动猛烈攻击，幸得皇帝干预，才使景教免遭厄运。然而好景并不太长，会昌五年（845年）武宗灭佛，祸及景教，寺院被毁，世居中国的信徒被迫放弃信仰，外来宣教士被驱逐回国。景教经此一击，此后便一蹶不振，传教士两个多世纪的惨淡经营，只落得“寺废基空在，人归地自闲”（杨云翼句）的结局。此后，景教继续在北方少数民族地区传播，如乃蛮族、克烈族、汪古族等部族都举族归依景教，但汉人依然信者寥寥。

第4节  景教在华宣教策略及其得失

（一）上层路线

景教初入中华，便与统治阶层发生了密切关系，体会到了获得皇室好感与支持的重要性，将上层路线作为传教的方针，尽心为皇室效力，竭力讨皇帝的欢心，进贡各种奇巧珍玩。这样的依附策略虽有其必要性，但超越一定限度就会为此付出惨重代价，一旦失宠于某个皇帝，就会遭到致命的打击。

其次，该教的圣职人员几乎完全是外来传教士，信徒也以来自西域及中亚的人为主体，如何让中国人理解并接受福音尚处于起步阶段，所译经文词句难懂，仅适合士大夫阶层阅读。

（二）信仰本色化之先河

唐代儒释道三教鼎立，景教传入中国后为了适应和生存，便极力顺应，进行本色化的努力。

（谢选骏评论：这个“本色化的努力”，实为本地化、本土化，实为“脱离本色化”。）

景教在教义叙述中采用了道家所常用的语句，如以道家之“天尊”称基督教之“天主”（《序听迷诗所经》）；形容其“真主无元，湛寂常然”（《老子道德经》“湛常存”）；“鼓玄风而生二气”；“浑元之性，虚而不盈”（“道冲，而用之久不盈”）；而信徒应“无欲无为”，“能清能静”（《志玄安乐经》）。至于报出家门之“真常之道，妙而难名，功用昭彰，强称景教”，就完全是《老子道德经》“道常无名”，“有物混成，先天地生。寂漠！独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰大”的语气。《大秦景教流行中国碑》中称：“宗周德丧，青架西升。巨唐道光，景风东扇”；分明是说老子于周朝末年骑青牛西行的故事，而盛唐景教东来，则含有老子之教再兴之意。

来华的景教士不但附会道家之言，更借助于当时极为兴盛的佛教的术语：妙有、慈航、世尊、僧、大德、法王、慈恩、功德、大施主、救度无边、普救度等。景教典籍也多模仿佛经形式，用语也多与佛经相仿；并以“佛”代称“天主”、将希伯来文之Eldhjm 译作梵文之阿罗诃A-rhat ；且景教人物的汉译多称为“僧”，如僧景净、僧业利、僧行通、僧灵宝；约翰译为瑜罕难法王、路加译为卢伽法王、马可译为摩矩辞法王、摩西译为牟世法王。此外，作景教碑文的景净也曾参与佛教经典的翻译工作。

另外，景教在中国还非常强调儒家思想之忠孝二道。景教碑极力宣扬帝王功德，赞美唐太宗“赫赫文皇，道冠前王”；赞美高宗“人有康乐，物无灾苦”；玄宗“皇图璀灿，率土高敬”；肃宗“止沸定尘，造我区夏”；代宗“德合天地，开贷生成”；德宗“武肃四溟，文清万域”。并大力提倡上层宣教路线：“道非圣不弘，圣非道不大，道圣符契，天下文明”。“帝王从圣教，上行下效，而异端邪说，不能而阻之也”。还宣称讽颂景教《志玄安乐经》能够安邦定国：“行吾此经，能为君王安护境界，譬如高山，上有大火，一切国人无不睹者，君王尊贵，如彼高山，吾经利益，同于大火。”另，该教从敬畏神顺势又导引出忠君孝亲即尊君事亲思想：“为此普天在地，并是父母行据。此圣上皆是神生，今生虽有父母见存，众生有智计，合怕天尊，又圣上，并怕父母。”；“众生若怕天尊，亦合怕惧圣上”；“先事天尊，第二事圣上，第三事父母”（《序听迷诗所经》）。为了顺应中国国情，景教甚至开了祖先崇拜的先河，其碑文称：“七时礼赞，大庇存亡”。既为生者祈求息灾延命，又为死者祈求冥福。

由上述可见，“信仰本色化”很容易走向“信仰的腐化”，而在某种程度上，造成原有文化传统的中断，也许才是赋予新生命的体现。

第5节  福音再临 

《中国基督教史纲》（王治心）指出：聂斯脱里派——景教在唐朝以后，不但在美索不达米亚的回教环境下没有绝迹，在中亚细亚及西伯利亚境内，都有活动，甚至连中国疆域以内的景教团体也有存在。麦克纳《中国基督教四大危急时期》的演说中，在叙述景教之后又说：

“基督教在中国本部，未及推广，其在中亚，则继续传布，在十三世纪中叶元世祖时，东方基督教日渐来华，重整旗鼓。”相传成吉思汗为他儿子娶了开尔脱（Kerart）部的公主为妻，这公主是个景教徒，所以在他的营内也有个景教寺。开尔脱的景教徒，都占有相当的权势，在成吉思汗的领导下，在黄河北面河套的地方，所以在忽必烈入主中国复兴起来，并不是一件奇怪的事。景教这个名称，在元朝的历史中，却有一个特殊的名字，叫做“也里可温”。“也理可温”是蒙古语的译音，意思就是福分人，或有缘人，或即“奉福音人”。多桑谓蒙古人呼基督徒为Arcoun，唐朝传景教之大德阿罗本，或即“也里可温”的古音。多桑《旭烈兀传》：“有蒙古人称天主教为‘阿勒可温’一语，始不解所谓，继知阿刺伯文回纥文‘也’‘阿’二音，往往相混，‘阿勒可温’即‘也里可温。’”

但也里可温究竟是那一派的基督教呢？是聂斯脱里派的景教呢，还是佛兰西斯派的天主教呢？清代洪钧元《史译文证补中元世各教名考》曾经这样说：

“也里可温之为天主教，有镇江北固山下残碑可证，自唐时景教入中国，支裔流传，历久未绝，也里可温，当即景教之遗绪。”洪钧之分不清楚也里可温是天主教抑是景教，是很难怪的，因为那时候所称的也里可温，正像现在人称基督教一样普通，变为任何派别不同的总名称。其实在镇江等地的也里可温，还是景教一派。从至顺镇江志考证，知道有一位也里可温教徒叫马薛里吉思，他做了镇江的副达鲁花赤，在一二七八至一二八二年间，在城内外兴建了景教寺院六所，又在杭州建寺一所，其热心宗教的情形，可以从梁相记中见之：

“薛迷思贤，在中原西北十万余里，乃也里可温行教之地。愚闻其所谓教者，……今马薛里吉思，是其徒也，教以礼东方为主，与天竺寂灭之教不同。……十字者，取像人身，揭于屋，绘于殿，冠于首，侣于胸，四方上下，以是为准。十四年钦受宣命虎符怀远大将军，镇江府路总管府副达鲁花赤，虽极荣显，持教尤谨，常有志于推广教法。一夕，梦中天门开七重，二神人告云：汝当兴寺七所，赠以白物为记。觉而有感，遂休官，务建寺：首于铁雍门舍宅建八世忽木刺大兴国寺，次得西津坚土山并建答石忽木刺云山寺，都打吾见忽木刺聚明寺，二寺之下创为也里可温义阡。又于丹徒开沙建打雷忽木刺四渎安寺！登云门外黄山建的廉海牙忽木刺高安寺，大兴国寺侧又建马里吉瓦里吉思忽木刺甘泉寺，杭州芦桥门建样宜忽木刺大普兴寺，此七寺实起于公之心，公忠君爱国，无以自见，而见之于寺耳。完泽丞相谓公以好心建七寺奏闻，玺书护持，仍拨赐江南官田三十顷，又益置浙西民田三十四顷，为七寺常住。公在镇江五年，连兴士木之役，秋毫无扰于民，家之人口受戒者，悉为也里可温。”（见大兴国寺记）我们在这一段文中，不但可以知道镇江也里可温的创始，与马薛里吉思的舍宅建寺情形，而且知道当时的也里可温就是唐朝的景教。在马氏兴建七寺的时候，正元世祖入主中国之始，仅仅镇江一地，已有那样伟大的建设，其他亦可想而知。关于镇江一隅的事实，后来在马哥孛罗的游记中，亦曾提到：

“镇江府有景教礼拜堂二所，千二百七十八年，大可汗命景教徒名马薛里吉思者为其地长官。寺即其所建。”这明明说镇江的教堂，乃是景教寺院，清朝俞曲园序杨文杰东城记余说道：

余读其中大普兴寺一条，称其奉也里可温之教，有十字者，乃其祖师麻也里牙之灵迹，上下四方以是为准，与景教流行中国碑所云“判十字以定四方”者，其说相同。”（见春在堂杂文）当时景教在中国的复兴，不下于唐朝，几乎弥漫到各地，固不独在镇江杭州之有景教寺院，一般人所以只提到镇江杭州，乃因镇江大兴国寺碑文独得保存在至顺镇江志中的缘故。假若我们看一看元朝的官制，根据元通制条格僧道词讼门的一条记载：

“至大四年十月十四日，省台官同奏，昨前宣政院为和尚也里可温先生等，开读了圣旨的上头，奉圣旨教俺兴御史台集贤院崇福司官人每，一同商量者么道，圣旨有来，御史台集贤院崇福司来省里一处商量来，崇福司官说：杨暗普奏也里可温教崇福司管时分，我听得道来，这勾当是大勾当，不会与省台一处商量，省台必同奏，如今四海之大，也里可温犯的勾当多有，便有一百个官人，也管不得，这事断难行。”

宣政院是管释教的，集贤院是管道教的，崇福司乃是管也里可温的。当时杨暗普做江南释教总统，崇福司就根据他的奏章提出这番意见，以为也里可温所犯的勾当既这样多，就是有一百个官员，也管不了许多，可见也里可温人数之多了。再从至顺镇江志户口调查．寓户三千八百四十五之中，有也里可温二十三户，一万零五百五十五人口之中，有也里可温一百零六人，二千九百四十八单身人之中，有也里可温一百零九人。从镇江一区而论，平均一百六十七户中，有一户是也里可温，六十三人中，有一个也里可温人。无怪这个崇福司官要着急了，若再从元史职官列传去看，有许多职官写着也里可温字样的。北方如山西陕西河南山东直隶……等省，南方如广东云南浙江……等地，皆有也里可温散居着。有也里可温驻居的地方，当然有礼拜寺及崇福司官在管理。元史顺帝纪，说到别吉太后之丧，有下列的话：

“后至元元年三月，中书省臣言甘肃甘州路十字寺，奉安世祖皇帝母别吉太后……云云。”甘州有十字寺，马哥孛罗也提及过“甘州者……其地基督教徒，于城中建大礼拜寺二所。”

别吉太后是个基督徒，所以奉安在甘州十字寺中，文苑记也有“命也里可温于显懿壮圣皇后神御殿作佛事”的话。这不独可以知道别吉太后是基督徒，更足以证明也里可温教的普遍全国了。在元史中所称为也里可温人者，有不少是达官，是孝子，是良医，是学者，是义士，而且他们的名氏，又多与古基督徒相同。当时著名的文学家马祖常（见元史卷一四三本）是聂斯脱里望族，他的祖宗都是历代的达官，他会为他的曾祖月合乃做神道碑（见元史卷一三四），可以看出他们是元代大族，并且都是信也里可温的。黄湿曾著马氏世谱，余阙合肥修城记记马氏政绩，都有也里可温字样。

后来更有从地下掘出许多景教的遗迹，如在福建泉州及附近地方，掘得了五块有十字的石碑，都是这时的遗物。泉州是中国中古时代的通商海口，等于后来的厦门，是唐朝以来一切阿拉伯人及其他外国商人教士们进出的地方，到现在还有许多关于佛教，回教，基督教的遗迹。又在蒙古石柱子梁找得了好几个有十字的墓石，大约也是十二十三世纪的遗物。一九一九年在北平西南四十里地方的十字寺里，又发现了两块刻花的石碑，碑头上都有十字，与泉州出十的石碑相似。此外在新疆蒙古等处，有几个义冢里有十字形的墓碑，大都刻着十三十四世纪的年代。凡此皆足证明元代景教的发达了。

从其它资料也不难看出元代也里可温教的兴起，与盟国人暴力打通欧亚大陆有关。

《中国教会史》（讲义）指出：

（一）“也里可温”

自唐末至五代北宋，在中国本土已经绝迹的聂斯托利派，仍活跃在中亚一带，包括新疆、内蒙古地区，这从吐鲁番的出土文献以及七河（现在俄罗斯境内）、伊犁、内蒙古百灵庙发现的聂斯托利派教徒的墓碑，便可以得到证实。

11世纪，游牧于蒙古北部的蒙古族克烈部，及鄂尔多斯北边之土耳其族的汪古部、雍古部，都归依了景教。由于成吉思汗娶了克烈部的一位王女，景教亦随之传入成吉思汗家中。这位王女就是蒙哥汗、忽必烈汗和旭烈兀三人的母亲。旭烈兀私下曾对人说：“吾母亦基督教徒，吾心中最爱基督教徒也。”

汪古部在黄河河套北边，属内地与蒙古的交通要冲。该部有一部分人迁到甘肃临洮，后再迁至黄河以北的静州（今宁夏永宁县东北）。13世纪马庆祥（《金史》卷124有传）家族在这部分人中最为活跃，马庆祥出身景教世家，“马氏之先，出西域聂思脱里贵族。”

此外，马可波罗曾提到以蒙古东部及满洲部分地区为领地的乃颜部，其乃颜和不少部属都是景教教徒。

12世纪末13世纪初，铁木真崛起，统一蒙古各部，1206年建立蒙古汗国，定都和林，称成吉思汗。1211、1215年，成吉思汗两次大举进攻金国，占领中都（今北京）。1260年，忽必烈继承汗位，四年后迁都中都，改称大都，1271年定国号为元，1279年灭宋，统一中国。随着蒙古人入主中原，景教再次来到中国。据考证，蒙古帝国里面的基督徒名叫“达娑”，又名“也里可温”。

“达娑”为波斯语Tarsa音译，意为“敬畏神的人”、“虔诚的人”。

“也里可温”，有说是希伯来文“上帝”（Elohim）的转音，即“上帝教”或“信奉上帝的人”之意；另说认为是蒙古语Arkaun的音译，意为“有福缘的人”。

元朝政府将臣民分为四等：蒙古人、色目人、汉人、南人。景教是色目人和部分蒙古人信奉的宗教，故而成为极具势力的宗教，社会地位颇高，并取得诸多特权。如元成宗（1229——1240年）及一些元代皇帝在位期间，赐予景教徒不服兵役、不纳赋税的特权。且专门设置崇福司，负责掌管也里可温寺院、主教、司铎同修士的祭祀和日常生活等事。而也里可温也为元王朝及其统治阶层祝寿祈福，双方相处甚融。

从13世纪欧洲人的游记和中国史书的相关记载中，可知元代景教的兴盛情形。据《马可波罗游记》所述，由喀什以东直至北京，沿路随处都有景教信徒。该教教堂遍布中国各地，如蒙古、甘肃、山西、云南、河北之河间、福建之福州、浙江之杭州、江苏之常熟、扬州、镇江等处。

（二）出使西方

景教在西方与阿拉伯世界的对抗当中，曾繁荣一时。有记载说传布景教的亚洲各地，曾分为25个主教长辖区，所辖主教区共70余所，包括伊拉克、阿拉伯、美索不达米亚、阿塞拜疆、叙利亚、波斯、印度、土耳其斯坦、中国等。其大主教不仅管理该教教务，还被哈里发任命为教徒的断事官，负责裁决雅各派教徒之间或希腊派教徒之间的争执。其现存阿拉伯文的任命文状云：“信徒宗主任命汝为居留救世城（报达）及其他各地之景教教长，并管辖居留或经过伊斯兰诸国之雅各派与希腊派之教徒，应使一切基督教教徒遵守汝之命令。”

然而好景不常，阿拉伯人利用景教的时代不久便被伊斯兰教的逼迫所取代，恰在此时，蒙古人侵入了伊斯兰教地区，景教徒受到了某种程度的保护。当元世祖忽必烈汗在位时，尤其爱护景教教徒。当时，有两名生长在北京附近的景教徒，一名是维吾尔或汪古部的隐修士拉班·扫马（Rabban Sauma）；一名是归化城（今内蒙古呼市）——另说山西霍山——年轻的马可（Marc）。1275—1276年，他们离开北京西行，计划访问圣城耶路撒冷，参谒耶稣的空坟墓，并在墓前祈求诸罪得赦。中途经千辛万苦，来到巴格达，朝见了景教法主马天哈（Mar Denha），受到热情款待。

当时，叙利亚诸国战乱不止，两人圣城之行受阻。只好再回巴格达，马天哈任命35岁的马可为“契丹及汪古之京城大德”，改名雅八·阿罗诃；以扫马为巡锡总监大德。并令他们返回中国传道，指导统辖中国的景教徒。但因战事激烈，二人只要留在修道院中等候。1281年，马天哈病逝，景教上层僧侣及王公贵族开会，推选马可为新任法主，11月在巴格达城附近的圣库科礼拜堂举行了法主祝圣就职圣礼，是为雅八·阿罗诃三世。

那时，统治该地区的是蒙古贵族，1284年，阿鲁浑王即位，非常信任和优待雅八·阿罗诃三世。当时，阿鲁浑王计划征服巴勒斯坦和叙利亚地区，希望能得到西方基督教国家的支持，因扫马能通欧洲语言，便于1287年派他带信出使欧洲。扫马在君士坦丁堡受到东罗马皇帝安特罗尼库斯二世（AndronicusⅡ）的优遇；在罗马，接受了教廷红衣主教的接待和询问，进行了教义上的讨论（教皇霍诺流士四世刚去世不久）；在法国巴黎，会见了法王美男子菲利浦；在波尔多，受到了英王爱德华一世的召对。然而，扫马一行逐渐丧失了他们对于西方人对圣地进行有效干涉的设想，因为整个西方正在焦虑地等待一位新教皇的产生。

1288年，红衣主教哲罗姆当选教皇，是为尼古拉四世。新教皇在罗马接见了东方来使，受理了阿鲁浑来信，并邀请他们留在罗马过复活节。扫马请求教皇允许他作弥撒，以便让大公教会目睹他们的习惯。得到准许。届时，很多人来看蒙古使者怎样作弥撒。他们所看的令他们满意，表示“语不同而礼相同”。扫马还从教皇手中领了圣体。另有传言，说扫马在觐见教皇时，曾先宣誓弃绝聂斯托利派错谬的教义。

尼古拉四世在致雅八·阿罗诃三世的信中，称他为主教，承认他对东方所有民族的权力，鼓励他教化神职人员和基督教民族，并阐述罗马天主教的信仰。从保存在梵蒂冈文库的1304年5月18日雅八·阿罗诃致教皇本笃十一世书中，似乎证实了他对罗马的归向：“我宣布是神圣的罗马教皇和基督所有信徒们的世界修士。我公开承认他本人是圣伯录（Saint Pierre）教皇的继承人，对于从东方到西方教会的所有儿子来说，他是耶稣基督的世界性教皇。他的爱牢固地建立在我们的心中。我们服从他并向他请求祝福。我们准备接受出自他一方的任何指令。”

扫马在结束其出使使命时，并未获得任何政治成果，但他在东西方教会的交流方面，却取得了不容忽视的成果，最终导致景教被罗马天主教所吸收。

（三）元朝基督教的灭亡

元朝借武力所造成的国家，不到一百年，便被中国人把他们驱回蒙古去。同时，在中亚细亚等地也被回教所占领，一般西方的商人和教士，都受着阻得。不但元朝的国运从此告终，即将近百年惨淡经营的基督教，也受了致命的打击。

原来罗马教皇很想把中国天主教的工作，继续地保存下去，他在一三七〇年以后派了许多主教，像考斯米萨来亚（Cosme Sarai）没有到任；威廉伯拉多（William of Prato）带着许多同伴，也不知下落，佛兰西斯波多（Francis of Pedio）带了十二个同伴，也失了踪。还有十个北京主教的名字，最后一个，在一四七五年被土耳其人捉去，监禁了七年，释出后不久就死了。其他有北京主教的头衔的，大都是有名而无实，因为那些人根本没有到中国任职。所以天主教在这时候，便无法继续。关于这一代天主教在中国的成绩，也难加以考证。根据一部分不很确实的报告，说归化天主教的有三万人，不过这些人，不都是汉族人，以阿兰人及蒙古人居多。可见得当时民众，对于天主教，没有受到重大影响。模勒氏（A．C．Moule）在一五五○年前的中国耶稣信友一书中这样说：

“古代和中古时代中国信徒的故事，并不是天主教的教会在中国开始成立的故事，却多少在名义上或是在实际上，是信奉耶稣的外国人，在中国久居，或是暂居的记载。”他又根据古经上题着的文字，都是拉丁波斯及回文，而没有中国字，断定德主教约翰所施洗的外教人，都是中亚细亚民族的人民。而不是真正的汉人。那些方济各派的教士，他们留下来的遗迹，可以做我们考证的却是很少。只有现在保存在意大利弗劳伦斯老楞佐图画馆中的一本拉丁文圣经，这本圣经，是由于耶稣会修士柏应理（Couplet）在江苏常州地方一个外教人家里得着的，据说这是他家的祖先从元朝传下来的。最近德礼贤氏（M．D'Elia）寻获一只十四世纪的天主教圣爵。

在景教方面，我们从元朝文告中，见到一件重大的故事，就是也里可温同佛道的争端。至元辨伪录所记：

释道两路，各不相妨，只欲专擅自家，遏他门户，非通论也，今先生言道门最高，秀才人言儒门第一，迭屑人奉“弥失诃”，言得生天，“达失蛮”叫空谢天赐与，细思根本，皆难与佛齐。（见钱大昕二十二史考异卷八十七所引）“弥失诃”指景教，“达失蛮”指回教，这一番话，出于佛教徒排斥他教的口吻，也可以见得当时各教互争地位的情形。我们又从元典章里见有一道咨文，大致是说：

“大德八年，江浙行省准中书省书，礼部呈奉省判集贤院呈江南诸路道教所呈，温州路有也理可温，创立掌教司衙门，招收民户，充本教户计，及行将法录先生诱化，侵夺管领，及于祝圣处祈祷去处，必欲班立于先生之上，动致争竞，将先生人等殴打，深为不便，申讫转呈上司禁约事。得此，照得江南自前至今，止有僧道二教，各令管领，别无也里可温教门，近年以来，因随路有一等规避差役之人，投充本教户计，遂于各处再设衙门，又将道教法录先生侵夺管领，实为不应，呈乞照验。得此，奉都堂钧旨，送礼部照拟，议得即日随朝庆贺班次，和尚先生祝赞之后，方至也里可温人等，拟合依例照会外，据擅自招收户计，并搀管法录先生事理移咨本道行省，严加禁治，相应具呈照详。得此，都省咨请照验，依上禁治施行外，行移合属并僧录司也里可温掌教司，依上施行。”（见元典章卷三十三）这道教呈控里的重要理由，一为也里可温将法录先生诱化，所谓招收民户，充本教户计，认为是侵夺管领之权。一为祝圣祈祷时的班次，列在佛道之前，甚至将法录先生殴打。这可以想见当时也里可温的兴盛，乃引起佛道二教的排挤。实际上当时景教徒的行为，的确也有许多可以非议的地方，来德理（K．S．Latourette）《中国基督教史》里这样说：

“景教徒是不是可以称为基督徒的，是很难说。有一个名威廉罗伯莱克（William of Rubruck）的，在中国边境遇到几个景教徒，他们念起经来，果然同欧洲的僧侣一样，但是他们大都是醉汉，多妻的，盘剥重利的人。”

这未始不可以说是景教内部的腐化，足以招致外来的排挤。再看镇江的十字寺，被佛教没收改作金山寺院的一次交涉，也里可温实遭受一次很大的打击。原来这寺本来是由佛教金山寺改建的：金山寺是晋朝建武时建立的，初名泽心，后来梁天监在这寺内举行水陆道场，宋大中祥符时改名龙游，到元朝至元十六年，马薛里吉思做镇江副达鲁花赤，始改建为十字寺，到二十八年，复被收为金山寺院，归佛教所有。这是根据赵孟淆的按语的，赵孟淆曾为该寺撰碑，其碑文有云：

“也里可温擅作十字寺于金山地，……特奉玉旨，金山寺地，外道也里可温，倚势修盖十字寺，既除拆所塑，其重作佛像，绘画寺壁，永以为金山寺院，命臣赵孟淆为文，立碑金山，传示无极云云。”（见至顺镇江志卷十）同时，潘昂霄也奉旨撰碑，有大旨相同的话。镇江景教受此打击以后，其势力日就衰微，而渐至灭亡。所以总景教灭亡之原因，除了受着异教的压迫以外，还有自身内部的问题，在四大危急时期中说：

“中国景教徒为数颇众，大半系蒙古人，非中国人，威廉伯罗鲁克来华，即在中亚传道，与中亚景教接触，评其缺乏知识。......设此两派耶教，均以基督为法，互相敬爱，则耶教在华在亚之发展，必无限量也。总主教约翰初居北京宁夏时，景教徒极力反对，是以两方互仇，不能协力同心。”物必自腐而后虫生，两派互相倾轧，使佛道二教坐收渔人之利，是不足为怪的。

末了：我们要问为什么元朝基督教会和唐朝景教一样的失败，为什么他们对于中国人的影响会这样小？实在的原因如何？我们不能知道。但是元朝比唐朝的情形，更觉得困难，是无可否认的。元朝是挟带了蒙古民族习惯来统治中国，处处与汉人显得异样，也许汉族人民的民族思想对于蒙古民族有些歧视，所以蒙古皇帝与长官所热烈提倡的基督教，汉人对之，格外冷淡。尤其在唐朝与元朝的两时期中，基督教的活动，都在君王与贵族之间，与普通的平民阶级没有发生什么关系，君王的势力一倒，基督教也随着消灭。等到汉族人起来推翻蒙古人的统治，把他们驱逐出长城以外，盛极一时的基督教，也就没有站足之处了。本来与基督教站在对立地位的儒释道三教，仿佛得了一个报复的机会，也在这种变动之中发展其排挤的一部分力量了。

（谢选骏评论：虽然《中国教会史》的作者没有明说景教在华衰落就是因为没有处理好与中国民族主义的关系，但他还是看到了：“元朝是挟带了蒙古民族习惯来统治中国，处处与汉人显得异样，也许汉族人民的民族思想对于蒙古民族有些歧视，所以蒙古皇帝与长官所热烈提倡的基督教，汉人对之，格外冷淡。”）

第6节  景教与现代基督教

《中国基督教史纲》（王治心）指出：中国基督教学者如吴雷川徐宝谦诸先生著成了专书，如基督教与中国文化之类，在这里只根据我个人的观察，提出几点重要的道理，来研究到底基督教在中国宗教的思想与习惯上有无融通的可能。现在先从思想方面说起：

（一）基督教的一神崇拜，与中国固有的对天观念，本没有多少冲突。在中国的对天观念中，虽不免有多神崇拜的倾向，然而认群天之中，有一至高至尊的昊天上帝，执掌着统治全世界的大权，与基督教所信仰的上帝，是一个创造宇宙管辖万有的主宰，初无若何分别。且看中国古人怎样解释这个“天”字：说文说：“天，颠也，”含有至高无上的意义，诗经一类的古书里，有不少“上帝临汝”“赫赫上帝”等句子，可以证明古代人民具有认天为主宰的信仰。到了春秋时代学者思想中，才有一部分人从哲学的范畴中，把主宰的天变成为义理的天了。如孔子的天行思想，老子的自然主义，庄子的天钧天倪，孟子的天与人归……等等，确已修改了对天神的观念。但是孔孟并不把天神崇拜根本推翻，还承认是“天生蒸民，有物有则”的主宰。即机械主义的老庄，犹有“天网恢恢，疏而不失”，“其有真君存焉”一类的话。特别是那个保存古代信仰的墨子，他的天志篇里所表现出来的天，不独是一个赏善罚恶的主宰，直是一个爱人利人的父亲。那种思想，影响于后来的学者与一般的人民，实是不能否认的事实。且看汉儒董仲舒的“天人合一”，宋儒张横渠的“乾称父坤称母”……等等理论，何莫而非是古信仰的遗传？历来虽然也有不少唯物思想的意见，像荀子的天行有常，像王充的天道自然，范缜的神随形灭等等，不承认有精神界的存在，但却没有影响到最大多数的民众信仰。所以一般社会，还是认天为人类的根源，上帝是宇宙的主宰，在森罗万象之中，有一个无所不知，无所不在，无所不能的具体的神明。

（二）基督教的教义，包括在一个“爱”字里，从基督的牺牲，彰显了上帝的爱。上帝是爱，这个道理，在约翰的三封书信里，讲得最明白了。他说：“上帝是爱。”“上帝爱我们，差他的儿子，为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。”“上帝既是这样爱我们，我们也当彼此相爱。”“爱神的，也当受弟兄。”这可以说把基督教的根本道理说得很透彻；全部的新约圣经，都不过是阐明这个道理罢了。一方面讲明上帝怎样爱人，一方面讲明人应该怎样爱上帝。上帝看不见，爱弟兄就是爱上帝，所以说“不爱看得见的弟兄，怎能爱看不见的上帝”。但是怎样爱弟兄呢？约翰又说：“我们相爱，不要只在言语和舌头上，总要在行为和诚实上”。这是根据耶稣自己的话：“我饿了，你们给我吃，渴了，你们给我喝，我们作客旅，你们留我住，我赤身露体，你们给我穿，我病了，你们看顾我，我在监里，你们来看我。这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了。”实际地怜悯人的困乏，是爱的表现。但这犹不足包括爱的全体，约翰又说：“主为我舍命，我们从此就知道何为爱，我们也当为弟兄舍命。”耶稣说：“你们的仇敌要爱他，恨你们的要待他好，咒诅你们的要为他祝福，凌辱你们的要为他祷告。”可见在基督教爱的道理里，不单是周济贫乏，还有两点重要的意义，就是（一）为弟兄舍命，（二）爱仇敌。保罗在林前十三章阐明爱的意义中！更包括着自我的道德，在消极方面，他说：

“爱是不嫉妒，不自夸，不张狂，不作害羞的事，不求自己益处，不轻易发怒，不计算人的恶，不欢喜不义。”在积极方面，又说：“爱是恒久忍耐，又有恩慈，喜欢真理，凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。”又可见爱不单是对人，也是对己的。在自己没有完备的道德，如何能真实的爱人，所以说：“爱不可虚假，要恨恶爱善。”能真实爱人，便是爱上帝，也便是“用心灵诚实拜上帝”。这种道理，在中国古圣贤的教训里，也有许多相同的说法，孔子所主张的“唯仁”的道德中，也有“仁者爱人”的说明，张西铭“凡天下疲癃残疾，恂独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”的思想，不即是基督教济困扶危的爱么？尤其是墨子的兼爱主义。他所说的“兼相爱”，必须从“交相利”上去实行，也有“退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”等与耶稣相同的话。孔孟的“杀身成仁，舍身取义”，不即是基督教牺牲的爱么？老子的“以德报怨”，不即是基督教爱仇的道理么？从理论上讲来，原无多大的分别，即从历史上讲，也有不少真正“杀身成仁”“以德报怨”足以动天地感鬼神的事实，而一般民族精神，尤都认“乐善好施”为高尚的美德的。

（三）基督教的道德主张，首先叫人明白人生的价值，不是在物质方面，乃是在精神方面，耶稣说过：

“人若得着了全世界，失去了灵魂，有什么益处呢？”

“人活着不是单靠饼，乃是靠上帝口里的一切话。”

 见得精神生活比物质生活更重要，同时，也并不叫人看轻肉身生活。保罗很明白地要人知道：“身体是上帝的殿，若有人毁坏上帝的殿，上帝也要毁坏他。”

 可见身体是何等的宝贵，必须保全自我的身体，来完成上帝的旨意。所以基督教的人生观是积极的，是奋斗的，是乐观的。凭着这积极的奋斗的乐观的人生观，改造自我，改造世界，努力实现天国主义，达到世界大同。从个人的改造到世界的改造，这见得基督教的道德，并不是“独善其身”的个人主义，而是“兼善天下”的世界主义。

但是如何改造自我？第一件要紧的事就是悔改，在祈祷的含义里，最重要的成分，是检查自己，叫人觉悟已往的错误，立定一个未来的新志愿。然后努力向上，追求到完全的地步，“你们要完全，像上帝的完全一样。”以个人完全的道德为建立天国的基础。总之：从对己方面言之，爱人如已为道德的标准，悔改信仰为建德的力量，祈祷默念为修养的工夫。从这点上说到中国；注重精神生活，注重道德修养，与基督教比较，实有过之而无不及。视富贵如浮云，求精神之逸乐，几乎是大多数人的人生观。“正其义不谋其利，明其道不计其功”的非功利态度，也可以说是数千年来所共守的准则。儒家所主张的“反身而诚”“慎独克己”，正无异于基督教之祈祷忏悔。儒家之人格阶梯，包括于“士希贤，贤希圣，圣希天”三语，圣人是人格上的完人，而圣人却是法天的。尤其是道家墨家，更明白地以道以天为道德根源，这又与基督教以上帝为道德标准无异。要建立完美的道德，先须从自我起头，所谓忠恕，所谓契矩，莫不是正己而后正人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，由个人而及于社会，可见中国在道德上的主张，也不是自私的个人主义，而是利人的大同思想。现在且进而研究到这一点，看看两方面的主张怎样？

基督教是要建立起地上的天国，没有国家的界限，没有人种的区分，是一个绝对平等的世界主义。这是基督教的特点，也是中国人所服膺的教训，我们看孔子的大同思想，所谓“不独亲其亲，不独子其子”，“四海之内皆兄弟也”，与孔子的“视人国若其国，视人家若其家”等等主张，何莫而非“天下一家中国一人”的世界主义，这正与基督教若合符节。故亚派领袖西里尔（Cyril）讼聂派于东罗马帝及教皇，结果，判定聂派为异端而开除教籍。聂派便流窜到阿拉伯及埃及，后来他的学说为波斯学者所欢迎，遂得由波斯渐布及印度中国等处，阿罗本奉其教而来中国，可知此所谓景教者，即聂斯脱里派的基督教。

现在且把景教教义，与基督教互相比较，可以确实承认景教之即基督教，李之藻亦会从景教碑加以比较，略举如下：

　　景教碑文基督教教义

先先而无元后后而妙有上帝无始无终

三一妙身　　　　 三位一体

无元真主阿罗诃   上帝耶和华

判十字以定四方   十字架

匠成万物然立初人 上帝创造天地又造人

娑殚施妄　　　　 魔鬼撒但

三一分身　　　　 耶稣为上帝化身

景尊弥施诃基督弥赛亚

 室女诞圣 童贞女马利亚生耶稣

 三常　　 信望爱

 八境　　 八福

 魔妄悉摧 耶稣旷野胜魔

 亭午升真 复活升天

 经留廿七部 新约廿七卷

 七日一荐 七日礼拜

 三威蒙度赞 基督教义

 慈父阿罗诃　　　　天父耶和华

 蒙圣慈光救离魔　　上帝是真光救人脱离罪恶

 弥施诃普尊大圣子 弥赛亚圣子耶稣

 慈喜羔上帝的羔羊

 圣子端任父右座　　耶稣升天坐上帝之右

 三身同归一体　　 三位一体

 瑜罕难　　　　　　约翰

卢伽路加

宝路保罗

廉萨古以摩西

贺萨耶何西阿

这些经名或人名，都是诺音的，略举几条以概共余，若再从他执似剽加以研究，更为明了。所云：

“若左手布施，勿令右觉。”与马太六章3节同。

“有财物不须放置地上，……有盗贼将去，财物皆须向天堂上，必竟不壤不失。”与马太六章19节同。

“唯看飞鸟，亦不种不列，亦无仓窖可守。”与马太六章26节同。

“梁柱着自己眼里，倒向余人说言汝眼里有物。”与马太七章4节同。

“汝等于父边索饼，即得，若从索石，恐畏自害，即不得。若索鱼亦可，若索蛇恐螫汝，为此不与。”与马太七章9节同。从这几条，已可见两种经义完全相同，惟译文稍有分别耳。此可证景教之即基督教毫无疑义。

根据碑文所载，我们便可以推测景教在当时的经过情形。碑云：

“贞观十二年秋七月诏日：道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。大秦国大德阿罗本，远将圣像，来献上京，详其教旨，玄妙无为，观其元宗，生成立要，词无繁说，理有忘筌，济物利人，宜行天下，所司即于京师义宁坊造大秦寺一所，度僧二十一人。”这一个诏谕，在唐会要中亦有相同记录：

“贞观十二年七月诏曰：道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生，波斯僧阿罗本远将经教，来献上京，详其教旨，玄妙无为，生成立要，济物利人，宜行天下，所司即于义宁坊建寺一所，度僧二十一人。”（见唐会要卷四十九）其不同之点，即一称波斯，一称大秦，宋敏求长安志卷十有云：

“义宁坊街东之北波斯胡寺，”其原注“义宁坊本名熙光坊。波斯胡寺下注云：“贞观十二年太宗为大秦国胡僧阿罗斯立。”阿罗斯当即是阿罗本之误。先是唐章述两京新记中亦有：

“义宁坊十字街之东北波斯胡寺”的话。起初原皆称波斯寺，后来因为要与火祆教有所分别，乃改称为大秦。唐会要卷四十九有诏改寺名之事，云：

“波斯经教，出自大秦，传习而来，久行中国，爰初建寺，因以为名，将欲示人，必修其本，其两京波斯寺宜改为大秦寺，天下诸府郡置之者，亦准此。”

碑文又说：

“高宗大帝，克恭钻祖，润色真宗，而于诸州各置景寺，乃崇阿罗本为镇国大法主，法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福。”可见太宗为建景寺于义宁坊后，高宗又继续建立景寺于各州，乃至有“法流十道，寺满百城”的盛况。（唐分全国为十道，故所谓十道即全国之意。）碑文又云：“圣历年释子（和尚）用壮（疑即玄奘）腾口于东周，先天末下士（道士）大笑，讪谤于西镐。”东周即洛阳，西镐乃长安，又可见长安洛阳皆设立景寺，引起佛教与道教的反对，景教处此道佛交攻的情形下，得以继续维持于不堕，当然是因为当时帝王的优遇，而景教教士的继来，声望毅力，其功亦有足多。故碑文有云：“有若僧首罗含，大德及烈，并金方贵绪，物外高僧，共振玄纲，俱维绝纽。”罗含及烈，当是继阿罗本之后而来的教士，及烈之名，亦曾两见于册府无龟：“开元二十年九月波斯王遣首领潘那密与大德僧及烈朝贡”，“开元二十年八月庚戌，波斯王遣首领潘那密与大德僧及烈来朝”。及烈原是武后时景教的领袖，这里所说在玄宗时来华，据近人考证，当时曾经回国而复来的。但在玄宗后期，又有许多教士来华，据碑文云：

“三载（即天实三年）大秦国有僧佶和瞻星问化，望日期尊，诏僧罗含僧普论等一七人与大德佶和于兴庆宫修功德。”肃宗时命令景僧伊斯，参郭子仪戎事，碑云：

“伊斯和而好惠，闻道勤行，远自王舍之城，聿来中夏，……中书令汾阳郡王郭公子仪初总戎于朔方也，肃宗俾之从迈，虽亲见于卧内，不自异于行间，为公爪牙，作军耳目。”亦见教士中，于修德传教之外，竟有参与戎幕的人。西来教士，见于碑文中的，虽仅二十余人，一为推测，必不止此数。从碑末具名之人数计之，有七十六人之多。长安大约为景教教会之总机关，列名于碑上的，当为总机关中的职员。而当时教会已推及全国，所谓“法流十道寺满百城”，虽属形容之词，但教会日渐扩展，传道人数，更不止碑文所载十人而已。

碑文中的话，虽近于夸大，但当时取得帝王及大臣的赞助，不是绝对无因的。因为唐朝对各种外来宗教的优容，不独于景教是如此。碑中所举自太宗以至德宗六代帝王，莫不予景教以好感，如太宗命宰臣房玄龄宾迎阿罗本，又把皇帝肖像，画在景教寺墙壁之上，碑云，“旋命有司，将帝写真，转模寺壁。”高宗又于诸州各置景寺，仍崇阿罗本为镇国大法主，玄宗命宁国五王，亲到景寺中设立坛场，并且把五代祖宗遗像，陈列寺中，碑云，“玄宗至道皇帝，令宁国五王，亲临福字，建立坛场，天实初，令大将军高力士送五圣写真，寺内安置。”肃宗又重建景寺，碑云：“肃宗文明皇帝于灵武等五郡，重立景寺，”代宗则于耶稣圣诞时送香赐饼，以表庆祝，碑云：“代宗文武皇帝，每于降诞之辰，锡天香以告成功，颁御饼以光景象。”至于德宗登极的第二年，即为立碑纪念之时，其于景教的优容，亦可以见。德宗以后，情形如何，我们不得而知，而从此至武宗，尚有大十多年经过，单从武宗毁废佛寺的诏令中，与李德裕的德音表观之，亦可以反证当时景教的隆盛，与佛教相伯仲。当时大臣如房玄龄高力士郭子仪等皆奉命招待，与景教发生密切关系，后人疑房郭为景教徒，虽无佐证，也有可能。

景教的传教方法，我们在景教碑里，可以看出有两种：一为翻译经典，一为医治疾病？当唐太宗宾迎阿罗本时，即令为他“翻经书殿”。后来那个撰碑的景净，确是景教中的一个著作家，诸经目录中曾说他译经三十部卷，大约当时景教经典，经他翻译的，一定不少。从敦煌石室中所获得的三威蒙度赞等等（见上述），是不是这三十部卷中的东西，却不能断定，但他确会努力译著，是可信的。我们从贞元释教录，知道他曾与般若共同翻译佛经，其文如下：

“乃与大秦寺波斯僧景净，依胡本六波罗密经译成七卷，时为般若不闲胡语，复未解唐言，景净不识梵文，复未明释教；虽称传译，未获半球，图窃虚名，匪为福利，录表闻奏，意望流行。圣上浚哲文明，允恭释典，察其所译，理昧词陈。且夫释氏伽南，大秦寺僧，居止既别，行法全乖。景净应传弥尸诃教，沙门释子，弘闸佛经，欲使法区分，人无滥涉，正邪异类，泾渭殊流。”查六波罗密经，原有两译本，一为十卷本，一为七卷本，现存藏中，题为唐剧宾沙门般若译，而七卷本今已无存，当即般若景净合译，德宗评其“理昧词陈”，乃至废弃。然所谓理昧词陈，大约是译文中有许多牵强之处，基督徒而翻译佛经，所用名词，或许多附会，看景教碑与三威蒙度赞等文中，有许多佛教名词，如“妙身”，“慈航”，“真寂”，“僧”，“法王”，“寺”，“功德”，“大施主”，“救度无边”，“普度”，“世尊”等类，便可以知道了。

传教之士，往往有精通医术的人，以医药为传教方法，为历来基督教所看重。唐朝景教教士中，亦必有不少医生在内。旧唐书记睿宗之子玄宗之弟让皇帝患有病，经景僧崇一为他医治。让皇帝患传里这样记着：

“开元二十八年冬，患寝疾，上令中使送医及珍膳，相望于路，僧崇一瘵患稍廖，上大悦，特赐绯袍鱼袋，以赏异崇一。”（见旧唐书卷九十五）崇一这个名字，含有“崇奉一神”的意恩，景教徒中以“一”为名的，如景教碑所列的人名中有“元”“守一”“明”，以“崇”为名的，也有“敬崇”“崇德”等类，可知“祟一”是个景教教士。而不是和尚。并且所赐的“绯袍鱼袋”，据唐书与服志，绯袍是红色的品官服饰：

“四品服深绯色，五品服浅绯色。”

鱼袋也是唐朝一种大官所用的东西，上面刻着官姓名，随身悬佩。都不是和尚所用的，故可以断定这崇一是景教徒之名医的。又杜环经行记说：

“大秦善医眼及痢，或未病先见，或开脑出虫。”

足证西医已于此时随景教以输入，而为传教的一种工具了。

景教传到了武宗会昌五年（八四五年）遭受着很大的打击，因为武宗听信了道士赵归真的话，发出一道严厉的灭佛诏谕。从经济的立场，以为僧尼穆护，都是坐食分利，饬令还俗。在诏谕中有这样的话：

“僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于士木之功，夺人利为金宝之饰，……今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。”（唐书卷八十）当时宰相李德裕十分赞成，所以上一道庆贺武宗毁佛寺德音表，也这样说：

“遂使土本兴妖，山林增构，一严之秀，必极雕钻，一川之腴，已布高刹，耗蠹生灵，侵灭征税。”（见李卫公文集卷二十）资治通鉴记着：

“会昌五年秋七月，上恶僧民耗蠹天下，欲去之，道士赵归真复劝之，乃先毁山野招提兰若。至是敕上都东都两街各留二寺，每寺留僧三十人，天下节度观察使治所，及同华商汝州各留一寺，分为三等：上等留僧二十人，中等留十人，下等五人，余僧及尼并大秦穆护祆僧，皆勒还俗。寺非应留者，立期令所在毁撤，仍遣御史分道督之。财货日产并没官，寺材以葺公廨驿舍，铜像钟磬以铸钱。”（见资治通鉴卷二百四十八）这里说“道士赵归真复劝之”，究竟他是劝武宗毁灭佛教呢？还是劝武宗存留都城的佛寺呢？很难知道。若以“耗蠹天下”为灭佛理由，当时道教也非常兴盛，何以在这大案中，别的宗教都牵连在内，独不及于道教，难道道教不是耗蠹天下么？那可以知道赵归真之劝与唐武宗之恶，并不单是经济方面的耗蠹天下，我们再看他诏谕中所说：

“是逢季时，传此异俗。……而岂可以区区西方之教与我抗衡哉？”一则曰“异俗”，再则曰“西方之教”，便可了然于武宗此举，是出发于排外思想，佛教是印度来的，景教是大秦来的，其余波及的一切宗教，都是外国教，所以他毁灭了一切宗教而独不及道教，究意当时毁灭的宗教有多少呢？唐书食货志云：

“武宗即位，废浮屠法，天下毁寺四千六百，招提兰若四万，籍僧尼为民二十六万五千人，奴婢十五万人，田数千万顷。（官赐额为寺，私造者为招提兰若，招提梵语，汉译为四方僧物，兰若亦梵语，汉语译为空净闲静之处。）大秦穆护祆二千余人。”（即景教回教祆教信徒。）

唐会要有相同的记载：

“其天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人，收充两税户，拆招提兰若四万余所，收膏腴上田四千万顷，收奴婢为两税户十五万人，隶僧尼属主客，明显外国之教，劝大秦穆护祆三千余人还俗”（见唐会要卷四十九）而李德裕德音表中所举数目略有不同：

“拆寺兰若共四万六千六百余所，还俗僧尼并奴婢为两税户共约四十一万余人，得良田数千顷，共僧尼令属主客户。大秦穆护祆二十余人，并令还俗者。”（见李卫公文集卷二十）这里所说的二十余人，或为二千余人之误。数目虽有不同，毁灭佛教及一切外来宗教的事实，是可信的。所以在唐朝二百十年传布的景教，遭着这一次空前的教难，是非常不幸的。观会昌五年七月中书门下条奏所云：“其大秦穆护等祠，释教既已厘革，邪法不可独存，其人并勒还俗，递归本贯，充税户。如外国人所送还本处收管。”知道外国教士都被驱逐回国，中国信徒均须纳税为民，（当时宗教徒是免纳国税的，）景教在中国，似乎告一段落，但却依旧没有绝迹。因为下一年武宗就死了，继他的王位的是宣宗，是武宗的叔父，他即位之始，便贬斥李德裕，一反武宗所为，收回灭教的成命，重建寺院。有“虽云异方之教，无损致理之源，中国之人，久行其道，盛革末当，事体未弘，其灵山胜境，天下州府，应会昌五年四月所废寺宇，有宿旧名僧，复能修创，一任住持，所司不能禁止。”这一番敕谕，佛教便恢复起来。景教有没有恢复呢？这却无从知道，不过从此三十多年以后，据一个阿拉伯作家的述说，黄巢作乱时，曾经在广府歼灭了十二万回回犹太波斯和信奉景教的人，事在八八○年左右，广府在何处？有说是广州，有说是杭州，至难考定，不过在武宗以后，景教仍旧在传布，可以想见的。经过黄巢的大屠杀以后，中国又入于纷乱之局，西北十地，沦陷于吐蕃，西域来华之路，于是被塞，又经八姓十三君的五代大乱，景教便陷于无法继续的情形之下了。一部分教士退入到蒙古境内，待机恢复，斐化行在所著的天主教十六世纪在华传教志中这样说：

“景教直到一四○五年，在外蒙古一带，还有他们的踪迹。又有一个亲眼见过他们的人记载说：那些聂斯脱里教人，彷佛是从作坊里走出来的铁匠一样。直到现在还时常在黄河套左近发现些古时崇拜十字架的人们的遗迹，有人会想在当时那些人们所信奉的或许是景教。”似乎景教在中国已经灭绝，只活动在蒙古境内，其实不然。我们从马哥孛罗的游记中，看见他跟着他父亲到中国来的时候，经过梁州府，宁夏，归化等处，多遇到景教的人。后来他另一次旅行，经河间府，见该处有景教徒，也有教堂。南行经运河到扬州，记载在该处及镇江有景教教堂，杭州亦有景教堂一所，这可见唐朝以后，景教在中国内地未尝绝迹，惟其势力不若唐时之盛而已。

横跨欧亚两洲的大帝国，这便是中国的元朝。元朝开始于一二〇六年的成吉思汗铁木真，他带领了蒙古军队，从中国的西北部出发，平定了西辽及花剌子模，灭西夏，雄震亚洲。他的儿子窝阔台，就是元太宗，继承遗志，联宋灭金，并吞了中国北部及高丽，复侵入欧洲，进军俄罗斯波兰匈牙利。此后历定宗宪宗而至世祖忽必烈，他在一二六〇年即位，至一二七八年灭宋而一统中国，定都燕京，又东征日本，南征缅甸安南占城爪哇等国，其领士之广，包括东欧及亚洲大部，实为前此所未有。

蒙古帝国既凭借其武力，统治了中国，他的国际贸易，不但推行到中亚细亚，更及到了欧洲，海道陆路的交通，远至欧洲的意大利等国，听到“中国”这个名字，亦相率东来。蒙古的长官，对于外来的商人和教士，具极优容的态度。处处考虑他们各方面的便利。在宗教方面，允许人民有信仰的自由，蒙古人所崇奉的宗教，本来是多神的，所以朝廷在那时候，对于各种宗教是兼收并蓄，来者不拒，天主教也好，景教也好，佛教也好，回教也好，什么都欢迎，什么都附和。凡属教徒，都可以不纳租赋，不完捐税，并免除其他任何国民的义务。借着这漫无限制的机会，于是潜伏在蒙古与内地的景教，既可以卷土重来，即流行于罗马的天主教，亦得乘时东渐，这两派基督教，使沉寂已历四百年之久的基督教，从新复活起来。

就这样，景教和现代基督教会师了。

第7节  反思景教与民族主义

《从佛教景教传播中国的成与败看外来宗教本土化的若干理论问题》（张晓华）指出：

文化学的理论研究表明：一种自我封闭的文化不可能保持其活力，只有通过与外界的接触和交流，才能获得继续发展的动力。从历史上看，文化交流的形式多种多样，宗教传播是其中的重要形式。一种宗教传入异质的文化社会中，双方能否进行实质性的交流，外来宗教能否完成其本土化，所取决的因素相当复杂，这些因素包括外来宗教自身因素，外来宗教与本土社会关系因素，也有外来宗教传播过程中方法论因素等等。

代表着印度古代文明和精神价值之一的佛教在两汉交替之际传入中国，经过魏晋南北朝，在与中国传统文化的相互碰撞、冲突、融合中，逐步转型，最终完成了中国化进程。景教也是一种外来宗教，其文化传统属于基督教文明，在唐朝初年传入中国，令人遗憾的是景教传入中国仅200余年便告夭折，未在当时中国社会留下深刻的影响。 佛教在中国的演变，为我们提供了最早的也是最完整的经验，而景教在中国传播则提供给我们失败的教训。本文试图对佛教、景教传播中国进行多个角度、多个侧面的比较研究，以期在外来宗教本土化的理论方面获得一些规律性的认识。

（一）外来宗教的传教动机问题

作为世界性宗教，佛教传教的内在推动力早在佛陀在世时就已具备。英国当代宗教学者弗兰克·惠林说：“佛陀在他的领悟中接受了一个超越现实、不可抵抗的异像，并且感到非将这个异像超越正常的社会和政治界线进行传播不可，而且这个异像被千百万人在所谓的佛教运动中所传播、所改变，并且创造性地当地化。”（注：[英]弗兰克·惠林：《佛教、基督教和伊斯兰教中传教移植的比较宗教研究》，原文译自瑞士《国际传教评论》，1981年10月号，日内瓦，世界基督教协进会办，转引自《世界宗教资料》1983年第3期，第17页。）佛教初传中国的历史表明：佛教向中国传播是以一种自觉的、主动的和平方式进行的，是纯粹意义上的宗教传播。而中国人接受佛教主要出于探索真理、寻求精神解脱的纯文化动机，这在历代赴印求法的高僧身上有充分的体现。可以说，佛教传播中国基本上摆脱了政治上的功利主义影响，而中国人也以一种超功利的文化态度来接受印度佛教。佛教初入中土为两汉之际，统治者对佛教的信仰只是为了去灾得福，求得个人的幸福，基本上没有从政治上加以利用。只是到了两晋时期，对佛教的利用才逐渐加强，但这始终不是中印文化交流的主要方面。中印文化交流中忽视政治功利性的倾向，使得中国佛教徒能真正做到为法捐躯，自觉传法，理解印度文化，最后加以融合、创新。

景教是在被判异端后转而向东方寻求发展的，其间受到当地统治者的迫害，可以说景教传教在许多情况下是迫于外界压力下的。景教在唐初进入中国，史料（注：中国史籍中关于唐代景教的记载，主要见诸《唐会要》卷49、《册府元龟》卷546、卷971、 卷975 、 《全唐文》卷727、《新唐书》卷112、《旧唐书》卷18以及宋代人宋敏求的《长安志》卷10。此外佛经《大正新修大藏经》、《贞元释教目录》等当中也有若干片断的记载。）表明：当时的统治者对景教进行利用从未间断过。从唐太宗邀请景教士在宫中译经，到允许景教传播天下；从官员对景教士的重用，到武宗灭佛时对景教的殃及无不显示唐王朝对景教的利用。从景教士的活动看，初入中土的景教士将活动的重点放到宫廷中，他们为欲邀宠，或造奇器异巧进呈皇上，或参与政务，做了许多与传道无太大关系的事务，这些概与景教徒众的商人身份有关系。有许多学者认为，景教是叙利亚和波斯商人的宗教，从事商业活动是景教徒的特点。景教发源地叙利亚及安条克，爱德萨、尼西比斯等地均为商业繁盛之地，其信徒有不少商人。进入波斯后，景教不得从袄教徒中争取改宗者，其信徒多为受袄教教义歧视的商人和手工业者。景教徒未曾享有国教特权，他们必须从事各种职业以谋取自给自立，这样集商业传统、工艺技巧于一身的景教徒便很快成为成功的商业社团。景教士可以经商，商人也可任圣职，传教和经商并行不悖，至伊斯兰教时代，虽有穆斯林商人的竞争，但因商路大开，景教通过商人往东传遍各地。值得注意的是，景教教会的兴衰几乎与东西商路的兴衰紧密相关，现今考古发掘的景教遗物，分布范围远比文献记载的要广，大概对于景教商人，必是利之所至，无远勿届。景教传入中国，是以商业为先导的，无论是借从商传教，或借传教从商，传教的纯粹性都会大打折扣，进而影响景教本土化在中国的自觉开展。

从佛教与景教的传教动机中，我们得到一个重要启示就是只有摆脱文化交流中的各种功利性倾向，才能使文化获得真正融合的可能。

（二）外来宗教传播的时机选择问题

宗教在异质文化中传播，应该选择在适宜的社会环境中，从传播学的角度讲，必须是被传播的客体（接受国）有所需，而传播主体（外来宗教）又能满足这一需求。这里所讲的社会环境主要包括接受国的对外环境，社会环境和思想环境。

第一，接受国的对外环境。

代表古代印度精神价值的佛教和代表西方基督教传统的景教是在汉唐两代分别传入中国的。汉唐两代是中国古代史上的盛世，在当时世界历史上都占据重要地位。因为它们的影响，世界各国称中国人为汉人、唐人。当汉王朝强盛之时，只有西方的罗马帝国可与之匹敌。罗马帝国灭亡后西方世界出现了4、5百年的经济停滞和文化衰败时期，后经过法兰克王国、查理曼帝国的缓慢恢复，直到10世纪以后才有了新的发展。中国的情况则与之不同，汉朝结束后虽也出现过3、4百年的分裂，但社会的发展却是持续向前的。

（谢选骏评论：这种“社会的发展却是持续向前的”观点极为肤浅，完全忽略了第一期中国文明与第二期中国文明之间的南北朝野蛮时期。）

“在中世纪时期，中国是世界上最富饶、人口最多、在许多方面文化最先进的国家。”（注：[美]L·S·斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以前的世界》，吴象婴等译，上海社会科学院出版社1988年版，第429页。）7世纪初建立的唐王朝，在政治、经济、文化等领域更是空前繁荣。这一时期的中国社会向更多的人提供了更多的物质保障和心理上的安全感。当时只有穆斯林的阿拉伯帝国可与唐朝相比，但它在当时世界上的影响是不及唐朝的。

强盛的社会表现出对外来文化的开放态势。汉唐时期经济发展、国家强盛、对外来文化兼收并蓄。中国的长安、洛阳等地在前汉、后汉两个朝代都出现了四夷宾馆会萃，殊方异物聚合的情景。班固在《汉书·西域传·赞》中写道：“（孝武之世）明珠、文甲、通犀、翠羽之珍盈于后宫，蒲梢、龙文、鱼目、汗血马充于黄门，巨象、师子、猛犬、大雀之群食于外囿，殊方异物，四面而至。于是广开上林，造昆明池，营千门万户之宫，立神明通天之台，兴造甲乙之帐，落络以随珠和璧。天子负黼衣，袭翠被，冯玉几，而处其中。设酒池肉林，以飨四夷之各。作巴俞、都卢、海中、砀极、漫衍、鱼龙、鱼抵之戏，以观视之。”可以说，这是中外经济文化交流的一个缩影。唐时更是如此，贞观二十一年（647）三月，唐太宗“以远夷各贡方物，珍果咸至， 其草木杂物有异于常者，诏皆使详录焉”（注：《册府元龟》卷970， 中华书局1982年版，第12分册，第11400页。）。至于史书所记来自外国的物品， 名目繁多，不胜枚举。（注：请参阅张泽咸：《唐代工商业》，中国社会科学出版社1995年版，下编：对外贸易。[美]谢弗：《唐代的外来文明》，吴玉贵译，中国社会科学出版社1995年，第一章，大唐盛世。）对汉唐吸收外来文化的气魄，鲁迅先生评价道：“汉唐虽然也有边患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于为异族奴隶的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外事物的时候，就如将彼俘来一样，自由驰使，绝不介怀。”（注：《鲁迅全集》：人民文学出版社1957年版，第301页。）

对外来文化开放的态势促进了不同文化的交流。自西汉以来外来文化越来越多地进入华夏大地，以至于有记载写道：“（东汉）灵帝好胡服、胡帐、胡床、胡坐、胡饭、胡空侯、胡笛、胡舞、京都贵戚皆竞为之。”（注：《后汉书》志13《五行志》，中华书局1965年版，第11分册，第3272页。）至唐代“长安胡化极盛一时”（注：向达：《唐代长安与西域文明》，三联书店1979年版，第41页。），洛阳也是“家家学胡乐”（王建的《凉州行》）。当时的胡风之盛，在元稹的《法曲》中可见一斑：“自从胡骑起烟尘，毛毳腥膻满咸洛。女为胡妇学胡妆，伎进胡音务胡乐。……胡音胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊。”中国对外来文化的态度决不只是简单的拿来，而是在吸收中有消化，在发展中有创造。以中国与佛教的关系为例，在接受外来佛教文化过程中，中国并没有被全盘佛化，相反却出现了佛教的华化。

佛教、景教都是在开放的历史时代进入中国的，这是二者表现一致的地方，此为外来宗教本土化的前提条件，具有规律性。但在开放内容方面二者略有不同，主要表现为两汉时期的中外交往是在比较浓厚的政治色彩中进行的，张骞通西域主要出于“断匈奴右臂”的政治目的，加强中外文化交往并不是统治者自觉的行动，而是发展政治势力过程上带来的一副产品，结果导致了对外来宗教政治功利性倾向的弱化，这种情况的出现在某种程度上反倒成全了外来宗教，汉代佛教的传入和发展可能受益于此。与汉代不同，唐时的对外交往是在统治者对外政策指导下的自觉行为，它有着很强的功利性，当外来文化有利其统治，便采取积极促进的政策，反之，仇外心理则给予外来文化以毁灭性打击。景教在唐代的命运受到了这方面因素的影响。

第二，接受国的社会条件。

人们对宗教的需求有其心理学基础。一般情况是，宗教往往盛于动乱之世，其原因在于动乱之世易使人们产生恐惧感和依赖感，在古代人们选择摆脱恐惧、寻求依赖的最常见的途径是借助宗教帮助，以获得心灵的安慰。陈垣在《明季滇黔佛教考》一书中，对宗教与社会现实环境的关系作了这样的表述。他说：“人当得意之时，不觉宗教之可贵也，惟当艰难困苦颠沛流离之际，则每思超现境而适乐土，乐土不易得，宗教家乃予以心灵上之安慰，此即乐土也。故凡百事业，丧乱则萧条，而宗教则丧乱归依者愈众。”（注：陈垣：《明季滇黔佛教考》卷6， 本书先收入《辅仁大学丛书》（1940年8 月）。 解放后， 科学出版社（1959年），中华书局（1962年）先后出版。）印度佛教传入中国后能够迅速发展，与汉末至南北朝时期的社会现实环境有密切关系。

西汉末年，土地兼并情形严重，失去土地的人们被迫流亡他乡。为缓和阶级矛盾，王莽宣布实行改制，改制非但没有减轻人民的负担，反到成为统治者掠夺财富的一种手段，最终导致了绿林、赤眉起义的爆发与东汉政权的建立。东汉初期社会生产得到了一定程度的恢复和发展。但东汉中期以后外戚和宦官交替控制中央政权，广大人民无衣无食，被迫起来反抗。到东汉末年黄巾起义被镇压后中国又陷入三国鼎立的纷乱时期，中经西晋短暂的统一，又陷入“五胡十六国”更大的动荡之中，战乱遍地，民不聊生，“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样，宗教是人民的鸦片。”（注：马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（1843年底—1844年1月）。《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页。转引自《马克思恩格斯列宁斯大林论宗教》，中国社会科学出版社1979年版，第105页。 ）两汉交替之际传入中国的佛教以其通俗的天堂地狱，业报轮回之学说，与中国固有的方术迷信有机结合，为苦难人生指示了一条简单、方便的解脱之路，因而信佛者甚众。从根本上讲社会的黑暗为佛教传播提供了温床。对此梁启超先生论述道：“季汉之乱，民疾已甚，喘息未定，继以五胡。百年之中，九宇鼎沸，有史以来，人类惨遇，未有过于彼时者也。一般小民，汲汲顾影，旦不保夕，呼天呼父母，一无足怙恃。闻有佛如来能救苦难，谁不愿托以自庇。其稔恶之帝王将相，处此翻云覆雨之局，亦未尝不自怵祸害。佛徒悚以果报，自易动听，故信从亦渐众。”（注：梁启超：《饮冰室合集》第51卷，中华书局1988年版，第4页。 ）这种社会现实与景教初传中国时唐之“贞观之治”及开元盛世形成鲜明的反差。

唐朝建立以后，统治者在政治、经济、军事等方面进行了一系列的整顿和改革，不仅稳定了封建社会秩序，提高了大唐王朝的威信，而且也使封建地主政权日益巩固和发展。尤其在唐太宗李世民统治期间，国家政治比较清明，经济有较大的发展，民族关系得到改进，社会秩序安定，群众生产，生活条件有所改善，出现了历史有名的“贞观之治”，表现为“天下大稔，流散者威归乡里，斗米不过三、四钱，终岁断死刑才二十九人，东至于海，南极五岭，皆外户不闭，行旅不赍粮，取给于道路焉。”（注：《资治通鉴》卷193，《太宗皇帝》上之中，唐纪9，中华书局1976年版，第13分册，第6085页。）这里虽有夸大事实粉饰太平的成分，但多少能反映出贞观时期的社会状况。唐高宗即位之初，依然执行唐太宗的“治术”，政策法令照旧，“永徽（唐高宗的年号）之政，百姓阜安，有贞观之遗风”（注：《资治通鉴》卷199， 唐纪15，中华书局1976年版，第13分册，第6271页。）。唐玄宗统治的开元年间是唐王朝的全盛时期，也是中国封建社会的重要发展时期。唐玄宗统治时期唐朝积聚了丰盈的物质财富，“是时州县殷富，仓库积聚粟帛，动以万计。”（注：《资治通鉴》卷216，唐纪32，中华书局1976年版，第15分册，第6893页。）长安洛阳地区的国家粮仓积如山，甚至达到了“陈腐不可较量”。总之8世纪中叶以前唐王朝国力强大， 社会秩序比较安定，阶级矛盾相对缓和，在社会条件方面，景教发展的机会较佛教要差得多。时机的选择在一定程度上会影响该宗教传播的效果。景教在中国初传的失败不能不和其没有适宜的社会环境有关。

第三，接受国的思想环境。

为什么要接纳外族宗教？从接受学的角度来分析，首先必须有这种需求，而外来宗教恰好能满足这种需求。一般说来，本族文化尤其是民族的精神生活处于一种危机状态，人们无法解决现实存在的种种矛盾，对本民族的传统价值观念（宗教、道德、制度、风俗）发生怀疑、失望以至绝望，期望得到新的拯救时，易使人追求新的（与自己的传统不同的）价值真理，在这种情况下，如果外民族的宗教能够以某种新的方式给人们带来生命存在的文化前景，能够安抚人们的心灵，唤醒人们伦理道德意识以一种新的方式出现，它自然而然地就会在本民族得到流传，得到人们的自觉接纳。这样，本民族文化就会借外族宗教的激励而获得新的活力，现实中的社会问题和精神矛盾以新信仰的价值系统为依据得到发展机会。

佛教景教传入中国所面临的思想环境不尽相同，表现在佛教对汉代以来中国思想发展有补缺作用，而景教在这方面则显得苍白乏力。

所谓佛教的补缺作用第一个含义是指，它填补了汉代儒学衰落所形成思想空隙。从汉武帝提出“独尊儒术”的方针后，儒家学说便成了汉代的统治思想，与之相辅的是对儒家经典进行烦琐考证和牵强解释的经学。汉末以来黄巾起义、三国争霸、群雄割据、权奸起伏、经学的谶纬化以及儒家学说对乱世的无能为力，使人们本能地产生对儒家理论的厌倦。在这种情况下，儒家的经世主义不再具有往日的吸引力，独尊儒术的思想信条逐渐被人鄙弃。儒学的衰落在中国的思想界形成了一种空隙，为佛教的传入创造了一种千载难逢的时机。佛教的出现以其独有的出世思想，不仅填补了因儒学衰落所形成的思想空间，同时在与方兴未艾的玄学的交汇中，给中土人士开立了一种新的安心立命之道。

所谓佛教补缺作用的第二个含义是指，它又弥补了汉文化形而上领域缺失和彼岸世界图景模糊两大缺陷。在汉民族思想发展史上，周代以前曾有过较为发达的国家宗教。但是古代宗教从周初开始便走上了人文主义的发展方向。周代崇尚德政，敬德保民等观念，一改商文化重鬼治轻人治的倾向，反映了周人开始对天命观念的动摇和对人事的注意。以后又经过春秋战国疑天、怨天（注：杨伯峻译注：《论语译注》，《论语·宪问》，中华书局1980年版，第156页。）、骂天思潮的冲击，古代文化中理论与宗教逐步分离，传统宗教走向了重礼仪而轻理论的世俗化方向。而士大夫阶层则走上了理性主义道路。孔子提倡“敬鬼神而远之”、“未知生，焉知死？”（注：杨伯峻译注：《论语译注》，《论语·宪问》，中华书局1980年版，第113页。）荀子讲：“唯圣人为不求知天”（注：北京大学《荀子》注释组；《荀子新注》，《荀子·天论》，中华书局1979年版，第270页。）。 春秋战国的百家争鸣使中国士大夫很早便摆脱了宗教观念的束缚，但也造成了汉文化形而上领域缺失和彼岸世界图景模糊两大缺陷。西汉时武帝采纳了董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”，大搞经学研究，但仍然无补原有的缺失。从终极关怀的角度着眼，汉代谶讳迷信虽然发达，但关于彼岸的一些问题并没有解决，宗教遇到了无神论思想家的尖锐挑战。比如关于灵魂的问题，灵魂不死的观念三代就有，但古代宗教相对简单，关于灵魂消翕归宿的问题并没合理解决。到了理论思维比较发达的汉代，王充便提出了这样的疑问：“计今人之数，不若死者多，如人死辄为鬼，则道路之上一步一鬼也。”（注：（东汉）王充：《论衡》，《论衡·论死》，上海人民出版社1974年版，第316页。 ）佛学的理论多集中于人生痛苦与解脱，在这个问题上佛教作出了自己独特的价值判断，其中的一些理论如“轮回”、“业报”、“因缘”、“因果”、“三世”等等说教，正是中国固有文化所欠缺的。佛教的传入，解决了中国文化这方面的难题，灵魂不死，业报轮回，因果报应，天堂地狱，解脱涅盘，佛教将人生与死后的问题比较圆满地连结在一起，满足了中国人对自我存在于彼岸世界的思考。

与佛教东传初期给中国思想界带来一些变化不同，唐朝是中国封建社会长期滞迟缓慢发展的渐变积累，也是中国传统文化长期滞迟缓慢发展的渐变积累。历史没有提供总结和建立新的理论体系的社会条件，也就没有将总结和建立新的理论体系的任务提到日程上来。不仅如此，在景教传入之前中国的儒释道三学已有高度的发展。中国先哲的思想体系与佛教思想之合流，其理论思辨足以和基督教（景教）思想相媲美，因而不需要对它们的学说进行调整或填充，此时中国文化的传统渗透了中华民族的生活方式和思维方法的各个方面，它是吸取外来文化的母体。与景教风貌极不相同的中国文化，极大地制约了中国景教文化及它的具体发展方向。

唐朝前期社会繁荣而开放，虽然思想界也显示多元共容的文化格局，但这并不等于说各种文化因素都处于平列对等的地位，其中为主的只有儒、释、道三家。它们在当时的中国思想舞台充当主角，当势力弱小的景教进入中土时，已经没有插足这一事局、并向社会施加重要影响的机会，它能做的只有侧身三教其间左右依傍，作为一个观众注视着三家在唐代意识形态领域里各显神通了。

总之，外来宗教通常选择在开放的社会，当接受国民族精神生活危机，外来宗教自身对接受国传统文化具有补缺作用时，则其本土化成功的可能性会大大增加。

（三）外来宗教本土化的方法论问题

外来宗教本土化的方法论问题属于一个实践范畴，具体操作起来涉及到十分广泛的文化内容，一般说来必须正确解决以下几个问题：

第一是经典的译释问题。

高级宗教的一个重要特征就是它有一整套日渐繁密而系统的神学体系，虽然灵异神迹是宗教吸引信众之不可或缺的手段，宗教的传布却必然是以教义的传布为中心，而教义的传布则要以经典的传译为前提。

西来佛僧传教的一个重要活动就是从事佛教经典的翻译。作为一种外来宗教，佛教得以在中国传播发展，同佛经的翻译密不可分，译经活动长期以来成为中国佛教传播运动的中心事业。两汉交替之际在中国内地流传的佛教经典，仅有口授的《浮屠经》和《四十二章经》。西汉哀帝时（前2年），西域高僧、 大月氏使者伊存传授佛典《浮经》于汉博士弟子景卢。（注：《魏书》卷114，《释老志》十，第二十， 中华书局1974年版，第8分册，第3025页。）虽然《浮经》较为简短， 而且伊存和景卢之间也仅仅是口口互译，但这毕竟是佛教传入中土的最早记载。大量翻译佛教典籍直到2世纪中叶才出现。2世纪中叶以后西域各地不断有高僧大德进入中国内地，他们同汉族士人一起共同承担翻译佛经的任务。

从译经的内容看，初期所译佛经大致分安译和支译两大系统：安译即安世高系，是小乘佛教，重修炼精神的禅法，比较接近神仙家言；支译即支娄迦谶系，是大乘佛教，宣传空宗般若学理论，比较类似玄学。阐述生死轮回，因果报应的小乘经典的流通，为广大下层群众信教创造了条件。

从翻译的水平来看，最初在汉地翻译经典、传授信众的基本是西域来华的僧人，或者是迁居汉地的西域胡人的后裔。如东汉初年明帝时印度僧人摄摩腾与竺法兰。由于外国僧人对于汉语掌握得不好，常常出现翻译不确切的情况。因此在摄摩腾之后，逐渐改为外来僧人与汉族人二人对译。由于合译的梵客华僧在语言条件、知识结构和文化素质等方面的差异，译经的质量受到影响，所以这段时期所译诸经，后人往往加以重译。随着佛教的发展，对于内容丰富、翻译质量高的佛经需求更加突出。在外来僧侣中既能忠于原著的结构和文意，保持佛经特点，又能曲尽其意、正确表达的，可以以竺法护、鸟摩罗什为代表。罗什翻译了大乘佛教的《大智度论》、《中论》、《十二门论》以及《成实论》等重要论书，对后世影响深远。高水平的佛教译经的出现，不仅保证了中土佛学之士系统准确地掌握佛理，也使得大量士人研究佛学成为可能，导致南北朝时代众多佛教学派的出现。鸠摩罗什这个外来的译经大师，以他大、小乘兼备，对般若、中观学说备得其解的深厚佛学功力，开辟了中土佛经翻译、佛学研究的新纪元，至唐玄奘时译经水平和佛学发展达到极致。

与初传佛教相类似的是景教士进入中土以后也从事过经典的翻译工作。

关于景教译经的数量目前已知。发现于敦煌的《尊经》末尾有段附文，这段附文写道：“谨案诸经目录，大秦教经都五百州部并是贝叶梵音。唐太宗皇帝贞观九年，西域大德僧阿罗本届于中夏，并奏上本旨。房玄龄、魏征宣译奏言。后如本教大德僧景净译得卅部，卷余大数具在贝叶皮夹，犹未翻译”。这说明景净在当时已译成汉文30部，应当说，唐代景经的翻译数量是很有限的。

唐代景教经籍翻译从阿罗本来到长安以后就开始了。现已发现的景教文典除景教碑以外，还有7篇，它们是《序听迷诗所（诃）经》、 《一神论》、《宣元至本经》、《大圣通真归法赞》、《志玄安乐经》、《三威蒙度赞》、《尊经》。经学者的研究，《序听迷诗所经》、《一神论》、《宣元至本经》、《志玄安乐经》属经文，其余为颂文。译述于初唐的是《序听迷诗所经》和《一神论》，译述于中晚唐的是《宣元至本经》和《志玄安乐经》。上海科学院哲学研究所的翁绍军先生在对前后期译经的类型进行了仔细比较，得出：前期景教文典呈原典化传述类型，后期则呈本土化类型，基督教教理呈现逐渐淡化的变迁和取向。（注：翁绍军：《汉语景教文典诠释》，三联书店1996年版，导论部分。）笔者同意这个结论。

引进外来文化离不开语言翻译，语言与文化呈相依相存的关系，文化渗透于语言的各个层面，特定的文化反映在特定的语言之中。翻译既是在进行两种语言的转换，同时也是在进行着两种文化的转换。将外来宗教经典翻译为本土语言，这是外来宗教本土化首先要解决的问题。在外来宗教的流传过程中，经典的翻译水平至关重要，因为它直接关系到人们对经典的接受程度。由于不同的经典代表不同的文化，如果生搬硬用原来的语言、词汇，地外来经典不加以本土化的加工，不改变其“外邦之物”的形象，人们读起来费劲，念起来拗口，思考起来不与本土思维习惯相适应，必然阻碍人们接受外来宗教。所以经典概念、范畴的本土化问题十分重要。初入中国的佛教非常重视经典的翻译，在历代佛经翻译家的努力下，佛经的翻译质量不断提高，这种提高也体现在佛教对自身义理特性的坚持上，这一点犹为可贵，也犹为重要。而景教的译经水平从初期的原典化传述转向后期的本土化传述，则导致了其教法义理逐渐暗淡湮没，这一点不可不视为唐代景教失败的重要原因。

第二是外来宗教和价值与本土精神价值结盟问题。

外来宗教在异质文化土壤中生存和发展，是一种极为复杂的文化交流和融汇现象。当外来宗教进入本土后，由于不可能全部被接受，它必然经历一个本土化的过程，其过程存在成功与失败两种可能。只有同本土的类似的或相适应的精神价值结成联盟，表明自己对本土文化传统的认同，外来文化才能存在和发展。否则它的精神形象对于本土来说仍然是异己的。另外对外来宗教来讲，还要处理好认同本土文化传统与坚持自性的关系。

佛教与中国传统文化的结盟就是一个典型实例。作为外来宗教的佛教属于印度文化，有其独特风格和个性。初入中土的佛教也面临中华文化价值不认同的严峻挑战，但佛教并未故作坚持、永不合流的高傲姿态，而是积极地、谦卑地把自己作为本土文化价值的附会者和迎合者，它最初附会与迎合的是传统的道家思想。为了适应中国文化，佛教不仅在宗教术语的译名上采用道家概念，在生活态度上也以一种超然世上、看破红尘的方式而与道合。在这里佛教借用中国人熟悉的黄老之学等一些概念对佛教教义作迎合中国传统文化的解释，使之与中国社会的意识形态相亲和而趋向“一致”，如果不利用道家的思想媒介作用，佛教那些深邃而广泛的内容，很难在当时直接为中国文化吸收和消化，佛教的思想意境正是通过道家之说而为中华民族所理解和接受，这是佛教中国化的一个方面。另一方面当佛教渡过了最初的艰难岁月后，便逐渐由形式上的依附转向内容上的独立，东晋时期佛教与中国传统文化的冲突明显化就体现了佛教坚持本宗义理的独立意识。从最初的依附，到成长过程中的独立，最后融为中国思想文化之中，佛教成功地完成了它在中国的本土化过程。由此看来佛教在中国传播总体上不是采取同中华文明相冲突的走向，而是采取了相交融、相嫁接、进而成为中华传统文化一部分而又不失佛教本色的一种文化走向。从佛教在中国传播的历史特点看，佛教这种传播既不是简单的空间移动而无变化，也不是变得面目全非，以致有陌生之感，而是既保持了佛教的基本信仰和基本生活方式，又发生了部分中国化变化，获得了佛教的和中国的双重品格。如果采取像景教那样的传教策略，一味地同中国传统文化相妥协、相调和，在依附的道路上走得太远，以致丧失自身的独立性，那么最终失去的将是这种宗教本身。

第三是关于文化载体阶层的作用问题。

所谓文化载体是指文化的主要传承者。文化环境对于外来宗教特征的改迁作用是潜移默化的，这种影响又是通过信仰该宗教的士大夫知识层而发生作用的，就佛教与中国知识分子的关系而言，历代的中国知识分子和僧侣是承担佛教中国化的主要角色，是佛教中国化的代表。这些人大部分具有厚实的儒学文化基础，然后又接触、学习、研究佛教哲理、教义，这种知识形成的层次、程序和结构，必然深刻地影响整个社会对佛教的理解和接受，也促使佛教在中国的进一步发展。

在考察魏晋时期佛教迅速发展的原因时，我们注意到，这一时期出现了一大批知识分子信徒，如汉魏时期的严佛调与朱士行，以及晋代的道安、支遁、慧远和僧肇。这些中国僧人大都受过中国文化与学术传统的熏陶，道家之崇尚自然、儒家之重人事的理性精神在其思想中影响至深。他们的出现一改汉魏佛教神仙方术之风，而致力于佛教义理的探析与理论的建设。受魏晋玄风吹拂的中国知识分子开始对深奥圆融的佛理产生兴趣并发生思想上的契合。特别是晋室南渡之后，知识分子中亲佛者骤然增多，如王导等与帛梨密多罗“披衿到契”，交往甚密。（注：释慧皎：《高僧传》卷1，收入《大正藏》第50页，第327页。《大正藏》由佛陀教育基金会印赠，1990年初版。）殷浩精研《小品》。（注：《世说新语·文学篇》，转引自徐震萼：《世说新语校》上，中华书局1984年版，第124页。）何充“性好释典， 崇修佛寺”（注：《晋书》卷77，《何充传》，中华书局1974年版，第2030页。），其弟何准“唯诵佛经”（注：《晋书》卷93，《何准传》，中华书局1974 年版， 第2416页。）等等。魏晋以后大量知识分子投身佛教的研习，不仅使佛教的社会品位得到提高，同时也使得知识分子阶层逐渐成为佛教的主要社会基础，并进而带动了一批最高统治者亲佛，如晋元帝、慧帝、明帝、恭帝等。中国的知识分子在与佛教的结合中走了一条成功之路。与此形成鲜明反差的是景教在中国知识分子中发展的有限性。

唐代知识分子在景教徒中所占比例很小，此推论的理由有3 ：其一从景教碑引文中判断，归信景教之人，多为被施以救济之人，其中包括“馁者”、“寒者”（注：见景教碑文。）以及无力医病、无力安葬之人，此阶层自然是生活没有保障的贫苦之人；其二，从现存的景教文献来看，除《景教碑》、及《三威蒙度赞》等，堪称上乘之作外，其它如《序听迷诗所经》、《一神论》、《志玄安乐经》等文笔均极为拙劣。就文笔典雅的景教碑来说，虽说作者是景净，但也很有可能借汉人之润色而成。在《贞元新定释教目录》中有景教碑的撰述者景净曾与梵僧接触，两人共译佛经一事的记载。文中说：“法师梵名般刺若……泊建中二年（782），届于上国矣。至贞元二祀（786）访见乡亲。神策正将罗好心，即般若三藏舅氏之子也，悲喜相慰，将至家中，用展亲亲延留供养。好心既信重三定，请译佛经，乃与大秦寺波斯僧景净，依胡本《六波罗密经》译成七卷。时为般若，不闲胡语，复未解唐言：景净不识梵文，复未明胡释教，虽称传译，未获半珠。图窃虚名，匪为福利。”（转引自（英）阿·克·穆尔：《1550年前的中国基督教史》，中华书局1984年版，第74页。）当时的般若法师不懂唐言，而景净亦不识梵文，两人既合作译经，非有汉人从中作语言助手方可进行，因此，景净必然要与晓通语言的汉人进行接触，在此过程中，求助汉人将其所译之景经进行润色，是极有可能的。景净得以汉人接触，是件幸运之事，但这种合作很快因圣上的干涉而中止。《贞元新定释教目录》又接着说：“录表闻奏，意望流行。圣上浚哲文明，允恭释典，察其所译，理昧词疏。且夫释氏蓝大秦寺，居止既别，行法全乖。景净应传弥尸诃教。沙门释子弘阐佛经。欲使教法区分，人无滥涉，正邪异类，泾渭殊流。”（转引自[英]阿·克·穆尔著，郝镇华译：《1550年前的中国基督教史》，中华书局1984年版，第74—75页。）由有典雅如景教碑之名作少有出现，也可证明有学问的汉人景教信徒较少；其三，在唐代的文献中，景教与中国的知识分子阶层发生直接交往的记载极少，不曾像佛教那样留下了一部《理惑论》供人们研究，也是景教徒中缺少知识型人才的一个旁证。

近几十年来，在学术界，特别是西方的社会学家和史学家，对知识阶层在文化发展中的地位研究，兴趣浓厚。通过对比佛教、景教初传中国与知识阶层的关系，我们有理由认为：知识阶层在接受外来文化（包括外来宗教文化）在中国文化发展史上的意义，这种作用“无论作何估价都不会太高。要知道，外来文化流传中国的最大障碍，就是中国传统价值与帝国政治，而士大夫知识阶层正是传统价值之最有力的维护者和社会文化之承袭者。在君主权威的阴影下，他们或许从未获得过真正的政治主体的地位，但他们无疑是影响帝国政治中有能量与活力的阶层，对帝国政治的运作乃至君主的意志具有深刻的影响力。何况作为传统之唯一合法的解释者，他们还持有这种极为有效的武器，因为在中国这样一个典型的传统导向的社会中，个人对群体，群体对传统的依附乃是绝对的，即使君主也不能例外，正是这个能量极大的社会阶层从根本上影响着官方对于外来文化的态度，深刻制约着外来文化在中国的发展。事实上，两千年来，佛教传法中国所遇到的主要抗力并非来自民众，而是来自士大夫知识阶层。只要认识到这一点，就不难理解佛教同士大夫阶层的契合，在佛教传播中国的过程中，该有多么重要的意义。”（刘莘：《论汉晋时期的佛教》，载《中国史研究》1994年第2期。）

佛教在中国传播的历史证明：任何一种外来文化的移植，首先必须在本土文化精英（知识分子）中取得认同，使它成为本土文化精英的自觉事业，不然，它必将仍然长期处于文化表层，而在文化深层结构中无立足之地，处于被批判、被阻碍、被排斥、被挑战的地位。（参见李鹏程：《当代文化哲学沉思》，人民出版社1995年版，第456—457页。）景教在中国唐代流传的断档，与没有取得广大知识分子阶层的认同有重要关系。

应当特别指出的是：一种文化的命运，归根到底决定于历史、时代、阶级和群众的需要。在外来文化的传播过程中，知识分子的关键性作用固然不可少，但上层人士和平民百姓则最终决定着文化的命运，这是因为上层的统治权力可将任何外来宗教控制在自己手中，而宗教在民众中的传播，也可保证外来宗教获得最深厚的社会基础和最广泛的社会影响。所以说外来宗教和价值只有成为人民生活中的通俗的、日常的存在，才能获得真正的立足。同时它也应该贯通本族文化的各个阶层、各个领域甚至及于各个亚文化系统，只有如此它才能在异族当中生存下来，并不断走向稳固。

（四）结语

外来宗教在异质文化环境中传播、成功地完成其本土化，是需要一定条件支持的。除了宗教自身具有无功利思想意识的传播，还要对传播时机进行选择，处理好传播主体与被传播客体之间的关系。佛教本土化的成功与景教的失败证明了马克思主义的一个基本观点，即：理论在一个国家实现的程度，取决于理论满足这个国家的程度。外来宗教想要在本土文化中长期存在下去，在经典的译释，宗教文化在本族各个社会阶层中的贯通等问题上应当注意其方法的运用。

在外来宗教本土化理论研究中，除上述所论外，我们还有必要强调以下两点：

第一，一种外来文化若能成功地在一国传播和发展，还要取决于这种文化自身的素质，就是说，它必须是一个开放的动态系统，一方面能够根据时代的发展和社会的需要，正确解决传播过程中与接受国民族文化传统的差异，来顺应或同化接受国民族文化传统；另一方面还必须保留自身的特点，充分利用时代和社会提供的各种条件来发展自身。

第二，文化交流的实质，就是不同文化间的互利和认同，对异文化的忽视、藐视以至敌视，则是缺乏文化交流意识的表现，不符合文化进化的大势；同样在异文化面前盲目地形成对本土文化的否定态度，也是一种不正确的文化心态。

……

张晓华的上述论述，谈的虽然是佛教和景教，但是对于基督教在华传播及其命运，却有相似的启发作用，值得我们反思。显然，现代中国基督教已经摆脱了景教的命运。但是，基督教在中国能否获得佛教那样的发展，甚至发展得更好呢。

（另起一页）

下卷第二章

天主教与民族主义

谢选骏评论：

天主教以梵蒂冈为领导核心，所以在基督教各派中，它与中国历代政权的冲突最为直接。除了蒙古时代它作为一种纯粹的异族宗教之外，在明、清、两个中国（中华民国、中华人民共和国），这一特征都没有根本改变。在上述四个阶段中，天主教与中国政权冲突最严重的就是中华人民共和国时期，其次就是满清时期，相比之下，在明朝和民国，天主教与中国政权之间的冲突则是可以调和的。这不仅让人想到，可能正是由于明朝和民国都是属于本土政权，所以它们反而比较宽容，因为比较具有自信。而中华人民共和国和满清类似，都是属于起源于异族的外来政权，相比之下，就比明朝和民国缺乏自信，因为对天主教这个同样具有外来性质的势力，就更加无法兼容，因而冲突变得无法调和。

第1节  元代的天主教

（《中国教会史》）

当蒙古侵入中国的时候，也正是欧洲发生大变动的时候。自西罗马帝国灭亡后，影响及于东方，于是商人们欢喜到中国来，引起了罗马教徒传教东方的热忱，便在西亚设立了传教的分所。当时有二个新兴的宗派：一名方济各派（Franciscus），一名多明尼派（Donlinicus）圣方济各死在1226年，他曾经传道给埃及人，并且到过圣地。多明尼很想联合全世界传教工作，使罗马各教派都隶属于正宗天主教。当蒙古军队快速度发展的时候，欧洲人很受到他的威胁，教皇依诺增德四世（Innocent IV）派遣专使，赴蒙古探访，这个专使，就是方济各派的修士，名叫乔伐尼比亚诺贾比内（Giovani da Piano di Carpino），他是意大利人，是方济各的弟子，在1245年由里昂（Lyons）出发，次年7月才到蒙古都城喀拉库伦（Karakorum ），朝见新君定宗贵由，呈递教皇文书，11月间得了定宗回书回欧，于1247年到了法国，报告教皇。

元代天主教东来，与蒙古铁骑西征分不开。1233年，蒙古军在与宋朝军队联合灭金后，转而西征，攻破突厥人的花剌子模国，穷追败军，越过兴都库什山脉进入印度北部；同时，成吉思汗又另派一路大军，在者别和速不台统帅之下，经里海南端，过格鲁吉亚，翻越高加索山，驰骋俄罗斯南部，大败以基辅为盟主的俄罗斯诸国联军，绕里海北部而归。

成吉思汗去世后，拔都（成吉思汗之孙）和速不台要求俄罗斯王公交出“男子、公爵、马匹和所有财物的十分之一”，被拒绝后，于1236至1237年发动西征，按顺序一个个包围并毁灭俄罗斯的城市：梁赞、莫斯科、苏兹达勒、弗拉基米尔、雅罗斯拉夫、特维尔，“俄罗斯成了屠宰场。”金帐汗国在俄罗斯的国土上被建立起来。

蒙古的最后一次西征在1240至1241年冬季。1240年12月6日基辅陷落，蒙古军队继续西进，其右翼攻入波兰，于1241年4月在西里西亚击溃波兰与日耳曼联军，拔都和速不台率主力进入摩拉维亚和匈牙利，另一支部队则向北闯入奥地利。年末，元太宗窝阔台去世，西方远征军将领不和，蒙古军队才于1242年撤退。因此，有人认为不是由于欧洲的强大，而是由于蒙古军队内部的分裂，西欧才幸免于难。不过这个说法，好像在中国可以证伪。

12年间，从印度河直至第聂伯河、多瑙河，无数城市乡村沦为废墟。蒙古军队，以“凡我铁蹄所到之处，不许有任何障碍，使我所骑的马为之绊倒”（成吉思汗语）的凶悍之气，威震欧亚大陆。凶猛的蒙古人骑着他们那疾速奔驰而又不知疲倦的矮马，甚至使西方世界想到了世界末日。当时有人在信中写道：蒙古人“像魔鬼一样涌出地狱，像蝗虫遍满地面，他们恐怖地毁坏了（欧洲）东部地区。”《诺夫哥罗德编年史》的作者写道：“由于我们的罪恶，我们不知道的部落来了，只有上帝知道他们是什么人，从哪里来。”一名在蒙古人对匈牙利的进攻中大难不死的人，为我们留下了下述文字：“堕入地狱的日子接近了，世界的末日迫在眉睫。我非常清醒地对你们讲述这一切，那些将落入蒙昧民族之手的人都不能转生，因为他们将不是鞑靼人（Tartares）的囚犯，而是地狱（Tartare）的囚犯”。

教皇格里高利九世时期（1227—1241年），蒙古东征的消息不断传来，从波兰和匈牙利逃回的方济各会和多明我会的修士，报告了蒙古军所向杀戮的恐怖情景。教皇曾致函日耳曼各修会会长，试图组织抵抗蒙古的十字军，但因欧洲各国君主意见不一而作罢。

当蒙古西征及其前后，西方社会正处于不稳定期：天主教会内部教宗争立，教廷迁徙不定；教皇与神圣罗马皇帝争权夺利；常年屡次与伊斯兰世界的战争——十字军东征，已使西方社会疲惫不堪，并不得不面对日益强大、越战越勇的伊斯兰军队。然而，教皇英诺森四世（1243—1254年）上台后，竟于1245年召开里昂会议，号召各国君主支持法王路易九世组织第七次十字军东征。为了解除蒙古帝国的威胁，全力对付宿敌阿拉伯人，会议决定派使节出使蒙古，试图缔结和约，窥探蒙古的军事实力，并尝试能否使蒙古人改宗天主教。

因为中世纪的欧洲人隐约之间一直知道蒙古人中有人信奉基督。1145年，叙利亚格白拉地方的主教奉亚美尼亚王之命，出使教廷，向教皇欧革纽三世透露说远东有“长老约翰王”（Presbiter Johannes），名王罕，是向耶稣圣婴朝拜的古代三圣王的后裔，他在波斯打败了穆斯林，要收复耶路撒冷，只是由于底格里斯河涨水才未能如愿。在欧洲还传说蒙古贵族中有许多基督徒，而且成吉思汗本人也信奉基督教，教名是大卫。

于是，教廷第一次派出了以意大利方济各会修士柏朗嘉宾（1182—1252年）为首的使节团。此时，柏朗嘉宾已是65岁高龄了。一行由里昂出发，横穿欧亚大陆，第二年即1246年2月底进入蒙古统治区，8月在上都和林参加了元定宗贵由汗的即位大典，受到皇太后和景教徒大臣们的礼遇。柏朗嘉宾于11月13日觐见贵由汗，呈上了教皇致蒙古皇帝的两封书信。第一封详细阐述了天主教教义；第二封劝告蒙古皇帝停止向西方进攻，并谴责蒙古士兵滥杀无辜：“兹特劝告、请求并真诚地恳求你们全体人民，从今以后，完全停止这种袭击，特别是停止迫害基督徒。......全能的上帝迄今曾容许许多民族在你们面前纷纷败亡，这是因为有的时候上帝在现世会暂时不惩罚骄傲的人。因此，如果这些人不自行贬抑，在上帝面前低首表示卑下，那么上帝不仅不可能再延缓在今生对他们的惩罚，而且可能在来世格外加重其恶报。”从贵由汗的回信中，我们看到这次出使在外交意义上的失败。贵由汗对必须领洗和战争杀戮表示不解，并指责对方：“你们认为，只有你们西方人是基督徒，并且蔑视他人。但是你们怎样知道天主究将加恩于谁人乎？我们崇拜天主，仰承天主之气力，从东到西，摧毁了整个大陆。若不是由于天主之气力，人们又能有何作为？”

当柏朗嘉宾出使蒙古的时候，教皇又派一使团出使近东蒙古军营，希望能够联络蒙古人中的聂斯托利派信徒，合力进攻占据耶路撒冷的伊斯兰教徒。1247年，教廷使节抵达蒙古军前锋统帅拜住将军的军营，因不愿下跪和献礼，险些被斩首，幸得拜住的一位景教徒妻子相救，才得幸免。

既然知道蒙古朝廷和军队中确有人信奉基督，教皇便试图派传教士进入蒙古。1253年方济各会修士鲁布鲁克前往和林，次年受到元宪宗蒙哥的两次接见，鲁布鲁克留在蒙古传教的请求，被蒙哥婉拒，只好回国复命。其间，他也接触了一些景教信徒，但他对他们没有什么好感，指责他们的行为像酒鬼一样。他虽然也提到景教徒们的赞美诗歌，却极力避免与他们一起怪声高唱，因为他有自己的拉丁歌曲。

与兄长相比，弟弟忽必烈采取了更为关切的态度邀请和招募外国基督徒。马可·波罗是忽必烈时代中西方交流中最为著名的基督徒。虽然他并不从事传教工作，但他一家三口来华却为天主教的东传起到了穿针引线的作用。他的父亲尼古拉·波罗和叔父马飞奥·波罗于1265或1266年抵达上都和林，觐见元世祖忽必烈。据称这位元朝皇帝“面带最仁慈的微笑”，并且“以很高的礼节接见他们，使他们感到极大的喜悦和欢乐”。忽必烈请他们回报教廷，请教皇“派一百名熟悉基督教信仰的贤人，通晓七艺，长于辩论，......据理阐明基督教信仰比偶像崇拜之类的信仰更好”。

当老波罗兄弟于1269年返回家乡时，他们面对失望，教皇克莱门特四世于一年前去世，他们速回中国的计划受阻。正当他们决定在没有教皇的祝福下返回时，新的教皇被选出了，他们受到了接见。但是，他们没有得到100位有学问的基督徒，教皇仅派两名多明我会修士随他们去中国。波罗兄弟遂带上15岁的马可·波罗与两位修士一同上路，途中遇到战事，那两位多明我会修士半途而返。1275年，他们带着新教皇格里高利十世的信再次回到中国。

马可·波罗深得忽必烈的信任，在中国任职长达17年，他所口述的《马可·波罗游记》，激起了整个欧洲对中国的遐想。他留下了关于蒙古大汗参加基督教主要节日如复活节、圣诞节礼拜的记录，也记录了大汗对各大宗教并行不悖、兼容并蓄的政策。

罗马天主教第一个取得传教认可的宣教士是方济各会修士、意大利人约翰·孟高维诺（1247—1328年）。他于1289年受教皇尼古拉四世之命，途径印度，由海路于1293年抵达中国。次年到大都，受到元世祖忽必烈的欢迎，获准在大都自由传教。他第一件成功的事是使信仰景教的汪古部首领高唐王阔里吉思改宗天主教，从而带领整个部属改宗，并营建了华丽的教堂，称为“罗马教堂”。于是，孟高维诺在大都的宣教事工一下便打开了局面。但他不得不将部分精力用于对付景教势力的排挤、孤立和诬蔑。当时中国境内的景教教徒共有3万人之众，资产雄厚，政治势力强大，教堂林立，在与新来乍到的天主教的抗衡中占尽优势。经过十几年的奋斗，孟高维诺在大都建了三座教堂，为6000多人施洗。他还收养了40名7至11岁的儿童，教以拉丁文和教会礼仪，组织了诗班，并翻译《新约》和《旧约圣咏》（蒙文或维吾尔文），以当地语言举行弥撒（这是极富创意的举措，其《旧约》的6份抄件就是用3种语言文字完成的，即拉丁文、突厥文、波斯文。稍后到了17世纪，大量论著都无法说服顽固不化的罗马教廷允许用中文举行弥撒，惟有在1615年，才短期内允许耶稣会士们用中文作弥撒，这种禁令一直持续到1962—1965年的第二次梵蒂冈会议）。于是，拉丁教会的一株幼苗在中国成长起来，孟高维诺极力使之免受业已存在的东方教会的影响。

1307年，罗马教廷鉴于孟高维诺在孤军奋斗中取得的优异成绩，特别设立汗八里（即北京）总主教区，委任孟高维诺为总主教，统辖契丹（中国北部）及蛮子（中国南部）各处主教及教务。此外，远东教区也归他领导，并拥有简授主教和划分教区权、非重大事件不需请示教皇的特权。教皇还派7名方济各会修士来协助他，其中3人死于印度，1人留在途中工作，最终到达中国的只有3人，时维1313年。日辣多被任命为泉州教区第一任主教，其余2人留北京工作。

1328年，孟高维诺在中国工作了34年后在大都去世，享年81岁。他在中国完成了一项异乎寻常的事业，与蒙古君主维持着良好的关系，培养信徒阅读《圣经》和举行礼拜，在中国的南方和中部的大商业中心设立主教区。此时，中国天主教徒约有1万人以上，主要集中在北京和泉州。5年后，教皇约翰二十二世才得知孟高维诺逝世的消息，曾派巴黎大学神学教授尼古拉赴大都继任，但他在途中去世。

1336年，元顺帝派了一个16人使节团携带顺帝致教皇书，从大都出发西行。两年后，使团抵达法国阿维农，觐见了教皇本笃十二世，呈上书信和礼物。同年，教皇派方济各会修士马利诺里等人携带回信和礼物东来，于1342年抵达大都，受到顺帝的欢迎，使团所献一匹骏马，深得顺帝喜爱，赞不绝口。马利诺里身着礼服，口唱“笃信惟一真神”步入宫殿，有一人持一极为精美的十字架在前引导，见到顺帝后为他祝福，顺帝虔诚领受。马利诺里在元朝宫廷住了4年，备受尊敬，后因中国局势不稳，于1346年从泉州乘船返欧。此后，终元之世中国再没有大主教，中国天主教会失去了全面“领导”。

（二）元代天主教没落的原因

蒙古帝国渐趋衰落，汉人纷纷起而武力反对其统治。1362年，汉军攻入泉州，该地最后一位主教佛罗伦萨人詹姆斯殉道。1369年，失去大都的元顺帝逃亡漠北，元朝兴盛一时的“也里可温教”（包括景教和罗马天主教）终于在中国销声匿迹。

大体上看，元代也里可温教没落的原因如下：

宣教路线：元代的也里可温教（包括景教和罗马天主教），遵行的仍然是上层路线，更严重的是它并未在中国本土社会扎根，而仅仅是植根于蒙古人和色目人之中，只是外来殖民者的宗教。而汉人等本地民族，政治上备受歧视，排外情绪极为强烈。拉丁系的罗马天主教以及中亚系的景教与中国文化相距甚远，故汉人与也里可温教无缘当属自然，其终元之时的4万余信徒，想必不会有什么汉人在内。因此，随着蒙古人、色目人被逐出中原，也里可温教便再也无立足之地。

内部分争：纵观整个元代，迫害景教、罗马天主教的事件极为少见，倒是这两个教派之间的冲突从未间断。如大都的景教徒非常仇视天主教，当大主教孟高维诺修建教堂时，景教徒便趁夜色潜入，拆毁建设中的教堂。孟高维诺本人也被诬入狱，历经艰辛，方得昭雪。此外，景教徒还千方百计阻碍天主教的传教活动，孟高维诺在信中曾抱怨，若无景教徒的阻挠，在12年间本来可以为3万人施洗，而非6000人。在天主教一方，孟高维诺坚持景教徒必须改奉天主教，“明告彼等若不服从，则彼等之灵魂将不能拯救矣。”因此，双方势同水火。

（谢选骏评论：元代迫害景教、罗马天主教的事件极为少见，并不说明景教、罗马天主教与中国民族主义关系融洽，而是正好相反。因为“元蒙的民族歧视政策及汉人的民族主义都使得国内民族矛盾日益激化”。所以一旦蒙古人政权逃离中国，景教、罗马天主教也就同时消灭了。）

（三）天主教东来前后 

自1279年蒙古灭南宋之日起，元朝统治中国达89年。元蒙的民族歧视政策及汉人的民族主义都使得国内民族矛盾日益激化。1351年，黄河泛滥，元朝命贾鲁为总治河防使，发汴梁（今河南开封）、大名等13路民夫15万人，庐州（今安徽合肥）等地戍军2万人，抢修黄河故道280里。由于官贪兵暴，引起普遍的骚动，终致爆发全国范围内的武装反政府行动。在众多的起事队伍中，原属红巾军郭子兴部的朱元璋异军突起，先后消灭了江西湖广地区的陈友谅、江南沿海的张士诚，于1367年命徐达为征虏大将军，常遇春为副将军，发兵25万，分路北伐。1368年，正式宣布建国，国号大明，定都南京，向北方发表檄文，号召“驱逐胡虏，恢复中华”。

北伐大军势如破竹，三月平山东，四月定河南，军队经整编后，于闰七月自临清沿运河北上，占领通州，元顺帝及后妃太子等出逃上都，八月初二日徐达等率大军入大都，元亡。自五代石敬瑭割燕云十六州与契丹，经430年之久，汉人才又掌握了燕京。不过，此汉人非彼汉人矣！

明初国家的对外政策，洪武（1368—1398年）与永乐（1403—1424年）两朝是不同的。洪武时期国内经济尚未恢复，统治尚未巩固，北方蒙古势力仍然不可小视，对外的主要方针是防御蒙古，加强国防。所以对周边的民族或国家着重建立友好关系，保持防御姿态。对一些距离较远的国家则宣布其为明朝的“不征国”：朝鲜、日本、琉球、安南、暹罗、苏门达剌、爪哇等15国。同时，颁布禁海令，防止里通外国。可是到了经济得到恢复发展、对内统治逐步巩固加强的永乐时期，明朝对外政策便有了很大改变。首先朱棣即位后恢复了市舶司，公开宣布“自今诸番国人愿入中国者听”，并派使臣到南洋各地，招人入贡。并命太监郑和率武装商队，远赴南洋各地进行贸易。对周边国家进行控制干涉，并积极进攻蒙古势力，且出兵安南。经过永乐帝的对外扩张政策，明帝国的势力控制了东起朝鲜、西抵吐蕃、南至安南、北达蒙古的广大区域。

元明时朝所谓的“西洋”，概指今南海以西（约东经110。以西）的海洋及沿海各地，远及印度及非洲东部。自永乐至宣德，明朝对主要以西洋为中心的广大区域各国，进行了长达30年左右的外交与贸易往来，最著名者为七下（一说8次）西洋的郑和，他的远航尚在大航海家达·伽马、哥伦布等航海的数十年之前。

洪熙（1425）、宣德（1426—1435）两朝是明帝国的繁荣时期，为了保持统治稳固的局面，国家政策趋向保守。洪熙帝认为，百姓过重的负担在很大程度上是以代价高昂的对外政策导致的。因此，他采取各种措施限制扩张主义。于是下令停止通航西洋，仅维持与中亚和南洋各国的纳贡关系，还努力使安南恢复和平（当时安南已被兼并，设有布政按察使）。

宣德帝即位后，继续乃父保守的对外政策。他首先面对的是历经几代皇帝拖延下来的问题：安南人继续反抗中国人吞并的企图。经过认真考虑，宣德帝下令撤出全部中国占领军，结束了明朝对安南27年的占领。对明人来说，从比它小的多的邻国那里遭受了军事和外交的挫折，且劳民伤财。对安南人而言，明朝的占领和杀戮，使得他们与中央的关系，留下了不可磨灭的伤痕。

宣德时期是明帝国的黄金时代，没有压倒一切的外来或内部危机，没有党派之争，也没有国家政策方面的重大争论，政府工作十分有效，经济繁荣，人们的生活水平得到提高。但在繁荣的背后，也孕育着社会的危机和帝国衰落的表征。这主要表现在明中后期严重的社会问题——流民问题，已在宣德年间形成。

英宗皇帝8岁即位（1435年），明帝国开始进入衰落时期。具体表现为逃避徭役造成的日益严重的流民问题、自然灾害频发、民间动乱的发生、宦官干预政治、厂卫特务统治的残暴、官吏的贪污腐败。这些内政问题直到明末，始终困扰着当政者。

外部的侵扰来自明英宗正统年间（1436—1449年）蒙古瓦剌部的威胁，随后又有东蒙古的鞑靼部兴起，入居河套地区（鄂尔多斯），弘治（1488—1505年）初年鞑靼部出现了强大的达延汗，统一了蒙古各部，其孙俺达汗长期与明王朝作战，成为其严重外患。

嘉靖时期（1522—1566年），除了北方蒙古的威胁，在东南沿海地区还有统称“倭寇”的海盗的严重侵害，直到1564年才被著名将领戚继光等基本肃清，1567年禁海令得到解除。

明朝军队的注意力始终没有离开蒙古人，万历时期（1573—1619年）随着财政方面的好转，名相张居正着手整顿西北防务，调戚继光主持西北边防，大见成效。1581年，俺达汗去世，同时明朝西北边防的加强业已完成。蒙古人与明朝开始了和平的互市关系，自此以后，明朝西北方面便无大的边患。明朝从建国开始，蒙古问题一直延续了几乎3个世纪，至此才得到“解决”。其主因，其实由于蒙古信了喇嘛教，从此走上了自废武功的绝境。唯一例外的准噶尔汗国，孤掌难鸣，也在清朝走向灭亡。

旧问题刚去，新的祸患又来，东北边疆兴起了以努尔哈赤为首的建州女真。1583年，努尔哈赤以祖、父遗甲十三副起兵，经过36年的奋战，于1619年最终统一女真各部，同年在萨尔浒之战中又打败了明朝10万大军，明朝不得不由进攻转入防御。

第2节  地理大发现

（一）早期的传教努力

14、15世纪，通过小亚细亚到东方的贸易商路，被突厥人的势力阻隔，欧洲沿海城市的商业受到极大损失，促使他们去寻找到东方去的海路，于是引发了人类历史上具有极大意义的地理大发现。1487年，葡萄牙人迪亚士发现好望角；1498年，达·伽马绕过非洲好望角到达印度，葡萄牙人迅速进入东方。当葡萄牙人开辟印度洋航路、垄断东方贸易特权的同时，西班牙人也于1492年发现美洲大陆。1519年，西班牙王命令麦哲伦西航进入太平洋，发现吕宋。16世纪，葡萄牙和西班牙成为世界上最早的殖民国家。

愚蠢的明朝对这一历史大潮几乎没有任何准备，更对明朝侨商在南洋地区经济利益与地位的损失没有什么回应。1517年（正德十二年），葡萄牙来广东贸易，并要求通商。嘉靖时，广州口外上川岛、澳门等地葡萄牙商人聚集甚众。1535年（嘉靖十四年），葡萄牙商人成功地从广州指挥黄庆那里，租借澳门为通商根据地。欧洲人东来对明朝相对来说不是什么大问题，明帝国主要关心的事情是不让沿海贸易扰乱其农业社会的正常生活。1557年，葡萄牙人被正式允许在澳门居住，这个殖民地的合法地位从来没有提出，因为关于这个问题没有发生过争执。实际上，葡萄牙人向香山县知县缴纳租金，而中国在澳门的市舶司征收出口税和吨税，并对葡萄牙人采用特惠税率。1574年，一道界墙被建立起来，用来封闭这个殖民地，把外国人限制在里面，葡萄牙人在其中可以享受自治。不久，贸易便从澳门北移至广州，1578年，澳门的葡萄牙人被允许一年一次（后来是两次）到广州去购买中国货物。在整个16世纪，广州的对外贸易时断时续，其变化的决定因素是法律和秩序。

当时在欧洲，宗教改革（1517年年）激发了罗马天主教的改革，并大力开展普世宣教运动。耶稣会的创始人罗耀拉，是促成天主教对外宣教工作的重要人物。天主教徒热诚地前往新发现的区域，既可开辟新的教区，为教会得人，同时也可以弥补宗教改革运动所带来的损失。在巴黎大学，罗耀拉认识了方济各·沙勿略（1506—1552年），他们共同于1534年组织了耶稣会。由于罗耀拉的鼓动，方济各·沙勿略成为新时代天主教第一位伟大的宣教士。他于1542年抵达印度，工作到1549年，然后前往日本，带领许多人信主。他在日本发现一种源于中国的文明——儒释传统，并大量使用中国的象形文字。方济各·沙勿略清醒地意识到这个文化发源地的重大意义，于是便向耶稣会会长写了一封信：“在位于日本对面的中国，拥有大批杰出的思想家和学问深奥的博学家。仅就我得以了解的情况而言，教育和学习在那里很受尊崇，在学术中最突出者占据首位并拥有权威，这与在日本所发生的情况相反，日本于其科学文化方面依赖中国。因此，新来的传道人还应该有一种智慧并掌握一种很突出的科学，以便能够机智而又正确地回答无数的问题。......他们尤其首先需要精通哲学，特别是精通辩证法，以便能够说服和击败那些思想家们。......我希望这些教友们不会对天文学一窍不通。”

因此，我们就可以理解为何教育很快成为耶稣会的工作重点。耶稣会成立10年之内就有了12所学院，到了1626年增至400所；1749年增到800所，包括神学院。他们的学校以高标准与高成就闻名于世，准许所有社会阶层的人进入，通常不收学费。在17世纪和18世纪早期，天主教欧洲占人口比例很高的有教养的人，都是耶稣会学校造就出来的。他们精心策划课程，学生按部就班进修。哲学课程一般修习亚里士多德，神学则取自阿奎那。

沙勿略决意将福音传到中国，但葡萄牙商人不希望因此影响到与中国本已十分困难的贸易，只同意把他带到上川岛。他与忠实的中国仆从安东尼停留在孤岛之上，徒劳地等待可以把他们带到广州的商船。最终方济各·沙勿略被持续的高烧耗尽了体力，于1552年12月3日寒冷的早晨面对他向往的中国大陆死去，年仅46岁。

1555年，耶稣会神父巴莱多在前往日本途中，与3名去中国的葡萄牙人一起到了广州，成为最先在广州停留的耶稣会传教士。但由于语言不通，他宣教的对象不是中国人，而是葡萄牙水手和士兵。同年，多明我会卡斯巴在广州传福音数月之久。因着他奇特的外貌和衣着，引起了很多人注意和围观，听他宣讲福音。直到有一天，他把一尊雕像从其基座上推下去，并对吃惊不小的中国人说它只是一块顽石，他们自己要比它的价值大得多。为此他被拘捕，并险些被中国官方处死，最后被逐出中国。

自1557年开始，基督徒们逐渐在澳门定居，约有400人，后发展到上千人，绝大部分是葡萄牙商人及其家属，为此设立了澳门教区。继耶稣会之后，方济各会、奥古斯丁会、多明我会等修会都在澳门建造其住院，于是澳门成为一个宗教中心，向日本、南洋各地派遣宣教士。然而，很多次潜入中国内陆的行动，都因中国壁垒森严的海禁政策而纷纷失败，对华宣教工作陷入一筹莫展的僵局。难怪耶稣会远东视察员范礼安，曾面对中国界石发出沉痛的叹息：“磐石呀磐石！什么时候才能裂开呢！”其实问题也不全在中国一方，由于葡萄牙人和西班牙人对殖民地贸易的竞争，葡萄牙商人担心自身贸易利益受到西班牙的威胁，便想方设法与西班牙人作对，包括来自西班牙的宣教士，都被怀疑是间谍。他们甚至向中国官方吹风，建议驱逐这些新来者。这无疑加重了中国人的猜疑和防范。

（谢选骏评论：民族主义再次和宗教传播纠缠在一起了。）

为了进入中国而又不会撞入葡萄牙人的陷阱，西班牙宣教士试图从属于本国利益区的马尼拉进入台湾和福建。一些奥古斯丁会教士在菲律宾总督的干预下，成功地乘上追捕海盗的中国船队，于1575年来到厦门。他们在两名西班牙官员的陪同下来到泉州，并进而到福州拜会总督。总督将此事呈报皇帝，在等待批复期间，他们有充足的时间在福州城内来往，因错误地去观察城门而引起怀疑，两个月后便无功而返。中国人对葡萄牙人和西班牙人的警惕，起因于这两个海盗国家在东南亚和菲律宾的所作所为：葡萄牙人在南洋夺去华侨的香料贸易专权，甚至抢劫中国商船，占领贸易港口，抬高税收，限制华侨活动；西班牙人在吕宋剥夺中国漳、泉侨商的经济地位，并驱逐华侨，甚至不惜进行两次大屠杀（1603年、1639年），死者达4万7千人。欧洲人既然把民族利益凌驾于福音事业之上，就败坏了基督教的声誉。

穿过中国紧闭大门的任务，是由一些非常熟悉中国礼仪和官场规则的人，也就是一些有学问的和擅长交际应酬的人完成的。这样的人出现于1582年的澳门，其代表是意大利的耶稣会士罗明坚（1543—1607年）、利玛窦（1552—1610年）等人。

（二）利玛窦的成功

罗明坚于1579年奉范礼安之命，与巴范济一同来到澳门，师从一位中国画师刻苦学习汉语。不久，他去广州申请在华居留，官府因他会讲汉语，同意了他的请求。这样，罗明坚就成为明代第一位获准在中国居留的宣教士。

1582年，应两广总督陈瑞的邀请，罗明坚、巴范济二人来到当时广东的首府肇庆，住在东关天宁寺中。同年，罗明坚还通过范礼安将他在罗马认识的朋友利玛窦召至澳门。利玛窦1571年入耶稣会，第二年入罗马学院学习数学、几何学、天文学、地理学、透视学、修辞学、哲学，并习天文仪器、星盘、钟表等知识。至澳门后开始学习中文，了解中国风土人情、历史、政治、文化。

在天宁寺，罗明坚二人接待来访的文武官员，在他们看来，这些宣教士属于一种特殊的佛教僧侣，因此他们才被允许下榻寺庙。他们也顺应这种误解，剃发并穿僧服。该总督不久被罢免，罗明坚等被迫返回澳门，巴范济被派往日本。

1583年，知府王泮寄信请他们回肇庆。这次，罗明坚带上了利玛窦。并准他们在那里建一处住院和一间礼拜堂。他们非常注意礼节，向知府解释说自己受到中国名望的吸引，从非常遥远的地方来到中华帝国。并以叩头礼感谢知府的盛情。新建的教堂名为仙花寺，客厅中还悬挂着王泮题写的“西来净土”匾额。两位宣教士对此甚感满意，前者被认为是对“花仙”马利亚的赞扬；后者则是对基督教祖国的赞誉。一位年轻的慕道友建议将上帝的名字译作“天主”两个字，书写在一块牌子上。宣教工作慢慢起步了，他们非常注意不授予人任何驱逐他们的口实。罗明坚在信中写道：“在开始阶段，必须非常文质彬彬地与这一民族交往，不能以不谨慎的狂热行事。”他在另一封信中再次强调了“文雅和巧妙”行事的必要，他担心其他宣教士进入中国，会因其粗野的急躁情绪危及整个宣教事业。他们的宣教策略是：不要冲撞冒犯，循序渐进地行动并在必要时采取迂回的方式，等待时机感化中国最高统治者——皇帝。因为罗明坚早就认识到：“归化中华帝国的最大困难不在于那里存在着思想意识方面的反抗，因为他们对于理解有关上帝的事不会有任何困难，他们懂得我们的教法是神圣的和纯正的。最大的困难在于他们根据级别而遵守互相听命和严格依附的关系，甚至直到皇帝都如此。这就是为什么全部事项都取决于皇帝是否有意和渴望把神父们召到其身旁。”利玛窦对此深以为然，他期待着“当已经具有了相当数量的基督徒时，那就会有可能向皇帝呈奏一道本章。由于皇帝的干预，至少可以获得允许基督徒根据其教法生活，因为基督教义并不与中国法律相违背。”

1588年，罗明坚回教廷述职，后因病去世。他是耶稣会得以在中国立稳脚跟的第一位奠基者。他能说流利的汉语，书写通畅的汉文，举止彬彬有礼，博得了中国官吏的好感。当时的一位宣教士对他作了如下评述：“这是我所喜爱的一人，因为他用谦逊坚忍，把中国关得很紧的大门打开；因为他是第一个主张用中国的语言文字，将降生救世的道理在中国传布；因为是经他的手，在中国造成第一座圣母无染原罪的小堂，里面供奉着从西洋带来的围绕着奇花的圣母像；最后也是由他把智慧的利玛窦领入中国。”

在中国的传教事业，罗明坚仅仅是开了个头，更为艰巨的任务是由他的后继者利玛窦完成的。利玛窦在肇庆一方面努力了解中国，一方面向当地士人介绍西方科技，并力图在生活方式上中国化，改为和尚装束，自称“西僧”。后来，一位中国儒生告诉利玛窦，在中国社会中儒生才是最受人尊敬的，建议他易僧装，穿儒服，留须蓄发，改称“西儒”，以提高社会地位。利玛窦欣然接受，这成为他在中国活动的转折点。他明白自己必须以伦理学家、哲学家和学识渊博者的面目出现。为此，他精研中国的儒家典籍，开办书院讲学，并于1603年出版他最为重要的著作《天主实义》，目的在于“易佛补儒”，向佛教发起了猛烈的攻击，对道教也一并拒斥。对于儒家的尊重实质上仅是一种策略，利玛窦自己也承认：“在本人撰写的著作中，我始终都以对他们（儒生们）的赞扬开始，以便能使我利用他们挫败其他人（佛教徒和道教徒），而又不直接驳斥他们，仅仅是诠释他们与我们的教义相违悖的观点。......因为如果我们要同时反对三教，那末我们要作的事就太多了。”利用儒家的前提，是利玛窦认为中国人是被“自然理智之光”照亮过的。

在《天主实义》中，利玛窦试图表明古代中国人已信奉造物主——天主。早期儒家的“上帝”信念是正确的。他也肯定中文中的“天”不是没有位格的或物质性的。“上帝”和“天”这两个术语都正确表达了基督教的天主这一概念。他从中国典籍中引证了出现过“上帝”二字的11段文字，认为由此找到了逐渐把中国人引向基督教的一种手段：“历观古书，而知上帝与天主特异以名也。”（此后不久，耶稣会宣教士们发现中国的犹太人也用“天”和“上帝”作为耶和华或雅威的译名。）相反地，他强烈反对将“天主”等同于新儒家的“太极”。利玛窦是第一个参照中国经典中有关“天”和“上帝”名称的人，他力图“把文人宗派的主要人物孔夫子吸引到我们一方来，即按照有利于我们的观点来诠释他遗留下的某些令人争论不休的著作。”利玛窦认为，重新发现孔子的原初教导，将给予基督教在中国社会以一个可接受的位置。这种观点对后世影响甚巨，1679年白晋神父更明确地指出：“世界上最容易促进中国人思想和心灵皈依我们圣教的办法，是向他们指出圣教与他们那古老原则及合理的哲学相吻合。”

利玛窦也看到儒家主张崇高的道德教导，但并没有宣扬来生，也缺乏教义系统结构。这对基督教来说是最好不过的机缘，因为基督教有能力填补这一空缺，补充早期儒家的学说。利玛窦反对后期儒家的注疏，对早期儒家重新解释和认识，从中国文人的观点看是一种合理的工作。事实上，儒家自身也包含了这一传统，即反对后来的注疏并试图回归经典的真义。

16世纪初的大哲学家王阳明（1471—1529）一派因其亲佛倾向也受到了攻击，这正好顺应了当时中国思想界的潮流。当时的社会精英们又重新发现了自己的社会责任和重要意义，号召放弃空谈心性的学问，更多地关心“实学”，关注伦理。甚至有些人更极端地指出11—12世纪的理学不是古代真正的儒教，已经受到佛教思想的玷污，背离了古代经典的实质精神。这种观点被以利玛窦为代表的早期耶稣会宣教士拿来充分发挥，将所谓真正儒教与被认为是对古代传统之背叛的近代观点对立起来，甚至有人把古代的“真儒”与近代的“俗儒”作了区别。

利玛窦以其长长的胡须、儒士的服装、文雅的谈吐、谦虚的态度、对中国习俗的尊重、以及对中国儒家经典的博闻强记，引起了大多数与他交往的士人的赞赏，很多人热衷于拜访他，西学知识强烈地吸引着他们，几乎所有于17世纪初叶接受天主教信仰的士大夫，都是首先被宣教士带来的科学知识吸引过来的。从其学而入其教的著名官员、学者有徐光启、李之藻、杨廷筠，这三人并称中国天主教开创的三大柱石。

综述利玛窦的宣教策略，可以概括为：与文人阶层相结合，以欧洲科学影响他们，并由此在他们中间获得来中国传播真正上帝教义的人必不可缺的权威；学习他们的知识传统，以便能根据这些知识与基督教真理符合与否，而决定利用或反对之。利玛窦的全部策略实际上建立在中国古代的伦理格言与基督教教义之间的相似性，以及“上帝”与天主之间的类比关系上。

随着局面的逐渐展开，利玛窦决定北上，几经挫折，终于在1598年经南京来到北京。当时因朝鲜战事紧张，利玛窦在京不便久留，只得离京南下。1601年利玛窦再次进京，呈上奏疏和礼物，万历皇帝十分高兴，准许利玛窦定居北京。1603年，范礼安主持召开的澳门会议肯定了中国的传教事务与利玛窦在北京的活动，并批准了利玛窦的观点：中国典籍最终可以为基督教传入中国提供某些有益的因素。并决定向中国增派神父，增加经费。1605年，利玛窦在徐光启的帮助下，在宣武门内建立教堂，即著名的北京南堂。1610年，利玛窦因病去世，享年57岁，皇帝赐墓地，葬于阜城门外二里沟，其墓碑现今仍存。

不仅在中国，利玛窦还闻名于日本、朝鲜，死后不久其著作两次在越南重刻。明清之际，教外之人或称天主教为“利氏之教”，其他宣教士或被称为“利氏之徒”。令人啼笑皆非的是，不知从什么时候开始，他竟被上海钟表业尊为行业神，塑有偶像，每月朔望接受膜拜。

（三）南京教案

17世纪的最初几年对于宣教士们来说是一个特殊的时代，当时对基督教的批评很少，除受到攻击的僧道之外。许多文人都被那名“西儒”所折服，他们欣喜地在他的教义和中国传统之间发现了相似性。传教士们利用了中国人恢复古代真正教理的向往，保证将以“天学”之名恢复古学。17世纪初叶的归教者和同情者中大部分人的目的都在于把曾鼓舞古人的宗教感情重新传到中国，导致大批文人对传教士们表现出同情的原因，除了科学和技术、严格的伦理、禁欲、仁慈和敬天之外，还有就是文人认为这一切都是古人的遗产而被近代中国人忘记了。同时，他们还赞赏传教士们对迷信、佛教、道教的攻击。

然而到了17世纪中叶，事情发生了变化，文人们逐渐发现宣教士们只不过是一些冒牌的儒教徒，正如利玛窦在信中明言的那样，他们所说的一切似乎都是重复了在中国最受尊重的著作中所讲的内容，但他们赋予了这些引文完全不同的意义和解释，他们的意图实际上是歪曲中国的传统并从内部改造之。同样的处理方法也被运用于他们绝对无法抨击的中国人的传统行为当中，如祖先崇拜。他们重新解释了这种行为，赋予新的意义，使之可以与基督教义并存。但这种策略随着基督教观念被人们更加透彻地理解而被越来越多的文人识破和揭露。由于那些士大夫最早仅仅把传教士们视为严肃的学者和中国传统的捍卫者，所以他们当时曾予以支持，但当他们更清楚地了解传教士们的教理之后，便反戈一击，转而反对他们了。此外不可忽视的是，基督教中有关启示性、独一性、排他性以及超越人类理性的奥秘——耶稣基督等实质性教义，是中国文人需要花上很长时间来面对的。正因为如此，利玛窦为了避重就轻，在《天主实义》中仅有一处简单提到耶稣。当遇到耶稣时，中国文人很难理解和接受。如一位福建泉州的文人，在很长一段时期内，他都认为宣教士是一些从事历书和天文仪器工作的学者，因而与他们保持交往，但一旦当他获悉宣教士“以汉哀帝时耶稣为天主时”，其观点就完全改变了。

导致局面急转直下的原因，恐怕直接来自宣教士见解的不统一所形成的宣讲内容的差异。我们很难对宣教士的两种倾向作出区分：有意的暂时妥协，以迂回的方式行事；无意的混淆或真心地相信中国古代观念与《圣经》观念相吻合。他们的态度根据各人的具体情况似乎差异很大，从全面否认在中国传统与《圣经》之间有任何相似性到相信完全一致。

直到1610年利玛窦逝世，宣教士们尚不敢对中国经典中的“上帝”与基督徒们的造物主等同起来是否恰当的问题提出质疑。但在1610年以后的几年中，某些传教士便开始探讨这种策略的基础是否可靠的问题。文化顺应的政策已经在教会内引起某些曲解，利玛窦亲自指定的继任者很快就提出了不同意见，他认为中国人没有把他们的“上帝”视为一尊有位格的、独一无二的、天地间的造物主和无所不在的神，而相反是按照经典著作的诠释，被看作是天道和天命的一种无形力量。1612年到达澳门的巴范济也指出：在由入华神父们用汉文所写的著作中，存在着类似“异教徒”那样的错误。很多神父支持这种谨慎的态度。经过严肃认真的研究和调查，龙华民于1623年写成了一部拉丁文著作《孔子及其教理》。他清楚地看到了借用中国经典文献并赋予一种与中国文人完全格格不入的诠释的危险性，并强调指出受皈依的文人事实上是多么不重视教理，在他们眼中一切都可以调和。中国耶稣会教区内部在有关经典问题上发生的争论最终导致了1628年在上海附近的嘉定举行了一次会议，决定禁止使用“上帝”一词作为天主的同义词。

于是，中国文人和宣教士的隔阂加剧了，冲突在所难免。本来中国人对外来者就充满猜疑，宣教士受当地人排挤，为群众殴辱，捣毁寓所，甚至被官府拘捕、囚禁、驱逐出境，在在多有。据当时曾德昭神父统计，从1582年罗明坚第一次到肇庆至1616年南京教案34年间，共发生了54起之多。不过这些仅属地方性教案，多因一些捕风捉影的流言而起，一经说明，即告平息。宣教士本着耶稣牺牲的爱，息事宁人，不欲使事端扩大，影响传福音的大使命，虽受物质损失、身体和精神的痛苦，也抱“犯而不较”的态度，泰然处之。

随着反对迁就中国传统的宣教士出任领导职位，基督教信仰与中国文化直接对立起来，其焦点集中在祀天、祭祖、拜孔等敏感问题上，官吏、士子中间反教思潮日益激化，终于在1616年（万历四十四年）发生了南京教案。

该教案的发难者是南京礼部侍郎署礼部尚书的沈傕，他以崇正学、黜异端、严华夷之禁为根据，力主排斥天主教，在五月、八月及十二月连续上三道奏疏。其理由主要列举有西方教士散处中国，时有窥伺之嫌；劝人但奉天主，不可祭祀祖宗，是教人不孝；私习历法，有背律例私习天文之禁，恐创为邪说，混乱听闻；西教擦圣油、洒圣水，聚男女于一室，易败风俗，乱纲纪；宣教士以小恩小惠收买人心，其财路不明，应早作防范，以免姑息养奸。

当时南京诸大臣多有附和，朝议哗然。七月，徐光启上疏竭力为天主教辩护，勇敢地承认自己是信徒，并证明这些宣教士都是有德学之人，他们来中国无非是劝人为善，绝无阴谋。其所传之道，不但高于释道二教，且与儒学道德相符合，希望朝廷本接纳佛回之例，能容纳他们。

万历帝搁置了沈傕的奏疏，但他并不肯甘休，一方面继续上疏，一方面逮捕信教华人和宣教士，更不惜捕风捉影，将谋反的罪名加在他们身上。结果，万历帝于十二月二十八日颁发了放逐外国教士出境归国的谕令。当时一些宣教士被押解广州，回到澳门；一些则遁迹隐形，藏在民家避祸。南京教案使得天主教的宣教事业遭受很大挫折。

（四）镜中繁花

南京教案之后，宣教士的活动不能公开，只能在暗中进行。但天启（1621—1627年）以后，明朝政府竟又再度对天主教宽容起来，甚至有求于宣教士，因此天主教在明朝最后数十年间又盛行起来。

就在南京教案之后仅3年（1619年），明朝军队就在东北与努尔哈赤的战争中惨败，四路大军被歼其三，京师震动。增强军力成为当时首要问题。徐光启上疏练兵，获准在通州练兵。他深知西方火器甚精，便写信给李之藻，请他派人去澳门购买枪炮。退官在家的李之藻立即与杨廷筠商议集资，派人于1620年购回大炮四门，在广州待命。旋因徐光启被罢职而搁置。

天启元年（1621年），徐光启奉旨复职，李之藻也被起用。李之藻上疏请耶稣会士协助赴澳门购买西洋枪炮，当年年底，火炮运抵北京。1626年，袁崇焕镇守宁远，带去两门火炮。当年，努尔哈赤率大军西进，围攻宁远城，该城防守坚固，屡攻不克，努尔哈赤亲自督战，城上以火炮轰击，满洲军队大败而退。宁远大捷是明朝对后金作战的第一次重大胜利，挫败了努尔哈赤夺取全辽、直逼关门的计划。明帝将西洋大炮封为“安边靖虏镇国大将军”。从此明廷甚感有必要学习西洋火炮的铸造和放施技术，便请澳门的教士来京听用。于是，耶稣会士又可以自由往来内地，立堂宣教。

第3节  礼仪之争 

（一）满清前期诸酋

王朝更迭之际，散处在各地的宣教士，由于环境不同，对当时的政局变动各自作出了不同的反应。如意大利人艾儒略、阳玛诺，在福建延平艰苦地著书、传教；在南京的毕方济则充当了明福王的使臣，前往澳门向葡萄牙人搬救兵，后毕方济一直活跃在南明各政权当中；在成都的利思类、安文思，则当上了大西国皇帝张献忠的“天学国师”。

当时汤若望和龙华民都留在北京宣武门的教堂内，本来清军下令内城居民一律限三日搬出，以便让八旗兵民居住。汤若望上奏清廷，请求准许留住城内。出乎意料的是奏折递上去第二天就得到摄政王多尔衮的批复，准许他们安居天主堂，不许各旗兵弁滋扰。不久，汤若望被召入朝，多尔衮询问重修历法之事，任命他为钦天监监正。顺治二年（1645）启用新历，颁行天下。因治历有功，次年汤若望被加太常寺少卿衔，并获赐宣武门内天主堂侧空地一块，由孝庄文皇太后率亲王官绅出资，重建教堂。

顺治亲政后，与汤若望关系甚密，赐号“通玄教师”，为教堂书匾“通玄佳境”，并亲撰《御制天主堂碑记》，褒奖汤若望治历之功，赞扬其信仰。为了表示尊敬，顺治帝称汤若望为“玛法”，是满语中对长辈的尊称。又准他每日随意出入朝中，凡有启奏，可以径直进入内廷，不循常例。可惜汤若望每次苦劝顺治信教，都没有结果。

顺治年间（1644—1661年）天主教在华宣教取得巨大果效，据1664年统计，当时耶稣会已在中国直隶（今河北）、山东、山西、陕西、河南、四川、湖广（今湖南、湖北）、江西、福建、浙江、江南（今江苏）11省传教建堂，共有教徒114200人。

（二）礼仪之争

正当在华宣教事业进展顺利之时，教会内部却因礼仪问题发生争执，史称“礼仪之争”。

《新天主教百科全书》给“中国礼仪之争”的定义有三方面的内容：一是士人祀孔；二是家人祭祖；三是中西文中间有关基督教上帝的语义和语源学的争议，称“译名之争”。“译名之争”最早发生在耶稣会士之间。简单地说，就是在中文中如何正确地选用适当词汇来翻译神的名。是用“天”、“上帝”，还是用“天主”。在华的几十个传教士之间有不同的看法，展开了神学讨论。时至17世纪30年代，“中国礼仪之争”扩大到天主教内部。关键问题仍然是：按天主教教义来看，在中国士大夫和民间流行的“祭孔祀天”礼仪是否属于异端？教会能否对已经皈依天主教，并参加教堂生活的中国教徒的祭祖习惯加以容忍？

这场争论在中国和欧洲逐渐涉及不同态度的四方人员：1、为中国礼仪抗辩的耶稣会士，以及由他们带领的中国信徒；2、强烈反对耶稣会的其他修会，包括多明我会、方济各会、奥古斯丁会、巴黎外方传教会；3、对在华各派传教士的纠纷难下判断，而又必须做出裁决的罗马教廷；4、因外国教士和教皇干涉中国事务而终致恼怒的康熙皇帝。

这场争论的后果是极不痛快的，争论中任何一方都未在随后发生的事件中获得什么。相反，各个修会都被中国皇帝逐出境外，罗马教廷几乎丧失了经历150年艰辛开辟得来的中国教会。而所有对西方文明有兴趣的中国人，从皇帝到士大夫及基督徒，也失去了接触西方文明的机会。

“中国礼仪之争”正式爆发首先是在福建。由于主持当地教会的耶稣会士艾儒略全面继承了利玛窦的传教路线，被当地教内外绅民誉为“西来孔子”。他对中国文化采取了十分开明的做法，包括允许教徒们进祠堂、入孔庙。各地的中国信徒仍然保持着利玛窦时期的旧习惯。这种宽容做法引起方济各会的反对。1633年，方济各会士李安堂到达福建宣教，他对耶稣会神父们居然容忍教民奉行异端大感震惊，便联合多明我会反对耶稣会的做法。

多明我会在欧洲是神学权威，长期以来，他们主持教廷的宗教裁判所，对裁判异端特别有发言权。但是多明我会对中国文化问题缺乏内在的观察，也没有儒家士大夫作朋友，且宣教重点在南洋群岛，台湾、福建是他们的延伸部分，在中国内地也没有宣教士。上述这些对他们的影响是双重的：一方面是对中国的文字传统缺乏了解；另一方面是对福建地区格外严重的迷信活动感触尤深。

宗教裁判所里的多明我会神学家们很少来过中国，他们对中国礼仪问题的看法基本上是在欧洲形成的。当时欧洲人对中国文化的认识，基本上源于《利玛窦中国札记》和另一本西班牙人拉达写的《菲律宾群岛的征服·记大明的中国事情》来了解。前者代表耶稣会的观点，赞同儒家礼仪。拉达是奥古斯丁会修士，到过福建，对中国礼仪大惊小怪，他的描写对当时固执己见的欧洲人是触目惊心的。多明我会开始发动礼仪之争时，焦点正是集中在拉达最初提到的偶像问题上。他们坚持问：中国人在祭奠先人时，为什么要把三杯酒中的第一杯酒洒在地上？为什么会相信人死后，灵魂会在天上、地下和牌位之间来来去去？为什么中国人见到什么神的牌位就跪拜下去？按基督教神学观念，这些确实不合教义。耶稣会很难回答。

争论开始只局限在远东进行，在福州、广州、马尼拉，在耶稣会表示不合作之后，马尼拉主教决定把矛盾上交到罗马。1645年，教廷的宗教裁判所的神学家根据在闽宣教的多明我会莫若翰的一面之辞，作出了有利于西班牙会士的决定。这份被认为是罗马教廷关于“中国礼仪之争”的首号文件，对耶稣会极为不利，且没有妥协余地。但根据现存的中西文献看，它在中国内地没有马上产生很大影响。显然当时中国正处于战争状态。

1654年，耶稣会士卫匡国为“中国礼仪之争”专程赴罗马申辩，他解释说，中国人的祭祀只是一种社会性的礼节，而不是宗教迷信。据此，教皇亚力山大七世于1656年作出决定：如果中国礼仪的问题如卫匡国所说，中国信徒可以行祭祀之礼。这是“中国礼仪之争”的二号文件，它完全倾向于耶稣会。

1659年，罗马传信部给三位在中国的巴黎外方传教会士发了一个不寻常的指示：“不要试图去说服中国人改变他们的礼仪、他们的风俗、他们的思维方式，因为这些并不公开地反对宗教和良善的道德。还有比把法国、西班牙、意大利，或者任何其他欧洲国家，出口到中国去更傻的事情吗？不是要出口这些欧洲国家，而是要出口这信仰。这信仰并不和任何种族的礼仪习俗相矛盾冲突。”

（谢选骏评论：显然，这是对中国民族主义的重大妥协。如果后来梵蒂冈没有出尔反尔，基督教的在华历史就会有所不同了。）

这种明白无误的语言代表了十分开明的态度，这本可以使中国礼仪之争早早结束，也可以使以后更多的中西文化冲突得到避免。可惜事实并不如此。同年，当已成为济南主教的李安堂路过杭州时，卫匡国将上述意见和罗马教谕转达给他，这大大激怒了他。他从耶稣会士汪儒望处获知了几十年前耶稣会内部对中国礼仪问题的争论内幕，还看到了龙华民留下的反对中国礼仪的文件。这使得李神父信心大增，派出一位方济各会修士去欧洲告状。

其间（1664—1670），在北京闹出历狱，大部分宣教士被驱逐到广州，这23位神父（3位多明我会士，1位方济各会士，余皆耶稣会士）在广州耶稣会院里召开传教史上著名的“广州会议”，他们在40天的会议中（1667年12月18日—1668年1月26日），对近百年的中国传教活动进行全面总结，中国礼仪问题成为激烈争论的焦点。最后以表决形式通过议案，大家在中国礼仪问题上继续持妥协态度。1656年教皇亚力山大七世所作决定得到执行。

然而，签了字的多明我会修士回到欧洲后，出版了《中国的传统历史、政治与宗教》，继续判定中国礼仪为异端，在西方引起极大反响，得到“虔诚信徒”的支持，使罗马又一次面对两难境地。

在此关键时刻，中国又来了一批法国巴黎外方传教会和教廷直属传信会的教士，其中就有使得中国礼仪之争激化得不可收拾的法国巴黎大学神学博士阎当主教。1693年，在福建的阎当主教发出命令，要求在他的教区内严禁中国礼仪，且要摘去各地教堂中仿制的康熙帝赐给汤若望的“敬天”大匾。此外，阎当还发动了欧洲的神学家来支持他。1700年，经过30次讨论，巴黎大学神学院定中国礼仪为异端。当时巴黎大学正在和耶稣会展开论战，教皇虽然没有马上支持巴黎大学神学院的判断，但也不得不引起重视。因各方压力太大，1704年，教皇克莱芒十一世主持全面讨论了阎当提出来的非议，结果断然决定禁止中国礼仪。教皇特使铎罗主教于次年抵达澳门，至此中国礼仪之争越出了神学讨论的范围，甚至也不全是文化冲突，而是转化成以罗马教皇和中国皇帝为代表的教会权力和政治利益的冲突（双方都撕下了信仰的假面具）。

康熙什么时候知道有“中国礼仪之争”还有待查考，从他成年以后就和法国耶稣会神父关系密切来推测，他应该早就知道这场争论。据耶稣会史料证实，康熙本人最晚在1700年11月30日正式介入了中国礼仪之争。当天，在京神父闵明我、徐日昇、张诚、安多起草的满文请愿书被送到皇帝手中。其目的在于争取教廷同情中国礼仪，内容是请康熙皇帝在上签字，证明中国礼仪不是宗教崇拜，而是民间世俗活动。收到请愿书当天，康熙就朱批道：“这所写得甚好，有合大道。敬天及事君、亲敬师长者，系天下通义。这就是无可改处。”对中国礼仪之争的三项主要内容都作了答复。

1705年12月，铎罗使团抵达北京，携带着已经成型的对中国礼仪之争的裁判方案，只是不知如何向康熙摊牌，一拖再拖有半年之久。康熙请他转告教皇：1、中国人不能改变祖传的礼仪；2、中国礼仪并不违背天主教教理。铎罗只好请来福建主教阎当与康熙讨论：

康熙：懂得中国书吗？

阎当：一点点。

康熙：铎罗说你精通我们的经书，所以朕召你前来。读过儒家四书吗？

阎当：读过。

康熙：记得吗？

阎当：不记得。

康熙：只读不背啊？

阎当：泰西以为背书没用。

康熙：那朕说你引不出两句四书语，对吧？既不会说话，可认得字？

康熙指御座后面大匾上的四个字，问是何义。阎当只认识一个字。随后，康熙又问为何要在教堂里摘掉“敬天”大匾。

康熙：何不说说你不赞成，还要禁行的坏东西，就是那些敬天、祀孔、祭祖的事。你为何要禁用“敬天”两个字啊？

阎当：“天”的含义不是天主。

康熙：你好不奇怪！朕不是已说了，“天”比“天主”和“天地万物之主”好得多吗？“天”含着“天主”和“天地万物之主”的意思。你说，为什么百姓要呼我“万岁”？

阎当：百姓愿皇帝万寿无疆。

康熙：好的，你记得：汉字的真义不能总是抠着字面看。

次日，康熙朱批道：“愚不识字，胆敢妄论中国之道。”第三天又批道：“既不识字，又不善中国语言，对话须用翻译。这等人敢谈中国经书之道，像站在门外，从未进屋的人，讨论屋中之事，说话没有一点根据。”

作为一个有学问兴趣的皇帝，康熙愿意亲自和欧洲的神学家辩论。他的道理是“尔欲议论中国道理，必须深通中国文理，读尽中国诗书，方可辩论。......供牌位原不起自孔子，此皆后人尊敬之意，并无异端之说。呼天为上帝，即如称朕为万岁，称朕为皇上。称呼虽异，敬君之心则一。如必以至今止七千六百余年，尚未至万年，不呼朕为万岁可乎？”康熙的主旨在于强调西洋的神学，要用中国的语言和道理讲出来；另外，康熙还明智地洞察到语言、称呼和思想、道理并不一致。如“万岁”并不实指一万岁。中国语言文字的意蕴，只有中文的使用者才能体会出来。这就涉及到本地文化和神学的关系。

8月，铎多离开北京，到达南京时，传来了康熙在北京驱逐阎当的消息。于是，铎多在南京决定公布教皇禁止中国礼仪的文件。1707年1月，他给全国宣教士写信，发出“南京命令”。

（三）禁教政策

康熙开始并不想排教，只是想用自己的权威保全中国礼仪和天子的体面。他酝酿的重大计划是将有100多年历史的中国天主教会收为国有。办法是让所有在华的宣教士效忠自己，脱离与罗马梵蒂冈的联系。他准备自己做在华天主教的庇护者。凡愿继续在华的教士必须表明遵守中国礼仪，领得印票才准传教。票上写：“西洋某国人，年若干，在某会，来中国若干年，永不回复西洋，已经来京朝觐陛见。为此给票。”由内务府发放，表示康熙视其为家臣。永不回西洋，类似现代意义的入中国国籍。

康熙对不愿具结的传教士采取了非常严厉的措施，下令将他们驱逐到澳门。在清朝皇帝中，康熙是最开放、最有西学兴趣的。就个人而言，他真诚地喜欢天主教传教士带来的学术和思想，甚至经常把天主教教理挂在嘴上，写在诗文里，因此他设法不使冲突激化。但是皇帝个人的学问、思想和信仰上的嗜好，也必须服从王朝的总体利益和形象。祭天、祀孔、法祖，事关中国的国本、教化人民的传统，他不能做出让步。

（谢选骏评论：这实际上是梵蒂冈和清廷的冲突，但体现为天主教与中国民族主义的冲突。实际上基督教和中国民族主义可以没有冲突，都是当权派们为了自己的私欲挑动起来。对立的吸血阶层为了控制地盘，而拿教义做文章。）

克莱芒十一世在1715年3月再次发布了严厉的禁令，这道禁令被称为《自那一天》，因为禁令的第一句话是“自那一天”。禁令要求世界各地所有的中国礼仪之争，都应该按本规定彻底结束。在内容上，此禁令除了重复1704年以来的严厉态度，还增加了一项宣誓内容，要求所有在中国的宣教士和将要访问中国的人，都签署一份誓言。誓言的正本或被认可的副本，必须交到宗教裁判所，否则不能在中国担任听告解、布道或主持弥撒的工作。

康熙读到《自那一天》后，批道：“览此告示，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等，无一通汉书者。说言议论，令人可笑者多。今见来臣告示，竟是和尚道士、异端小教相同。似此乱言者，莫过如此。此后不必西洋人在中国传教，禁止可也，免得多事。”

（谢选骏评论：如此看来，康熙本来对基督教高看一眼，认为传教士高于和尚道士，基督教也不同于异端小教。所以他的指令也没有禁止基督教，只是禁止欧洲人来传教。）

康熙之后，雍正、乾隆两朝都对天主教采取了严厉的查禁政策，且一直持续到鸦片战争前。天主教的宣教工作从此暂时转入地下，但从未中断过。

（谢选骏评论：正确的说法，似乎应该是“康熙之后，雍正、乾隆两朝都对欧洲天主教传教士来华传教采取了严厉的查禁政策，且一直持续到鸦片战争前。”这和共产党的三自教会异曲同工，都是为了抢地盘、争夺控制权。）

附：陕西城固县自康熙年间（1662—1722），就有西方宣教士来传教。该县刘以相，教名刘西满于乾隆十八年（1753）前往西洋学习神学（7、8岁），三十八年（1773）回到家乡充当神父，11年后即乾隆四十九年（1784）年犯案，解京发遣。嘉庆十一年（1806），刘西满减徒限满，释放回乡，仍充神父达10年之久。嘉庆二十一年（1816），年逾70的刘西满再度被捕，永远枷号示众。

第4节  中华民国与天主教

刘国鹏《天主教与国家整合——以南京国民政府执政初期天主教教育和教会教产问题为例》一文指出：

（一）南京国民政府的国家整合工程

自1912民国成立，迄1928年国民革命政府完成“北伐”、重新统一中国，凡15年间，中国一方面经历着严重的政治、经济、外交和社会危机，另一方面则孕育勃发着一种重生的阵痛。随着中华民国的建立，共和制度、宪政体制的引入，科学、民主、自由、共产主义以及其他几乎所有曾经影响过近代西方的重要社会思想和观念均从西方国家鱼贯而入，同时，构成其漫长和强大传统的主要支柱——儒家思想在其所依附的政治肉体——君主制度崩塌之后陷入了危机，但是，一些致力于捍卫固有文化传统的保守知识分子则试图使其得到复兴，中国骤然间成为一个思想和社会改造的巨大实验室，虽然这些思想和社会改造手段五花八门，但其目的无非是为了让中国脱离以往半殖民地的落后状态，使中国向欧美发达资本主义国家一样，成为一个现代化意义上的强国。这一变革至大至深，无论是就具体的现实层面，还是就文明层面，都无不牵一发而动全身。总之，正如驻华第一任宗座代表刚恒毅（Celso Costantini,1876—1958）所表述的那样，“此一危机绝非政权更迭之危机，而是一场逾数千年文明之危机，她缓慢地解体、成熟，并将在一番巨大的阵痛之后，获得重生”。

1928年国民政府“北伐战争”的胜利和中国形式上的统一引发了一系列的历史后果：历经长期的动荡之后，中国方始进入一段较为稳定平缓的复原期。自此，南京政府的全面国家整合努力开始具有了一定的现实基础和意义，并随之在政治、经济、军事、外交、文化教育和宗教管理方面展开了一系列国家整合工程，该工程旨在对以往社会分化过程中所造成的分离倾向和现实加以调整、统筹，从而试图使整个国家形成一个具有向心力的整体。

首先，就政治整合而言，南京政府是对孙中山自1912年制定共和约法以来，试图建立一个中央集权的民族国家、并以军事手段统一国家的理想的实现。自中华民国成立之后，先后历经两次君主帝制复辟的失败、军阀割据时期的宪政实验、具有中国特色的联邦制——联省自治运动，直至南京国民政府按照苏联模式建立起一个强有力的党国体制，这一政治体制确保了国民党对于对政府、军队和社会秩序的绝对控制，并使国民党的最高领导人蒋介石得以牢固地掌握政权。因此，1928年到1937年的10年，常常被很多历史学家称为中国截至至今最具现代化特征的政府。 

其次，在国家意识形态上，孙中山的“三民主义”被以国家的力量予以经典化和神圣化，对孙中山本人的崇拜开始替代清帝国以前对孔子长达两千年的崇拜，而政府的施政理想和规划也务求以孙中山的革命三段论——军政、训政和宪政——为蓝图。按照这一社会革命模式，1928年的全国统一被宣布为国民党专政的训政时期。

再次，军事方面，南京政府试图通过德国军事顾问的帮助，努力建设一支忠于国民党和国家领袖而非某些军阀的现代式军队。

此外，从外交领域来看，南京政府成立之初最突出的政绩当属当局所发动的、旨在摆脱“不平等条约”的修约运动。南京国民政府自成立之日起就迅速调整了此前国民革命运动时期的斗争焦点，即放弃了针对“帝国主义”列强的强烈敌对态度和外交立场，而将重点放在“取消不平等条约”上。但是，其具体做法却并非要对不平等条约予以全然废除，而是继承了北京政府的“修约”外交，发起了一系列改订新约运动，企图通过与各列强国家的和平谈判，达到废除旧约、另立新约的外交目的。

1928年7月7日，南京政府正式对外宣布改订新约的三项原则：

（1）中华民国与各国间条约之已届期满者，当然废除，另订新约；

（2）其尚未期满者国民政府应立即以正当之手续解除而重订之；

（3）其旧约业已期满而新约尚未订定者，应由国民政府另订适当临时办法，处理一切。

自此，改订新约运动得以全面铺开，其内容大致包括如下几项：改订通商条约和关税条约、废除领事裁判权、改组上海两租界法院、收回租界及租借地等。

 截至1928年下半年，中国方面已同12个在远东拥有重要利益的列强代表，签订了12个新的条约。而到了1931年，南京政府则已收回了清王朝时期被迫割让的众多权利，通商口岸中外国租借地的数目明显减少了，海关关税、盐税以及邮政收入得以被收回国民政府手中，国家的经济力量因这些固定收入而有所增强。

在经济方面，南京政府的国家整合努力表现在，从列强那里收回关税等一部分固定收入的基础上，通过日益严密地控制金融界的做法来极力巩固国家的经济基础。中国的银行在昔日军阀混战时期曾为战争开销提供经费方面扮演了重要的角色，并由此而享有一种相对独立的权力，这一权力在蒋介石发动政变时起到了推波助澜的作用。因此，自南京政府成立之日起，它就强制推行与银行金融界日益密切的合作，金融界负责为国民党提供财政和填补财政赤字所需的支持；而作为回报，政府则给予金融界巨额利润和更广泛的投机便利。如此一来，便形成了一种国家资本主义，它可以使国民政府确保随时得到商业界的支持，并将其法律强加给过于独立的资本家。

 法律上，南京政府对改革司法也进行了大量的努力，这是因为，传统的法律形式和手段大部分已不能适应新的时代变化，此外，列强也一再声明他们放弃治外法权的前提乃是中国司法制度的现代化。在这一内外压力下，新政府积极而谨慎地致力于制订综合性的法典，一部民法和许多其他法律得以颁布，其中广泛吸收了欧洲大陆法律。由于新的法律只能为受过西方教育的上层人士所明了，而未考虑到大多数民众的需要，因此，其实际效力则大打折扣。

 民族心理上，近代中国接受了“民族主义”、“民族主权国家”这一随着西方的冲击而输入中国的政治社会观念，这一思潮是由外国传教士、教育家和外交家带到中国来的。最初，民族主义是以半推半就的态度被接纳的，很快，民族主义在中国人那里就被作为威胁中国生存的一系列政治、经济和外交侵略的一种防御反应，而从1925年到1931年，民族主义开始日趋激进，并从防御转向攻击，以便收回以往损失了的“民族的”权利。

 从对基督宗教和在华外国文化、教育事业的态度来看，国民政府基于其强烈的民族主义立场，对于由西方创立并提供资金的宗教机构开始有意识地排除外国人的控制（主要表现在基督新教方面），对由外国人建立并提供资金的教育机构施行更严密的监管，而对由外国人士创办的慈善事业机构则坚决地予以国有化，这一行动始于第二波“非基运动”时期，从而作为对西方冲击的一种回应，并在南京政府那里开始通过有组织的国家力量加以保障和实施。

由于南京政府在国家整合方面所带来的和即将带来的变化，其合法性得到了国内外的几乎所有政治和社会力量的支持和承认。起初处于观望状态的“西方列强”，开始接二连三地赶赴南京，期待与南京政府缔结新的条约。而国民党也有意将这一胜利理解为“一场针对西方外交联手欺压中国的胜利”。显然，这一说法符合并持续激发了中国人的民族主义热情。

（二）天主教对南京政府国家整合的积极回应

1.天主教会对国家政治整合的态度和反馈

作为教廷驻华最高教务长官，刚恒毅敏锐地感觉到国民革命的胜利和南京政府为巩固政权而开展的国家整合工程给天主教传教事业带来的划时代的冲击：

除了个别情况下的私谊外，中国当局曾一度对天主教的主教和传教士们维持“外交上的礼貌（politesse diplomatique）”。政府人员尊重传教士，是因为后面有外国公使的撑腰。

今天，使传教士逃脱中国法律管辖的所有特权均一笔勾销，传教士常常被人鄙视、蛮横无理甚至粗暴地予以对待，因为国民革命者希望传教士知道，后者受治外法权庇护的时代业已寿终正寝。

很显然，外国传教士在一个已掌握稳固政权，并采取强烈民族主义立场的新政府那里，其地位已一落千丈。而且，考虑到以往外国公使就传教问题而采取的种种干涉和抗议给北京政府外交部制造的麻烦，南京国民政府在同列强订立新约时将会绕开这一棘手问题，并期待随着不平等条约的逐渐废除，从而一劳永逸地解决传教士问题，国民政府的一位高级官员也曾向刚恒毅表达过类似的态度。

考虑到国民政府对传教士问题的可能立场，刚恒毅认为对天主教在华传教事业而言，唯一的出路就是尽快成立更多的本地传教区，以免随着国民政府在外交方面的日益强势，而不断压缩外籍传教区的生长空间，甚至最终会将外国传教士扫地出门。

基于同样的判断，在华基督新教各宗派早在1926年就已基本上声明尊重中国的主权完整，并随时准备放弃特权。美国的海外传教办公室（Ufficio Americano per le Missioni estere）也对美国的宣教士发表了如下声明：“根据新的中美关系，准备早日和中国地方教会合一”。1929年3月，著名新教刊物《教务杂志》在首页社论中，强调教会已失去了往日由不平等条约而获得的特权，坚持必须在互信互爱的基础上和中国建立新型关系。

显然，基督新教在适应中国新的政治环境和时代变化方面要比天主教更为积极和灵活。

此外，中国国内的各大宗教领袖，从九世班禅曲吉尼玛到回族军事领袖马福祥，均迫不及待地表示拥护和支持新政府。

在此情况下，普世天主教会需要明确与新政府合作的态度，以免因国内拥护罗马教廷“本地化”路线的传教士和那些依然迷恋外交保护特权的传教士之间的对立、分歧给中国民众造成相当负面的印象。

在这一历史性的关键时刻，教宗庇护十一世（Pius XI）的“八一通电”很好地回答了这一要求，并从基督新教所无法比拟的高度给予了天主教会一个努力和新政府合作的声明和“表态”。

1928年8月1日，教宗庇护十一世给全体在华宗座代牧、神职、平信徒和中国人民发表了一份旨在承认中国国民政府的“八一通电”：

致北平驻华代表刚恒毅，将以下通电，发表于中华诸司牧：

圣父教宗比约十一，与其诸可敬神昆、中国诸司牧，及其诸可爱之神子、司铎及教友之通牒，并令将此通牒，宣布与伟大中华国民之全体。

教宗对于中华时局，始终极为关心，不惟首先对于中华完全以平等相待，且因有真挚与诚恳之同情，首次躬亲祝圣华籍主教于罗马圣伯多禄大堂。今闻中华内争已息，极为欣悦，并赞颂天主。

所虔求者乃中华得享受永久而有益之和平，至此和平得现于国内外，而以仁爱公理为其基础，为达此目的，教宗所切望者，乃中华国民应有之希望及权利皆得完全认可（即列强认可）。夫以中华人口之众，超于世界任何民族之上，文化最古，且曾有伟大光荣之历史。若按公理及秩序，努力前进，则来日发展诚未可量也。教宗希望中华公教教众，对于中华之和平发达与进步，皆有所贡献，并重申一九二六年六月十五日通牒之言，即对于合法政府之恭敬与服从，向为吾公教所信仰主张及提倡，其传教士及信徒所要求者，惟国民共有权利之自由及其保障。

教宗特嘱诸中国司牧，着手组织及发展一切公教工作，以完成其传教事业，以致公教之男女信徒，及尤属可爱之青年，以其祈祷善言及善工于其祖国之和平、社会昌盛及发展，有所贡献。使《圣经》中之神圣而有益之主义，得传布于世，并襄助诸司牧司铎，以广扬基利斯督之思想，及因基利斯督之仁爱而得之个人发展与社会之幸福。

教宗重申其对中华发达之希望及祈祷，并求天主满中华国民之志愿，彼特慨然赋予汝众，以圣父及宗徒之降福。

枢机主教嘉司巴利

一九二八年八月一日  

从内容来看，“通电”表达了如下五个层面的意思：

（1）教宗始终极为关心中国时局，与诸列强不同，教宗是首先对中国完全平等相待之宗教领袖；

（2）希望列强认可中国国民的正当要求和权利；

（3）要求天主教友尊重和服从国民政府；

（4）要求传教士和教友享有信仰自由和公共权力；

（5）呼吁组织和发展“公教进行会”。

从“通电”产生的意义和影响来看：

首先，“通电”“不仅有助于分离传教事业和外国政府的代表角色”，还试图向中国民众表明：天主教会并非时代进步和中国政治复兴的敌人，传教士也并非所谓的“帝国主义列强的工具”。在此意义上，“通电”具有重大的政治含义，不仅消除了长久以来横亘在中国社会和天主教会之间的种种误解，也为教廷和中国政府建立外交关系构筑了一道“电波桥梁”。正如1928年11月，著名天主教传教士雷鸣远和刚恒毅私下交谈时所提到的那样：天主教会正处在一个极其艰难的关头，民族意识觉醒，老百姓反对外籍传教士，称他们为帝国主义者，即便是好的青年教友也不例外，过去积累的错误，如今要付出代价，因为传教事业在开展活动时给人留下了外国代理机构的印象……教宗（的通电）适时地把教会和帝国主义截然分开，给中国教会无限的慰藉与鼓励，尤其令中国的知识分子印象深刻。

其次，“通电”还表明天主教会即使不是中国重建的协助者，也至少是拥护者。

再次，“通电”发表于南京政府“改订新约”运动之初，且尚未获得列强外交承认之先，因此，其外交意义颇为重大，而鉴于教宗在欧美世界的广泛道德和精神影响，这一表态必然对在华有着重大利益的各国列强产生极大的震撼心理和示范效应，从而迫使其重新思考和定位与南京国民政府的关系。

此外，“通电”在声明承认和拥护南京政府的合法性的同时，也试图使后者确保天主教在华传教的自由和各项合法权利。

最后，教宗呼吁成立“公教进行会（Catholic Action）”，后者显然有助于增进天主教徒之间的合一和对教会的扩展，并通过使平信徒将信徒和国民身份的合二为一而增强他们的身份尊严。

显然，教宗的“八一通电”选择在一个适当的时机发表，获得了四两拨千斤的效果。其在中国信徒、普通民众和南京政府方面获得的支持和好感颇为明显。中国籍主教、神职和普通信徒尤其欣喜若狂，因为这一电文完全揭去了长期覆盖在他们身份上的耻辱印记。就在“通电”公布后的次日，南京政府外交部的两位官员及时向宗座代表刚恒毅表达了对通电的满意态度。而外交部长王正廷更于8月20日特意就教宗的“八一通电”予以了官方回复：

“径复者：准八月三日来函并抄罗马教宗普意士第十一世致中国天主教主教及教友转告中国全体人民书一件，批阅之余，至为荣幸，教宗对中国表示同情，且欲引神教之功，用为中国复兴事业，及和平与进步之助，尤为欣感。现在中国统一完成，政府及民众，当本素来和平之精神，跻全世界于幸福途径，以副教宗祈祷之诚也。特此敬复，即希贵代表转达教宗为荷。顺颂时祺。”

 但是，并非所有的人都对教宗的“通电”表现出兴奋之情，很多法籍代牧主教和传教士，则为这一把“教会与外国政府联系”切断的“鲁莽”做法感到担忧，甚至持保留态度。如华北某法籍主教就向刚恒毅表示教宗的“通电”有受人愚弄之嫌。另一个例子也显示教宗的指示是如何在外籍传教士，尤其是法国传教士掌管的传教区一如既往地不受重视：当时，全体在华法文传教刊物，无一刊载“八一通电”，正如他们当初选择对本笃十五世的《夫至大》（Maximum Illud）牧函集体失语一般。

而在外国驻华使团当中，除德国、意大利、西班牙等国对教宗的“通电”表示充分的肯定和赞扬外，其余诸国则选择以沉默来表达异议。8月5日，当刚恒毅因事拜访法国驻京代办，并趁机询问其对教宗“通电”的观感时，后者的回答委实让刚恒毅吓了一跳：中国人是信任不得的；中国人只配用蛮力；教宗的那篇通电，降低了我们在中国面前的地位。显然，法国代办是站在政治立场而非传教立场来看问题，因此他不像教宗和刚恒毅那样，试图去“适应”和“感化”中国人，而法国政府则只关心如何攫取更大的利益。

当然，对教宗“通电”最为欣慰的当属刚恒毅。事实上，教宗的“通电”极有可能是在听取刚恒毅对于中国时局的分析报告后做出的明智选择。在宗座代表看来，教宗的“通电”无疑又一次在紧要关头对在华天主教会进行了及时的导航和必要的预警，而且时机和火候都把握得恰到好处。欣喜之余，刚恒毅立即组织人将“通电”翻译为中、英、法三种语言，并于8月3日分寄给各教区代牧和监牧，同时还将之转给“路透社”与京津等地的报纸加以发表。此外，刚恒毅还发动北平的天主教信徒将通电翻印200万份，以便分赠给信徒和教外人士；而成立不久的“公教教育联合会”也为此准备了很多标语，以便宣传张贴。刚恒毅的秘书安童仪蒙席（Mons. Antoniuti），特意将教宗“通电”和各地教会人士致教宗的感谢信，装订成册，加以出版。

以上种种，反映出刚恒毅对教廷从普世天主教会角度回应新中国政治时局和国家整合努力的高度认同，这一认同是建立在这样一种深刻认知之上的，即“为了最终实现基督宗教同本土文化的深刻相融，天主教会在中国必须超越同外国列强，以及西方文化的自我认同”。 

 2.对中国官方政治意识形态的妥协

南京政府成立之后，在华天主教会在刚恒毅遵循的“本地化”传教原则下，试图有意识地向中国的官方政治意识形态妥协，即开始主动研究、探讨和讲授三民主义。

众所周知，在1928年中国国民革命胜利之后，作为中华民国和国民党的双重奠基人，孙中山先生所倡导的民主革命纲领——“三民主义”一向被视为国民党的基本纲领，在南京政府成立后，又成为后者的施政方针与标准。显然，为了增加民族国家的凝聚力，加快国家的整合速度和一体化进程，就需要为全体国民在道德思想上提供一种权威叙事，以规范和约束人们的思想和行为，“三民主义”无疑最有资格成为这样的官方意识形态。

1929年，国民政府公布了各级学校教授“三民主义”的法令：“中华民国教育根据三民主义，以充实人民生活，扶植社会生存，发展国民生计，延续民族生命为目的，务期民族独立，民权普遍，民生发展，以促进世界于大同”。从此，以“三民主义”为核心理念的党义教育成为各级学校的必修课程。这其中自然也包括天主教会开办的私立学校，在此情况下，在天主教会内部，尤其是传教士内部就发生了争议。

在刚恒毅看来，这是天主教会不得不谨慎应对的一个两难问题：要么顺应和尊重中国人的要求，拥护孙中山的革命理想，设法在基督宗教的原则和孙中山的学说之间寻求一种协调；要么公然反对中国人的要求，贬低孙中山先生的革命事业，并拒绝他的著作。

如采取第一种态度，则置身于革命潮流当中的传教士和中国信徒将会为中国基督宗教的复兴做出贡献，并有望为福传事业创造丰硕的成果。

如采取第二种态度，很显然，传教士和中国信徒将被隔离于中国人的生活之外，并被视为祖国的敌人，福传事业至少在短时期内会陷入瘫痪。

刚恒毅在通读完《三民主义》的法文译本之后，认为其中只有极少部分与天主教的社会学说不符，因此只要稍加修正即可。

而恰在此时，教宗庇护十一世的“八一通电”为解决这一难题提供了权威的保证，在通电中，教宗明确提出：“为达此和平目的，教宗所切望者，乃世界人口最众之中华国民，其正当之盼望与合法之权利皆获完全认可。”

根据自己单方面的理解，刚恒毅认为不仅在“礼仪之争”禁令尚未解除之时可以向孙中山的遗像敬礼，而且还可以在教会学校内部讲授。限于特殊的政治环境，他决定双管齐下，一方面于1928年12月13日拟成特别报告，上呈教廷裁夺，另一方面则指示《三民主义》的法文翻译者德礼贤神父：“就个人而言，即便不能在（教会）学校内公开讲授，也至少可以解释三民主义……”。

结果，日后罗马教廷不仅接受了刚恒毅就讲授《三民主义》提出的理由，还认真予以研究，1935年3月18—19日的《罗马观察家》报上曾刊有专文，将孙中山“三民主义”中阐述的社会学说与天主教会的社会理论进行了比较。

另一方面，由于德礼贤神父翻译的《三民主义》法文本获得了极大的成功，为此，南京国民政府特意印刷5000册，并要求再将其转译为英文，以便在国际社会增加影响力。

刚恒毅这一先斩后奏，或边斩边奏的做法，虽然有悖于教会圣统，但是，在非常时期，却不失为一种大胆有效的做法，否则，一旦刚恒毅以宗座代表身份要求所有的教会学校停止讲授《三民主义》，公然违抗政府的行政命令，其后果则不堪设想。

事实上，刚恒毅之所以敢这么大胆，也在于其对“三民主义”早就有所了解，从而不至于草率行事。早在国民革命“北伐”时期，刚恒毅就一面视察全国教务，一面研究“三民主义”，并将其与天主教的社会学说进行了比较，认为孙中山“三民主义”之目的——“大同世界”与教会精神有契合之处，可见其对“三民主义”的要旨确有深刻的把握。

接到罗马的准允之后，耶稣会士徐宗泽神父受命负责将“三民主义”编印成教会学校的教材，并获得政府部门的批准。此外，北平教育联合会的马迪儒神父（P. Tarcisio Martina）也将孙中山“三民主义”学说中的社会原则和天主教会的社会原则加以比照，刊印成流行的小册子，供广大平信徒阅读。

3.天主教会对于战争的态度及其表现

迄今为止，国内外历史学家对于1931年日本侵占中国东北的“九·一八”事变进行过详尽的分析，通过这些研究我们不难看出，日本志在占领东北的图谋和决心并不是截止1931之前才酝酿，而是日俄战争以来的一个长远计划和建立一种新的政治秩序的努力，其目的是最终将这一片广袤富饶的土地划入日本的疆土，因此，事变的具体诱因在此情况下倒显得过于琐碎和吹毛求疵了。

由于1924年上海第一届主教大会的决议案业已公布实施，因此，在这一侵略行径面前，在华天主教会自觉按照决议案第696条保持中立：“如有争执发生，或当中国与其他国家发生战争，传教士应在言行方面谨慎行事，严守中立，以免为教会制造政治上的仇恨。”

但是，此限制仅限于传教士，而非中国普通信徒，原因是，中国信徒身兼双重身份，在信仰上是天主教徒，在文化和政治身份上则是中国国民，加之1928年教宗“八一通电”之后，中国天主教徒的屈辱感极大消除，民族主义情感不断得以张扬，在此情况下，各地抗击日本侵略的言行层出不穷，其态度和表现则大异于从前。

著名天主教徒、社会贤达马相伯先生以92岁之高龄，应《益世报》之请，先后向华北同胞发表了12篇演说，在1931年10月的一篇演说——《日祸敬告国人书》中，他对于国民党的怯于抗日和勇于剿共痛加贬斥：“最令人痛心疾首者，我国今日，尚在勇于私斗，而怯于公愤之状态耳！希望今后非国民之公意，对内绝不许枉费一弹，对外必要，不许吝惜一枪弹！”

（谢选骏评论：这可以说是“基督教与民族主义结合的典范。”值得垂范。可惜华人除了“有钱能使鬼推磨”，做别的事情都是三分钟热度。）

因有全国主教会议的决议在先，刚恒毅作为驻华宗座代表自然不能发表有关抗日的言论，而且其身份也不允许。但是，在内心情感上，他无疑是倾向于中国人的立场的。在“九·一八”事变之后，他认为许多国家的外交官虽然表面上尊重国联的权威，但内心里均是马基雅维利的忠实信徒——赞同日本的霸权、轻视中国人的软弱。而这一点在刚恒毅看来，无疑是与天主教会的信仰相违背的。

1932年4月份，当国联调查团来到北平进行调查时，张学良将军请求刚恒毅在意大利籍的国联成员马雷斯科迪爵士（Co. Aldovrandi Marescotti）面前多替中国说话，刚恒毅对此回答说，我们对世界上所有的纷争不加干涉，对中国的内政外交也同样不过问，但如果有人问我，我将站在真理、正义与和平一边。此言虽不够慷慨，但无疑深具信德，且是同情和支持中国的，因为中国在此事件上渴望真理、正义与和平，但却没有力量。

同年7月18日，马雷斯科迪爵士前往宗座代表公署拜访刚恒毅，后者认为，中日之争是对国联威望的考验，但是，必须在国与国之间创造信任的气氛和强调公义原则，否则，就将沦为“人与人，如豺狼（homo homini lupus）”的境地。

虽然，刚恒毅出于信仰身份，无法就日本的入侵和中国的受难、屈辱摆出拯救者的姿态，但是，他似乎认为中国的消极抵抗终会成功，到时会让侵略者自动放下武器。正如美国人曾经让远比自己强大的英国人屈服那样。

如果说“九·一八”事变发生时，中国天主教界还仅限于平信徒的口诛笔伐，那么，到了“一·二八”事变，天主教会就开始表现出前所未有的人道主义介入态度。

在淞沪之战中，上海天主教会对于中国军队和难民，从人道主义出发，给予了大量的帮助。上海各天主教教会机构有十多处被改作军事医院，收容伤兵近2000人，占全部伤兵数量的三分之一。此外，天主教会各机构、堂口还收容了大量难民，共计12000人，并为上述难民提供衣物、食品和必要的医疗救助，上海的天主教友也自发地前往各个收容所慰问援助难民。

南京代牧主教惠济良（Auguste Alphonse Pierre Haouisée, S.J.）特意组织救护队，救济伤患。震旦大学医科学生奔赴前线，施行救护。更为可贵的是，在战事惨烈之时，中日双方曾临时休战4个小时，以便疏散战区难民，据说，此举乃天主教传教士同中日双方努力斡旋的结果。如果此说属实，则不仅是天主教会对中国人民的巨大支持，也是超越于民族差异之上的超性爱德的具体表现。

按照基督新教的《华北先驱报》（North China Herald）的说法：难民疏散努力“是中日冲突中最伟大的人道主义义举”，而且也是“上海人应该引为自豪的、一种人道主义努力”。

除了直接介入战争现场，提供战时人道主义援助外。国内的天主教神职人员和信徒也在信仰允许的范围内，试图从各个方面对日本侵华事件予以反抗和制造反战舆论。如前所述，17名中国代牧和监牧主教曾联名致函国联调查团，针对东北事件中日本出兵借口予以逐条反驳，该联名信被刊载于1932年6月30日的法国《十字架报》上。

除此之外，普通信徒从民族主义立场，日益频繁地参与到与抗日有关的国事活动之中，在舆论新闻方面谴责日本侵略的态度，其表现远较“九·一八”事变之时更为积极和踊跃。

国内著名天主教报纸《益世报》也聘请上海《新月》主编罗隆基为主笔，极力提倡武力抗日，抨击国民党当局的不抵抗政策，并专辟“抗日舆论”专栏，刊登民众抗日言论，影响颇为广泛。4月7—12日，国难会议于洛阳召开，几位著名天主教徒也应邀参加，其中有马相伯（由弟子徐景贤代表）、陆伯鸿、天主教公教进行会总会主席魏丕治，天主教青年会主席张怀等。11月，马相伯在北平倡导组织“不忍人会”，积极援助抗日将士。

另一天主教著名报纸《公教周刊》1932年第174期曾刊载了一篇《到前敌去》的文章，该文对日本入侵的判断，不无先知之见，其态度之慷慨痛切，几与马相伯相伯仲：

“消息传来，东北事件，岌岌危矣，热河得失，朝夕之虑，全国视线，最要注意者也。暴日野心，突飞突晋，岂但东北味已足哉？得寸思尺，得尺思丈，蛮力之所能，虽尽全吾中华都入贼手，亦不能餍其欲望也，吾人乎！可不猛醒！可不觉悟，急起挣扎者吗？一失手，成千古恨，再回头，已为亡国人，那么就呜呼，不可言惨了……”

从“九·一八”事变到“一·二八”事变期间天主教界的表现不难看出，教宗的“八一通电”直接催生和激发了中国天主教界沉睡已久的民族主义热情，使得后者一改此前隐忍卑微之态度和做法，积极主动地关心并参与到国家的共同命运当中，其对国家民族的身份认同也日益得到强化。

这一身份认同曾因普通民众对天主教徒的基于民族主义立场的定位和攻击——“帝国主义的走狗”——而受到压抑，并被迫陷入长期的自我道德指责和申辩过程。事实上，这一攻击和定位的历史非常短暂，即起源于第二次“非基运动”，具体时间为1924年，其理论来源为列宁的“帝国主义理论”，其在中国的理论加工者为瞿秋白针对基督宗教而提出的“文化侵略”说。由于这一道德攻击和指责，基督宗教的信徒和普通民众之间便陷入了一种不平等关系，而对这一关系的颠覆，似乎只有一条道路，即当信徒身上也表现出同样的民族主义热情，就如同土耳其借战胜希腊的契机，迫使西方列强废除不平等条约一样。而从“九·一八”事变到“一·二八”事变之间天主教徒的表现来看，后者恰恰完成了这一类似的转变，从而将这一对国家的不幸事件，转化为证明天主教徒清白的良机，这一证明无疑就是其表现出来的民族主义热情。

随着这一身份认同的转换，普通民众就完成了将基督宗教信徒从社会和道德边缘重新归位的过程，从而使得整个国家的国民心理认同日益接近，以至在抵御外来文化时，其间的身份差异往往可以忽略不计。

在此情况下，刚恒毅敏锐地意识到，以往将天主教和外国列强捆绑在一起的做法，随着天主教徒身份转换的完成，将在道义上趋于终结，任何漠视这一现实和趋势的做法，将会使教会陷入万劫不复的境地：

“四亿五千万民众已组成牢不可破的防线，将击溃任何毁灭中国固有文化特征的企图。如果基督宗教在中国和外国列强的命运与西方文明的传播捆绑在一起，那就不得不承认，将来不但不会有巨大的成功，而且由各传教区孜孜不倦创造的成果也将有付诸东流之虞。”

（三）天主教会对国家整合的冲突与调适

1.作为“独立王国”的天主教会

众所周知，在南京政府正式统一中国之前，由于军阀和外国帝国主义者的深度干涉和操纵，中国在从政治、经济到思想心理的几乎各个层面均处于一种分裂状态。在此情况下，天主教会的存在状态，在很多时候更像是一个独立王国，何况在法国保教权和其他列强的外交保护之下，它被强制性地和反常地与中国社会的其他部分隔离开来，无论是法律、经济还是生活方式，教会完全是一个与世隔绝的集精神生活和世俗生活于一体的独立王国，在这里，从宗教生活、学校教育、慈善事业、经营活动、生产活动、医疗机构到庞大的地产，几乎应有尽有，尤其是在中国的广大农村地区，天主教有效地将教会的教阶制和中国乡村特有的宗法制度协调起来，从而表现出极强的渗透力，其结果，在很多时候，天主教会内部完全像一个独立的国家那样进行运转和活动。

但是，这一不需要政府而能够独立自存的共同体，恰恰是中国革命所要打击的目标，因为它们是导致国家出现分裂混乱之物。中国政府采取严厉的手段，将分崩离析的社会结合在一起。为了保持社会的统一和完成国家整合，南京国民政府采取了集权主义意识形态，从而确保国家在发展中的均质性。

因此，在中国南北统一之后，天主教会就面临着两大棘手问题：教会教育和教会教产问题。因为这两者是此前的政府无法对天主教会进行有效干涉的独立领域。而刚恒毅也一直试图摆脱法国保教权的限制，希望通过和约和法律条文的方式，和现政府就这两大事关教会利益和前途的问题达成解决之道。

2.教会教育与国家教育的矛盾与协调

自“非基运动”以来，在国家主义者的极力推动下，从北洋政府到广州革命政府，及至日后的南京国民政府，全都不遗余力地试图以国家主义者的姿态，将教育权收归国有，即由国家全权控制教育的批准、考察和监管权。事实上，由国家垄断教育权无论在中国还是西方，都是极晚近才出现的现象，并非天经地义。

在中国古代，官学和私学向来并举，并无官学遏止私学一说。

在西方，由于天主教会在罗马帝国灭亡之后，一直以文明的保护者自居，因此，在中世纪的漫长时代，天主教会一直垄断着社会的教育权，或者在社会的教育领域居于主导地位，在此情况下，世俗王国往往无法插手，至少并未出现所谓的世俗王国控制国家教育的局面。直至马丁·路德发动宗教改革，才开始游说德国一些邦国，鼓吹国家主管教育且教育服务于国家的思想，此为分化天主教会不可侵犯的教育垄断权之始。

（谢选骏评论：由此可见，马丁路德不仅是改教者，而且是叛教者，是教会世俗化的始作俑者。）

此后，拿破仑大帝进而将教育视为帝国的工具。随着法国大革命之后，天赋人权、自由平等和主权在民思想的日益深入，1793年，法国首次将贵族和天主教会的教育权收归国有。此后，直到1848年，在蒙塔朗贝尔伯爵（Comte de Montalembert）的努力下，天主教会才重新恢复了开办教育机构的自由。而到了1875年，才收回办理高等教育机构的权利。不过，这一乐观的局面并未维持多久，在大批具有共济会背景的政府成员的鼓动下，政府以行政命令规定，未获正式批准的修会无教授权，结果，到了1904年，所有的传教修会均丧失了学校教师资格。此后，法国政府中的社会党人也极力提倡国家绝对控制教育权，并极力排斥宗教教育。

从国家对教会教育权的争夺和废黜史不难看出，抛开特定社会条件和特定政治思想的综合作用，孤立地宣称国家垄断教育的合法性和教会宣称教会教育权的神圣性一样经不起推敲。

（1）国家对教育权的绝对诉求

在中国，主张将教育权收归国家所有的思想，率先由国家主义者提出，其中，“少年中国学会”的余家菊曾经系统地在1924年论述过教会教育和国家教育问题，并对前者进行了排斥和对后者进行了有效的辩护。其所主张的收回教育权的实施策略，均不同程度地被南、北政府和各类主张收回教会教育权的社会团体所采纳，并成为南京政府规范教会学校立案问题的蓝本。

事实上，早在“北伐”期间，广州国民政府教育行政委员会就曾于1926年11月16日公布了有关教会学校注册登记的《私立学校规程》。

1927年12月，南京政府成立之后，再次颁布《私立大学及专门学校立案条例》，并正式宣布：“凡私立大学及专门学校须经中华民国大学院立案。”按照《条例》规定，申请立案的私立高校必须具备以下三个方面的条件：一是经费条件，“足以维持其学校之常年经费者”；二是设备条件，“有自置之相当校地、校舍、运动场、图书馆、实验室各项者”；三是师资条件，“教职员能合格胜任，专任教员占全数三分之一以上者；校长由中国人充任者”。

1928年5月15日，中华民国大学院在南京召开全国教育会议。此次会议共有来自全国各地代表78人参加，会议持续两周，共讨论议案402件，通过议案337件。会议代表分为12组：1、三民主义教育组；2、教育行政组；3、教育经费组；4、普通教育组；5、社会教育组；6、出版物组；7、科学教育组；8、体育组；9、艺术教育组；10、高等教育组；11、职业教育组；12、私立学校组等。其中与教会学校有关之会议组为“私立学校组”，该组就“改进私立学校案”规定了7项实施办法，分别是：（1）立案规定；（2）课程标准；（3）设备标准；（4）教职员资格；（5）成绩考查；（6）指导方法；（7）取缔及奖励办法等。

此次教育会议讨论内容范围之广泛和深入乃前所未有，并为日后教育部正式制定有关私立学校立案注册办法，进行了详尽的探讨。

1929年8月，南京政府教育部正式颁布了《部定私立学校规程》，这一《规程》较1926年的《规程》更为细化，由15条增加到28条，并特别申明，此前公布之立案章程均予以取消。新的《规程》由四个部分组成，分别是：第一章：总纲；第二章：校董会；第三章：私立大学独立学院及专科学校；第四章：私立中等学校及小学。其中，与教会学校利益攸关的有如下几条：

第一章

第一条 凡私人或私法人设立之学校，为私立学校，外国以及宗教团体设立之学校均属之。

第二条 私立学校须经主管教育行政机关之许可，亦得设立，其变更及停办，亦须经专管教育行政机关之许可，私立大学独立学院及专科学校，以教育部为主管机关，独立中学等学校及小学，以教育厅或特别市教育局为主管机关。私立大学、私立学院、专科学校之附属中学及私立中学等以上至学校之附属小学，与普通私立中学等校及小学同其主管机关。

第三条 私立学校须经教育行政机关立案，受教育行政机关之监督及指导，其组织课程及其他一切事项，均须遵照现行教育法令办理。

第四条 私立学校如系外国人所设立，其校长或院长须以中国人充任。

第五条 私立学校如系宗教团体所设立，不得以宗教科目为必修课，亦不可在课内作宗教宣传，学校内如有宗教仪式，不得强迫或劝诱学生参加，在小学并不得举行宗教仪式。

……

第七条 私立学校之名称，应明确标示学校之种类，并须冠以私立二字。

第二章

第八条 私立学校以校董会为其设立者之代表，负经营学校之全责。

……

第十九条 有特别情形者，得以外国充任校董，但名额最多不得过三分之一，其董事长或校董会主席须由中国人充任。

……

 从此，南京政府就有关包括教会学校在内的私立学校的管理办法得以行政法令的形式正式确定下来，为国家收回教育权提供了有效的执法依据和手段。

（2）天主教会对教育权的争夺

虽然天主教会自近代以来一直在教育权方面受到世俗政府的挤压和蚕食，甚至是无情的剥夺，但是，其对教会教育权的申诉与争夺一直就没有间断过。

教宗庇护十一世在1929年12月接见耶稣会索特拉高公学朝觐团时，曾就教会教育权发表特别演说，其中提到：教育使命首先归于天主教会，其次是家庭，而国家仅居第三位。并认为：国家视教育权和教育青年之权利为专属物，实属大错特错。

不过，最能完整体现教宗庇护十一世有关教会教育权观念的，则是1929年12月31日发表的《神圣导师》（Divini Illius Magistri）通谕。该通谕就国家教育和教会教育二者的共同点和差异性，以及二者的地位与次序从信仰角度进行了详细的比较：

由于教育的职责，特别是属于教会与家庭，而其最大的裨益，一如我所见的，则普及于整个的社会，丝毫无损于国家自身的真正权利。因为国家对其国民的教育权，是由于天主的措置。天主是自然界的造主；但他赋予国家教会职权，不是因为它有父性的名义，一如教会与家庭，而是因为它有权威，以促进公共利益而达成其本身的立国宗旨。由此可见：教育权，固属于家，属于教会家庭，但是所属的方式，完全不同，即完全按它们各自的宗旨而定。国家的宗旨，在于和平、安定，维护现世公益，而家庭，以及每个国民，就在和平安定的环境下，执行自己的职权，同时要尽今生最大的可能，殚精竭力，来谋取精神与物质双方面的利益，才是。

因此国家的权威，具有双重使命，那就是保护与促进公益。绝不可并吞家庭与个人，而越俎代庖！

职是之故，国家在教育方面，应以自己的法律，不但优先保护基督徒，使他们能以公教的生活方式，教育自己的子女，一如我们上面所提起过的，而且还要保护教会的超性权利使她实施她的宗教教育。凡此种种，不但是国家的权利，而且，更正确地说，还是国家的职责。

同样，假设父母在物质方面，或在伦理方面无知、无能或无力照顾其子女的教育，则国家在此情形之下，就应负起照顾其子女的职责。因为，按我们上文所说的，父母对子女的教育权，不是绝对的，也不是独霸的，而是隶属于性律与神律，因而家庭应受教会的权威，教会的判断所管理，而且，为了公益起见，它也该受到国家的保护和监督。况且，家庭也不是一个完全的社团，因为它在本身，内并没有完全达成自己任务的一切条件。

但国家的主要职责，一如公益所要求的，是要用各种方法，来促进青年教育与训育。首先，国家要自动地培植和充实那教会和家庭所兴办的事业，因为历史业已证实，这种事业，成效卓著；然后，如有教会与家庭的事业，没有办或办得不够的地方，国家应予以协助，仗它们达成任务。是的，国家亦可建立自己的学校，自己的学院；因为国家的财力，远胜于其他社团；国家尽可利用它的财力，来供应公众的需要。“取之于民而用之于民”，这是完全公平的、相称的事。

此外，国家能够下令，务使所有国民，一方面都要了解国民的权利，而另一方面，要按各人以及现时代公益的需要，学习科学、伦理、物理学。

但，不消说得，国家在用各种方法，执行自己的任务，促进公私教育训育的事上，不但要尊重教会与家庭的公教教育权利，而且，还要顾全各团体本身的公义。因此，如果国家如此控制所有的教育机构，强迫隶属于自己的权下，使家庭在事实上，或在情势上被迫违反基督徒的良心职责，把自己的子女，送到国家的学校去读书，那是不合理。

虽然如此，但（教会）并不禁止，国家为了正确处理公务或为捍卫内外平安起见……设立各种学校，以造就公职人才，而以军事为最；但须自制，切毋有损于有关教会及家庭的权利。这里我们之所以一再劝告，实有我们不得已的理由。因为，当今之世——国家主义猖獗、放肆、欺骗，开始威胁真正的和平与繁荣——他们往往在他们所谓的“体育”上，过份夸张，竟不顾青年人的体格（甚至连少女们，也不例外，相反了人事的本身性质），一律勒令当兵……虽然，纪律严明，气概雄伟，是保卫国家，维护社会秩序的高贵精神，也是军人的勇气表现；对此，我们固无意加以谴责，但我们所愿意谴责的，是任何过份的强暴……

其实，不但青年教育，而且，任何年龄环境教育，都是与国家社会有关；这可被称为国民教育。其中一部份，有人亦称之为积极教育。积极教育，在于公开训练有关国民，认识有关社会的各种事理，而具有社会感，并训导国民意志，使之自然而然趋向正直大道。至于消极教育，即使国民预防，禁阻各种逆境的发生。

当然，教宗庇护十一世对教会教育的神圣性论述并非其个人的看法，而是天主教会在“梵二”大公会议之前的传统看法，在此，教宗对教会教育的态度显然是将天主教信仰视为不证自明的前提，从而将非天主教信仰者排除在外。但是，其对狂热的国家主义对世界和平造成的威胁的警告，以及要求教会学校保持其信仰教育并非全然没有道理。

受此影响，国内坚持教会教育权的人士，从一开始就表现出强硬坚持教会教育的神圣性和优先性的立场。并利用媒体手段，释放和散布天主教会的态度和声音，试图影响和干预国家对教育权的垄断。

兹以天主教会的著名刊物——《圣教杂志》为例，来考察天主教会如何随着时间的推移，不断抗议、调适并最终接受国家对教育权的强制性垄断这一不可逆转的现状。

自1926—1930年，《圣教杂志》就连篇累牍地发表关于教会教育权的神圣性和优先性的文章，其中，尤以1926年和1930年两个年度对于教会教育权的讨论和辩护最为密集和激烈。1926年6月《圣教杂志》曾专门发表教育专号，讨论教会教育权问题；此外，1927年仅有一篇专文论及教会教育权问题——《反对国家教育专办制》；1928年则无专文讨论此项内容；1929年1、2期上连载了一篇专文——《全国教育会议于吾圣教教育之关系》，将1928年5月15日由南京政府大学院于南京召开的全国教育会议对天主教教育的可能影响进行了细致分析；同年第5期的社论《再论教育》则集中讨论天主教教育的“中国化”和“推广公教中小学校”问题。

自1930起，教会教育权问题再度被频繁触及和讨论，显示教会学校注册问题有可能遭到了前所未有的压力。如第3期刊载的编者按《论教育权》、第4期的社论《国家与教育》、第6期的社论《全国天主教学校亟当进行之一举》、第8期的社论《天主教不能放弃之自由》、第9期的社论《教育可无宗教信仰吗？》等，无不显示出对天主教会教育权神圣性和合法性的辩护，并对国家垄断教育权屡屡提出批评。

但是，从1930年第10期开始，该杂志的风向开始有所转变，对政府教育部有关私立学校的管理办法开始有意识地采取调适态度，这一点可以明显地从该期的编者按——《天主教学校当有之准备》——清晰地感觉到。该文认为：教会学校在“教育、行政、学校课程方面不无一二改革之处”：（一）课程编织宜合部章，“三民主义”当定为必修课；（二）行政方面，如校长、教职员、教职员与学生、学校与学生的关系等，“总期与部章暗合无违”；（三）学生之学问与操行，天主教学校不特关于国文、各种科学当超出其他各学校，至于道德，不当有丝毫之指摘。其从各个方面积极配合教育部《部定私立学校章程》的态度可谓迥异于从前。

这一态度很可能与同时期南京政府加大对私立高校的立案审查并强制性取缔一批私立高校有关，据悉，1930年8月，为保证取缔工作的规范化与制度化，南京国民政府正式制订私立大学、专科学校取缔办法。这些都有可能是促成天主教会当局转变对教会当局对教会教育权极力申诉和辩护的一个推动力，而后再通过《圣教杂志》将此态度释放出来。

 （3）教会学校的立案

在教会学校立案注册问题上，很可能政府教育部门和教会学校发生过一些冲突，如《益世主日报》1930年第17期就报道说，天津附近的庆云县党部主任曾指示县教育局武力解散了天主教会创办的学校，从而引起该报记者的抗议和批驳。

为贯彻落实私立高校注册立案政策，南京国民政府对立案不积极或不予配合的私立高校采取了惩罚措施：一、对未立案私立高校不给予公费补助；二、对未立案私立高校的毕业生不给予与立案私立高校毕业生同等的待遇；三、停闭未立案的私立高校。

而未按规定立案的，国民政府则予以坚决停办，这其中最轰动的，当属1928年遭停办的杭州之江大学。原因是该校对于宗教学科及礼仪，不肯按照政府规定的《规程》加以取缔。这一事件对其他基督新教高校和天主教私立高校的注册震动甚大。

此外，南京国民政府还坚决取缔了部分不合格的私立高校。取缔的私立高校有以下两种类型：一、依靠办学变相敛财的学校，如1929年4月取缔的南京的文化大学、女子政法学校，上海远东大学等等。二、不遵守私立学校规程、设备简陋的私立高校，如1930年9月取缔的私立上海艺术大学、新民大学、建设大学、华国大学、光明大学、文法学院等。1930年6月停办的上海东亚大学；1936年停办的中国公学等。

1930年8月，为保证取缔工作的规范化与制度化，南京国民政府正式制订《私立大学、专科学校取缔办法》。在强制立案措施的刺激下，包括教会学校在内的私立高校纷纷予以积极配合。抗战前后两年，国内大多数私立高校均已注册立案，被纳入国家教育行政体系。

从1931年1月31日驻华宗座代表公署安童仪蒙席给教廷国务卿的报告来看，国民政府教育部对教会学校不得将宗教列为必修课，及禁止在校内进行宗教礼拜活动的规定执行得非常严格，其目的乃是出于“防止帝国主义渗透”的目的，因此，天主教会当局不得不对立案一事转而采取积极配合态度，但是，截止1931年8月，北平辅仁大学、上海震旦大学和天津工商学院等三所教会高校仍未注册完毕。教会在中国的机构所能做的，只能是坐等上述三座天主教高等教育机构得到政府的认可。

相比之下，数量众多的天主教中学却已获得政府的认可。其中尤为引人注目的当属圣母昆仲会创办的北京高等师范学校（la Scuola Normale Superiore dei Fratelli Maristi di Pechino），该校的合法注册之所以受到特别关注，是因为南京国民政府向来对师范类学校的注册极为谨慎，而注册后，教会学校的老师便可以在该校领取毕业证书。

1931年8月，南京政府教育部颁布1409号令，指示北平市教育局准予辅仁大学以“私立北平辅仁大学”之名立案。但是，鉴于该校仍有多处未合《规程》规定，并勒令加以改进，而后将改进情形报教育部备核。

 同年8月，按照教育部颁布第3337号令，指示上海教育局准予私立震旦大学校董会立案。1932年12月，国民政府教育部正式批准震旦大学立案，由胡文耀任校长，设立以马相伯为首的董事会。

而天津工商大学因所设系科数量未达“大学”标准，1933 年夏在教育部注册时易名为“私立天津工商学院”。

至此，三所天主教私立高校全部完成学校注册问题，而国家教育和教会教育一度的争执和较量最终以教会教育被整合进国家教育而告终，这也是天主教在中国“本地化”不得不面对的一个现实挑战。 

3.教会教产问题

 （1）法国保教权之于教会教产的关系

较之教会教育问题，教会教产问题的处理显然更为复杂，因其不仅牵涉天主教会和南京政府之间的利益和矛盾，也涉及到法国的利益和法国保教权的适用范围。

在教会历史上，“保教权”最初出现于公元5世纪，由于当时天主教会常常号召天主教信徒帮助建立教堂及其他宗教设施，而作为回报，后者则常常得到教会赐予的种种特权，诸如有权指定当地的主教、教区神父或任命修道院院长等等。但是，随着天主教会在欧洲的日益巩固和尊崇，尤其是经过中世纪之后，教皇权力达到顶峰，教会在公共生活中占据着绝对重要的作用，因此之故，“保教权”也随之衰落。

但是，随着近代欧洲殖民主义的兴起，久已被人遗忘的“保教权”重新被赋予了生机。葡萄牙、西班牙、法国等殖民国家曾先后攫取到天主教在非洲、拉美和亚洲等传教区的保教权。

法国之庖代葡萄牙而享有保护在华天主教会权利的特殊地位，盖自如下几个条约逐步“窃据”和扩大：1844年的中法《黄浦条约》（Le Traité de Huangpu）、1858的中法《天津条约》（Le Traité de Tianjin）、1860年的中法《北京条约》（La Première Convention de Pékin）、1865的《柏尔德密协议》（La Convention Berthémy）、1895年的中法之间签订的《吉拉德附加条款》（Addition Gérard）和1899年总理衙门制定的《传教章程》。

正是依靠与清政府之间签订的不平等条约，法国声明不仅对在华外国传教士提供全权外交保护，并对涉及教务纠纷和教案的中国信徒同样有权施行保护。

而从法国和罗马教廷的关系来看，法国依赖其和中国政府签订的外交条约实施对天主教会的保护，这一保护虽为罗马教廷所乐见，但却属于一种被动的接纳，而非主动的申诉，因此属于“被保教权”。不过，罗马教廷也于1888年5月22日正式承认了法国在华保教权，是日，教廷传信部对全体在华的外籍传教士颁布一道部令，声明无论其国籍如何，皆须向法国而非其他国家领取护照。

 鉴于法国保教权不仅关涉法国和中国政府，也关涉法国和罗马教廷，以及罗马教廷和中国政府这样一种三方的利益纠葛，因此，法国保教权显然并非罗马教廷和南京政府通过单方面缔结条约或达成某种外交默契所可轻替。

而如若保教权不取缔，则法国依然有权对在华天主教会施行外交保护。其核心利益体现在，一方面，法国可以藉此阻止罗马教廷和中国政府单方面接触从而将法国排除在外，从而攫取外交利益；另一方面，在华天主教会的大多数传教区仍然掌握在外国传教士手中，而其中的一半以上约为法籍传教士，鉴于上述法籍传教士掌管的传教区内数量庞大的教会教产则属于法国国内从政府到各社会机构的拨款或捐款所得，因此，如果这些教会教产随着天主教会“本地化”进程的加速而落入中国本地神职手中，或者被南京政府以法律手段予以强行征收、查没或课税时，则自然而然地被法国视为其在华经济和外交利益的严重损失。

因此，1928年7月12日，当南京政府外交部颁布《内地外国教会租用土地房屋暂行章程》，决意作为新政府改订新约运动的配套法案，对包括天主教会在内的外国教会就租用土地房屋一事施行控制和管理时，就引起了法国方面的极度不安。

该《暂行章程》共包括7条内容，分列如下：

第一条 凡外国教会在内地设立教会医院或学校，而为该国与中国条约所许可者，得以教会名义，租用土地建造或租买房屋。

第二条 外国教会在内地租用土地建造或租买房屋，应服从中国现行及将来制定之法令及课税。

第三条 外国教会在内地租用土地建造或租买房屋，须为业主与教会会同呈报该管官署核准其契约，方为有效。

第四条 外国教会在内地租用土地建造或租买房屋，其面积越过必要之范围者，该管官署不得核准。

第五条 外国教会在内地租用土地建造或租买房屋，查出有作收益或营业之用者，该管官署得禁止之，或撤销其租买。

第六条 本暂行章程施行前，外国教会在内地已占用之土地及房屋，应向该管官署例行呈报，倘其土地系属绝买者，以永租论。

第七条 本暂行章程，自公布日施行。

这一新出台的法令直接关系到传教区教产的命运，尤其是其中的第五、六条，对传教区的打击尤为沉重。须知，截止1928年，中国教会共有77个传教区，其中除6个本籍传教区外，剩余的71个传教区势必皆在该法令的冲击之列。有鉴于此，9月初，刚恒毅以驻华宗座代表的名义就新的土地征收法令向南京政府提出抗议。但是，考虑到南京政府正在开展的改订新约运动，如果依据《柏尔德密协议》和《吉拉德附加条款》中有关传教区地产的条款向中国政府抗议，势必给人以挟不平等条约向南京政府施压的印象，其后果的严重性可想而知，因此，刚恒毅极为巧妙将抗议的名义由“保教权”置换为“圣座”：“根据圣座的指示，本人不得不对贵政府就传教区合法教产给予之偏见表示抗议”。

10月27日，南京政府外交部就宗座代表的抗议进行了答复，内中称：制订传教区教产《暂行章程》之目的在于联合一切手段对于传教区之教产予以普查登记，以利保护。

在12月15日的复函中，刚恒毅表示对南京政府的善意表示感谢，并提及将于短期内访问南京，以便向新政府致以个人之敬意。

1929年1月11日，刚恒毅只身前往南京的国民政府。行前为了消除法国方面的疑虑，刚恒毅特意向法国公使告知此行南京的目的乃是应多位传教士之请，交涉有关传教区教产的权益问题。

但是，早在驻华宗座代表知会法国公使之前，法国方面已设法获悉了刚恒毅前往南京的计划和行程。出于对在华保教权现状的担忧，法国政府以急电敦促法驻京公使，向南京政府提出半官方式的警告：不可将法国排除在外，以非正规形式片面修改1858年的《天津条约》；另一方面则指示法国驻教廷大使德·冯特涅（Visconte de Fontenay）于1929年1月10日向教廷国务卿提出一份抗议性照会，指责驻华宗座代表刚恒毅意图背着法国和中国政府签订一份有关传教区的临时协定（Modus Vivendi）。

可见，早在刚恒毅动身之前，法国方面的压力已经后发先至，并双管齐下，让中国政府和宗座代表共同感受到此次会晤的非同寻常。

不过，事态的发展与法国的担忧似乎不谋而合，刚恒毅与外交部长王正廷的会晤被证明极富成果。从刚恒毅1929年1月14日发给教廷的密电内容来看，南京方面主动提出和圣座建立友好关系。其目的在于废除臭名昭著的保教权，防止法国假传教问题在内政外交上继续勒索中国政府从而达到渔利的目的。中梵双方交涉的内容涉及修院、教会教育、教产及其他事项。鉴于南京政府的主动态度，刚恒毅希望教廷国务院速做回复，切勿再错失良机。

在王正廷的周密安排下，1月22日，刚恒毅在时南京助理主教惠济良、海门主教朱开敏、国籍耶稣会士张路加和上海著名天主教徒、大慈善家陆伯鸿（1875—1937）的陪同下，晋见国民政府主席蒋中正。

鉴于当时南京政府开展改订新约运动的强烈抱负，以及中梵双方在建交一事上的认同。1月28日晚，王正廷在与刚恒毅的会谈中再次提出希望能就传教事务与教廷签订协议。两人在当天的会谈中确认了三条双方共同认可的基本原则：

（1）保证信仰自由；

（2）承认天主教会置产之权，设法以新规定来处理教会财产，此一新规定不溯既往；

（3）承认天主教会有创办学校之权，但须遵守政府有关法令，至论各神哲学院或大小修院的课程，政府则不加干涉，但与公共秩序和卫生有关的问题例外。因此，小型经文学校或要理学校则直接由教会当局全权负责。

不久，王正廷向宗座代表提交了一份日后和教廷谈判的协议大纲。按照中梵“教约”草案的内容，这一协议为带有外交性质的政教协定（Convenzione），其范围已超越单纯的宗教事务。可见，此次中梵之间的协议已不仅仅谋求将华籍神职人员和信徒纳入中国法律的保护之下，从而达到削弱、分化法国保教权实际效力的目的，而是谋求和中国政府建立直接外交关系。

但是此次草案尚未及详细磋商，却由于消息不慎走漏而遭到法国方面的强力干预。法国再次向中国和罗马教廷施加了压力。一方面，由于当时法国政府正同中国政府交涉越南问题，并拟互换新的条约，因此，此一抗议迫使中国政府在越南条约和“中梵教约”之间做出抉择。另一方面，法国外交部继1929年1月10日的照会之后，2月9日又再次照会罗马教廷国务院，强调法国保教权受法中条约的保护，而驻华宗座代表刚恒毅的做法违背了1888、1893、1906年教廷肯定法国保教权的官方精神。

1929年2月2日，中法双方正式启动有关《中越边界通商章程》的修约行动，至此，中、法、梵三方的角力才真正进入白热化。2月4日，刚恒毅和法驻京公使玛泰尔曾就传教区教产和法国保教权的何去何从曾有过长达一小时的讨论。

刚恒毅认为，尽管南京政府颁布的有关传教区教产的法令不合情理，但相信不会轻易收回，法国和其他列强也不可能以武力予以胁迫。因此，和南京政府制订一个协议以便解释和实施此一法令则显得尤为必要。事实上，外交部长王正廷已口头答应过，这一法令不追溯既往，对此，双方同意由宗座代表出示一份声明，确保教区教产不用于商业目的。

由于新的土地法规仅针对外籍传教士而言，对此，刚恒毅以为，可以通过将教产登记在教会而非传教区名下加以解决，这样教产就是中国教徒而非外国传教士的财产，而中国教徒享有中国公民的权利，虽然这一想法尚未和外交部长王正廷面议，但刚恒毅认为这是解决教产问题的必由之路。

而对于法国保教权，刚恒毅则认为已不容许具有当初那样的合法性。在《柏尔德密协定》和《吉拉德附加条款》签订时期，几乎所有的传教士均来自法国，也全部承认法国保教权。然而，时移事易，今天，在中国本地传教区这一最新因素出现之后，传教区增长很快，截止1928年年底，其数目已增至82个，其中，除大约40个仍求助于法国公使外，其余则倾向于对宗座代表处负责。

对于宗座代表刚恒毅的辩解，法国公使虽然承认法国保教权面临的危机，但显然出于自己的身份和个人态度不愿轻易让步。

在法国的持续施压下，1929年3月28日，教廷国务卿嘉斯巴里枢机在对法国政府外交部2月9日照会的复照中，不得不就法国保教权做出两项承诺：

（1）教廷承认以往法中条约中法国之权利，对此，与中国政府之交涉，凡涉及此项者，宗座代表应予以回避。

（2）1858年的《天津条约》既为中法两国所签订，也唯有两国间新的外交合约才能结束此一基于国际法之上的保教权。因此，宗座代表应避免给予传教士任何不承认法国保教权之建议或命令。

与此同时，由于法国政府的压力，中法之间也在修订中越边界通商章程谈判上一波三折。最后，外交部长王正廷和刚恒毅不得不一致同意就教廷和中国之间的谈判暂时搁浅，以待来日。

就这样，由于法国政府的阻挠，罗马教廷一直未能就教会教产问题和南京政府签订相关协议，而截至1929年底，在华天主教会尚有3/4的传教区为外国传教士所掌控，而本地传教区仅占1/4左右。有鉴于此，1928年7月12日由南京政府外交部通过的《内地外国教会租用土地房屋暂行章程》对天主教会的限制可想而知。

（2）天主教会处理教会教产的“本地化”举措

与天主教会在新法规面前遇到的巨大困难相比，基督新教则几乎不存在类似的问题。原因在于：一来，基督新教内部由于缺乏天主教教阶制那样的中央集权体制，因此不需要通过和南京政府签订政教协定一类的政府间协议来解决这一问题；二来，基督新教的“本色化”进程也比天主教快得多，早在“北伐”运动后期，大部分西教士就离职他迁，而中国教会领袖已然成为教会的真正领导，与之相比，西教士则在教会内部多沦为附属地位，因此，该《暂时章程》的针对对象将不再适用于由中国教会人士领导的基督新教各派。

鉴于法国保教权的对解决教会教产问题的限制，以及中国和教廷在1929年建交尝试的失败，由驻华宗座代表出面解决教会教产问题显然已难以奏效。因此，通过具有良好政府资源和雄厚社会资本的中国教会代表人物出面解决教会教产问题则显得尤为必要。

1931年6月，中国知名企业家、慈善家、天主教人士陆伯鸿，以上海公教进行会主席的身份致函南京政府外交部长，以“法律无追溯效力”的原则，和1929年王正廷在会见宗座代表刚恒毅时的口头承诺为理由，请求后者就《暂时章程》第五条予以明确解释，以平息各地政府官员在处理教会教产时所引起的争执：

为呈请解释条文，保护教产，以维善举，而安民教等。窃查各国教会在内地设立医院、学堂、育婴堂等，无非本博爱之宗旨，广行慈善，劝导人民，与世道人心，实属大有裨益。但事业必须恃经费以维持。置产即资产所自出，所有以前各处教堂，在内地购置房地产业，除医院、学堂、育婴堂等自用者外，其收益部分，仍为维持其所创办事业之生机，期垂久远，籍资辅助，并无其他作用，尽人皆知。且信教自由，载在党纲及约法，博爱平等为总理革命之精神，是传教与三民主义并无抵触，各处教堂教产，均应在政府保护之列。

近闻各省、市、县、地方，时有无知民众，因见钧部颁行划一《内地外国教会租用土地房屋办法》第五条内，所载“外国教会在内地租用土地建造或租买房屋，查出有作收益或营业之用者，该管官署得禁止之，或撤销其租买”等语，不免时生误会，籍故与教会为难，甚或长此以往，必于民教双方，发生不良影响，查“法律不追既往”，为世界之通例。

钧部所颁上项颁发，前年由教廷代表刚恒毅大司牧晋谒钧部长时，曾经面奉明示，仅对于以后教会租置之产业，均仍准予照旧管业等因，应请钧部将上项条文，详加解释，分辨咨行各省市政长官，通饬各方属，布告民众，一体周知，不得再有误解条文，侵夺教产之事，以维善举，而安民教，理合备文呈请，仰祈部长鉴核施行，实为公便，谨呈国民政府外交部长王。

上海公教进行会会长陆

外交部长王正廷在复函中，承认各省对《暂时章程》第五条存在错误解释，并再次申明该《暂时章程》仅适用于颁布之后教会所获得的教产情况。

王正廷有关陆伯鸿呈请解释《章程》第五条的批文如下：

对于划一内地外国教会租用土地房屋办法颁行以前，各处教会所有购买或租用之房地产业，务须一律保护，照旧准予营业，不得误解条文，干涉处分，致滋纠纷。《内地外国教会租用土地房屋暂行章程》第五条之规定，系对于章程施行后，教会租用之土地房屋而言，仰知照。

由具呈人上海公教进行会会长陆伯鸿呈一件请解释条文，保护教产，以维善举，而安民教，乞鉴核由。

呈悉，查《内地外国教会租用土地房屋暂行章程》第五条所载“外国教会在内地租用土地建造或租买房屋，查出有作收益或营业之用者，该管官署得禁止之，或撤销其租买”云云，系指暂行章程公布后教会租用土地房屋而言，外省对于此项条文，间有误会之处，迭经本部解释在案，仰即知照，此批。

六月二十四号

显然，王正廷对于陆伯鸿的答复重申了此前对宗座代表刚恒毅的承诺，即《暂行章程》的使用范围仅包括该法令公布之后教会所租用的土地房屋。

陆伯鸿和王正廷两人的往来信件被天主教各大报纸广泛转载，并被视为天主教会处理教产的成功之举。当初法国驻华外交代表、驻华宗座代表和国民政府三方就此事所形成的长期争执，就这样轻而易举地通过一名中国教徒的出面而解决了。

这一事件引起了包括天主教徒在内的大国际社会的极大关注，就连法国在华报纸也对此事报以极大关注。而就在两年前，当宗座代表刚恒毅就教会教产一事和南京政府交涉时，这些报纸无不同声攻击，认为此举有损法国保教权，不过，这次却仅限于转载这一陆、王二人的往来函件，而不再指手画脚。因为提案是由中国人提出来的，法国方面无权加以干涉，虽然其事关天主教会教产问题。

同陆伯鸿和政府交涉所取得的成功相似，1931年5月份，河北省国民会议代表刘守荣，连同河北省国民会议代表赵恩庆、四川省国民会议代表朱显祯等人就“保障宗教教育及宗教团体财产以利民族文化之发展”向国民会议联合提案，目的是襄助临时宪法第11条有关宗教自由条款的顺利通过，该提案据悉在国民会议中争得部分代表之赞同，为天主教会争取到相当大的权利。

在提案中，刘守荣等人认为现行教育法令对教会束缚过严，应予以适当放宽，而对于教会教产，或教会所经营的慈善公益事业，应予以免税待遇。而其中应给予宗教团体以法人地位提议，堪称超前，须知，即便当时的欧洲，在民族主义日渐高涨的情况，也未能严格做到这一点，更遑论中国：

“……从我民族之文化前途着想，外观大势，内审国情，应请我国民政府，制订安教保障法，从速颁布，明文规定宗教团体为法人，关于教务应尊重其教主及其教律，在不违反国家主权范围内，得自由处理本身教务，而不受任何干涉，再规定两大原则：第一，宗教教育事业，在不违背党义范围内，加以相当适应之保障，现行教育法令，束缚教会过甚，应加修订，以示大公；第二，宗教团体财产基金，及从事宗教事业者之生活费及养老金费等，或用为经营宗教、慈善与社会公益者，应享有法人之待遇，在相当限度之内，准予免税等项保障，如是则国内将永无政教冲突之事变，而公教信徒势力于阐扬真理，促进文化，尽忠国家，服务社会，必使咸臻强盛及安宁之域，而后我中华民国享有国际间伟大光辉之荣誉，基上理由，特提此案，是否有当，敬候公决。”

无论如何，这两大事件均引起了天主教人士的极大关注，并给部分传教士以极大启发，即在外交保护主义变得寸步难行的时候，由中国教友或本地神职依靠中国法律寻求对合法利益的保护看来将成为一条新的路径，而这也是刚恒毅早在1924年就提出的一种设想。

而刘守荣等人在国民会议中就宗教慈善及社会公益事业应予免税的提案似乎也开始在现实中发生作用，1931年，教宗庇护十一馈赠给本籍传教区的13箱物品到达天津港时，天津海关就该批货物索要一大笔通关税。

为了达到免税的目的，安童仪参赞转而通过陆伯鸿向国民政府财政部请求帮助，理由是该批物资为教宗寄送给本籍传教区的慈善物品。财政部为此立刻答复驻华宗座代表公署，申明就该批物资免除任何名目之税则。

（四）结论

本文系统回顾了南京国民政府成立初期针对天主教会所展开的一系列国家整合运动及措施，并客观地呈现了天主教会对于这一整合工程的反应、矛盾与调适。

鉴于天主教会在近现代中国社会当中的特殊存在形态，南京国民政府对该宗教团体的国家整合工程就显得极为棘手，事实上，这一整合运动至少在国民政府成立初期并未完全实现其预想目标。这一遗憾盖由如下几个原因决定：

第一、法国保教权的从中作梗

如前所述，法国保教权系由法国和清政府之间签订的多项不平等条约所保障，并为罗马教廷所认同，因此之故，举凡涉及天主教会的种种民事和刑事纠纷，法国政府均以如上不平等条约为依据和借口，强行予以干预，使得无论是清政府还是日后的中华民国北洋政府、南京政府，均难以单方面依据国内法律来加以裁决。在此意义上，在华天主教会既属于又不属于中国政府管辖下的社会团体机构，其地位和影响往往涉及外交层面和国际法领域，从而为南京政府整合天主教会、将其纳入国家一体化进程带来了难以化解的阻力。

第二、中梵关系的功亏一篑

在认识到法国保教权给国家整合运动带来一系列危害之后，南京政府曾试图单方面和梵蒂冈建立外交关系，从而达到陵替法国保教权、巧妙化解天主教问题的目的，但是，鉴于法国在坚持在华保教权方面的强硬立场，以及对中、梵双方的不断施压，从而导致1929年中梵之间的建交动议功亏一篑，也就再一次断送了在华天主教会回归正常社会团体地位，被中国政府纳入国家一体化进程的可能性。

第三、“本地化”和本地圣统制尚未完成

事实上，有感于法国保教权给在华天主教传教事业带来的危害和后者的尴尬处境，上至罗马教廷，下至天主教会内部开明人士，均对在华天主教会的“本地化”运动寄予厚望，该运动旨在积极推动本地神职人员的陶成，鼓励本地信徒的身份认同和传教热情，祝圣本地主教，谋求以本地神职代替外国传教士在传教事业中的中间位置，从而为最终成立本地圣统制创造前提条件。只有本地圣统制的完全建立，才能表明在华天主教会完成了向中国天主教会的嬗变，即一个不脱离普世天主教会的地方教会。否则，在华天主教会一天不成立本地圣统制，就一天难逃“外国教会”的命运和歧视，也一天难逃中国政府针对“外国教会”所设置的重重障碍，即便天主教会一再申述其普世大公性也无济于事。针对教会教育和教会教产所颁布的一系列国家整合措施，既非第一次，也不是最后一次，这也是这篇文章所要表达的基本观点。

（另起一页）

下卷第三章

新教与民族主义

谢选骏评论：

以下援引的《中国教会史》，基本上是按照共产党的立场与观点写的，但是依然可以看出“基督教与民族主义的冲突”这一场景绵延不绝。尽管中国的共产主义是一种伪装的民族主义，但是依然有其民族主义和国家主义的成分，这是毋庸置疑的。所以中共内部也始终存在“共产主义与民族主义的冲突”这一“两条路线的斗争”。因此，读者只要适当调整一下角度，用来观察基督教在华史，就可以从中发现新教与民族主义二者之间，同样具有紧张的关系。

第1节  晚清社会与新教福音 

（ 《中国教会史》第三章）

（一）更正教初传

在马礼逊来华宣教之前，新教已有过一些尝试和动议，1624—1662年，荷兰殖民者占据台湾，并于1626年开始向台湾派遣传教士，据说在当地发展了数千名信徒，还开办了学校。但当荷兰人被郑成功逐出台湾时，当地的教会也随之销声匿迹了。此后，欧洲时有向中国宣教之议，如英国贵格会的创始人乔治·福克斯于1661年曾声言“可以召集一些教友去中国出版圣经”。这一年他的日记记载有3名贵格会的成员试图前往中国，但在途中遇阻而还。

此外德国哲学家莱布尼茨也曾呼吁在中国建立超教派的新教教会，虽引起一切注意，但并没有哪个差会派出宣教士。

1798年，英国的威廉·莫斯雷发表文章，吁请人们重视《圣经》的汉译与传送问题，并提醒人们留意在大英博物馆有部分《新约》的中译手稿。“英国与海外圣经会”在其第一份报告中就提请注意这份手稿，并考虑将其印刷发行。

到19世纪初，向中国派遣新教宣教士渐渐成为英国教会关注之事。1801年，英国圣公会传教会开始考虑向中国派遣传教士。

马礼逊（1782—1834年）的父亲是家乡长老会的长老，信仰虔诚。受其影响，马礼逊在16岁那年加入了长老会。1803年，在牧师的鼓励下入伦敦霍斯顿学院学习神学。学习其间，马礼逊开始对海外传教有感动。1804年，他向伦敦会提出申请，要求成为该会派赴海外的宣教士，立即获得批准。不久便被送到高斯波特传教院受训，该院院长宝格认为将《圣经》译成中文是一项重要的工作，应该派遣传教士在中国长期居住，从事翻译。经过观察，宝格发现马礼逊可以承担这项任务，就劝他接受派遣。经过一段时间的祷告和考虑，马礼逊接受了伦敦会派他去中国的决定。从1805年开始，他就跟一位中国青年学习中文，并到伦敦博物馆抄录那份中文《新约》手稿，并从英国皇家学会借抄“拉丁文中文字典”手稿。这两份手稿后来对他翻译《圣经》和编纂辞典颇有帮助。

伦敦会最初打算派遣包括马礼逊在里的三四名宣教士前往中国，但除马礼逊之外，征募其他宣教士的努力均告失败，最终只得派马礼逊一人前往。1807年1月8日，马礼逊在伦敦的苏格兰教会被按立为牧师。随后，他接到伦敦会给他的指示信，信中说由于他们对中国缺乏了解，难以给他具体明确的计划，要马礼逊自己见机行事。不过建议他在第一年用尽可能多的时间学习中文，同时利用一切机会向中国人传授有关西方的知识，并用所掌握的数学、天文学等知识接近中国人；但他的中文水平达到较高程度后，他可自行决定留在广州还是到南洋华侨聚居的地区，而随后几年的使命是编纂中文辞典和学习指南，并将《圣经》译成中文。后来的事实证明，马礼逊忠实地执行了上述指示。

伦敦会曾指望让马礼逊搭乘东印度公司的船只，但因当时的东印度公司对传教士怀有戒心，严禁传教士搭乘公司船只到东方，故只能决定马礼逊取道美国转赴广州。1807年1月31日，马礼逊出发横渡大西洋，4月20日达到纽约。逗留3周后，5月12日乘三叉戟号从纽约启程，9月4日到达澳门，三天后抵达广州，开始非法匿居，请中国人教习中文，并在中国（满清）政府的禁令之下，“偷偷地取得”了四五百本中国书籍，内容包括中国语言、宗教、哲学、医药、法律和历史。马礼逊在研习中国语言文字方面相当有恩赐，1807年底，他已能够向在英国的朋友寄送一份广州方言字汇。1810，他翻译并雇人刻印了《使徒行传》，次年又翻译印刷了《路加福音》。与此同时，马礼逊还在准备编撰中文语法和辞典等书籍。他在信中高兴地告诉朋友：“我仅用两年的时间就能用中文写作，而且能用官话和本地土白对话，这使每个人都感到惊讶。”他没用多长时间就使广州的外国人社区知道，他已成为一个中国语言文化专家。在非法隐居广州初期，处境相当困难，精神压力也很大，他甚至一度想离开广州到南洋活动。

1808年秋，马礼逊在澳门结识了英国人莫顿博士，并爱上了他的女儿。1809年2月20日，马礼逊与玛丽·莫顿结婚。当天，东印度公司聘请他为广州商馆中文译员，年薪500英镑。这不仅使马礼逊在生活上和经济上有了保障，而且使他有了合法居留广州的身份。从此开始了他与东印度公司长达25年的关系。但东印度公司雇员这一世俗身份与宣教士作为神职人员的身份从道理上来说是相互冲突的，为此他专门向伦敦会提出说明：接受此职可以使他合法地居留广州，进一步掌握中文，减轻伦敦会的经济负担，使东印度公司减少对传教士的敌意等等。伦敦会对此表示了充分的理解。此后，马礼逊便以双重身份生活在中国，他的精明之处在于，他不仅能使这两种身份调和一致，而且还能使之相互补充。

他在公司负责英国商馆与中方的文书往来，并参与特选委员会与中国官员就各类事件进行的谈判，此外他还担任商馆的牧师。他的工作深得公司肯定和重视，并于1811年把他的年薪提高到1000镑。

（谢选骏评论：马礼逊代表了典型的新教精神，那就是同时崇拜上帝和玛门，同时领取上帝和恺撒的恩惠。而且这还不算，加尔文主义还可以把崇拜玛门说成也是崇拜上帝，把领取恺撒的恩惠说成也是领取上帝的恩惠。所以他们特能扩大教会事工，但与此同时，教会也在他们的带领下急剧地世俗化了。最后，他们就不惜开门揖盗，把异教徒引进到本国社会了。）

马礼逊的主要身份还是一名宣教士，他用中文翻译、写作并刻印散发了许多宣传品，这包括1813年译出《新约》，又在伦敦会派来的第二位宣教士米怜的协助下，译完了《旧约》，马礼逊将这部中文圣经命名为《神天圣书》；《神道论赎救世总说真本》（1811年）、《问答浅注耶稣救法》（1812年）、《养心神诗》（1818年）、《古圣奉神天启示道家训》（1832年）等，分别在广州、澳门、马六甲等地出版。同时，他还花费了相当多的精力，利用其他宣教士和中国雇工在中国本土和南洋地区散发这些小册子。

虽然马礼逊来华工作是铺垫性的，伦敦会也没有要求他领人信主，但作为一名宣教士，马礼逊并不满足于仅仅成为一个为教会服务的翻译家和汉学家，他依然把进行真正意义上的、直接的宣教活动作为他的主要人生目标之一。刚到广州不久，马礼逊就在信中提到“要始终考虑到千百万未闻我主耶稣的中国人的可悲境况。”他刚安顿下来，就开始设想“在礼拜日召集到几个中国人——两个或三个，向他们谈论关于耶稣的事”。尽管这样做需冒被发现和被驱逐的危险。他的这一计划最初是在他雇佣的中国仆人中间实施的，他的妻子日后回忆道：“几乎从他开始定居中国之时起，马礼逊先生就努力引起其中国助手和仆人对礼拜日之事的注意”，向他们宣扬对上帝的崇拜，又尽力诱使他们一起唱赞美诗、祈祷。这样的活动一直“持续到他生命的最终时刻”。不过他始终难以把这种活动扩大。他在1808年时只能向他的雇员读《圣经》，使他的私人教师和仆人和他一起祷告，讲道的听众只有一人或两三个人。

马礼逊在几十年的宣教士生涯中，吸收信徒的数量是有限的。在他来华7年之后，终于有一个名叫蔡高（1786—1818年）的中国人由马礼逊施洗归主。蔡高在1807年就与马礼逊相识，和哥哥蔡兴一起为马礼逊刻印中文《新约》。蔡高在刻印过程中，逐渐认为“耶稣的功绩足以拯救所有时代所有国家的人”。1814年上半年，他向马礼逊表示希望受洗，并写了一篇表达其信仰基督的忏悔书给马礼逊。7月16日，马礼逊在澳门为蔡高施洗，蔡高便成为新教宣教士在中国所结的初熟的果子。不久，他的哥哥和弟弟也先后信主。另有一个雕版工人梁发，虽然表示要信主的时间还先于蔡高，但马礼逊觉得他在人前羞于承认其信仰，所以又考验了他一段时间，直到1816年才在马六甲由米怜为他施洗。梁发信主后奋力布道、撰写福音单张。1823年马礼逊选择梁发在自己回国期间，负责广州、澳门的传教工作，并行了按手圣礼，这样梁发就成为第一个中国牧师。

在马礼逊的倡导和参与下，1818年在马六甲兴建了英华书院，米怜为校长。既向东来的欧洲人讲授中文，也同时教授当地华人子弟英文。

1834年，马礼逊因病去世，终年52岁，葬于澳门。他的两个儿子马儒翰、马理生也定居中国。

（二）传教与不平等条约

1842年《江宁条约》（《南京条约》），五口通商。

《善后章程》，洋人可在五个口岸自由进出及居留；领事裁判权。

1843年《虎门条约》，英国人可在五个口岸的议定界址内建屋居住；最惠国待遇。

1844年《中美望厦条约》、《中法黄浦条约》，允许外国人在五口议定界址内兴建房屋、学校、医院、教堂。

1845年，中国正式弛禁天主教（经交涉基督教亦被包括在内）。

1846年，清政府答应归还在康雍年间没收的天主教堂。

1858年，中国与英、法、美、俄签定《天津条约》，中国全境开放，洋人可在各地游历；中国政府有责任保护传教士和中国信徒免受不公平的待遇。

1860年，《中法北京条约》，容许宣教士在各省租买田地，建造自便（此条为擅自加入，为法文版所无）。

1860年以后，传教已完全在不平等条约的保护之下，表面上看，中国福音的大门是打开了，妨碍宣教的一切官方阻拦都在理论上被清除。然而，将宣教工作依附于不平等条约之上，却埋下了难以预料的祸患和仇恨的种子，为中国教会预备了极坏的土壤。

当时的宣教士对这段历史各有不同见解。美国宣教士雅裨理（1804—1846年）认为鸦片战争是“上帝用来打开中国大门的手段”。另一位宣教士倪维思（1829—1893年）更直率：“不管这场战争正当、不正当，它是按照上帝的意志被用来开辟我们同这个巨大的帝国关系的新纪元的。”《中美望厦条约》签定后，美国宣教士裨治文指出：“显而易见，一场伟大的革命已经开始......全能之手明显地导演着这场运动，上帝的旨意将获得推行，而不再受到阻挠。”

也有相当一部分宣教士和西方的外交家，认为西方对中国发动的战争，给中国社会带来了严重的后果，促使中国民众对外来势力一概排拒与抵制；而且用不平等的条约规定传教的权利，虽然在一定程度上给基督教在中国的扩展带来了契机，但是也会使中国民众在感情上将基督教与西方殖民主义的强权政治等同看待，最终给传教设置障碍。同时，他们也深深感到用武力和不平等条约来宣教，违背了《圣经》的教训。

来上海宣教的美国人晏玛太，在给美南浸礼会差会的报告中说：“我们进入中国的时候，鸦片战争刚刚结束四五年。中国人在这次战争中被英国人击败，被迫签订了一个条约，开放五口与外国通商，赔偿了沉重的战费。这说明，为什么中国如此强烈地反对一切外国人，他们也分不清外国人的国别......所以，当我们开始在上海传教的时候，我们必须同一个已被征服但却不可掉以轻心的敌对情绪作战。”

当英法联军即将北上津、京时，法国天主教耶稣会在华宣教士梅得尔神父被该国公使问及，是否要在订立条约时迫使北京当局归还明末清初时被没收的耶稣会旧教产，他回答说：“我们只坚持为接受我们福音的人民做善举，假如人们归还给我们，我们也得用之于中国人民；我们不要求、也不希望什么特殊照顾。假如我们要挟过多，人们必将痛恨我们，反而妨碍了我们的慈善事业。此外，我们最好还是一心依赖天主的上智，和天主委托玉成这种使命的人们的仁爱。”

英国驻上海领事阿礼国，作为西方外交官于1848年曾以炮舰威胁清政府处置青浦教案，但在11年后的1857年，对中国民众排斥基督教的立场有了较大转变。他写了一篇题为《对基督教的容忍》的文章，批评宣教士一听说教徒或自称为教徒的人受到官吏的虐待，就起来保护教徒，这种做法只能激起中国上层分子对教会的愤懑，不但无益，而且有害。他认为“基督教会在中国最大的敌人，就是传教士自己和自称为保教者的西方列强。”

（三）从民教冲突到义和团事件

基督教逐步由沿海渗入内地的过程，也是全国各地反教浪潮风起云涌的过程。19世纪40年代和50年代中较出名的有青浦教案、定海教案、西林教案。自60年代起到甲午战争前后，则中国举国反洋教的舆论和行动几如波涛汹涌，逐浪而起。这30年间有重大影响的教案不下30起，尤以长江流域为多，同时也屡见于华北和西南地区，卷入其中的不仅有下层民众，而且有相当数量的士绅和官吏。据统计，从1840年到1900年，全国大小教案共计400余起，大部分集中于19世纪60—90年代这30年间。

综观这30年间中国社会的排教行为和言论，可以发现中西双方矛盾的焦点大致集中于以下几个方面：

（1）宣教士自觉地与中国传统文化及其代表的官绅阶层为敌。“吾非除旧何由布新？将欲求吾道之兴，必先求彼教之毁”。“兴”与“毁”的冲突，使教会与官绅进入种族和文化优越感的对立之中。

（2）近代基督教的宣教事业，在中国社会中形成具有政治意义的势力。尤其宣教与不平等条约的联系，更使中国各阶层人士将基督教与列强的强权政治视为同物。

（4）19世纪五六十年代扰攘东南半壁江山的太平天国之乱，直到同光年间，仍在官绅百姓心目中留下了难以磨灭的恐惧的阴影。

（4）中西双方社会、宗教礼俗的冲突。“多了一个基督徒，少了一个中国人”。

1900年，中国爆发了震惊中外的义和团运动，是民教冲突积累了半个世纪的大喷发。据不完全统计，庚子教难中，天主教宣教士遇难者约53人，教徒18000人；新教宣教士及其家属遇难者为188人，其中内地会的宣教士占1/3强，信徒被杀者的数字很难统计，一说有1912人，另一种估计为5000人。

从义和团的口号“扶清灭洋”中，我们可以看到它充满了日益高涨的爱国主义和民族主义。赫德指出：“义和团运动无疑是官方鼓励的产物，但是这个运动已经掌握了群众的想象力，将会像野火一样烧遍中国。简单说来，这是一个纯粹的爱国主义的自发的运动，其目标是使中国强盛起来——以实现中国人的计划。就通过实力来达到它所提出的目的，即达到根除外国宗教和驱逐外国人的目的，它的第一次实验并不是十分成功的；但是，就它所作出的试探——试探自发运动是否能起作用——来说，或者就其作为检验方式方法以供将来选择的一次实验来说，它并不是一次失败。”他认为，总有一天中国民族将实现民族的自决和自治，并把外国人赶出去。只有两种办法可以延缓中国民族觉醒的过程，一个是瓜分；另一个是“基督教得到奇迹般的传播”。事实是欧洲已经深深地伤害了中国，因此赫德预测：“五十年以后，就将有千百万团民排成密集队形，穿戴全副盔甲，听候中国政府的号召，这一点是丝毫不容置疑的！如果中国政府继续存在下去，它将鼓励——而这样鼓励是很对的——支持并发展这个中华民族运动；这个运动对世界其余各国是不祥之兆，但是中国有权这样做，中国将贯彻她的民族计划！”

（四）传教策略的再认识

义和团使得不少传教士和教会人士对自身进行反省和检讨，他们认识到基督教受和约保护，颇涉政治嫌疑，为中国人恨恶。因此，一位美国宣教士卜舫济在论到外国传教士参与八国联军在京津的军事行动时也说，“在回答这项指控时，我们至少担心罗马天主教的传教士们是要服罪的。基督教传教士参与这种政治干涉，也不是没有罪过的。”另一位美国宣教士明恩溥曾说：“基督教要想在中国取得立足之地，必先得到人民的承认、景仰、赞成与接受。”他承认外界对宣教士过分热衷于政治和诉讼的批评是“公正的”，教会必须对此加以反省。“在此紧要关头，决不能害怕暴露，应当坦率地承认和摒弃某种方式，用新的和更好的方式，代替那些已经证明是错误的和毫无价值的方式。”

当时，人们思考的中心问题，是教会与20世纪的中国应当以怎样一种关系相处？清朝海关总税务司长赫德明确主张：传教士和教徒的地位应由法律明文规定，教徒应当遵守法律，传教士则不应介入地方诉讼事件，以免招惹当地社会民众的不满和敌意。他写道：“教徒和传教士的地位得明确，为此制定的条款必须是完整的和严格执行的。教徒当他皈依基督教时，并不意味着不再是中国臣民。像其他中国臣民一样，他们必须继续遵循所属国家的法律，和提交该国法庭。传教士仅仅是传教士，必须限制为从事传教工作，并避免任何干预中国官方有关诉讼和调解之举。只有坚定不懈地坚持这些原则，地方人民、省级官员和中央政府的敌意，才能是非武力的；传教工作才能改变目前无能的状况。”

有鉴于此，英美政府和教会内部都对教会和宣教士涉足政治和外交领域的活动作了相应的限制。英国驻华公使根据英国政府的训令，于1903年发出通报，禁止各地传教士直接到官府为教徒诉讼等事出面干涉，避免再引起教案，如有必需去找官府时，须由各地领事负责与中国官府交涉。德国在上海的一家报纸也提出，传教士不得从事宣传基督教和知识以外的工作，违者予以处罚和驱逐。宣教士也明白，入教者中一些人的素质不高，因而需要注重栽培和教导，对于插手他们的纠纷事件也持比较谨慎的态度。这样一来，20世纪以后各地因民教纠纷而起的教案，与19世纪相比大大减少了。

义和团运动还使在华宣教士认识到，要消除中国人对外国人和传教士的仇恨和排斥情绪，以前的传教方法也有必要加以改革。在19世纪，绝大多数传教士采取传统的“直接布道”的方式传教，以宣讲教义、巡回布道、散发福音单张等手段，吸引人信主。最为典型的是英国宣教士戴德生和他领导的内地会，他们的果子多是社会中下层群众，为中国知识分子和社会上层人士所鄙视排斥。20世纪以后，一些传教士认识到光靠直接布道不能达到预期的效果，应该丰富传教方法。有些人主张办教育，积极参与社会，以此来改革社会和改变人心。美国监理会宣教士林乐知就是一个典型，他于1866年来华，在上海传教，后因美国内战而失去了与监理会的联系，为了维持生计，便在上海的一家美国商行找了份工作，后又受聘于广方言馆和江南制造局翻译馆从事翻译西书和教授英文的工作。他在传播西学的过程中，发现以这种启迪民智进而改造中国文化并引导中国人皈依上帝的方式，更容易被中国人尤其是知识分子所接受，便热心办教育、出版等事业。

另一位英国浸信会宣教士李提摩太也是如此。他于1870年来华，当时传福音常用的方法是开堂讲道，他也如此照做，但看见来堂者多是乡人无知之辈，文人绅商多不肯来。李提摩太想到圣经上有一教训，若引领出众的人，教他信道，再由他去感劝乡人，自然事半功倍。因此，他便下功夫查考研究中国经书，且买来各教典籍，以掌握各教宗旨要义，目的在于得知各教词汇，写一本基督教问答，借用中国旧有的词汇，发扬基督教义，以耶稣真理为骨子，装饰为中国化罢了。他还积极从事教育、出版和赈灾等活动。

一些宣教士在义和团运动之后，建议美国政府加紧培养亲美知识分子，利用庚子赔款把更多青年学生送到美国去留学，并在中国开办学校。明恩溥说：“我们的责任不是完全把这笔钱退还了事，而是要把它用来使类似暴乱将来再难发生。”1906年，他本人到白宫向罗斯福总统汇报了中国的政治形势，认为防止义和团运动再次爆发的最好办法是传播基督教和设立教会学校，并建议退还一部分清政府赔款用以开办学校。他的建议受到总统的重视，评价颇高。后来，美国政府果然用部分赔款办起了清华大学，而李提摩太在山西也利用庚子赔款办起了山西大学。与此同时，英美的传教机构加紧派遣传教士来华办学校、医院及慈善事业。这些都在客观上适应了中国人求变革、求富强的需要。一些青年知识分子在教会学校中长大，接受了基督教，或即使不信，对基督教也有好感。

1907年，是基督教第一个宣教士马礼逊来华100周年，在华各宗派各差会于4月25日至5月7日，在上海召开第三届传教士大会——百年大会（前两届分别于1877、1890年召开）。重要目的在于讨论百年来在中国宣教的得失，提出更适合中国社会的传教方针。当时，在华宣教士的总数已达3833人，与17年第二次大会相比，增加了3倍多。这次大会的出席者共1179人。

会议最受关注的专题是“传教士问题”，这是庚子事变后传教士对民教纠纷等问题的重新反思。经过充分讨论，会议通过了5条决议：①感谢中国政府往日对传教士及教徒的保护；②重申传教士只负有道德和灵性的使命而没有任何政治目的；③表示当前撤消“保护传教”法令的时机未到；④要求传教士在中国民族主义上升的时代，注意使教会不被革命所利用，不要造成反对政府的不忠诚行动；⑤请求官方在文件中取消“教民”的提法，以避免对教徒的歧视而引起冲突。

此外，会议对传教士一直关注的教育问题也进行了充分讨论。1905年以后，清政府明令废科举开学堂，中国社会出现了办近代教育的热潮，官办和民办的小学、中学、师范学校及大学纷纷涌现，无疑对教会学校形成挑战。会上，圣约翰大学校长卜舫济作了教会办学问题的报告，他认为中国出现的这些新式学堂有三个特点：①是“洋”，无论学制、教材和教学方法都照搬西方；②重知识传播而轻道德教化；③以传播科学为主，在宇宙观上是唯物主义的，因而具有某种程度的“反基督教”性质。鉴于上述理由，基督教不能等闲视之，必须抓紧兴办教会学校，并在教会学校中加强传福音和基督教道德教育。为此，大会要求各差会从本国派遣有较高造诣的宣教士来华办学，以提高教会学校的质量。

大会还对中国教会的现状进行讨论。在汕头宣教30多年的汲约翰作了《中国的教会》的专题报告，他承认民教纠纷和教案的发生是传教士在中国培植西方基督教的结果，在中国民族主义意识大觉醒的今天，中国教会也不愿意再受外国控制。这时期中国教会已有少数信徒提倡“自治、自养、自传”，组织了若干不受外国差会人力、财力资助的教会。汲约翰从改变教会形象，更有利于传播基督福音的角度出发，提倡教会实行三自。关于自治，他认为中国教会目前还不能独立承担责任，传教士必须积极为教会训练人才；关于自养，他认为中国信徒多为农民，难以负担教会的资金，因此要建立“宣教基金”；关于自传，他提出组织中国信徒四处布道的方法。汲约翰希望逐渐减少宣教士在中国教会中的作用，把精力转到教育、出版和神学方面。这是第一次在传教士大会上提出中国教会的三自问题。

百年大会最后通过四项备忘录：《致中国教会的备忘录》、《致本国教会的备忘录》、《关于鸦片的备忘录》、《致中国政府的备忘录》。

在与中国社会的关系方面，强调基督教的非政治性，希望中国基督徒安分守己，潜心祈祷读经修身治家，反对教徒参与反政府运动，取得中国政府的支持。

在教会传教事业上，提出今后教会工作的方向：大力发展基督教教育，尤其要重视女子教育；提倡各宗派的合作和联合；要用西方文明改变中国人的观念，领导中国社会正在发生的“心智变革”。

这次大会总结了传教事业的得失，调整了传教的方向和策略，顺应了社会发展的潮流，为教会的进一步发展打下了基础。

 第2节  民国与新教

（《中国教会史》第四章）

（一）宣教高潮与教会复兴

在20世纪初期的20年间，中国社会经历了深刻的动荡和变革：义和团运动、八国联军和《辛丑条约》、辛亥革命、中国民国诞生、袁世凯复辟帝制、护国运动。等等。这一系列的变化为基督教提供了新的社会环境，使在义和团运动中遭受沉重打击的基督教重新崛起。从1900年到1920年的20年中，基督教传教事业有了迅速发展，堪称“黄金时代”。

19世纪80年代开始，在美国掀起了又一次灵性大复兴运动，美国社会出现了历史上规模最大的海外宣教高潮。1888年，兴起了“学生志愿海外传教运动”，口号是“在我们这一代把福音传遍世界”。抱着“为基督征服世界”的雄心壮志和火热的奉献精神，许多青年学生纷纷表示愿意献身于宣教事业，前往海外宣教，许多著名的宣教士如司徒雷登、赖德烈等都是受此运动影响来华的。据统计，从1888年到1919年，美国共有8140名学生志愿者被派往海外，其中来华者就有2524人，约占总数的1/3。与此同时，美国各基督教差会也大量派宣教士来华，美国的长老会、圣公会、监理会、美以美会的传教士大批涌入中国。

据统计，基督教来华差会1900年有61个，1906年增至67个，1919年就猛增到130个，另外还有36个基督教团体独立经营的各种事业。其中最具实力的是内地会。20年内差会增加了1倍多。

外国宣教士1900年为1500人，1905年增至3445人，1914年是5400人，1919年为6636人，20年间增加4倍多。大部分宣教士集中于上海、北京、广州、南京、福州、长沙、成都、济南等中心城市。传教活动呈现从沿海向内陆，中心城市向四周乡村辐射的形势。

1920年，传教士在中国各地开设了693个传教点，1037个布道机构。

1900年时全国信徒有8万人，1906年增至17万，6年间增长1倍，为信徒发展最快时期。到1914年有信徒25万，1918年为35万，1920年达36万，14年间又翻了一番。从1900年到1920年间，中国信徒总数增长了4.5倍。中国信徒集中于沿海城市和乡村，广东、福建、浙江、江苏、山东、直隶和奉天7个沿海省份的基督徒，占总数的71%。值得注意的是教会学校中信徒数量有较大的增长，1907—1920年间，全国信徒人数增长105%，而教会学校学生人数增长322%，同时期教会学校教师人数增长374%。1920年青年会曾对133所教会学校进行统计，学生中信徒约占49%，加上那些信仰基督尚未加入教会的学生，总数可能超过50%。再加上为数不少的毕业生，数量就更可观了。这使基督徒的素质有了较大提高，当时全国平均每75人中仅有学生1人，而基督教团体中平均每3人就有学生1人，能识字读经的信徒已大有人在，尤其在苏、粤、鲁、直四省，教会学校学生最多，信徒的增加极快。

此外，基督徒的社会地位也随着教育大幅度提高。因清末新政，教会学校的毕业生有了更为宽广的就业机会，收入也大为改善。各行各业都有基督徒美好的见证，最引人注目的是孙中山先生和他不少的革命同志如陆皓东、陈少白等都是基督徒；民国政府国会议员中基督徒达60余人；1912年广东省政府的任职人员中，基督徒占65%；当时驻德公使颜惠庆、农林总长陈振先、海军次长李和、参政院次长王正廷等均为基督徒。

在中国基督徒质和量都大为增长的同时，中国的神职人员队伍开始形成，尤其是1907年以后，按立的中国神职人员逐渐增多。1906年按立的中国牧师为345人，到1919年增加到1065人，增长了3倍。为培养传教人才，差会在各地开办了许多神学院和圣经学校，到1920年，全国有神学院13所，男子圣经学校48所，女子圣经学校52所。中国教会的上层领袖大部分都毕业于大学水平的神学院校。1907年传教士百年大会时，经教会选派的500名代表中，没有一个中国人；但到了1913年基督教全国大会时，115名代表中中国人占了1/3，到1919年中华归主会议时，中国代表已占半数，中国教会领袖已成熟壮大起来，成为基督教事业中必不可少的力量。

民国以后，中国民众对外国人不再感到陌生，尤其是英语好的大中学生可以直接与外国人对话，中国教牧人员的布道更容易被群众理解，达到良好的效果。1907年的百年大会成立了“福音委员会”，三年后在汉口召开该委员会第二次会议，制定了庞大的城乡宣教计划，鼓励开布道会、奋兴会，呼吁所有的基督教组织共同传播福音。学界的宣教工作主要由青年会组织进行，1911年后青年会数次邀请穆德、艾迪等美国著名奋兴布道家来华举行大规模布道会，每次出席者都达数千人以上。演说的对象绝大多数是青年学生和知识分子，注意从科学和哲学问题入手，学术性较强。他们还针对当时中国青年最关心的社会问题和救国问题进行宣讲，指出拯救中国的理想之道在于耶稣基督的能力。

中国传道人中著名的布道家为丁立美牧师。丁立美原籍山东，毕业于狄考文创办的登州文会馆，1900年被按立为牧师。他有雄辩的口才，他的祈祷扣人心弦，很有吸引力，他在山东、北京、天津、通州等地布道，吸引了不少青年学生信主。

这段时期在中国教会中出现了各种形式的布道会、奋兴会，掀起了广泛的复兴运动。具体而言，有教堂布道、乡村布道、街头布道、学校布道、露天布道大会等；还有布道周、主日布道、新春布道、圣诞布道等；有个人布道、家庭布道、文字布道等；还有面向特殊群体，如军队、人力车夫、监狱犯人等的布道。

1913年，冯玉祥将军在崇文门堂参加了穆德举行的布道会，对耶稣的人格和伟大的牺牲精神留下了良好印象，会后即报名参加圣经班，受洗成为基督徒，被称为“基督将军”，他自己经常亲自证道，悔罪认错，他手下的不少将领也受影响而信主。他的部队中有随军牧师，驻军开奋兴大会，信主士兵达1万人以上。他的部队军纪严明，军中提倡博爱、牺牲、团结，有“模范军队”的美誉。

除重视向学生知识分子布道之外，一些教会着重对生活在社会底层的劳动大众传教，以各种奋兴会和培灵会来挑旺他们的灵火，许多人在聚会中痛哭悔罪，请求赦免，接受基督作救主和生命的主。这些人悔改后更加热心地向他人宣教，带领周围的人信主，很有果效。

这一时期中国教会大复兴，还表现在对中国基督教的现状和国情作了详尽的调查。1910年，英国爱丁堡举行“普世宣教会议”，将全球宣教事业作为一个整体对待，讨论和研究了宣教组织的协调与合作等8个问题，并提出了要对亚洲、非洲和拉丁美洲各个传教区进行调查的建议。1913年，穆德来华发起召开了全国基督教第一次大会，提出各差会要对中国基督教现状和有关中国的国情作周密的调查研究，以便对中国的传教事业形成清楚和明确的计划，为此设立“中华续行委员会”。从当年开始，各差会的传教士就开始分门别类地收集各种与宣教有关的资料，并提供了详尽的报告。1918年，开始普遍的调查工作，内容包括中国政治、经济、文化等各方面的情况，绘制各省详细地图、行政区的划分、气象状况、方言区域、全国人口、交通、经济变迁、基督教以外其他宗教的分布状况、各差会近20年以来的宣教历史、各差会在华分布及力量比较、差会未到区域，教会医院、学校、出版事业，天主教、东正教在华活动状况等。调查历时3年，取得许多珍贵的资料，具有重要的史料价值。最后成果于1922年出版，书名为“The Christion Occupation of China”，直译为《基督占领中国》，中文名译作《中华归主》。

受此调查的鼓舞，为了使中国福音化，1919年底“中华续行委员会”在上海召开大会发起“中华归主运动”。该运动旨在联络全国教会，“使基督教在个人与国家之上，得最明确之信用”，为此，大会提出提高信徒文化水平，发动全国信徒投入事奉行列，造就及搜罗优秀同工，实践远方布道，改良社会，栽培信徒灵命等任务。此外，还决定继续展开全国性布道运动，并成立了“中华归主运动委员会”，出版会刊《中华归主运动》。各地教会纷纷响应，积极推进当地的“归主”事业，号召每个信徒家庭举行祈祷会，在本家族中布道等。

然而，1919年在五四运动的影响下，国内局势发生了很大的变化，全国反帝爱国情绪高涨，中华归主运动受到由此引发的非基督教运动的巨大冲击，归于沉寂。

（谢选骏评论：中华归主运动如果能和反帝爱国运动结合起来，情况就会大不一样，中国就能少走多大的弯路。相反，“中华归主运动受到由此引发的非基督教运动的巨大冲击，归于沉寂”的现象，则说明当时的“中华归主运动”缺乏圣灵的带领，受到了人为的操纵，因而不合上帝的心意。）

（二）非基督教运动

1922年，中国知识分子和青年学生把批判基督教运动推向高潮，掀起了一场历时6年的非基督教运动。一时间基督教成了众矢之的，受到社会的公开谴责和攻击，运动的重心在于反对不平等条约，反对教会教育，收回教会学校教育权。

在举国上下口诛笔伐的一边倒的浪潮中，令人欣慰的是还能听到些许不同的声音，北京大学的5位教授：周作人、钱玄同、沈兼士、沈士远及马裕藻在1922年3月31日，发表《信仰自由宣言》，以坚持信仰自由原则来反对非基运动。

20世纪的知识分子和国共两党的反教倾向，完全不同于19世纪由官绅发动和领导的排教风潮。与19世纪的众多旧式士大夫相比，新文化运动以及后来的非基运动中走在前沿的众多知识分子，是代表着出自国内外新式学校的另一辈新式人物。他们承袭了上一世纪反教者内心深处的强烈的民族意识和国家观念，但所使用的反教理念和思想武器，已不再是传统的夏夷之别和人禽之辨。在民族主义的内核之外，包裹着来自西方的思想和理念，马克思主义、无政府主义、科学和理性主义、实验主义都成为批判宗教的有力的工具。尽管规模浩大，但反教者们尽量保持了克制，采取了较为温和的方式，在非基运动中虽有教堂被攻击、骚扰的现象发生，但就程度而言绝非庚子事变所能比拟。

对基督教进行批判的人们概无例外地受到民族主义思想和情绪的支配，这就是信奉马克思主义的共产党、信奉三民主义的国民党、信奉国家主义的青年党，能够在非基运动的旗帜下走到一起来的原因。正如有的学者指出：从前的反对基督教，象征着一个古老文明决心抗御有毁灭它危险的外来势力，20世纪的反对基督教，则表现在一个年轻的国家急于寻找新的自尊的基础。排外主义仍延续了下来，但是它是在新环境中延续下来的，而这个环境与其说形成于畏惧，不如说形成了愤怒；与其说形成于旧式仇外情绪，不如说形成于现代的民族主义。

（三）本色化运动

20世纪20年代，面对非基督教运动的挑战，基督教回应之一就是兴起了信仰与文化的讨论。从关怀的焦点与提出的策略来分析，可分为以下5种类型。

（1） 自足型

这一型的要旨是主张信仰中的要目全在中国文化内，基本上就是儒家思想，信徒只要把它们发掘出来便可以了。其代表人物是燕京大学的吴雷川。

1923年，吴雷川公布他对信仰与文化整合的观点，指出“道”与“教”的分别在于，道为真理，日光之下只有一个，而教则是宗教，儒家、基督教都是其中之一。道为本，教为末，后者彰显前者，故人们需要注意的是道，而非教。人人皆可入教，但只有极少数人可以在宗教内窥见真理。宗教需要在儒学传统内再解释，教会也应为了符合民情民生而重建。

之所以选中儒家，不单它代表中国文化的精粹，也包含了基督教最基本的教义。诸如上帝、天使，都见于《诗经》、《书经》中，甚至弥赛亚思想也可在《中庸》中找到。而圣灵，就是儒家所谓的“仁”，二者都是属灵的领域，其功能都是导引个人及社会走上仁人之路。

这种观点到了70年代，被谢扶雅推上了极端。他同样认为儒学与基督教应该平起平坐，用《中庸》的“执两用中”原则可以解释基督生平上的矛盾，即可在儒家的架构及用词上建立中国人的基督传。他最惊人的就是提出再编圣经，即删去其中与中国人无关的部分，收入中国古籍的精华，使我们有一部“本色化的圣经”，内容包括全部新约；部分旧约，包括五经、大先知书和诗篇；儒家典籍，如诗经、书经、易经及四书全部；重要的道家和佛家典籍，如道德经、庄子以及天台、华严的重要著作。

（2） 平衡型

这类学者提出一共同的问题：基督教与中国文化在哪些地方可以沟通对话，进而彼此协调？他们认为二者说不上哪一方比对方强，因为二者都是为了人民实际生存的需要才有的。可惜人不是仅只熟悉中国古典，就是只有西方神学的训练，因此就不容易有平衡的观点。

其代表人物范子美认为要解决信仰与文化之争，就一定要从新的角度来处理，即回归二者之源，那就是道，它是文化与信仰之本，各循不同的途径和词汇来表达同一的本源。人若追其本，就会发现最纯正的基督教和最优秀的儒学，可以合成一个全新的“东方宗教”。基督教与中国文化的“上帝”或“天父”都是伦理的基础，儒家力主忠、恕、孝、悌，而基督教则传天国及爱人的道理，后者可使前者变得更加简单而可爱，因为基督教的形上基础能澄清儒家在人伦关系和责任上的教训。

平衡型的近代人物有封尚礼，他也认为中国文化与基督教信仰是可以也应该互助互长的，因此本色化就是二者对话的过程。应更强调孔孟崇高的伦理思想，它们与基督教伦理教训合起来，便是一条互相沟通的桥梁。他提出“中庸神学”，“中”是特殊启示中的神道，即圣经；“庸”是普通启示的理，即儒家文化，儒家思想的至高原则。二者合起来就是信仰与文化的接触点了。人什么时候不守中之道和庸之理，就会出现文化和信仰的对立现象，纷争便起；相反，我们若从中庸的观点来处理，就会发现二者是相成而非相争了。只有充分利用伟大的宗教思想（希伯莱民族在这方面甚为丰盛），和伟大的文化思想（中国在这方面最为擅长），才能把基督完全地彰显出来。

（3）相成型 

这一派学者认为耶稣的宣告是一切文化与信仰接触的最高原则：祂说祂来，不是要废掉先知和律法，乃是要成全。他们认为中国文化有不少弱点，需要基督教的信仰来使它丰富起来，反之亦然。二者虽非等同，但也不能以此盖彼。神的国度若要成就在中国，就需要二者的合作。

该派思想有几个前设：①儒家为中国文化的代表，它是人的工作，为神保存于历世万代中，神也借此向中国人显明；②启示需要某种文化形式作媒介，使人能明白启示的内容，这些内容是不可剔除的，但传递媒介却可以；③中国人不必惧怕儒家与基督教思想接触，因为它们可以彼此互通优良因素，并有足够力量改造次好的。

这一派的重要学者有刘庭芳、诚静宜、谢颂羔和赵紫宸，其中赵紫宸的贡献最为显著，他不单是20年代到50年代最重要的教会领袖之一，其本色化主张也有一整套神学思想作基础。

基督教能在什么地方使中国文化更臻成熟？首先是论到启示，赵紫宸认为孔孟之言也是神的启示，因为神既是万人之父，天地的主，祂就一定在中国文化中有其作为。但这个启示是不完全的，唯一完全也是最后的启示乃是耶稣基督，中国文化与耶稣基督就成了神在中国人里的两只手，耶稣的福音一定要在中国文化的场景内阐释及发展，正如昔日在希腊文化中呈现一样。

至于人性问题，赵紫宸认为孔子强调的德性事实上就是人本性的重要关键，也是神人联合的结果。可惜儒家教训长年在迂腐的注疏下变得僵化，圣经的道理却能使它复活过来。就以儒家之“仁”和基督教之“爱”来说，二者皆属人性之至高表现，因此也是等同的；仁之落实为孝，爱之落实为对孺子的爱；但儒家的孝现已沦为律法主义，各种规条只要求人盲从，能使其精神再生的，就是人的价值与尊严，这一点正是基督教所教导的。另外，借着基督教对自由、平等和民主的教导，基督教实在能作为建设新中国的蓝本。当今中国正在努力自建，它不单需要子民有爱国报国之心，更需要一种新的力量和洞见，这些都可以在本身文化传统之外寻求。

（4）相对型

认为信徒唯一的要务是传福音，不应浪费时间精力于文化或社会建设的，都属于这一类型。其共同的前设：①不可以忠于信仰与文化两个主人，因为基督要求人的是完全的效忠；②基督徒的意思就是跟随基督的人，他一定要与旧人及其生活方式全然割断，好能迈向新的将来，即基督的再来，因此“文化改造”无疑就是被世界骗了；③若从正面来看这世界，它只是一个广大的福音工厂，若从反面来看，世界是一个邪恶的系统，是恶势力的大本营，基督来不是要改造世界，而是要摧毁它，信心就是胜过世界的武器；④基督徒若真要改造世界，只有透过好行为来为基督作见证，不是实际事务的参与。

大部分福音派信仰的基督徒都采取这条路线，这一形态的代表人物是王明道。从本色化的目的即教会的角度看，他牧养的“基督徒会堂”是成功的，他于1937年便达到自治、自传、自养的三自目标，而且他的模式在福音派教会的影响力是不容低估的。只不过本色化必须包括观念（神学）与实践（教会）两个层次，王明道失于此而许多神学家则败于彼。

（5）改造型

倘若福音派信徒自20年代到50年代的本色化努力，是可以用王明道文化二元论作代表的话，那么自50年代到今天大概就可以称作改造型，意思是信仰要改造并超升文化。这种变化与两个现象颇有关系：其一就是外国宣教士在华人教会的教导及行政地位减弱；其二是华人信徒到海外接受高深神学训练者日众，提高了华人教会文化自省及信仰整理的能力。尽管这一派的理想是高尚及正确的，但至今仍没有人能提供一套完整的方案出来。

该派提出三个本色化原则：①活动性的涵括，指对文化的优点要懂得欣赏和接纳，以致信徒能健康地活在他所在的社会中，也为他的邻舍接纳；②批判性的面对，信仰对文化体系内的缺点作出审判，这不是那一个文化更优越的问题，而是文化若已包含信仰的全部，信仰就是多余的了。信仰必有某部分的要求是不为文化所承载的，所谓西方基督教文化如此，就是信仰成功地被本色化之后也是如此；什么时候信仰对文化再没有审判的力量，那不是文化被信仰成功地超升，而是信仰本色已被贬低到文化的一环而变得多余；③积极性的改造，意思就是信仰要改造文化的负面因素，以致文化能在一个新的模式内支持信徒的生活，同时文化也因注入新因素而重得再生能力。

 

第3节  中共与新教

（《中国教会史》第五章） 

 1945年抗战胜利，中国基督教会经过短暂复苏，很快便再次陷入战火。1949年，中国共产党取得了全国政权，当时全国受洗基督徒有84万人（不包括基督徒聚会处、耶稣家庭等独立教会的信徒），若将所有相信基督的人和慕道者都包括在内，估计约有150万人；教堂约有7000所。

（一）面对时局

国共战争继辽沈战役之后，中共又于1948年11月同时展开平津战役和淮海战役，进入1949年，时局已日趋明朗，国民党政权的土崩瓦解指日可待。从当时北平燕京大学的境遇中，我们可以窥见时局的瞬息万变，以及人们的回应。

自48年12月北平被围以来，位于西郊双方真空地带的燕京大学（陆志韦代理校长职务）已停课一段时间了，圣诞节前虽然复课，但仍消除不了师生们的不安。学生分成40组，研究毛泽东的《新民主主义》、《论联合政府》及中共的《土地法》，以“认识新时代”为主题，充分讨论当前局势及其发展；同时，教职员也组成4个研究会，研究时事和新民主教育制度等问题。

49年1月22日，傅作义将部队和平撤出北平，改编为中国人民解放军。31日，共产党军队进入北平。燕大尚有五、六百学生，新政府的工作人员暂时没有干涉燕大校务，并且表示愿意与众教授共同研究中国高等教育问题。3月，上海圣约翰大学校董会主席兼上海基督教青年会名誉董事长颜惠庆博士访问燕大，称该校因有外籍教授数人，特由当局派遣士兵数人“保护”。学校课程除资本主义经济观不许继续开设外，其余课程，一如往昔。当时，在燕大工作的传教士共有25人。同月，燕大宗教学院院长赵紫宸写信给上海友人，述称中国基督教运动须重新检讨事工，以应当前的局势。不久，共有200余学生到政府所办政工人员训练班学习，为期半年，然后担任地方干部。

改革似乎成为人们普遍关心的话题，教授们大谈“改革学制”；学生则改变自己的生活方式，以边疆舞、秧歌舞代替西洋舞，女学生不再涂脂抹粉，只穿蓝布大褂，男生不再见公子哥的样子，大家都愿意参加一些体力劳动。

学校中的基督徒团契仍在活动，并时常与清华大学学生公社互相往来交通，彼此鼓励，获益良多，这样的联合为过去少有。此外，燕大团契还发行了《恩友》月刊，撰稿人有赵紫宸（燕大宗教学院院长）、王梓仲（华北公理会牧师）、吴耀宗（青年会全国协会编辑部主任干事）、戴文赛、骆振芳等，其中一、二期连载赵紫宸的文章，发表他个人对基督教会自立的见解。

8月，燕大宗教学院为了适应新时代的需要，出台了改进计划，拟于秋季学年开始实施。具体内容是缩短学习时间，学生只要在两年期间，就可修完课程；但若要取得神学士的学位，则要在两年之外再修一年。如此，可以多训练一些人才，为教会服务。另外，增加了“基督教与马列主义”、“基督教与中国文化”等从未开设的课程。教授们拟定了一个集体著书计划，第一部书拟定为1848年以后100年来基督教的进步。为何将时间界线划在1848年呢？原因是该年是马克思、恩格斯共同发表《共产党宣言》的年代，被视为在近代史上不能忘记的一年。而该学院所面对的悬而未决的问题，是如何界定学院在大学中的地位，是否可归并于大学系统之内。

12月，燕大团契组织了一个“宗教生活学习组”，有20余人参加，目的是有计划和有组织地研究探讨问题。当时，他们讨论了两个问题：①劳动创造世界与上帝创造世界；②阶级观点——什么是上帝的爱？

其实，在1949年各地绝大多数基督徒都在考虑一个无法回避的问题：中国教会如何生存下去？举凡教会、基督教机构、学校、医院等等，其走向大致与燕大类似，从观望思考、表面形式上的改革，到心灵深处的革命。不论有意无意的，顺从还是抗命的，其结果早晚都是如此。也就是说，对“中国教会如何生存下去”这一问题的普遍共识，是改变自身的存在，于是大家纷纷努力在各个方面去适应新的时代。但几乎与前一问题并存的更为深层问题就是“基督的信仰如何在中国存在下去”，以吴耀宗为首的教内人士为此做了大量工作。

（二）政协会议和基督教访问团

1949年6月，吴耀宗以无党派人士的身份，参加了新政协筹备会议，该会议的目的之一就是推动并促成全国社会科学、自然科学、教会、新闻等人民团体的筹备工作。同月，上海《大公报》以《基督教徒的觉醒》为标题，刊出了5位基督徒的来信，主要内容是反对帝国主义利用基督教。这在广大基督徒中引起了强烈反响，不少人投书报纸发表自己的见解。不久，该报又刊登了5位读者来信，意见互有不同。这时，参加了政协筹备会议的吴耀宗刚好回到上海，记者请他就此争论作一总结。“指示基督教徒在现阶段应有的思想改造，及今后努力的途径。”

于是吴耀宗在报上发表了《基督教的改造》一文，指出宗教信仰与宗教思想与社会制度和社会环境密切相关，基督教新教伴随着资本主义制度产生。“宗教革命时期，也就是工业革命的时期。工业革命推翻了封建制度，产生资本主义；宗教革命使罗马教里面的新生力量脱离带有浓厚封建性的团体，变成一个同资本主义一样，以个人主义为出发点的新教。无论在形式上或精神上，资本主义同基督新教都是一致的。”因此，新教与资本主义共生、共长、共荣、共衰。资本主义及帝国主义国家所信奉的是资本主义和帝国主义的基督教，这些国家的传教士所传播给中国的，也是内涵了资本主义和帝国主义思想的基督教。“中国教会在现阶段中，虽然在名义上是独立的，但实际上还没有脱离西国差会直接间接的影响与控制。在这样的情况下，我们如果说中国的基督教同帝国主义完全没有关系，那是与事实不符的。”他的立场是十分鲜明的。

文章又进而指明基督教今后改革的方向和努力的途径：“首先，基督教必须把自己从资本主义帝国主义的系统中挣扎出来，摆脱出来。这不是一件容易的事，然而却是一件必须的事；其次，中国的教会必须实行早已提倡过的自立自养自传的原则，变成一个道地的中国教会；再其次，基督教必须认识现在的时代，和它自己过去的历史，......面对这个历史，它应当忏悔，应当严厉地自我批评。在这个忏悔的心情中，它更应当进而认识现代的时代。基督教必须大彻大悟，让旧的躯壳死去，让新的生命来临；最后，基督教必须投身到时代的洪流里去，与一切爱好和平民主的人士携起手来，......共同努力，建设新中国。”

9月21至30日，第一届中国人民政治协商会议在北京召开，与会的宗教代表共8人，其中基督教代表5人：吴耀宗、邓裕志（上海中华基督教女青年会全国协会总干事）、刘良模（曾任青年会全国协会学生部干事）、张雪岩（《田家》社社长兼总编辑）。这5位是中共高层领导钦点的，日后成为教会的领导人和改革的推动者。他们宣称并不代表全国基督教团体，所代表的是基督教里“与大会思想相同的一派力量”，更重要的是他们“接受共产党在政治上的领导，主张与共产党合作。”他们“不满于基督教的保守、腐败，和它与帝国主义、封建主义力量的联系。”

政协会议通过了《共同纲领》，明确规定了公民有宗教信仰的自由，这使得广大宗教界人士松了一口气。吴耀宗在发言中表示“我们宝贵这个自由，我们也决不辜负这个自由，或滥用这个自由。我们也要尽我们的力量，把宗教里面腐恶的传统和它过去与封建力量、帝国主义者的联系，根本铲除。”

然而在当时的基督教内部，对这5人没有经过选举产生是否有资格代表基督教出席会议，多有不同意见和争论。且要让吴耀宗、刘良模跳过当时存在的各种教会组织和结构，去推动一个革新运动，实在是困难重重。于是，在政协会议后，以政协基督教代表为主体，另邀中华基督教男女青年会全国协会、基督教协进会、中华基督教全国总会派代表，组成一个全国性的基督教访问团，于49年年底奔赴华东、华中、华北、东北、华南5区，共18个城市，传达政协会议的经过和成就；中央人民政府有关宗教工作的政策；促进各地区教会领袖与政府当局的相互了解与合作。当时，各地教会都不同程度地遇到了苦难，如有的教会经过战争尚待恢复，有的教堂被占用，教会工作被干涉等等，希望访问团能向上反映寻得解决之法。访问团虽向各地政府作了反映，并解决了部分问题，但最后得出的结论是：“基督教目前所遭遇的苦难是暂时的。困难的所以发生，大部分是由于基督教本身的错误与弱点，即使这些困难的一部分是由于地方干部执行政策上的偏差，这个偏差也是有着客观的因素和历史的因素，而这些因素，主要也要由基督教本身负责的。”

1950年4月，访问团抵达北京，21日在灯市口公理会召开座谈会，各地来京的与会者反映了不少当地的困难，希望访问团上有关部分反映。5月，周恩来总理先后3次接见了他们，其间吴耀宗受众人委托，写就了《关于处理基督教问题的初步意见》，内容涉及肃清基督教中的帝国主义力量，实现宗教信仰自由，发还教会房产，教会机构登记等问题，并提出各地干部侵扰教会的100多件个案，要求政府正视宗教问题的处理。

周恩来的立场可谓十分坚决，他指出基督教的最大问题，是它同帝国主义的关系问题。“近百年来基督教传入中国和它对中国文化的影响，是同帝国主义对中国的侵略联系着的。基督教是靠着帝国主义枪炮的威力，强迫中国清朝政府所签订的不平等条约而获得传教和其他特权的。因此，中国人民对基督教曾产生一个很坏的印象，把基督教叫作‘洋教’，认为基督教是同帝国主义对中国的侵略分不开的，因而也就反对基督教。”“今天美帝国主义仍企图利用中国自己的宗教团体来进行破坏中华人民共和国的活动。”中国教会“必须肃清内部的帝国主义的影响与力量。......提高民族自觉，恢复宗教团体的本来面目，使自己健全起来。”周恩来的上述观点，代表了中共对基督教的基本评价，影响甚为深远。

周恩来的谈话对吴耀宗等人的震动相当巨大，意识到基督教可行的只有彻底洗心革面，与帝国主义划清界限，否则其它根本无从谈起。事后吴耀宗恍然大悟地说：“周总理所作的清楚的分析，却给了我们一个深刻的印象和鲜明的启示，这个启示是什么呢？用一句简单的话来说，这个启示就是：基督教应当自动地肃清帝国主义在它里面的力量和影响。”

（三）《三自宣言》及签名运动

于是，吴耀宗对《初步意见》进行了修改，更名为《中国基督教在新中国建设中努力的途径》（简称《三自宣言》），定稿打印后送交周恩来，呈报政务院批准。一个本来是请求政府解决问题的意见书，变成了一篇对外宣言。因其起草和发表并没有经过当时教会广泛的讨论，并不能代表基督教会的立场，为了获得广大信徒的信任和支持，吴耀宗邀请40位有名的教会领袖以个人身分共同作发起人，于1950年7月28日，将《宣言》连同征求签名信寄给全国1000多位基督教领袖。

《宣言》全文如下：

“基督教传到中国，已经有140多年的历史，在这100多年当中，它对中国的社会，曾经有过相当的贡献。但是，不幸得很，基督教传到中国不久以后，帝国主义便在中国开始活动，又因为把基督教传到中国来的人们，主要都是从这些帝国主义国家来的，基督教同帝国主义便在有意无意、有形无形之中发生了关系。现在中国的革命胜利了，帝国主义对中国历史这一个空前的事实，是不会甘心的。它们一定要用尽千方百计，企图破坏这个既成的事实；它们也会利用基督教，去进行它们挑拨离间，气体在中国制造反动力量的阴谋。为要提高我们对帝国主义的警惕，为要表示基督教在新中国中鲜明的政治立场，为要促成一个为中国人自己所主持的中国教会，为要指出全国的基督徒对新中国建设所应当负起的责任，我们发表了下面这个文件。我们愿意号召全国的基督徒，为实现这个文件所提供的原则而努力。

总的任务

中国基督教教会及团体彻底拥护《共同纲领》，在政府的领导下，反对帝国主义、封建主义及官僚资本主义，为建设一个独立、民主、和平、统一和富强的新中国而奋斗。

基本方针

（1）中国基督教教会及团体应以最大的努力及有效的方法，使教会群众清楚地认识帝国主义在中国所造成的罪恶，认识过去帝国主义利用基督教的事实，肃清基督教内部的帝国主义影响，警惕帝国主义，尤其是美帝国主义，利用宗教以培养反动力量的阴谋，同时号召他们参加反对战争、拥护和平的运动，并教育他们彻底了解及拥护政府的土地改革政策。

（2）中国基督教教会及团体应用有效的办法，培养一般信徒爱国民主的精神，和自尊自信的心理。中国基督教过去所倡导的自治、自养、自传的运动，已有相当成就，今后应在最短期内完成此项任务。同时提倡自我批评，在各种工作上实行检讨整理，精简节约，以达到基督教革新的目标。

具体办法

（1）中国基督教教会及团体，凡仍仰赖外国人才与经济之协助者，应拟定具体计划，在最短期内，实现自力更生的目标。

（2）今后基督教教会及团体，在宗教工作方面，应注意基督教本质的深刻认识、宗派间的团结、领导人才的培养和教会制度的改进；在一般工作方面，应注重反帝、反封建、反官僚资本主义的教育，及劳动生产、认识时代、文娱活动、识字教育、医药卫生、儿童保育等为人民服务的工作。”

当时教会内部确有不少人反对这个《宣言》，其代表者为基督教协进会于1950年10月在上海召开第14届年会，会务委员会主席缪秋笙认为宗教是超政治的，教会合作团体最好处于超然地位，不直接参与政治性运动。与会的一些代表拟通过一份《告全国信徒书》来抵制签名运动，以宗教立场来谈三自革新，针对吴耀宗等所发起的宣言提出不同意见。但却没有人愿意出来草拟这份文件，遂被搁置。

早在9月23日，《人民日报》就刊登了《宣言》全文，并把第一批签名的1527名基督教人士的名单公布出来。并发表题为《基督教人士的爱国运动》的社论，鼓励信徒响应宣言，“脱离帝国主义影响而走上宗教正轨的爱国运动。”是一个“蓬蓬勃勃的改革运动，......这个运动的成功，将使中国的基督教获得新的生命，改变中国人民对于基督教的观感，因为他们使自己的宗教活动和帝国主义侵略中国的活动划清了界线，而不互相混淆。”从此，9月23日，即《人民日报》发表《三自宣言》的日子，就成了中国基督教三自爱国运动的纪念日。

9月26日，中共中央发出《关于在基督教、天主教中展开响应“基督教宣言”运动的指示》。于是，签名运动在全国势不可挡，自50年8月至51年4月的8个月内，签名者达18万，占全国基督徒的18%；据1954年最后公布的统计数字，在宣言上签名的基督徒共有41万7千多人。

（四）三自革新运动

1950年6月25日，朝鲜战争爆发，金日成的军队势如破竹，一路向南推进。9月15日，美军在仁川登陆，全面击溃北方军队。10月9日，中国派遣人民志愿军跨过鸭绿江参战。中美关系急剧恶化，这对中国基督教三自革新运动产生巨大影响。

此时，国内掀起轰轰烈烈的抗美援朝运动，反美情绪高涨，基督教再次被指责被帝国主义所利用。早在1950年6月6日，毛泽东就在中共中央委员会第7届3次全体会议上声言：“帝国主义在我国设立的教会学校和宗教界的反动势力......反对我们。这些都是我们的敌人，我们要同这些敌人作斗争。”12月29日，政务院通过郭沫若“副总理”所作的《关于处理接受美国津贴的文化教育救济机构及宗教团体的方针的报告和决定》，具体方针是接受美国津贴的文化、教育、医疗机构或由政府接办，或由私人团体继续经营；救济机构由中国人民救济总会全部接办；宗教团体，改为中国教徒完全自办的团体，政府对他们的自立、自养、自传运动予以鼓励。同时，政务院颁布《接受外国津贴及外资经营之文化教育救济机构及宗教团体登记条例》，要求有关机关、团体依法向政府登记，并报告其工作及经济来源和使用情况。

1951年1月5日，吴耀宗等26位基督教领袖发表了拥护政务院决定的宣言，表示这一决定“完全符合中国人民的利益，并将有力地促进中国基督教革新任务的完成。”“我们本着爱国的精神和自尊的心理，不但可以完全脱离美帝作为文化侵略工具的经济关系，并且能够用自己的力量，在新中国人民的基础上，建立更健全的、更能为新中国社会服务的基督教事业。”

同月，教育部和宣传部在北京召开处理接受外国津贴的高等学校会议，拟定了处理方案。2月12日，由美国津贴32年的燕京大学，被教育部接收；圣约翰、东吴、岭南、华西、金陵、之江、齐鲁等大学先后于51年内由政府接办。（后于1952年高校进行院系调整，大部分被接收的教会学校被分别并入他校，如燕京大学工科各系并入清华，文、理、法科各系并入北大；辅仁大学并入北京师范大学。）同时，200多所教会中学、1700多所教会小学也由政府接办。当年6月15日上海《解放日报》曾因此宣称：中国“‘教会学校’这个名词已送进历史博物馆。”

在接收教会学校、医院的同时，51年年初，3000多位西方宣教士离开中国，仅剩400至500名，到了52年底，便所剩无几了。

1951年4月16至21日，政务院文教委员会宗教事务处在北京召开“处理接受美国津贴的基督教团体会议”，出席会议的基督教代表有154人，分别代表了31个宗派和26个团体。文教委员会副主任陆定一作了重要讲话，指出此次会议的目的在于彻底肃清100多年来美帝国主义在华进行文化侵略所带来的影响。信与不信都要爱国，都要反对帝国主义的反动派。要求中国基督徒积极参加抗美援朝、土地改革、镇压反革命运动。

会议期间还举行了控诉大会，自觉清算帝国主义的影响，控诉过去的同工。成为日后全国控诉运动的样板。会议通过了《中国基督教各团体代表联合宣言》，号召全国基督徒最后地、彻底地、永远地、全部地割断与美国差会及其他国家差会的一切关系，实现中国基督教的自治、自养、自传，积极参加抗美援朝运动，拥护《共同纲领》、政府的土地改革及镇压反革命运动，检举潜伏在基督教中的反革命份子，在各地教会及团体中积极展开对帝国主义份子和反革命败类的控诉运动，加强爱国主义教育，广泛地开展学习运动，提高信徒的政治认识。比起一年前的《三自宣言》，这个《联合宣言》更推进了一步。

会议还产生了基督教全国性统一的领导机构——中国基督教抗美援朝三自革新运动委员会筹备委员会，选出吴耀宗为主席，他正式成为中国教会的领导人。4月25日，三自筹委会召开第一次会议，通过“普遍展开对潜伏在教会内部之帝国主义分子及败类之控诉运动”的决议。其实，早在筹委会开会的前一天，《人民日报》就刊登了一篇题为《开展基督教徒对美帝国主义的控诉运动》的文章，表示要将北京大会的控诉经验推广到全国基督教团体中去，基督教“应该协助政府来肃清潜伏在教会中的反革命分子”。

然而，三自筹委会发出“搞好传达，搞好控诉”的号召，遇到了不小的阻力，关键在于耶稣基督曾说过：“你们不要论断人，免得被论断。”为此，吴耀宗专门在《人民日报》上发表文章，说“控诉不只是论断，它也是审判，是定罪。似乎控诉是和耶稣的教训背道而驰的。”但他认为并非如此，“耶稣叫我们不要论断人，是叫我们不要从自私和骄傲的观点出发，吹毛求疵地在别人身上找过错，而忘记了我们自己所有的，也许是更大更多的弱点。控诉却是完全符合耶稣的教训的。马太福音第23章就是耶稣对文士和法利赛人的一篇最有力、最深刻的控诉，他不但以正义的呼声来反对罪恶，他也以勇敢的行动来打击罪恶。”

于是，全国各地教会纷纷举行控诉大会，截止1952年9月底，在全国各地124个城市中，共举行了规模较大的控诉大会169次。控诉内容涉及美国传教士如何控制利用基督教破坏中国基督教的爱国运动；煽动基督徒以“超政治”或追求“属灵”来反对共产党；宣教士蔑视中国文化、看不起中国教牧人员；宣教士搜集情报，从事间谍活动；控诉中国教会内追随美国宣教士，甘心充当美帝国主义走狗的败类。当时缪秋笙所作的“美帝怎样通过基督教协进会破坏三自革新运动”颇为有名，他揭露了解放前美帝加强控制国际基督教组织反苏反共，离间教会与共产党的关系，以“奋进运动”应付新局面；解放后如何暗中操纵协进会破坏三自革新运动，排挤教会进步人士，以停止津贴要挟协进会照他们的旨意办事。在当时的政治气候影响下，有些控诉分析上纲上线，帽子大得惊人；有些控诉打击一大片，伤害了不该伤害的人。等等。留下了很恶劣的影响。

与此同时，各地教会在中国基督教抗美援朝三自革新运动筹委会的领导下，进行了爱国主义学习，通过办三自革新学习班、学习共同纲领、听报告、参观展览会、观看电影等形式，使教牧人员认识到三自革新运动的必要性，培养一批骨干份子，在各地教会中主导三自运动。自1953年8月开始，所有牧师、传道人都要参加教牧人员学习班。

要培养积极爱国的教牧人员，神学教育是不可忽视的。建国初期，全国共有五、六十间神学院，1952年11月，由华东的13所不同宗派的神学院合并成立了南京金陵协和神学院，从国外归来的丁光训担任院长；1953年4月，华北7个不同宗派的神学院又联合成立了燕京协和神学院。各神学院必须设立各种政治学习课程，且必须参加党及政府号召的政治运动。

此外，基督教出版机构也是不容忽视的存在。1951年3月，中央出版总署在北京召开基督教出版会议，制定了数项原则，主要规定所有基督教出版社必须以反帝、教会自治为原则，宣传爱国主义，拥护政府政策，以及不再接受海外资助。另外决定成立一个基督教出版社的联合组织——中华基督教出版协会，负责统一发行工作，由吴耀宗任总干事，负责委派有关人员审查教会出版物。到11月，基督教期刊杂志由建国前的136种，减至24种，其中只有7种是向政府注册的。

（五）三自爱国运动委员会的成立

虽然得到政府的支持和鼓励，三自革新运动仍遇到一些阻力，一些持守基督信仰的教会领袖视三自主要领导人如吴耀宗等为主张社会福音的“现代派”，甚至指斥他们为“不信派”，因此拒绝和三自筹委会的领袖合作，拒绝参加他们的组织，坚持政教分离原则。其代表人物是王明道，他连续发表文章《顺从人呢？顺从神呢？》、《真理呢？毒素呢？》、《我们是为了信仰！》，对“不信派”进行尖锐的批评。一时间各地家庭聚会猛增。

面对这种局面，1953年7月华东行政委员会文化教育委员会宗教事务处与上海市人民政府宗教事务处联合召开“上海市基督教教会团体工作人员会议”。以进一步划清正当的宗教信仰与利用宗教进行阴谋活动的界限，阐明政府对正当宗教信仰与假借宗教掩护进行反革命活动之间的不同政策，澄清上海基督教内部存在的一些混乱现象，进一步推进上海基督教反帝爱国的三自革新运动。会上华东宗教事务处罗竹风处长作了讲话，指出基督教存在的“混乱现象”包括①少数人不认真学习，甚至逃避学习；②有人公开的或隐蔽的，直接的或影射的讲些反动道理；③医病赶鬼，危害人民健康；④教派之间互相攻击；⑤秘密的家庭聚会增多；⑥强迫信徒捐款，变相剥削。罗处长最后希望基督教界以严肃的态度对待目前存在的混乱现象，选择正确光明的道路。

此次会议之后，三自筹委会连续在上海举行4次座谈会。继续揭发所谓的混乱现象：“有个别传道人为了不参加学习，不进行三自革新，就把自己的教会转为家庭教会；有些传道人在家庭聚会上大发反动言论；有些传道人攻击其他教会，说别人不得救，只有自己才是得救的，又说有形的教会是魔鬼的教会；有些家庭教会自施圣餐，自收奉献，俨然成了不挂牌子的礼拜堂；有些人借祷告医病为名，骗取信徒财物等。”

三自革新运动进行了4年，为了总结4年来的工作，确定今后的工作方针和任务，三自筹委会于1954年7月22日至8月6日在北京召开了中国基督教全国会议。来自全国各地的代表共232人出席了会议，代表62个教会和团体。会议的前7天，完全是政治学习和讨论，政府有关领导就目前形势、中华人民共和国宪法草案、宗教政策问题分别作了报告和讲话。

7月28日上午，吴耀宗作了《中国基督教三自革新运动四年来的工作报告》，肯定了四年来工作所取得的成绩：①中国基督教教会及团体基本上摆脱了帝国主义的控制，逐步成为中国信徒自己主持的宗教团体；②开始肃清基督教内的帝国主义影响；③全国信徒通过三自革新运动，提高了反帝爱国认识，参加了各项爱国运动和保卫世界和平运动；④新中国的教会在爱国爱教的基础上呈现了新的气象。

至于今后的方针任务，计有7个方面：①号召全国信徒拥护中华人民共和国宪法，为建设社会主义社会而努力；②号召全国信徒反对帝国主义侵略，争取世界持久和平；③继续在全国信徒和教牧人员中进行爱国主义学习，彻底肃清帝国主义影响；④贯彻自治精神，促进教会内的团结；⑤研究教会自养问题，协助教会完成自养；⑥在互相尊重的原则下，研究自传工作，肃清帝国主义毒素，传扬纯正福音；⑦贯彻爱国爱教精神，提倡爱国守法，纯洁教会。

他表示为了消除教会内部因“三自革新运动”名称引起的顾虑和误解，以及为了明确今后中国基督教反帝爱国的性质和任务，建议已成立的领导机构名称，由“三自革新”改为“三自爱国”。

经讨论，大会通过了《中国基督教全国会议告全国同道书》，对三自革新运动的提法作了重要修改，将“革新”二字改为“爱国”，即三自爱国运动。其理由为“在反帝爱国的基础上，我们应当进一步促成中国基督教所有教会、所有信徒的大团结。为了团结，我们要存心谦卑，不要看自己过于所当看的，要用爱心与耐心彼此帮助，弃绝任何阻碍团结的门户见。我们知道三自革新运动就是我们基督教进行反帝爱国运动的具体内容，绝无改革信仰或改革教会制度的意思。但是‘革新’二字容易被人误解为宗教改革或干涉信仰。这就影响了若干同工同道参加我们的反帝爱国运动。为了加强团结，为了消除不必要的顾虑和误解，为了明确今后中国基督教反帝爱国运动的性质，我们认为不必拘泥于运动原有的名称，我们全体同意把它改为‘中国基督教三自爱国运动’”。

根据上述精神，新成立的基督教全国机构，就称为“中国基督教三自爱国运动委员会”。会议通过了中国基督教三自爱国运动委员会简章，选举产生了139位委员，吴耀宗当选全国三自主席。“三自会”正式成立。

（谢选骏评论：至于文革开始以后的胡闹，改革开始以后的解冻，兹不赘述；共产党的种种做法不仅“倒行逆施”，而且“自相矛盾”，使得他们自己百口莫辩，只能禁止大家说话。）

（另起一页）

下卷第四章

基督教与太平天国

谢选骏评论：

太平天国打着“拜上帝”的旗号，从事民族起义，便不可避免地陷入了基督教与民族主义的紧张关系。

太平天国与民族主义的关系，因此也形成两面：它们一面充满了反满民族主义，一方面又因为基督教的反偶像教义而到处捣毁庙宇，从而与反西方的中国民族主义发生了冲突。但实际上，太平天国并非基督教运动，而是借用基督教来从事传统政治的武装夺权。这和后来的中国共产党极为相似。在这一冲突中，太平天国一方面疏远了中国民族主义，一方面又疏远了基督徒。从而使得自己陷入了两线作战的灭顶之灾。

在这方面，太平天国与七十年以后出现的中国共产党的处境实在相似，中国共产党也因而大力吹捧它。在这种意义上，可以把中国共产党看作太平天国的借尸还魂（而不是死灰复燃），虽然邓小平的改革也是镇压了太平天国的洋务运动的借尸还魂（而不是死灰复燃）。

第1节  反思太平天国运动 

（《容闳自传：我在中国和美国的生活》第十一章）

太平天国运动起源于广西，发轫之初便已具有宗教性质。后来引发了满清的宗教迫害，但是容闳认为宗教迫害并不是太平天国运动的根本原因，根本原因是当时的政治局势和满清皇朝的腐败。随着运动的发展，财富和美色逐渐使太平天国的宗教性质和力量衰退，最终没有在历史上留下一丝值得纪念的痕迹。 

叛乱和革命在中国历史上并不新鲜和罕见。中国曾出现过至少24个王朝，同时伴随着同样多的叛乱或者革命。但是战国以后，由于秦王统一六国，中国革命的结果只是王朝的更替，从没改变过形式或者本质。因此中国此后至少两千多年的历史如同她的文化一样，停留在一成不变的水平——人民幼稚、缺乏多才多艺的天才、几乎没有历史精神。 

太平天国运动与以往的叛乱不同，在其发轫之初便已含有宗教性质，这是太平天国运动从西南狭窄原始的广西省蔓延到东北南京至关重要的力量，使其成为满清皇朝15年来持续不断的威胁，而满清皇朝的腐败、羸弱和暴政是诱发这场大叛乱的主要原因。 

宗教性质使太平天国运动充满生机并具有外国的品格，这些由早期的新教传教士引入中国，其中就有罗伯特·马礼逊博士，他是伦敦传教会派来中国的第一个英国传教士，其后十年，美国传教士伊卡博德.J. 罗伯茨也来到了中国。这两个传教士在传授洪秀全基督教知识（都在他们特定的领域）方面居功至伟。马礼逊博士在他的领域已经将《圣经》翻译成中文，并且将《康熙字典》翻译成英文；这两项工作为中国传教士在进行《圣经》的修改润色、将《圣经》溶入中国传统的文学审美标准以至进入文学体系以及在中英字典进一步改进完善方面提供了可以依据的基础，字典后来由梅德赫斯特博士、布恩主教、莱格博士、E. C.布里奇曼、S.威尔斯·威廉姆斯随后不断完善。这些翻译的作品，当然还需要进一步的修改润色，除此之外，马礼逊带出了中国第一个本地信徒——梁亚发——他后来成为一名著名的传教士和很多宗教手册的作者。 

洪秀全在追寻宗教知识和真理时，所依据的就是一本马礼逊所译的《圣经》和梁亚发的手册。他对这进行阅读和研究，但是他迫切需要一个老师来给他讲解圣经中的要点，这些对于他来说充满着神秘和晦涩。最后他与来自密苏里的美国传教士伊卡博德.J. 罗伯茨结识，那时罗伯茨恰好在广东传教。洪秀全经常拜访他，渐渐结成了亲密和恒久的友谊，这一直持续到洪秀全攻陷南京，随后罗伯茨先生也以宗教老师和国家顾问双重身份被邀请去南京居住，这样做无疑是为了答谢罗伯茨先生在广东时作为老师和朋友为洪秀全的服务。1864年官军收复南京时，再也没有人知道罗伯茨先生的下落。 

洪秀全也大约在广东孜孜不倦地跟着罗伯茨先生追寻宗教知识时，他在他第一次科举考试中落榜了，没有成为政府官员的候选人，他决定专心为两广客家人传道。但是作为一个传道者和当地的传教士，洪秀全在对抗满清王朝，成为叛军首领之前，并没有达到宗教事业的巅峰。  

我们必须把时间拨回到他作为文人参加科举考试时，那时他倍感失落。这使得他变得狂热，当他陷入精神错乱的状态时，他觉得自己进入了天堂，万能的上帝派遣他执行神圣的使命，去摧毁偶像崇拜、拨乱反正，去教导百姓关于天主的知识，宣扬基督救赎。为了实现这个使命，他曾经假装自己是天主之子，与耶稣同等，称耶稣为兄长。 

洪秀全经常在客家人的小型集会上出现这样的精神幻觉，客家人是在狭窄原始的广西来自各地互不相识的人。如洪秀全所教授和喜爱的一样，他们礼拜至高无上的统治者上帝时新异和奇怪的行为、他们每日的宗教行为、他们的祈祷和他们唱赞美诗吸引了广西所有周边区域百姓的注意。每天都有新来的人成为他们的信徒，壮大了他们的队伍，直到他们的人数强大到当地官员都不知道怎样做，搜肠刮肚也不知道怎样处理这些基督信仰的行为。简言之，这就是基督教因素作用在广西和广东简单纯朴的乡下人身上的起源和发展。 

事实上，他们基督教的知识是由西方早期的传教士和当地的信徒传播进来的，这十分粗陋和简单，但是依然是真理和拥有强大的力量，足以让简单纯朴的男人和女人变成英雄和女英雄，在面对危机和死亡时极度冷漠，无所畏惧，这在随后政府决定要迎难而上，并以迫害作为最终手段去解散这种宗教的和狂热的社团时可以看到。在他们与官军对抗时，他们没有枪和弹药，而是用扫帚柄、连枷和铁叉来战斗。他们利用这些简陋的农具驱赶官军，就如同狂风扫落叶一样。这就是他们被压制的宗教热情和燃烧着的狂热。 

宗教迫害是将洪秀全和他的追随者从宗教变为叛军的次要原因，但是很难说如果没有迫害，洪秀全和他的追随者可能会继续在中国内地保持和平，发展宗教社团。但是我们倾向于认为，即使没有宗教迫害，鉴于政治局势，太平天国运动最终也会出现。 

无论是基督教信仰还是宗教迫害都不是1850年那场太平天国运动的直接和合乎逻辑的原因，它们可能是一段插曲或者是导火索，但是它们不是使太平天国运动出现的真正原因。它们应该在政府的政治体制深处寻找，整个官方组织，自上而下，被一个贿赂的系统所充满和污染，而还用礼貌的通用的术语美其名曰“礼物”，这与现在所称的“贪污”十分相似；接着官员剥削人民，他们发现这是他们敛财取之不尽的手段；最终也就会不可避免地出现这样的结论，官员都会受贿和剥削，也就是说，整个政府行政管理系统建立了一个巨大的欺骗和虚伪的系统。 

太平天国运动踏上中国的舞台时带着斯芬克斯那样神秘的性质，刚开始有点令人迷惑。基督教贯穿着整个西方，为了学习它们的基督教倾向，例如礼拜真主；救世主基督；圣灵；净化灵魂；摧毁庙宇和偶像；坚定地禁止鸦片；守安息日；饭前饭后祈祷；在战争前祈求神的援助——太平天国具有了这些基督教信仰的种种要旨，给全中国创造了一种太平天国运动利用这些手段来传播福音的印象；满清王朝要清除的是一个洪秀全命名的“太平天国”，它即将被建立，因此中国由于明智上帝的介入，会成为基督教国家中的一员。但是基督教国家对于太平军这种信仰有点过于感情用事，没有对太平军的基督教精神通过严酷仔细的分析。 

他们对迫害者的首次胜利无疑给洪秀全和他的同伴一种可以颠覆满清并且可以开创一个新的皇朝的暗示，他在宗教狂热中把这称为“太平天国”。为了达到这个远大的目标，他们扭曲了他们打破旧习的热情和宗教狂热的所有力量。 

从他们的起义点广西到南京，胜利一直掌握在他们的手中。他们曾派遣一个师去北京，然而，在去北京的途中，军队遭到了驱逐，并在天津被挫败，从那里他们转回南京。在他们凯旋经过湖南、湖北、江西和安徽的途中，他们枯竭的力量重新得到补充和增强，这些省份的人们聚集登记进入军队。他们都是当地的流氓，这些乌合之众并没有给他们的战斗力量带来新的补充，而结果证明他们是一种累赘并引发了明显的弱点。他们没有任何纪律，没有让他们远离掠夺、盗窃和任意损坏的宗教力量的限制。正是由于这些新的加入，太平军开始失去它的威望，并在天津被打败，被迫撤退回南京。在北方被打败后，他们的宗教性质和勇气开始渐渐衰退。在占据扬州、苏州和杭州这些在中国历史上以财富和美色闻名的城市后，他们的衰退进一步加快。占据这些中心，物欲流入了太平军中，数不尽的财富促进了他们的灭亡。 

太平天国运动，在十五年持续不断的断断续续的战斗中，终于倒塌和逐渐被遗忘，在历史上没有留下一丝值得纪念的痕迹，它是一种宗教狂热的暴发，因为它的基督教起源，更让基督教世界陷入怀疑和困惑。无论是在他们逗留了接近十年之久的南京还是他们的诞生地广西，都没有留下一丝基督教的痕迹。在中国，无论是新的政治理念还是政治理论或原则都是由一种新形式的政府这个基本事实构成，所以无论国内还是国外的宗教或者政治领域都没有从这场运动中受益。太平天国运动唯一的好处是将上帝作为一种充满活力的力量，去结束了一个伟大民族的停滞，唤醒了他们去追求一种新的国民生活的意识，这在随后1894、1895、1898、1900、1901和1904至1905年之间所发生的事情中得到了充分的展示。 

第2节  太平天国与基督教

（《中国基督教史纲》第十一章）

满清以异族入主中国，用种种方法来消灭汉人的民族思想，但是潜伏秘密党会中的反清复明思想，却并不因此而根本消灭。自乾嘉以后，满人的威福日盛，国势又日益衰弱，草野之间，往往有志士揭竿而起，以官逼民变相号召，遂有道光六年的贵州之变，十五年的赵城之变，虽经次第荡平，然继此而起的几乎无年不有。最著者如天地会之于湖南，三合会之于广州，潜滋暗长，大有此仆彼起之势。彼满人既不思根本改图，反而骄纵自恣，专事压迫，外交下又在在失败。鸦片战争，门户开放，国土日削，民生日敝，加以天灾流行，饥馑频见，卒至民不聊生，挺而走险，遂酿成洪杨之役，树民族革命之帜，由广西起义而弥及全国。十三年命运的太平天国，事虽未成，亦足予满人以重大打击。记其事者，往往目之为寇逆，加以种种恶名，如平定粤匪纪略一书，纪自道光三十年起至同治三年止，并附着贼名邪说逆迹琐闻四卷，虽属片面的理论，然亦足为历史参考材料。又如太平天国野史，太平天国外纪等书，一方面见得满洲走狗片面的谘诞，一方面却可以见得太平天国的声势。

太平天国的首领洪秀全，于嘉庆十七年（1812年）生在广东花县，野史中有天王本纪一篇，载其自幼聪颖，喜研历史，对于历代成败兴亡事迹，尤为注意。曾应童子试，不第；或谓其曾为秀才，所应的考试是乡试。当他到省城考试的时候，有人送他一本小书，名叫规时良言。这本书就是当初梁发所著的劝世良言，中间包含九种小书的一个集子，由马礼逊代辑付印的。他带了那份基督教书籍回到他的家里去，起初并不注意，把它放在书架上有九年之久。1836年，他的考试又名落孙山，懊丧归来，得了一场大病，据天王本纪里记着，他在病中遇到一种异象，其情形如下：

这一天，他因卧病在床上，忽然暴死，但心里却很明白。起初，似乎看见一条龙，一只虎，和一只鸡，同一走进房里。接着有一队人马，奏着各种音乐，后面跟着一顶彩轿，到了房门口，就有一个人上前请他上轿。他心里非常惊奇，又无法推辞，就跟着来人，坐上轿子，到了一所光明华丽的宫殿门口。站在宫门口的许多男女，看见他到了，都向他鞠躬致敬。

有一个老妪，引他到洁身地去沐浴完毕，就有一队老者来引他到一间小室里，将他的肚子剖开，取出旧的心脏，重又安上新的心脏，然后缝合起来，毫无痕迹。于是，他就一人走出室门，游览宫内。但见四面墙壁上，刻满劝善的碑文。走到正殿上的时候，忽然看见庄严灿烂的宝座上，坐了一位黄发黑服的老人，招他上前，流着泪对他说道：“”世界上的人类，都是我所造成，衣食一切，莫不是我所赐给，但是人类不但不知报本，反而背弃我而去亲近恶魔了。我希望你能够快去荡灭恶魔，扶持真理，使人类都能返本归元。”说完，又拿了一把宝刀，和一颗金印，送给他，算是委他去锄奸扶正的凭证。

他在这恍惚的病态中，说是常常遇见异象，据他自己说：“有一天，他曾梦见一位中年男子，嘱咐他要努力斩除恶魔，洗灭罪恶。”他以为这中年的男子，就是天兄耶稣。在宝座上的老人，就是天父耶和华，这种异象，是真是假，我们不得而知，我们只把它当作一种“姑妄言之，姑妄听之”的话罢了。（其实这类似中国历代农民造反的“异梦神话”，毫无新颖之处。）

直到1843年，他坐在书房里看书，有一个朋友来拜访他，发现那本在书架上搁置已久的书，才引起他的注意。当下便把它打开翻阅。一读之下，便觉得从前在梦中所得异象，都是上帝的启示。他就拔剑而起，从事于革命运动。这本规时良言，却成了太平天国革命的动机。后来有一位教士美都士（Meadows）在1856年做了一本书，中间论到梁发对于洪氏的影响说：“洪秀全和他的友人冯云山决意到外省去传道，而以贩卖笔墨维持生计，那是他受了梁发书中所载的‘先知在故室家外，莫不受人尊敬’的一句话和使徒行传十九章保罗传道事迹之影响。”

洪氏既从这本书受了感动，便和他的同志冯云山加入到朱九畴所创的上帝会。原来这个“上帝会”阳以传教为名，阴实图谋恢复明室。朱九畴死了以后，他就被推为上帝会的领袖，与同志们杨秀清等共同研究这本所谓规时良言，增加了他们对宗教的热忱。1847年他第三次考试又失败了。他决意加入教会，顺便去拜访美国浸礼会罗孝全牧师。他与那牧师同住了几个月，沈潜于基督教的教训之中，他便请求牧师与他施洗，可是罗牧师因为他对于神学的认识不很透澈，拒绝了他的请求。洪秀全在失望之余，回去继续他自己的团体，广事宣传，反对崇拜偶像，联络革命同志。当时清廷对于一切秘密会社，曾严厉取缔，上帝会自然也在取缔之列，他只好逃到香港。在香港又有机会与教会接近，跟着普鲁士传教士郭实猎研究基督教道理。大约在这时候，正式加入了基督教，只因后来他的革命事业失败了，便有人否认他是基督徒。他曾经采取梁发所用文字布道的方法，也著了许多布道小书。他初期所作的小书，极合于基督教教义，其中有一种名叫宗教戒律，麦都恩牧师曾经这样说过：“此书可说是太平天国诸人所著作的一些书中最好的一本，其理由正当，其祷文亦佳，而其关于人类之邪恶，耶稣以血救赎人罪，及圣灵感动人心等教义之叙述，皆能引导一切有志求道之人，共行天国。”

洪秀全所组织的团体，除了分送他们自己所著作的传道小书外，又印送新约圣经。当时英国教会对于他们这种运动，认为极有希望，以为可以使中国人趋向真道。所以英国圣书公会在五十周年纪念时，筹募疑项，印送华文圣经，响应洪秀全的工作。洪秀全在广西鹏化山中，为了要远避官厅耳目，仍用上帝会名义，亲自带了冯云山李秀成等同志，到各处宣传上帝的道理。但是因为他时常劝人必须毁掉孔子牌位，和一切泥塑偶像，专心拜一位上帝，所以到处都引起人的反对，说他是传邪教。不得已，只好带着一班同志，走到苗族区域之内。数月之间，各地加入上帝会的，已有几千人，他一面传教，一面著作劝世文和赞美诗，分散给各地教友与民众，这些文字，都成了太平天国的重要文献。据林利氏的太平天国外记中说：“洪氏这时候，还没有注意到新约这部圣书，他注意到的只是旧约的文字。”我们从洪氏的作品和思想上研究，觉得这几句批评是很对的，因为洪氏在太平建国的时候，仍是脱不了帝王思想，而且他们唯一的宣传，只是叫人反对偶像，专门崇拜上帝，对于耶稣赎罪重生等项道理，不甚注重（甚至完全不懂，他们所传的）不过是旧约中的教义而已。而这种急进地破坏偶像的宣传，对于一般人民的生活习惯，不免发生龃龉，因此，不但在教徒和平民之间，不能相容，也引起官厅们的注意，说他们妖言惑众，严加禁止，但是他们仍旧努力地进行，发展得极快，人数一天增加一天。据说杨秀清能说预言，并且能用祈祷治人疾病，于是各地人民不顾官厅的禁令，纷纷加入教会。他们又定出许多教条，禁止教徒吸烟饮酒，更不许吸食鸦片。每七天礼拜，一依基督教仪式。这时候，他们鉴于势力的渐大，一面仍旧主持上帝会传教事务，一面乃与当地人士，如萧朝贵，韦昌辉，石达开.........等结为弟兄，创立起一个保良攻匪会，明为保卫地方，实是借此以抵抗官兵，免遭逮捕。

当道光末后的几年，广西连年饥荒，人民多有饿死的，官吏只知贪贼害民，绝不顾到民间疾苦，因此各地盗贼如毛，铤而走险。韦昌辉本为当地富豪，借上帝会名义，广为施济，于是灾民与盗贼，都闻风而来，投入上帝会，想借此得着庇护。官厅得此消息，深恐发生意外，桂平知县将洪秀全逮捕，并搜获入教名册，将兴大狱，并处洪氏以死刑。广西巡抚郑祖琛本是一个慈祥忠厚的人，不愿多所杀戮，命将洪氏释放。不久，他们便以“打倒满清，恢复汉族”为号召，以成揭竿之势。因此惊动朝廷，立命巡抚率兵捕剿。洪氏实逼处此，便于道光三十年（1850年）起义于金田村，有众万人，兵皆蓄发，人皆呼为长毛，不二月占据永安，拥洪氏为天王。清廷派提督向荣副都统乌兰泰与战不利，因为太平军锐不可当，势如破竹，连夺数十城，清兵望风披靡。不久攻陷湖南，水陆并进，不到八个月功夫，居然攻进南京，建立太平天国，封起义诸人为王：杨秀清为东王，萧朝贵为西王，冯云山为南王，韦昌辉为北王，石达开为翼王，其余如洪大全秦日纲胡以洗等，莫不封王列侯，声势浩大。

太平军为什么有这种锐气呢？自然是由于民族思想的鼓励，人人希望驱除鞑虏，光复汉家，所以呼满人为妖魔，以杀尽妖魔为口号。然此不过是表面上的号召，犹不是他的根本原因，根本原因，却是他们的宗教信仰与组织。他们的军队是宗教化的，军人都充满着宗教的牺牲精神，所以每遇战事，莫不勇往直前，置生死于度外，并且相信死后得进天国，可以享受永生的快乐，反而看死是一件很荣耀的事。以不怕死的太平军队去打怕死的清军，胜败之数，无待蓍卜。所以太平军的起义，虽然得力于种族革命的号召，但若没有宗教的组织和训练，也必不能有如此神速无敌的功效。我们看洪秀全初出兵时的檄文，开端数说满人的罪恶，接着便说自己是奉天父天兄之命来拯救人民，你们官民人等，从前误为满人所用，现在应该弃暗投明，作天圣的子女。并且说到天父恩德高厚，果能敬天识主，莫不一视同仁。在这篇长凡千五百言的檄文中，一则曰“天父天兄，命我真圣主天工降凡御世”。再则曰“尔等官民人等，亦皆是天父之子女。”这不独充满着民族精神，尤其是充满着宗教精神。

再看太平军当攻取一城一邑的时候，必先派间谍去张贴许多布告，宣传革命的意义。说太平军是禀承天父的旨意，来驱逐满族妖魔拯救天父的子女的，凡欢迎太平军的，就可以出迷途而登天国。这一套话，很能迎合一般人民所谓“真命天子”的思想，所以每每军队还没有到那个城，已经得到了人民的欢心了。其利用宗教思想以收拾人心，往往如此。

太平军所定的军律，尤其处处充满着宗教的意义，如军营规例中的第一条，便是“要恪遵天命”，第二条“要熟识天条赞美，朝晚礼拜，感谢规矩，及所颁行诏谕”等类，没有一种仪式不是从基督教采取而来的。所谓天条，就是基督教的十条诫命：（一）崇拜皇上帝，（二）不好拜邪神，（三）不好妄题皇上帝之名，（四）七日礼拜，（五）颂赞皇上帝恩德，孝顺父母，（六）不好杀人害人，（七）不好奸邪淫乱，（八）不好偷窃劫抢，（九）不好讲谎话，（十）不好起贪心。又在每条底下，附着一首极普通的七言四句韵语，或者可以叫它是诗：像第一条底下说：“皇天上帝是真神，朝夕礼拜自超升，天条十款当遵守，切莫鬼迷昧性真。”其余各条底下，都有这样相同的诗，这又与现在基督教所歌唱那些赞美诗差不多。除了这十条天条之外，还有许多歌词之类，要每个军队中人，背得很熟，否则便要处罚，或责打，或处死。这种强迫式的宗教，使每个军队中人，都成为教徒。照这样的情形，如果太平天国成功以后，一定把这种变质的基督教定为国教。所以太平天国的失败，照我看来还是基督教的大幸。因为他们虽然采取基督教的形式，却失去了基督教的精神。且看他们的礼拜仪式，每一支军队中必定有一个礼拜的地方，凡是军队驻扎在什么城市村墟，必先建造一个宏大的板房于旷野之中，为房虚星昂四天礼拜之用。他们礼拜的仪式，一方面采取天主教方法，一方面复参以中国拜天的习惯，所以便成了一种特创的仪式。堂的北端正中设一方桌，桌前系绣花红桌帏，外悬帏幔，张挂灯彩楹联书轴，陈设鼎彝花瓶屏镜明角灯之类，名之为天主桌，很像佛教的佛堂，惟不设香案，以其不燃香烛故，或设油灯两盏。又设花瓶或帽筒一对，插尖角小黄绸令旗一面，桌前置长约三尺的小竹板，上面写“奉天令”三字，为戒责之用，这又像衙门中的公案。桌后设坐椅若干，椅上各被椅衣，自三座至七座不等。礼拜时各头目先生坐于其上。此种别开生面的离奇陈设，实足予人以不良的印象。

再看他的礼拜情形，礼拜的前一日，有人一手荷着一面旗帜，一手敲锣周行市上，口里高呼明天礼拜。到了半夜三更时分，即开始礼拜，燃点桌上油灯及悬挂的彩灯。并在天主桌上供设清茶三杯，饭三盂，肴三盘，呜锣聚众，头目先生各坐正中，余皆环坐，齐诵赞美，然后先生跪诵章表，写着全馆（即全营）中的人名，诵毕焚化，这又好像道教中的建蘸形式。此后或讲道理，或诵经文天条，最后以所供肴馔分享众人，是日皆可向厨司领得丰盛食品，休息快乐。这是七日礼拜的大概情形，各馆中都是如此举行，平日亦有两次礼拜，在朝餐与晚餐时举行的，也是呜锣召集，像礼拜日一样，不过略为简单一些，礼拜既毕，方始就食。即在军事匆忙的时候，亦不能废。这样仪式，后来渐成为一种具文，那些礼拜的人，往往觉得讨厌，暗暗咒骂，但因为法令森严，无法规避。如果有无病贪睡，闻锣不到，必杖责数百板，三次无故不到，便要斩首。所以心里虽不愿礼拜，却不敢不到，如有人犯了过失，便要在此当众责打，即天王亦不能免。各王宫中也有这样的礼拜场所，陈设较为侈丽，凡遇礼拜，得向天厨中领取海菜及点心之类，为敬天之用，实则借此多领食物，为宫中人享乐。遇有喜庆，亦行此种礼节，盛馔取乐。无论何事，都以礼拜为准。即出兵打仗之前，或打仗回来。无论胜败，皆要召集大众礼拜并讲道理。如遇败仗，要归罪到一二人身上，说他们犯了天条，致于天父之怒，把那人当众处死。或者别的时候，要治一个人的错过。也是用讲道理的方法办理，或打或杀，说皆本之天意。讲道理是一桩极普遍的事，无论遇到什么事体，都要召集大众讲道理，亦若现在的当众演说。所讲的道理，大都是说到如何敬拜天父，如何练习天情，如何熟悉天条，有时讲到天父七日创造天地的故事，或说天父的慈爱，如何照顾我们，万事都要由天父安排，切勿惧怕！在一个限定的期间，必须把天条仪文背熟，逾期若不能背出，也要处罚，甚至处死。因此，太平军的纪律很严明，都能服从命令，勇气百倍。这些情形，是我的父亲当时所亲眼目睹的。

在太平军中有一位曾经在伦敦会做过传道的名叫洪仁干，是天王的本家，封为干王，他特地脱离教会工作，投身到太平军中，原想向军人们传道，不料天王却命他当军师，做军事上的参谋。他对于宗教的制度和组织，曾经想加一番改良，但是积重难返，不能奏效，只有在规画教区的一方面，是一些贡献。规定凡二十五家为一教区，设教堂一所，有一个教士主持教务，合数教区设一牧师。在县有县牧师，在省有省牧师，这些牧师大概是地方长官兼任的。后来他同忠王李秀成驻扎在苏州，伦敦会教士杨格非特地从上海去看他，希望得着太平军的保护，可以在军事区域里往来传教。第一次却只见到了忠王，忠王自己说他是信基督教的人，和西国人本是弟兄，所以很欢喜彼此常常往来。第二次才得见干王，很受干王欢迎，并且探听教会的工作。他又说。“基督的国，必要发达，终久要战胜一切敌者。”杨氏就在他的营里领了一个礼拜，干王自己唱了一首赞美诗，觉得太平军中的宗教空气，非常浓厚。后来，由干王介绍，得到南京谒见天王，要求天王出一谕旨，准传道者在天王辖境内，有随意传教的自由。得着天王允许。可见太平军不但使他的军队宗教化，也是希望能普遍到民众。

现在我们所提倡的白话文，以为是文学革命的产物，是空前的，却不知道当太平天国的时候，早有过一番改革。我们且看一看他们所用的经典与文告，有好几种很通俗的东西，这些东西，是很浅近的，与现在的白话差不多。想不到在贵族文学极盛的时候，竟有这种平民文学出现。可见太平天国的革命，不单是单纯政治民族问题，也是及到了宗教与社会革命。他们每礼拜所诵读的，有所谓新遣诏圣书，旧遗诏圣书。我们现在把新遣诏圣书与新约马太福音比较一下，觉得完全是一样的。第一章讲耶稣的谱系和降生，以下每章都与马太所记相同，全书也有二十七章。文字都是非常的浅近。他们办理许多初级学校，实施国民的强迫教育，同时，也用开科考试的科举，分为男女两科。以圣经里的教训做考试的题目。特编三字经幼童诗做初级学校的教科书，是根据新旧约的历史编成的，文亦浅显。

例如《三字经》：

“皇上帝、造天地，造山海，万物备。六日间，尽造成，人宰物，得光荣。七日拜，报天恩，普天下，把心虔。说当初，讲番国，敬上帝，以色列：十二子，徙麦西（即埃及国），帝眷顾，子孙齐。后狂出，鬼人心，忌兴旺，苦害侵。命养女，莫养男，烦役苦，实难堪。皇上帝，耋悯他，命摩西，还本家。......乃释放，出麦西，日乘云，夜火柱。到红海，水汪洋，以色列，实惊慌，追兵到，上帝栏，会红海，水两开，以色列，尽保全。行至野，食无粮，降甘露，人一觞。西乃山，显神迹，命摩西，造碑石。皇上帝，设天条，传至后，暂不遵，中魔计，陷沉沦。皇上帝，悯世人，遣太子，降凡尘，曰耶稣，救世主，代赎罪，真受苦，十字架，钉其身，流宝血，救凡人。死三日，复重生，四十日，论天情，临升天，命门徒，传福音，宣诏书。信者救，得上天，不信者，定罪先。......”

全书有三百五十二句，从这里所节录的几句，见得它是完全叙述基督教历史，每个小孩子，从小读熟了这样的诗，将要发生什么样的效果呢？幼童诗是仿从前的神童诗，是五言一句的，意义上与它差不多，是说到礼拜上帝的重要。此外有许多诗歌和格言，如敬双亲诗，君道诗，臣道诗，父道诗，母道诗，子道诗，媳道诗，以及兄道，弟道，姊道，妹道，夫道妇道......等等，都各有诗。又有身箴，目箴，耳箴，口箴，手箴，足箴，也各有诗，而且每本书末附载天堂诗一道：“贵贱皆由己，为人当自强，天条遵十款，享福在天堂。”文字都是那样的通俗浅近，在一般士大夫眼里，自然觉得太俚鄙，但却不知道是普及思想的利器，这方法在更正教初期也曾采用过。另外有所谓天父上帝醒世诏，也称为十全大吉诗的，是七言一句，不但俚俗，而且像一种谜语，每首诗里用拆字的方法，暗藏着一个字，好像第二首说：“人字脚下一二三，一直不出在中间，为人不可起歪心，全敬上帝自无尤。”这里面是明明含着一个“全”字，十首诗都是这样子，在我们觉得很奇怪，然而在民间文学的范畴里，却有伟大的价值。而且我们看它末一句不押韵，用一个“尤”字煞脚，若然要押韵，很可以换个“愆”字，这又可看见他们对于旧诗的格律音韵，一起推翻了。我们又在他们的文告中，看见许多忌讳的字。例如：把“丑”字改作“好”字，“卯”字改作“荣”字，“亥”字改作“开”字。还有一种特别的名词，像“灯草”“放草”“宽草”“一条草”这一类，很有些莫明其妙，后来才知道“心”字是忌讳的，所以用“草”字代替。但是为什么忌讳？为什么这样改法？到底什么意思？却不能知道，在宗教上恐怕是没有关系的。林利氏在太平天国外记中说道：

“基督教在中国三十年中，仅得千四百信徒，今太平天国一旦有七千万信徒，而欧洲教士，不知加以扶助教导，其外交官且禁止教士入太平境，此其颠倒之甚者矣。”又有一个美国人名叫白齐文，他本来在清军中服务的，鉴于太平天国的宗教信仰，竟表示非常的钦佩，特地从清军中出来，投身到太平军中，为之计划军事，并且说：“锋镝之中，乃能笃信宗教，不失仪节，其道德自当高出于清军，吾何慢慢，乃为虎作伥，凭利器而杀上帝之信徒哉？”

于是他便在神前忏悔，誓效忠于天国，后竟为太平天国而死。可见西人中赞成太平军的，大有其人。可惜有许多教士，看见太平天国的宗教仪式中，加入了许多中国固有仪节，认为这是基督教的叛徒，加以反对，各向他们的本国政府报告，说了许多坏话，像郝姆士的南京游记中有一段说：“洪秀全即使不是一个诈骗者，也必是一个无智识的狂徒；从他的人，都是些危险分子。他的组织，无异于一群盗匪，拥戴他做盗匪的头儿罢了。”

这篇游记，由英公使转呈到英政府，英政府受了他的影响，便把太平天国看做乱党，派兵帮助清府攻打，这是太平天国失败的一个原因。所以林利氏很为之不平，说：“太平之宗教战争，不背上帝之诫，而欧洲教士之至支那者，本能扶助此宗教之革命，......如维多利亚主教，如约翰，如密尔，如密纳，如洛勃斯克，如伦白等，皆未反对者。独有郝姆士，则更狂诋太平，不足以言传教矣。”

真是“说好不足奇，说坏传千里”，像郝氏的话，便发生了极大的坏影响。尤其是那时的天主教徒，对于太平天国，大都表示不满。原来洪秀全的上帝会，起初是取法于天主教的，后来又受了耶稣教的影响，反对偶像，不独把佛道教的偶像，尽行毁坏，就是天主教的圣母像等，也为他们所蹂躏。于是天主教人把破坏正教的罪名，报告到罗马教皇和法国政府，于是法国政府便与英国政府抱同样态度，帮助清政府平乱。

同时，他那毁坏偶像，不拜祖先的举动，与中国数千来牢不可破的习惯相背。凡太平军所到之处，庙宇偶像，无一幸存。初起，大家知道是民族革命，所以十分欢迎。及至定都南京以后，却变成了社会革命，连一切宗教上的遗传，都用激烈手段彻底破坏。不但如此，凡一切习惯风俗，都要加以改革，如禁止缠足，改用阳历，实行共产，都足以引起旧社会的不安。所以后来的人民，不但大失所望，更发生仇恨之心，不可谓非太平军操之过激的缘故。清政府便利用这种社会弱点，从旧礼教旧宗教方面去鼓动人民反抗，使十三年寿命的太平天国，乃至功败垂成。质言之：太平军之兴，兴于利用宗教的力量，太平军之亡，也亡于宗教上的矛盾。因为太平军以破除迷信为前提，而他自己所产生的宗教，仍旧是变相的迷信。想要利用宗教做手段，来达到他的革命目的，那自然要失败的。而且这种强迫式的宗教，像林利氏所说“一旦有七千万信徒”，这种信徒，我以为完全靠不住的，当时即使成功，也是于基督教有害无利的。

我们述说太平天国的经过与他在宗教上的情形，最大的用意，不过是证明马礼逊梁发等教士们工作上所生的影响，而这种影响，究竟是好是坏，那是另一问题。

第3节  传教士眼中的太平天国

（从瑕疵基督徒到异端疯子）

时代周报

“咸丰帝”所统治的帝国，既要面对未来的压力，其内部的反抗者也具有新的特色。太平天国，是近现代一场巨大的农民战争，其具有新旧交融的特色，来自西方的基督教，给旧式的反抗者领袖提供了新的口号，而西方世界面对这样一群东方的“教友”，亦带着困惑和好奇，不安地观察着。

尽管根据《中美望厦条约》和中英、中法间关于片面最惠国待遇的约定，清廷于道光廿六年（1846）正月（1月25日）下诏正式弛禁天主教，和天主教同源的新教各教派也同时利益均沾，从而结束了自康熙朝起，长达120年的教禁。但由于传统观念和历史惯性，天主教、基督教在中国的传播仍然受到很大阻力，即便在进入很早、基础较深厚的华南，甚至开放程度最高的广州，普通中国人信教也会遭到周围同胞的孤立、歧视，士大夫阶层就更不用说了（伦敦布道会记载，他们在上海九年才发展了21个中国信徒）。

当时在中国传教的各派传教士，几乎无一例外地在笔记、报道中谈及传教之艰难，他们不得不采用诸如免费医疗、甚至给信教者并参加教会工作者提供工资等办法拓展信众，如后来做到美国政府驻华首席代表的伯驾（Peter Parker），当时就是住在广州的“医疗传教士”。其中一些较有胆识和创意者，则另辟蹊径，借鉴华南盛行的地下社团方式，试图向内地、向社会底层扩展，如著名的普鲁士传教士郭士立（Karl Friedrich August Gützlaff，新教荷兰布道会），在1844年开始建立“汉会”，通过这个独立于既有教会之外、以中国人向中国人布道的团体，向南中国各内地城乡扩张，汉会自己在香港公布的报告称，1845年该会有会众210人，1849年有1800人，在两广地区1846年起就有13个“会”，其中广东7个（广州、肇庆、潮州、韶州、高州、廉州、雷州），广西6个（桂林、柳州、梧州、浔洲、南宁、太平）。

（一）拜上帝会源自“汉会”？

最早提到太平天国运动“似乎具有基督教色彩”的，是香港《中国陆上之友》（The  Overland Friend of China）1851年3月的报道，这引发了各派基督教传教士的浓厚兴趣。5月23日该报援引传闻，称太平天国的“皇帝”是明朝后裔，信奉基督教，正在所到之处大肆破坏偶像和寺庙，并评述称“这种说法似乎有一定可靠性，但也不排除清廷构陷可能，因为在中国社会信奉基督教会被普遍认为是汉奸”。当时由美国传教士卫三畏（S.W.Wiliams）主办的澳门《中国丛报》（Chinese Repository）对太平天国运动中的基督教色彩进行了持续跟踪和研究，并根据内地信徒的道听途说，作出“造反者可能是‘汉会’信徒”的结论。

得出这一结论，是因为“汉会”的秘密社团色彩，及其在广西、广东的活跃，但这一结论并不确切：拜上帝会的基督教渊源，是《劝世良言》和美国传教士罗孝全（Issachar Jacox Roberts），前者系中国籍信徒梁发所编，梁发受洗于苏格兰传教士马礼逊（Robert Morrison），后者系伦敦传道会教士，属于新教公理宗，罗孝全则是新教浸信会教士，并和梁发等联合创办过中国本土化教会“广东施蘸圣会”。事实上，别出心裁的拜上帝会如果硬要和基督教“攀亲”，则应牵扯到上述两个历史悠久、偏新教保守派的教会。不过太平军中的确有一些“汉会”信徒，如本属天地会系统、生前最高做到冬官正丞相的罗大纲，和后期封为顾王、东方主帅的吴如孝。

随着太平天国运动向中国腹地蔓延，饱受中国社会排斥、封闭之苦的西方传教士对这个“基督教运动”逐渐寄托了越来越大的希望，他们期待这个运动能帮助“福音在中国的传播”，打破清廷朝野对“洋教”明弛禁、暗排斥的桎梏。

（二）传教士的“单相思”

在这期间，并非没有较准确的信息。洪秀全的宗教老师罗孝全1852年10月6日曾致书新教华人教会Chinese Evangelization，首次证实洪秀全曾在自己教会学习的历史（1846年），他在此后发表于前述英文报刊和《北华捷报》（North China Herald）上的一系列文章，指出拜上帝会使用的《圣经》不是郭士立译本，拜上帝会不是“汉会”分支等。但最初这位“洪秀全老师”的身份受到同行质疑（罗孝全脾气古怪，当时和浸信会关系紧张），1854年7月随英国使团访问天京的英政府翻译密迪乐（Thomas Taylor Meadows）甚至在亲耳听到太平天国官员郑重其事寻找“罗孝全罗先生”时，误认为对方说的是英国医生传教士合信（Benjamin Hobson），因为太平天国和当时许多清方官员一样，把英国和美国混为一谈，将罗孝全说成英国人。

1853年，洪秀全族弟洪仁玕逃到香港，结识瑞典传教士韩山文（Theodore Hamberg），英国传教士艾约瑟（Joseph Edkins）、杨笃信（Griffith John）、慕威廉（William Muirhead）、麦都思（Walter Henry Medhurst，著名汉学家，号墨海老人，儿子是后来在太平天国外交史上名气不小的英国驻上海领事麦华陀Sir Walter Henry Medhurst）。这些人向熟知太平天国、尤其拜上帝会内情的洪仁玕了解了许多拜上帝会和太平天国的真实情况，由韩山文根据洪仁玕口述整理出版的《太平天国起义记》（The Vision of HUNG-Siu-tshuen and Kwang–sioInsurrection），成为太平天国前期西方了解拜上帝会和太平军的“敲门砖”。

正如当时美国传教士丁韪良（W.A.P.Martin）所言，当传教士们知道那些造反者竟然是基督徒，“兴奋便无法遏制”，因为他们不免要憧憬“造反对于推广福音可能的便利之处”。

在得知拜上帝会的“新教属性”后，新教各派的兴奋之情溢于言表。英国传教士觉士（Josiah Cox）将太平天国比作“出现的曙光”，《中国传教志》（Chinese Evangelization的机关报The Chinese Missionary Gleaner）预言太平军“将最终成为使徒时代后最伟大事业的先驱”；罗孝全更认定，太平天国运动将“推动中国清除偶像崇拜，实现对外开放，令基督福音传遍全国”。英国圣公会教香港维多利亚主教斯密斯（Rev. George Smith）1854年新年祝辞曾为太平天国运动祈福，更当众称赞洪秀全具有“杰出的文学才能、道德修养、行政才干、精神智力和领导气魄”，并“成功地让革命成为伟大的信仰运动，而非政治暴乱”。

这种“单相思”的高潮，是1853年6月13日，一个叫“叶师帅”的陌生人折腾了3次，将一封据称系洪秀全亲笔信的东西，千里迢迢送给了广州的罗孝全。这封信的发出日期是癸好三年二月十六日，也就是1853年3月21日，3月19日，太平天国刚刚攻破南京，几天后的29日，洪秀全才进驻南京城，也就是说，他人还没进城，就已经迫不及待地送出这封信，不仅如此，信中称呼罗孝全“尊兄”，自称“愚弟”，实在客气到家。这封信在广州外国传教士中辗转，许多传教士因此受到鼓舞，认为太平天国欢迎、需要他们去“传播福音”。

（三）“兴奋过头的传教士”

然而自1853年4月下旬英国公使文翰（Bonham S.G.）访问天京后，法国公使布尔布隆（M.de Bourboulon）和美国公使马沙利（H. Marshall）相继抵达，获得了大量太平天国宗教的直接信息，包括当时已出版的所有太平天国印书。1854年麦华陀·小包令（Lowin Bowrin，新任驻华公使老包令John Bowrin的儿子）使团在天京向太平天国提出了30个包括宗教、政治、军事战略在内的问题，太平天国“闭户三日”作答，并反问了50个问题，许多都涉及宗教，在这则历史性问答中，太平天国勾勒了一个有形的上帝——身材高大，长着红胡须，穿着黑龙袍，否定了三位一体，认为上帝是上帝，耶稣不是上帝的子格而是上帝的长子，上帝还有洪秀全等若干亲生子，上帝和耶稣还有各自的配偶“天妈天嫂”，“圣神风”即圣灵不是三位一体的一格，而是杨秀清，杨秀清和萧朝贵享有天父、天兄附体传言的特权，他们所说的那些“天父天兄圣旨”，在太平天国享有和《圣经》同等的神圣和权威……

1854年6月14日美国新任驻华公使麦莲（RobertM.Mclane）《访问太平天国报告》中的一句话，反映了和太平天国亲密接触后官方人士对拜上帝会的看法：“他们既不信仰、也不了解基督教。”

这些一手材料、尤其从太平军中带回的、太平天国自己的印书和文件，让兴奋过头的传教士们趋于冷静。他们埋怨洪仁玕为了争取同情和美化洪秀全，刻意隐瞒了他本该早就知道的、拜上帝会的那些“异端思想”，并开始更仔细地探讨拜上帝会。不过总的来说，在1860年之前，新教传教士对拜上帝会的态度，是中立偏好感的，认为尽管拜上帝会不乏“异端邪说”，但终究更接近基督教，是可以“改造”的，洪仁玕的受洗和信誓旦旦要去天京“修正拜上帝会”，让他们更加坚信，太平天国所欠缺的，只是正确的教义和合格的传教士，这一切将随着他们的到来迎刃而解。

1859年，洪仁玕在传教士资助下从香港启程前往天京，并很快传出他成为精忠军师干王、“太平天国首相”的消息，这让新教传教士欣喜不已。他们相信洪仁玕是合格的教徒，不仅可以纠正洪秀全的宗教错误，而且有望为他们打开进入太平天国世界的方便之门。

洪仁玕不是一个公正的历史记录者，他在叙述洪秀全和自己事迹时常常任意剪裁、臆造，加以美化，在香港明明是给传教士当学生，在他记述中却成了给洋小孩当先生。他提到理雅各、詹马士两位“夷长”曾帮助他，前者回英国出差，曾叮嘱他不要去天京冒险，后者劝阻不住就给予资助，后来还把洪仁玕家属送到天京。但理雅各和詹马士其实是同一个人，即苏格兰传教士、著名汉学家、新教公理宗伦敦布道会传教士詹姆斯·理雅各（James Legge），其对洪仁玕前往天京，一直持支持态度。

这一时期另一个百折不挠，一心前往天京的是罗孝全。由于美国官方的反对，加上经济困难，罗孝全几次都半途而返，但仍锲而不舍地继续努力。

（四）一开始就不抱好感的天主教

和新教相反，天主教从一开始就对太平天国和拜上帝会不抱好感。

最早谈到拜上帝会和太平天国的天主教传教士，是法国遣使会江西主教田嘉璧（L.G. Delaplace），1852年10月6日他致信里昂和巴黎布道会理事，谈及太平军从湖南向湖北、江南进军，并叙述了拜上帝会传闻，此时太平军尚未抵达南京，这位天主教传教士的叙述，比同期新教传教士冷静得多。

1853年1月、6月，天主教方济各会湖广教区主教、意大利人里佐拉蒂（Rizzolati）和天主教南京教区主教赵方济（F.X.Maresca，法国人）相继发表了谴责太平天国宗教的文章；1854年，随布尔布隆使团访问天京的法国耶稣会传教士葛必达（Staislas Clavelin）成为第一个抵达太平天国管区的法国传教士，此后几年间，他和另一个法国传教士、天主教江西、浙江主教当尼库尔（E.Danicourt）成为谴责太平天国宗教最力的外国宗教人士。

天主教和法国人之所以这种态度，一方面据说是因为天主教堂普遍有耶稣像、圣母像，被深受新教清教徒思潮影响的太平军当作“偶像崇拜”扫除，一些教堂、教徒也受牵连，另一方面，天主教和新教在中国为争夺信徒明争暗斗，认定拜上帝会是“新教产物”的天主教会，不免“恨屋及乌”，当尼库尔就曾讽刺太平天国是“新教胡作非为所产的畸形儿”。

由于欧美政府对太平天国兴趣降低，加上清方加紧封锁，自1854年至1858年，没有一名传教士能进入太平天国境内。不过一些传教士仍然通过间接渠道，成为太平天国信息的传递者。

1860年，随着太平军占领苏南，和传教士集中的上海接壤，加上“基督徒”洪仁玕的掌权，外国传教士再度鼓起对太平天国的兴趣，并有更多机会直接接触拜上帝会。1860年6月，南部浸会的美国传教士高第丕（T.P.Crawford）、花兰芷（J.L.Hoimes）、赫威尔（J.B.Hartwell）等成为后期第一批抵达太平天国境内（苏州）的外国传教士，得到李秀成部的热情接待，留下“良好印象”；几天后，和洪仁玕有私交的艾约瑟、杨笃信、英国圣公会安立甘会牧师包尔腾（J.S.Burdon）、英国美以美会牧师伊诺森（John Innocent）、法国新教巴黎福音会牧师劳（Oscar Rau）抵达苏州，会晤了李秀成，一方面对在太平天国境内传教充满信心，另一方面对拜上帝会的奇怪教义不乏微词。当时这几位教士一致认为，拜上帝会“主流是基督教的”，一些错误是教义不清所致，只要加以正确引导即可大功告成，而洪仁玕将帮助他们实现这一点。

8月，在洪仁玕邀请下，艾约瑟等人再访苏州，进行了“推心置腹”的谈话。

然而这种“郎情妾意”很快急转直下。

（五）因误会而结合，因了解而分裂

1861年3月21日，艾约瑟第三次访问太平天国，按照洪仁玕的邀请去天京传教，并打算建立教堂，结果发现所谓教堂根本无影无踪，洪仁玕的邀请口惠而实不至，他本人更已成为一个多妻的拜上帝会信徒。艾约瑟和太平天国要员就洪秀全是否上帝次子、天父能否下凡在杨秀清身上和三位一体究竟是否存在等宗教要义展开激烈争论，最终，他直接上书洪秀全，递交了《上帝有形为喻无形乃实论》的文章，直接挑战拜上帝会核心教义，结果洪秀全将原文大加删改，连标题都改为《上帝圣颜惟神子得见论》，两人不欢而散。

“感情破裂”的高潮，是罗孝全的来和去。1860年10月23日，罗孝全抵达天京，并很快成为唯一在天京见过洪秀全的外国人，被封为“通事官领袖”和接天义，踌躇满志，打算在天京接收“18座大宅”开办教堂，大办传教事业。

但他很快发现，自己的教堂梦破灭了：一方面，洪秀全似乎压根就没真打算放外国人进来传教，所谓“18座大宅”，大约只能理解为“下次来玩”之类中国式客套；另一方面，那些原本划给他的教堂用宅，很快就变成了一座座官宅，因为洪秀全封的官越来越多，越来越大，官邸都不够用，遑论教堂。

紧接着，他发现洪秀全的拜上帝会跟基督教实在不是一回事。的确，两者都有上帝和耶稣，可洪秀全的上帝有许多老婆和儿女，耶稣也是儿女成堆妻妾成群，洪秀全不仅是地上的王，而且是天上的上帝亲子、耶稣亲弟，受天妈天嫂的照顾；洪秀全的上帝允许官员娶很多妻子，不承认基督教圣父、圣子、圣灵的“三位一体”，认为圣灵不过是天上的风，在地上归死去的杨秀清管，而杨秀清是耶稣和洪秀全的亲弟弟；洪秀全的上帝还有个了不起的孙子，洪天贵福，他不仅是洪秀全的儿子，还被过继给耶稣，因此成了耶稣和洪秀全的双料继承人。

他觉得这简直是荒谬绝伦，就上书请求洪秀全多读《圣经》，结果令他更加惊讶：洪秀全居然把《圣经》改了个乱七八糟，里面所有有利于证明洪秀全的话都给大字加黑加粗，甚至把所有提到太阳的地方都标明“太阳就是天王”，说《旧约》里的犹太王麦基洗德就是洪秀全的化身。碰上无法自圆其说的，就干脆注明“《圣经》有错记”：既然只有我洪秀全活着见过上帝，那么你们就照我记录的上帝最新指示去做也就是了。

他想的是改造洪秀全，但洪秀全想的，却是改造他，让他为自己的拜上帝会背书，这让他十分苦闷。更要命的是他和洪仁玕不合，两人最终发生激烈冲突，1862年1月20日，即天历辛酉十一年十二月初十，洪秀全的生日，罗孝全逃出天京，登上下关江面上的英国军舰“深淘”号，离开太平天国。

此后罗孝全仿佛换了一个人，用非常恶毒的语言咒骂洪秀全，说他妄自尊大，亵渎上帝，说太平天国政务紊乱，不成体统，说拜上帝会根本就是异端邪说。

（谢选骏评论：不是“罗孝全仿佛换了一个人”，而是洪秀全已经变质了，或说他本来就心术不正。罗孝全大义灭亲，指出蜕化变质分子洪秀全妄自尊大、亵渎上帝，指出太平天国政务紊乱、不成体统，指出拜上帝会根本就是异端邪说……这才是一个基督徒的本分。基督徒有义务消灭亵渎圣灵的败类，不论它是什么东西。）

罗孝全曾是洪秀全的老师，是拜上帝会和太平天国在基督教世界最热心的辩护者，他的反戈一击在基督教世界产生极大震撼，此后除了始终坚信拜上帝会就是基督教的英国传教士卢卫廉（William Lobschied），和虽然对拜上帝会的“异端色彩”不满、却认为“至少比满清的偶像崇拜好得多”的杨笃信外，西方传教士不论任何教派，都对拜上帝会几无一句褒词了。甚至早年曾赞扬过太平军的花兰芷、唯一在太平天国出版过署名作品的麦都思，也概莫能外。

外国传教士所希望的，是借助拜上帝会和太平天国，打开一直打不开的中国传教局面，将四万万中国人基督教化；而洪秀全所寄望于“洋兄弟”的，则是让他们为自己的“神话”背书。可想而知，当洪秀全一心盼着艾约瑟、罗孝全等人证明自己是上帝次子、“天生真主”，自己的儿子洪天贵福是耶稣养子和直系合法继承人，“代代幼主”（这些臭虫）都有天赋王权之际，却看到实际上否认拜上帝会生孩子的《上帝有形为喻无形乃实论》之际；或当艾约瑟、罗孝全们精神抖擞准备修正杨秀清、萧朝贵“天父天兄附体谬论”，却看到洪秀全振振有词拿着杨、萧的梦话证明自己的神圣之时，彼此的情绪，该发生怎样的变化。

不仅如此，罗孝全和艾约瑟们认识的洪秀全、洪仁玕，是当学生、平民时的洪秀全、洪仁玕；洪秀全、洪仁玕所牵挂的罗孝全、艾约瑟，是自己传播、学习基督教义时，给予热心帮助的“洋先生”，但时过境迁，洪秀全、洪仁玕不再是一心学教、传教的学生，而是借教义立国开疆的帝王将相，“洋先生”看到的也不再是“有些瑕疵的基督教徒”，而是两个似是而非的异端疯子。

这实际上也正是外国传教士和太平天国间因缘的注解：因误会而互相怀恋倾慕，因了解而彼此恩断义绝。

第4节  太平天国自己的陈述

（ W·L·贝尔斯：《左宗棠传》 ）

关于太平天国运动已有大量著述问世，作者既有外国人，也有中国人。但是对这场运动的了解仍然存在许多模糊不清的地方，特别是有关它的早期。就像已经成为历史的任何其他运动一样，它是由一些无名之辈发起的，这些人养成了非同寻常的领导能力。从现在已知的有关运动起源的材料来看，最初的推动力似乎是宗教。不过，当发起者们开始意识到他们创造的工具所具有的潜力时，其他意图占了主导地位，于是这场运动发展为政治斗争，而非宗教运动。运动的目的变成推翻统治的王朝。为了追求这个目标，帝国的一打最富庶、人口最多的省份遭到蹂躏，大量的惨剧和死亡落到大汉子民的头上，其悲剧性超过了其他任何类似的国民经历。

在道光（1820－1850年）治下的中国，按照当时许多国民的看法，全国总的形势预兆着王朝的早期衰败。在这个时期中，年年都能听到帝国的某个局部传来造反的呐喊。在这一连串的运动中，广西省最为抢眼。在那个时期的任何时段，很难确定当局是否掌控过该省的全局。在1820年、1832年到1834年以及1836年，运动的规模较大，再也瞒不过北京的朝廷。这一系列运动中的第二次波及较广，运动首领赵金龙有僭越之举，不仅皇袍加身，还在袍子上绣了“金龙王”字样。根据报告，所有运动都被镇压了，但此起彼伏，表明当局未能十分有效地镇压造反运动。

全国的形势有利于农民运动的发生。人口对耕地的压力是沉重的，当时的人口数量达到了19世纪的顶峰。根据帕克的说法，1852年的总数为4.32亿，或者说有可能在100年内增加了2亿多人。中国的人口统计是很困难的，但是有一点似乎得到相当广泛的认同，即从1750年到1850年之间中国的人口数大约翻了1倍。而有效耕地的面积没有显示可观的增长，田土的出产似乎也未有提高。

有人把太平天国运动看作争夺土地的农民运动。我无意于从事这方面的研究，但仍然可以发现，中国的土地保有权体制不会像其他国家的地产业一样使生产用地大面积缩水，也不会限制土地的最大生产能力。那时的问题和现在一样：不论在什么样的土地权保有体制之下，可利用的土地究竟能不能产出足够的作物来维持这么多人的温饱？在太平天国运动以前的中国，可以肯定穷人是更穷了，但还无法证明富人变得更富。

人口的压力产生了一大批被剥夺了人权的人口，他们最容易遭受暴力和动乱的侵害。不过，由经济因素造成的不幸和贫乏，虽然最容易令人奋起战斗，但它们本身还不足以促使人们拿起武器。中国西南的经济因素并不比其他许多没有发生暴动的地区糟糕很多，至少在受到太平天国运动的影响之前，这种反差并非很大。

广东和广西的居民，其中特别是广西，不像华中和华北那么单一，包含了大批的客家人、苗民和本国土著居民的遗民。这个地区一直存在对满人的敌意，比18行省中的其他任何省份都要强烈。从乾隆时代以来，秘密结社在全国孳衍，其中最强大的一个叫做三合会。这个组织的成员在两广人数尤多。

三合会建立于康熙治下，它的成员发誓反清复明。他们协助了最初的太平天国运动，但时隔不久便与之分道扬镳。不过，在整个太平天国运动时期，三合会都未曾停止造反活动。另一个会党似乎大力参与了太平天国运动的发起，据说它的创始人是著名的独立传教士和汉学家郭士立博士。“他在中国创立了一个秘密结社性质的组织，名叫‘中国会’，其目的是通过中国人自己把中国人变成基督徒。”［2］这个组织与早期太平天国运动的具体关系并不清晰，但无论如何，太平天国的思想基础，是一个特殊中国版本的基督教。

太平天国运动在中国西南发展进程中的另一个有力因素是1839年至1842年的中英鸦片战争。英国派到广州并沉重打击了中华帝国的军力，相对于它取得的成效而言是微不足道的。广州百姓早就不喜欢洋人，当他们看到帝国的最高官僚们被一小撮可恨的洋人击败和羞辱，在这一地区早已表现出来的反朝廷情绪便大大高涨。政府的软弱和腐败是如此明显，在整个华南都产生了丧失民心的显著效果。政府的领导层，不论级别高低，加上地方官员，全部无力面对很快就会发生的问题。他们当中有些人，如果能够得到康熙或乾隆那样的皇帝强有力的鞭策，一定会表现得很出色，但他们没有这样的幸运。

形势对大规模的农民运动极为有利。不过，条件尽管有利，却还不够充分。有利的条件还要等待一个或一群领袖人物的出现，才能给一场运动带来方式和目的。又过去了几年，领袖们才冒出头来。如果这些人才具平平，太平天国运动就只会是一场小规模的零星叛乱，就像多年来在帝国各个地区爆发的那些暴动一样。如果他们的凝聚力再强一些，行政才干再大一些，他们肯定能够成功地推翻朝廷。所有那些倾向性的因素都有利于农民运动，可是领导力量与机会不对称，于是这场运动衰退为可怕的失败。

人们经常讲述一个故事：太平天国运动的核心人物洪秀全是一个求官的学者，但是经历了在第一学位考试中多次落第的痛苦。有一天，一位中国的巡回传教士交给他许多宣传基督教的小册子。洪秀全懒得阅读这些宣传品，但他还是将它们带回家里，束之高阁好几年。后来他得了一场重病，昏迷中看见天国大门对他敞开，他在这种状态下有一些奇遇。醒过来后，他深信自己在人世间负有天国的使命。他开始阅读他早已拥有的基督教小册子，在其中找到了那些幻像所具有的更深的现实意义，以及使命的紧迫感。他被深深打动了，相信自己就是耶稣基督的弟弟。于是他出门布道，开始履行自己的使命。

有个人名叫李秀成，他在太平天国的后期以“忠王”闻名于世，写过一篇自传，题为《太平天国始末》，通常被称为《忠王自述》。写作时间是他身陷囹圄，等待帝国官员将他处死的那些日子。由于他曾跟随太平军从广西一直打到南京，他对这场运动起始的叙述是不无趣味的，至少就太平军的看法而言，可以说有相当的准确度。他写道：

时逢甲子六月，国破被拿，落在清营，承德宽刑，中丞大人量广，日食资云。又蒙老中堂驾至，讯问来情，是日逐一大概情形回禀，未得十分明实，是以再用愁心，一一清白写明。自我主应立开基之情节，依天王诏书明教传下，将其出身起义之由，诏书因京城失破，未及带随，可记在心之大略，写呈老中堂玉鉴。我一片虔心写就，并未瞒隐半分。

一将天王出身之首，载书明白。其在家时，兄弟三人，长兄洪仁发，次兄洪仁达，天王名洪秀全，同父异母，其父名不知。长、次兄是其前母所生，洪秀全是后母所生。此之话是天王载在诏书教下，屡屡讲讲道理，教人人可知。长、次兄住家种田。洪秀全在家读书，同冯云山二人同窗书友。

有一日，天王忽病，此是丁酉年（道光十七年，1837年——译注）之病，死去七日还魂。自还魂之后，俱讲天话，凡问之话少言，劝世人敬拜上帝，劝人修善，云若世人肯拜上帝者无灾，如不拜上帝者，蛇虎伤人；敬上帝者不得拜别神，拜别神者有罪。故世人拜过上帝之后，俱不敢拜别神。为世民者，俱是怕死之人，云蛇虎咬人，何人不怕？故而从之。

天王是广东花县人氏，花县上到广西浔州、桂平、武宣、象州、藤县、陆川、博白，俱星罗数千里，天王常在深山内藏，密教世人敬拜上帝，将此之蛇虎咬人、除灾病惑教世人。是以一人传十，十传百，百传千，千传万，数县之人，亦有从之者，亦有不从。每村或百家或数十家之中，或有三五家肯从，或十家八家肯从，亦有读书明白之士子不从。从者俱是农夫之家，寒苦之家，积多结成聚众。

所知事者，欲立国者，深远图为者，皆东王杨秀清、西王萧朝贵、南王冯云山、北王韦昌辉、翼王石达开、天官丞相秦日昌六人深知。除此六人以外，并未有人知道天王欲立江山之事，其各不知，各实因食而随，此是真言也。

欲查问前各王出身之来由，特将前各王前后分别再清。

至东王杨秀清，住在桂平县，住山名叫做平隘山，在家种山烧炭为业，并不知机。自拜上帝之后，件件可悉，不知天意如何化作此人？其实不知。天王顶而信用，一国之事，概交于他，军令严整，赏罚分明。

西王萧朝贵，是武宣县卢陆筒人氏，在家种田种山为业。天王妹子嫁其为妻，故其重用，勇敢刚强，冲锋第一。

南王冯云山，在家读书，其人才干明白，前六人之中，谋立创国者出南王之谋，前做事者皆南王也。

北王韦昌辉，桂平县金田人氏，此人在家，是出入衙门办事，是监生出身，见机灵变之急才足有。

翼王石达开，亦是桂平县白沙人氏，家富读书，文武备足。

天官丞相秦日昌，亦是桂平白沙人氏，在家与人做工，并无是乜才情，忠勇信义可有，故天王重信。

起事教人拜上帝者皆是六人劝化。在家之时，并未悉有天王之事，每村每处，皆悉有洪先生而已。到处人人恭敬，是以数县之人，多有敬拜上帝者此也。

自教人拜上帝之时，数年未见动静，自道光廿七八年（1847—1848年——译注）之上下，广西贼盗四起，扰乱城镇，各居户多有团练。团练与拜上帝之人两有分别，拜上帝人与拜上帝人一伙，团练与团练一伙，各争自气，各逞自强，因而逼起。起事之时，团练与拜上帝之人，同村亦有，一村逼一村，故而聚集。

道光三十年（1850年——译注）十月，金田、花洲、六川、博白、白沙不约同日起义。此之天机变化多端，实不详周，是以拜上帝之人格而深信了。

如同所有农民运动领袖的情况一样，有关天王的传说到处流传，要对此人有个清晰的印象是极为困难的。据说他在第一次赶考的途中，遇到一个算命先生，叫他不要为考试浪费时间，因为他注定是个大人物，他决不可能获得常人的学位，他应该只靠自己来完成使命。随着时间的流逝，他开始对自己的宿命深信不疑，他不再费神去努力影响事情的进程。他不会理解克伦威尔的那句座右铭：“相信上帝，同时让你的火药保持干燥。”

根据中国人在非官方历史书中对太平天国运动起始的叙述，洪秀全在考试落第之后，分析天下大势，发现满人的力量正在迅速衰退，官员腐败，毫无进取之心，普通百姓不得温饱。于是他萌生了推翻清朝统治、建立一个王朝的想法。他跟一个名叫朱九俦的男人密切交往。此人组织了一个结社，名叫“上帝会”，表面上是宣传基督教的教义，实际上是为了复兴明朝。人们会产生联想，这个结社与传言由郭士立博士创立的中国会或许有什么关联。洪秀全与朱九俦成了至交，而冯云山跟他们一起学习。朱九俦不久就去世了，会员们推举洪秀全继承他的教主地位。当局风闻这个组织的存在，而且当时对基督教教义的宣传怀有敌意，派人缉拿洪秀全，但是洪秀全逃到了香港。

他在香港跟一位英国传教士学习了一段日子，然后同冯云山一起前往广西。他们在鹏化山待了一段时间，劝化了若干信徒。这时洪秀全在桂平镇的曾玉衡家里得到一个教书的职位。他在桂平期间，为自己的事业招徕了5个人，他们的才干给这场运动带来最大的成功，使太平军得以扎根南京，洪秀全得以登上王位。他们是杨秀清、石达开、萧朝贵、秦日昌和韦昌辉。这些人和冯云山一起，成为他最忠实的信徒，最早参与他那秘密的使命。

洪秀全经常进入昏迷状态，接受神奇的启示，他开始被越来越多的追随者视为超自然的存在。饥荒在广西发生，盗抢随之四处风行。冯云山和杨秀清把洪秀全的追随者组织成“防盗民团”，形成一支军事力量，并且为大业筹集资金。桂平知县对洪秀全起了疑心，在1847年的某个日子将他逮捕下狱。实施逮捕时，搜出了19本名册，上面登记了追随者的姓名。知县向巡抚建议立即将洪秀全正法，但巡抚是一位脾气温和、害怕暴力的高官，他下令释放洪秀全。知县很不情愿地执行了命令，说这无异于放虎归山。

运动开始更迅速更公开地发展。下一年，一些三合会的头目与拜上帝会取得了联系，但他们大多不喜欢严格的纪律约束，失望而去。几名留下来参与运动的头目如下：洪大全，后来以天德王闻名；罗大纲和林凤祥，后者在1853年把太平军的旗帜扛到了距离天津只有40里的地方。

拜上帝会的会员们蓄起了长发，穿上明朝的服装。当局得到了警报，但还不愿让北京了解真正的形势。他们派出的部队只是公文上的数字，根本无法有效地应对局面。到了1850年夏天，省政府开始把军队调集到离桂平县不远的平罗。拜上帝会此时开始在金田动员，这里是桂平县的一个村庄。他们在1850年7月在此公开与当局对抗。据说他们大约有1万人。但1万这个数字经常被用于统计造反者，往往有所夸大。不过，在与政府武装的一次交手中，他们取得了大捷，官军惨败，于是在那年的8月份，这场农民运动第一次在北京的官方挂了号。广西巡抚被撤换，朝廷从广东和湖南派去了部队。

1851年1月1日，拜上帝会在金田大败官军，一名满人将领也在阵亡者之列。拜上帝会开始夺取城镇，征用他们需要的一切财物。他们的推进颇为自由，任何地方的官军都不是纪律严明的拜上帝会的对手。他们推进到东北方的象州，与官军打了几仗，于1851年9月25日进入永安。

他们在永安正式组建政府，号称“太平天国”。洪秀全自封为天王，将杨秀清封为东王，萧朝贵封为西王，冯云山封为南王，韦昌辉封为北王，石达开封为翼王，洪大全封为天德王。最后的这个天德王，在上面引用过的李秀成自述中没有提及，他在太平天国的组织中是一个神秘的人物。在运动的这一阶段，洪大全有可能在实际上与洪秀全平起平坐，权力相等。在这场农民运动爆发以后的若干年内，人们认为天德王和天王是同一个人——洪秀全。但是，有力的证据表明，天德王是洪秀全吸收入组织的，大约是在他们首次与当局发生真正的武力冲突的时候。他在加入这个组织的时候改名洪大全，他的地位与洪秀全相等，或者仅在洪秀全之下。太平天国的组织完善和目标定位主要是他的功劳。

盖勒利和伊万摘录了两名奉命招降太平军的政府官员审讯天德王的官方报告。据这份报告记载，天德王曾对这两位官员说，他是明皇室的直系后裔，是明朝最后一个皇帝崇祯的第十一代传人，他征集军队是为了恢复祖先的大统。我们找不到任何有关洪秀全声称自己是明皇室后裔的记载，尽管他偏爱长发和明朝服饰。

官军很快就包围了永安的太平军，有一段时间太平军的处境十分危险。李秀成后来回忆说，他们在永安无法获得军火，只能靠从官军那里缴获的供给维持下去。1852年4月6日，他们向围城的官军发起决定性的攻击，突围而去。官军被击溃以后，尽管还在跟追，但被再次击败。

4月底，太平军包围了广西省会桂林。不过，为了冲出永安，太平军也蒙受了巨大的损失。担任后卫指挥的天德王洪大全被官军俘获。他和太平军之间被分割时的情况，令人怀疑他是被故意抛弃的，这是几个太平军领导在实施一个经过精心策划的阴谋。他在严密的看守之下被押送到北京，在那里被处死。在行刑之前，他做了招供。他说他其实并不姓洪；他和洪秀全在太平天国组织中是平级的；他并不同情这些太平军的宗教诉求，但他看重其赢得和保有追随者的号召力，因此跟他们站在一起；他一直是太平军的军事组织者和指挥者；他对天王缺乏政治远见、求助于魔术以及他淫逸的习惯非常担忧；他曾希望天王垮台，以便自己能够成为惟一的领袖。看来拜上帝会的原核心人物怀疑他的企图，非常巧妙地把他铲除了。后来他们隐瞒了洪大全与这个运动早期关联的所有事实。

根据天德王的招供，太平军在撤离永安时集结了1.2万名武装人员，加上随军家属，总人数可能在4万到5万之间。他们在桂林城下驻扎了1个月，尽最大的努力攻城。他们的装备无法摧垮城墙，到了5月底，他们放弃了努力，向北挺进湖南。他们在桂林夺取了江上的所有船只，乘船通过与湖南湘江的源头相连的古河渠。他们打算乘船沿江而下，直抵长沙。

湖南当局已经调集江忠源指挥的军力保卫边界，而江忠源在靠近湘江流入湖南之处的蓑衣渡设障拦截。1852年6月初，企图顺流直下长沙的太平军遭遇了埋伏在湘江两岸的官军，同时遇到了横跨江面的栅栏。他们战斗了两天两夜，企图突破防线，继续前进，但是他们失败了，损失惨重，包括失去所有的船只。太平军最大的损失是南王冯云山的永别。此人自孩提时代就是洪秀全的伙伴，他是这场运动最早的组织者。他智慧超凡，目光远大，而且是第一批王爷中最忠心的一位。蓑衣渡的挫败，是这支太平军在野战中遭遇的第一次大败。

太平军失去船只之后，只好放弃顺流直下长沙的计划，转而东进湘南。他们攻下了道州、永明、江华和郴州，后者位于湖南和广东之间的南北大通道上。据说在湘南的这些地区，他们新招了大约5万人。天王暂时坐镇郴州，而西王萧朝贵跟林凤祥一起，带着一支精兵，迅速北进，直指长沙，打算靠奇袭来夺取这座城市。

他们差一点就成功了。当他们在1852年9月10日出现在长沙南城墙外面时，由于来得太突兀，他们在城门关闭前差一点杀进了城里。但是太平军误将东南角城墙的塔楼当成了南门，这个失误挽救了长沙城，这一点点拖延的结果是，给了当局调人守卫城门的时间。在随后的交战中，西王萧朝贵阵亡。他是太平天国第一批王爷中最有才干的战斗指挥员，而且是一位严格的纪律训练者，指挥着太平军中一个以斯巴达式的纪律来约束的团体。

天王听到萧朝贵的死讯，立刻从郴州出发，率领全军逼近长沙。他们在湘南收集了不少军用物资，发誓要夺取湖南富庶的大都会。

当时的中国人似乎一般都不会采取将一座城市围得水泄不通的战术，太平军也未曾将长沙的北面围死。也许这对守军有一种精神作用，因为这样一来，他们就有了逃跑的机会。然而长沙的保卫者们丝毫无意于放弃城市，他们以不小的勇气来捍卫城防。

太平军在城墙下埋设地雷，于11月10日炸开一个缺口，但是守军迅速将它堵合，并且击退了太平军。11月13日太平军再次炸裂城墙，还是没有达到目的。最后一次，在11月29日，他们埋设炸药，在南城墙上炸开一个长达8丈的缺口，再次猛烈攻城。攻击部队再次被堵回，守军堵合了裂口。

太平军现在意识到自己处境危险。广西开来的官军和江忠源的部队一起，在某种意义上包围了围城的太平军，切断了他们的粮草供应，太平军粮食紧缺。1852年11月30日，太平军撤围，向西北方洞庭湖边的益阳推进。他们打算前往常德，以便在湖南西北部建国。可是他们在益阳找到了几千只船，于是决定乘船顺流而下。

在长沙遭到围攻时，左宗棠进入了太平天国运动发展的事件链。上面说过，早在这场暴风雨袭击湖南的两年前，他就感到情势日益凶险，在山间为他的家庭找了一个避难所。当太平军打到湘南时，他举家迁到了这个隐秘的处所，准备静观事态发展。

朝廷将张亮基从云南调任湖南巡抚。左宗棠的挚友胡林翼正在贵州为官，写信给张亮基推荐左宗棠，说这个人对他在湖南的差事会有最大的帮助。张亮基正在前往湖南的途中，写信给左宗棠，请他到常德一见。左宗棠拒绝了邀请。

不久，张亮基抵达长沙，太平军已经包围了这座城市，张亮基再次写信给左宗棠。左宗棠和家人躲在大山深处，收到第二封邀请函，决定应邀出山。他在1852年10月8日夜间到达长沙北城墙下，爬着梯子登上城墙，进入长沙。巡抚把他安排在衙门里当军事顾问。他立刻开始工作，在被围的剩余日子里，特别是在太平军于11月发起的轰城强攻中，他表现出能力、冷静和勇气，吸引了许多人的注意。据说他在围城中很少睡眠，不断巡视城防，观察防卫部署的每个细节。不过，他没有司令权，没有权威。他所能做的就是观察、指正和建议。

长沙解围后，太平军决定顺江流而下，这是运动过程中的一个关键。如果我们相信当事人之一李秀成的说法，那么这场农民运动的计划在这里首次显示出明显的优柔寡断。如上所述，他们打算去常德建国，但是在益阳发现了大量船只，天王显然把这件事当成一个预兆，于是决定沿着长江走下去。在1847年到1852年期间，天王的组织已经完善，许多服从纪律的官兵已被彻底洗脑。在1851年的最后一个月，可以说这场运动已经从一场暴动发展为一场羽翼丰满的农民运动，一个大致的国家政权已经建立。

放弃立足于广西向外发展的意图，决定向北挺进征战，是一个关键的转折。广西是一个穷省，放弃广西无疑是因为考虑到进入财富和人口中心的必要性。李秀成说，当他们离开永安时，计划进入广东。如果情况属实，那么这肯定是天德王洪大全的主张，从许多方面来看，这是一个更合理的方案。天德王被捕后，计划就改变了，这表明有一股强大的势力和他作对，而这一变更是掌控权势的必要表达。

有力的证据表明，运动组织的规划主要出自冯云山和洪大全之手，太平军在4月6日失去了洪大全，又于7月初旬失去了冯云山，再于9月10日失去了他们最有能力的部队指挥官萧朝贵。这些损失是最为严重的，即便在湖南补充5万人的新鲜血液，也无法弥补3位杰出领导人的缺失。这份损失再也没能弥补，他们的去世明确地标志着这场运动进入了一个新阶段。

第5节  洪秀全不是捡到一本书就闭门造车

秦晖

仅从教义看，基督教的许多异端与其主流（新教、正教、天主教）的差异并不比拜上帝教小。洪秀全接触的中文基督教读物都是低层次的通俗读本，其中译本的翻译很差甚至难以卒读，他也不可能有多高的神学素养，但他毕竟是亲自跟美国新教基要派牧师罗孝全在教堂里学过三个多月的，与捡到一本书就闭门造车者不同。

（一）基督教神权国家：太平天国是“邪教”吗？

除了传统民变外，太平天国另一个历史因素就是它体现了鸦片战争以来“中西文化碰撞”的影响。过去有种流行的说法，说是近代中西交往是个“三阶段”的过程：洋务运动时代学习西方的“器物”；戊戌、辛亥学习西方的“制度”；而新文化运动则达到最高层次，开始学西方的“文化”了。这样的“三阶段”显然没有考虑太平天国，而把“文化”列为最高层次更反映了一种文化决定论的观点。笔者过去曾指出：其实鸦片战争后一些先进国人对西方“推举之法几于天下为公”的共和民主“制度”产生羡慕，并不晚于国人重视器物层面的“船坚炮利”。而太平天国作为基督教这一“文化”在华造成巨大影响的事件，更在洋务运动之前。

说太平天国是一场“西化运动”应无问题。因为太平天国在政治经济各种制度上除了那些乖戾的做法，说实话没什么有价值的创新，但她却是中国历史上独一无二的、时空范围如此广大的基督教政教合一神权国家。

太平天国的“拜上帝教”与正统基督教当然有很大区别，所以有人说它是“邪教”。不过从现代宗教自由的观点看，教分“正、邪”是很难成立的。即便像美国大卫教派和日本“奥姆真理教”，教主犯罪就要惩罚，是什么罪（杀人、投毒等）就判什么罪，但不会另有“邪教罪”。作为信仰的这两种“教”在那里也并没有被禁止。犯罪与否只能看行为，不能看信仰。而犯罪行为不管打着什么宗教的旗号，乃至打着无神论的旗号，都同样是邪恶的。犯罪者无论是教主、教徒还是无神论者也应该同罪同罚，而与信仰无涉。如果涉及有组织犯罪，那么“犯罪组织”的定义也应该是其是否有暴力、强制等违法犯罪行为，而不是其传播什么异端的甚或是“荒诞的”信仰。

（谢选骏评论：洪秀全滥杀无辜，显然犯有刑事罪。此理亦同于毛泽东，毛的杀戮，并非都是出自公心，私欲主导的“革命行为”，其实就是“刑事犯罪”。这些人性的败坏，和他们信仰什么，其实毫无关系。）

实际上仅从教义看，基督教的许多异端与其主流（新教、正教、天主教）的差异并不比拜上帝教小。洪秀全接触的中文基督教读物都是低层次的通俗读本，其中译本的翻译很差甚至难以卒读，他也不可能有多高的神学素养，但他毕竟是亲自跟美国新教基要派牧师罗孝全在教堂里学过三个多月的，与捡到一本书就闭门造车者不同。史料表明他曾多次对基督教增加了解后，就尽量修正自己原有教义。后来太平天国最出格（按正统基督教观点看）的宗教行为大概就是杨秀清、萧朝贵的“代天父、天兄立言”了。但洪秀全实际上是不情愿接受这一套的，天京内讧后也就把这一套废除了。而洪秀全对非基督教文献如儒家的四书五经的反感却远远超过杨秀清等人，他“曾贬一切古书为妖书”要完全禁绝，而杨秀清却认为“四书十三经……宣明齐家治国孝亲忠君之道亦复不少”，因而要求保留。换言之，洪秀全对基督教的偏执要远远超过杨秀清，而拜上帝教与正统基督教相比最“邪”的部分却出于杨，而非出于洪。所以，与其说洪秀全对基督教有“邪教”倾向，不如说他有原教旨主义倾向。当然，基于前述理由这里只是事实判断，并不是对“邪教”或者“原教旨”做褒贬。其实洪秀全的文化专制远甚于杨秀清。但这与是否“邪教”应该没什么关系。

应该说，太平天国对基督教的认同相当认真。甚至有证据显示他们原先的打算不是北上长江流域，而是背靠香港、澳门在两广立国，依靠基督教世界的支持。“因大头子（洪秀全）、二头子（冯云山）都系花县人，暗中也有人在广东传教，他们原说（广）东省做东京，此处（指广西）为西京。……万一打败，也好投到英吉利国去。”只是因军事形势不便而未能实现。这与所谓太平天国“反帝”“爱国主义”的说法反差极大。当然，也很难因此反过来给太平天国扣一顶卖国、叛国的大帽子，因为就像后来共产党曾依靠共产国际，甚至一度打算失败了就退入苏联一样，这基本上就是一种信仰的结果。

（二）“洋兄弟”为什么翻脸：国际关系好坏并非“文化”问题

但是，后来太平天国与基督教西方的关系就很微妙。教科书说帝国主义与清王朝勾结起来镇压太平军。而太平军进行了“爱国、反封建”的抗争。其实理论上讲，当时西方列强在中国内战中是中立的，但是西方人作为个人去当雇佣军（褒义的说法是志愿军）则两边都有，清朝这边有华尔、戈登等，太平天国这边有“洋兄弟”呤唎，还有先后受雇于两边的白齐文等。在太平天国运动期间，无论是西方各国国内、在华侨民、教士、外交官、军人还是租界舆论，都存在着亲清朝与亲天朝两种意见的争论。但总的来讲是亲清朝的倾向日益占优势。清朝一方的洋人雇佣军远比太平天国一方的多，作用也大。列强官方的态度虽然几经摇摆，后来（尤其在北京条约签订、其在华利益获得清朝首肯，而太平军又兵临上海时）也是明显偏向清朝的。

为什么基督教的西方列强不亲近基督教（至少是“类基督教”）的太平天国反而亲近非基督教的满清？有人认为这就证明太平天国的拜上帝教不是基督教而是“邪教”，所以得不到西人的同情。这当然是不对的。太平天国宗教与正统基督教的歧异的确受到一些洋教士的非议，尤其是一些法国天主教士在得知洪秀全的宗教知识来自美国新教牧师罗孝全后，这种非议还带有一种嫉妒新教的心理。但无论如何，拜上帝教与基督教的差别不会比清朝传统宗教与基督教的差别更大，这是基本的事实。正因为如此，在整个太平天国运动期间最同情太平军的西方人基本上也是一些传教士（如罗孝全、丁韪良），乃至虽非教士但也怀有强烈宗教热情的人（如呤唎）。

不过，教义（也可以说是“文化”）相近者之间的关系是否就会比教义或“文化”相距最远者的关系好处，历来就是不确定的。历史上的宗教战争经常发生在同一宗教的不同教派（如基督教中的天主教与新教、伊斯兰教中的逊尼派与什叶派）之间，甚至是同一教派的不同支派（如新教中的塔波尔派与圣杯派、圣公会与再浸礼派、路德派与加尔文派等）之间，因为越是相近的门派越容易抢夺“正统”，造成激烈的竞争关系，反倒是八竿子打不着的宗教可以相安无事。事实上，源出近东的三大宗教（基督教、犹太教和伊斯兰教）本同出闪米特一神信仰，相似之处很多，可是历史上这三者之间的你死我活斗争远远超过它们和佛教、儒教等绝不相类者的冲突。这道理也是一样的。

太平天国一方面对基督教有强烈的认同，但另一方面他们的基督教知识十分贫乏，甚至不知道世界基督教存在着哪些派别，一听到对方也崇拜上帝、耶稣就很亲热，觉得是“洋兄弟”，大家都是“天父”之子、“天兄”之弟，天下基督徒是一家人。而且在他们的概念中“天父天兄天王”都是一元化的，既然大家都信天父上帝、拜天兄耶稣，也就应当都拥戴天王洪秀全。于是这种概念中的天王成了类似罗马教皇那样的世界教徒领袖，而且在既不懂教派多元、又实行政教合一的情况下比罗马教皇还要了得：他应该既是超教派的宗主，也是教俗两界共同的领袖。

在这方面，中国传统的“天朝上国”虚骄也掺和进来，所谓“四夷宾服，万国来朝”。本来清廷在鸦片战争时就是这样看待“夷务”的。可是经过鸦片战争和英法联军之役，清廷在大吃苦头之后终于明白了一些近代国际关系规则。而太平天国仍然不明白。于是在天朝的对外交往中就出现了一种十分奇特的悖谬：一方面天朝当局听说来了“洋兄弟”会很高兴，以为是一家人，与作为敌人的清朝“满妖”相反。但另一方面又把人家当作天王的藩属，以为是来称臣朝贡的，于是要求跪拜等为臣之礼，乃至做出一些自以为亲昵、对方却觉得是侮辱的言行——典型的如一位天朝官员曾向英使询问：听说“圣母玛利亚有一美丽的妹妹”，你们能否使她嫁给天王？洋人对此自然大为反感，觉得反不如清朝“明事理”了。

当时的西方列强在国内都已政教分离，国际关系上更是利益优先。现在讲中西交往和冲突，好像不讲到“文化”就不够“深刻”，但实际上，国际矛盾首先是利益的冲突，其次是制度的隔阂，而“文化”的对立往往是被夸大的。对于列强来华谋取种种利益，清朝已经反应迟钝，而天朝的反应比清朝还要迟钝得多。一方面天朝并无主权观念，甚至不知道外国兵舰在自己的江河上行驶是要征得自己批准的。另一方面天朝又不能像《北京条约》后的清朝那样保护列强的在华利益。因此不少列强觉得宁可与清朝打交道。这与太平天国是否“爱国”其实没多大关系，而天朝的“西化”对此也毫无帮助。而就制度来说，资本主义列强要在中国做生意，他们虽是基督徒，但资本主义却是一个世俗化的制度，宗教狂热的天朝要把中国变成一个庞大的修道院，这未必如清帝国虽非资本主义但却世俗得多的制度更合乎他们的需要——说穿了就是做买卖的需要。

因此无论就利益而言还是就制度而言，西方列强最后都宁愿选择与清朝合作，就不奇怪了。

……

洪秀全的宗教偏执，在中外历史上的神权政治中并不是最极端的。但他的知识眼界和文化素养太差了，至少比清朝皇帝是明显不如。就凭洪秀全晚年越来越极端、越来越走火入魔的焚书禁书，我们有理由相信如果他真的取清朝而代之，那真的会是中国文化的灾难——但也绝不会是“西方文化”的福音。

太平天国的基督教狂热和义和团的反基督教狂热，“文化”方向似乎相反，制度土壤却大体一致。义和团“奉旨造反”，大闹京师，不仅反“洋教”，而且对戊戌维新反攻倒算。

（三）中世纪式的“西化”与秦始皇式的焚书

文化传播层面的“西化”与制度进步层面的“现代化”虽有联系，毕竟绝不是一回事。近代中国历史的基本趋势是制度进步，而不是文化更替；是资本主义化，而不是基督教化；是以市场经济、宪政民主取代传统帝国的命令经济和专制政治。单从文化角度讲，也应该是从“罢黜百家、独尊一教”转向宗教宽容信仰自由。无论是独尊儒术而禁绝西学，还是独尊耶教而禁绝四书五经，都同样是愚昧的。

从这个意义上说，太平天国在近代中西交流史上只是个旁生的枝节，并不是主流。因为太平天国尽管比同时的洋务派、后来的维新派、立宪派和革命派都更热心于基督教（教义很不正统是另一回事，至少你不能说拜上帝教与基督教还没有儒教与基督教接近吧），但是太平天国没有为中国的资本主义化做任何事。这正如极端敌视基督教的义和团也没有为儒家文化做任何贡献一样。太平天国的基督教狂热和义和团的反基督教狂热，“文化”方向似乎相反，制度土壤却大体一致。

可以说，太平天国经济的保守和政治的专制都比清朝有过之而无不及。如果说这因为是战时状态可以不论，那么天朝的文化管制更是空前绝后的，可以说比历史上以焚书坑儒钳制言论著名的秦始皇还要专制得多。它从金田起兵时就对除拜上帝教以外的一切“异端邪说”，包括中国传统的儒家典籍实行封禁焚毁政策，一路焚书砸庙直到南京，定都天京后更实行了“旨准颁行诏书总目”制度，由官方刊印若干书籍对民众进行灌输宣传，每年印行若干种，每种都附有“旨准颁行诏书总目”。按最晚一本书的总目计，“旨准颁行诏书”总共出了29种。此外太平天国末期又出了《资政新篇》等书，由于不再附有“总目”而不详总数，但已发现的有10种，连同以上29种，加上可能湮没不为人知的，太平天国在存在的14年中，总共出书不会超过50种。

这些书包括基督教圣经新、旧约的改编删节本，传统兵家著作删改的汇编（称《武略》），每年出版的天朝历书，天朝自编的童蒙教材《三字经》、《幼学诗》，其他大部分是太平天国的各种典章制度如《太平礼制》、《太平军目》之类和天父天兄天王的语录，以及天朝官员撰写的政论文集如《建天京于金陵论》等，即基本上都是官方政治宣传品和规章制度类读物。号称“旨准颁行诏书”，其实与中国传统诏书只指皇帝发布的文告不同，由于太平天国认为他们的这些出版物都是宣传上帝的旨意、天国的真理，所以都叫“诏书”、“天书”，后来的研究者则称为“太平天国官书”。它们基本上都是字数不多的小册子，如那本《天朝田亩制度》不过才3000字，相当于今天一短文。可以推测所有这些读物加起来大约也不到30万字左右，不过与今天的一本书相当。其中还包括了像“田亩制度”这样印数极少的“内部读物”。这几乎就是皇皇天国14年里的全部“文化”积累，几千万天朝臣民只能读到这点东西。

而对除此而外的丰富文化遗产，它又基本上视为“妖书”，采取拒绝和禁毁的态度。杨秀清还相对开明一点，杨死后，洪秀全的禁书焚书，更加厉害。不仅禁了偶像鬼神，禁了孔孟程朱，禁了诸子百家、经史子集，甚至禁了中国历史上的一切，名人不准提，大事不准讲，史书不准看，到最后连当年自己为反清而称道过的明代也不许提了，“以示他们的事业与前人无关”（见王庆成：《太平天国和四书五经》，《历史研究》1995年第3期，93页）。因此可想而知，说太平天国是一片文化沙漠应该不算过分。

（谢选骏评论：“太平天国”其实就是“人民中国”的预演，人民中国的特性，在“文化革命”里得到了淋漓尽致的发挥。）

（四）最“规范”的西化：洪秀全如何反对“修正主义”

太平天国的偏执“西化”还不仅表现在宗教方面，它的历法即所谓《天历》也完全弃绝了中国自古以来的阴历为主、阴阳结合的传统，而采用西方式的“纯阳历”，并且引进了西方的礼拜日概念。但它却是一种最原始的“西历”，比古罗马时代的儒略历还落后，一年12月366天不置闰，没几年就产生了相当的误差。为何西历都置闰，天历却不置？据说是因为洪秀全特别喜欢一刀切的规范化。西历小月30日、大月31日取代了中历的朔望月，但西历的2月却显得“不规范”，洪秀全比西历还“西化”，不接受这种“修正主义”，于是就出现了这种更加正统（其实是更加原始）的“原教旨西历”了。

所以，太平天国的“西化”并不是近代化。从某种意义上讲，它倒有点像“西方中世纪”化。这当然有悖于历史潮流。人们通常把带有制度进步意义的“西化”叫做“启蒙”（当然，这个词如今引起了争论），但洪秀全的“向西方寻找真理”恐怕不能这么说，叫做“蒙启”（蒙昧的开始）还差不多。

今天太平天国已经在很大程度上失去了“革命”的光环，人们批评它专制、愚昧，说洪秀全生活腐败，太平军有过屠杀。但历史地看，这些还不足苛责，过去只骂清朝“暴君”而无视天朝“暴民”固然偏颇，现在只骂“暴民”而放过“暴君”也不能说公允。像简又文等先生并非马克思主义史学家，他们用大量的史料证明，当时清朝官方的腐败、官军的残杀比太平天国严重得多，我以为是可信的。简又文先生尤其反对神化太平天国的敌人曾国藩，而我们很多人现在在这方面确实走得太远了。

（谢选骏评论：曾国藩投靠外来政权满洲，人民中国投靠外来政权苏联，惺惺相惜，也不足为奇。）

但是太平天国有些负面因素，已经不是一般的“暴君”“暴民”之类词汇可以概括。例如我们很难说洪秀全是不是比清朝皇帝更专制更腐败，但他的措置乖戾，天国制度安排上的很多莫名其妙之处，在历史上的民变与朝廷中都是够荒唐的。像前期的洪杨“二元权位”，不是权力制衡，却又要天有二日，明摆着就是会惹出大祸的。而后期的胡乱封王，更是到了匪夷所思的程度，在历史上空前绝后。这已经不是用什么“乌托邦的悲剧”或者“专制文化的土壤”这类“宏大叙事”可以解释的了。

洪秀全的宗教偏执，在中外历史上的神权政治中并不是最极端的。但他的知识眼界和文化素养太差了，至少比清朝皇帝是明显不如。偏执加上愚昧，使他的“文化”政策危害尤大。就凭洪秀全晚年越来越极端、越来越走火入魔的焚书禁书，我们有理由相信如果他真的取清朝而代之，那真的会是中国文化的灾难——但也绝不会是“西方文化”的福音。

（五）“拳民”与“教民”的由来

天朝灭亡三十多年后，中国出现了又一次“文化”大潮，只是方向相反：义和团“奉旨造反”，大闹京师，不仅反“洋教”，而且对戊戌维新反攻倒算，要废掉光绪，杀光维新派乃至洋务派“二毛子”，还要“烧铁道，拔电杆，海中去翻火轮船”，总之是对与西方有关的一切，从“文化”、“制度”直到“器物”，全都要一锅端。近来有人说，义和团“烧铁道，拔电杆”是军事需要，不能简单视为排斥西方“器物”。其实，除了那个揭帖，当时拳民仇视新“器物”的言行也可以说是比比皆是，如时人所记：“若纸烟，若小眼镜，甚至洋伞、洋袜，用者辄置极刑。……其痛恨洋物如此。”（佚名：《天津一月记》）甚至有“一家有一枚火柴，而八口同戮者”。（柴萼《庚辛纪事》）可见其“反西化”之极端。

当然，义和团反“西化”的最主要对象还是“洋教”。今天在这个问题上，两极化的“义和团立场”和“洋教立场”都显得偏颇，我们应当平心而论。

应该说在人类文化交流中，信仰（不限于宗教信仰）的传播遍见于古今中外。在中国，早于基督教的有印度“传教士”竺法兰等传入的佛教，尤其是达摩传扬的禅宗。晚于基督教的，有马林、罗易、吴廷康这些来华传播马列主义的“国际使者”。说实话，与此前和此后的这些人相比，基督教的在华传播不很成功。佛教由竺法兰等人传入后就在中国扎下了根，后来号称“佛教中国化主流”的禅宗，事实上也是由印度来的“达摩祖师”奠定的。

至于苏俄派来传播马列主义并促成了中共建立的马林、罗易等“国际使者”，与来华传播基督教并促成中国教会建立的那些人相比就更有意思了：后者扎根于穷乡僻壤，而前者游走于大都市；后者系政教分离下的教会所派，不像前者那样受本国政府派遣、深涉政治运作、在华也有更大的特权。应当承认两者来华都是出于信仰（直到今天，对传教士的谴责也主要是指他们的政治角色，说他们牟利也都是指教会的经济利益而言，几乎没人指责这些传教士是为个人发财的），一开始也都是未经当时中国政府（敌视西方的清政府和敌视苏俄的北洋政府）允许的违禁冒险，两者传入的新信仰也都对中国的老“传统”形成了极大的冲击。最有趣的是：两者传播的社会基础也有很多相似性。有一篇为“教民”鸣不平的文章写道：

洋教士最开始把传教对象瞄准知识精英，但碰了钉子。……于是，洋教士们调整了策略，把目标锁定在底层老百姓身上。其实基督教在西方最开始也是在穷人中传播的，后来才被上流社会接受。

向底层老百姓传教，仅仅靠连中国话都说不明白的传教士宣讲上帝的福音是不起什么作用的，教会的主要办法就是为老百姓办实事办好事。

新教教会的办法主要是办医院、办孤儿院和赈灾等，但不是很灵。那时中国人根本不信西医，只有极少数快死了的人，在中医没有辙的情况下，才送去看西医，死马当作活马医。而办孤儿院对中国人更没有吸引力，中国人命不值钱，孩子说卖就卖说扔就扔，没有人会因为你收养了孤儿就认定你善，随你信教，没准还怀疑你收养孤儿是为了吃小孩脑髓呢。唯有赈灾救助还起些作用，一些被救助的灾民入了新教。

天主教会的切入点比较切合实际，他们除了做新教做的那些善事外，还增加了一项，就是帮助老百姓打官司。天主教的传教士发现，中国的官吏极其腐败，司法极其不公，办案手段野蛮愚昧，没钱没势的老百姓冤屈太多。于是，天主教教会就常常帮助教民打官司。老百姓发现信上帝可能不受欺负了，于是信教的人就越来越多了。……

19世纪的中国是极其封闭落后的农业社会，底层的老百姓敢于信教是要付出巨大代价的，要遭到同村人的歧视、辱骂和孤立。有的村子不准教民用井水，有的私塾老师不教教民的孩子。为什么面临这么大的实际生活中的压力，教民还要加入教会呢？信教的教民大多数是贫穷百姓，是最弱势的群体，加入了教会遇到了难处有人帮有人管，这是最大的吸引力。由于弱势，才找依靠，官府靠不住，只好去信教。（郭老学徒：《义和团杀害的是什么人》，《杂文月刊》选刊版2009年第7期）

此文说的基本不错。笔者当年曾在晚清“西林教案”发生地附近插队9年，那是一个极其偏僻贫困的大山区，自晚清以来直到民国年间一直有法国教会的传教活动。我观察到的一个现象是：当地的教民村寨都是瑶族和“高山汉”（晚来的汉族移民，由于相对好点的地方都已有土著占据，他们只能在高、寒、旱的穷山落脚，属于弱势族群，与其他地方汉族对少数民族的优势不同）寨子，即当地最贫困的人群，而条件较好的壮族村寨和坪坝地区似乎没有教民的踪迹。

不过应该补充的是：弱势本身并不是不变的，穷人并不一定是进步的同义词，底层也不总是意味着正义——当然，这几项不确定并也不仅仅对教民有效。

一般来讲，在中国传统秩序中经济、社会、文化地位居于优势的阶层（所谓统治阶级）无求于教会，并且作为传统社会的受益者，他们通常会敌视传统秩序的可能颠覆者，因此教民以上流社会排斥的弱势群体（穷人、劳动者）和社会边缘群体（无业游民和各种“痞子”）为主，这并不难理解。在一些记载中他们与别人的冲突甚至有点像1950年代的“穷人斗争”叙事：如1900年3月河北清苑教民王洛敏为东家张洛第“锔锅”、“钉火镰”而张“不给工钱”，导致王上门“坐索、口角”，其他教民赶来相帮，遂发展为一场民教冲突。（《义和团运动史料丛编》第2辑，93—96页）

又如更早时四川一女教民、佃户戴高氏“骗赖”了地主张洪彦两年租谷不交，还要索回从前所交的押租银，而据说在教会干预下县官居然判准，等等。因此时人称教民中常有“或租项应交业主，延不清偿；或钱粮应交公庭，抗不完纳”等“恶行”（李东源《传教论》，转引自《光明日报》2000年09月29日评论员文章《“庚子教难”初探》）。当然这些事连同男女关系上的不尊礼教、对迎神赛会、团练保甲、宗族祠堂等等后来被称为“神权、族权、夫权”的传统事务的不敬等等，都被当时的上流社会视为痞子、无赖行为。不过看看《湖南农民运动考察报告》就知道，对这些“痞子”行为的指责远不只庚子时才有，更不是只针对“教民”的。而在这些方面，20世纪的“农民革命”继承的究竟是“教民”的传统，还是“团民”的传统，实在是耐人寻味的问题。

（六）义和团只是“民教冲突”的产物？

显然，教民入教不仅仅是为信仰。不过无论是为信仰还是为权益，本身都不是问题。问题是，如果没有一个合理的制度安排，就可能要么别人欺负你，要么你欺负别人，阿Q革命成功变成赵太爷，如此反复循环。随着晚清国势衰弱，列强步步进逼，从国际关系中的强势者，通过帝国主义行为对中国社会的渗透又成为社会上的强势者。教会以列强的政治势力为后盾来传教，就可能走向信仰自由的反面了。传统吏治腐败司法不公，弱者没有靠山会被欺负，但有强势教会做了靠山，就有可能扮演强者的角色去欺负别人了。同时所谓痞子，既是上流社会对底层抗争的一种蔑称（类同于“刁民”），也不能否认流氓无赖确实在底层社会存在着，他们平时被社会边缘化，一旦得势成为“权痞”，确实可能比传统的“权贵”表现还恶劣。

对于晚清各地多发的教案，如今有谴责“排外”和肯定“反侵略”两种对立观点。实际上恐怕不能一概而论。随着晚清列强势力的增加，我们看到教案出现了类型上的演变：早期教案如“西林教案”，多是官府主动镇压传教士，带有较多的传统统治者排斥异端的色彩。但是到了晚期，“石头剪刀布，百姓洋人官”的局面形成，民间社会挑战教堂、而官府畏列强之势出来保护教堂、弹压百姓的案例（如巨野教案）越来越多。虽然即使晚期教案也不是只有这一种类型，但显然它与一些教堂（以及教民）以列强的权势为后盾行为不公、并招致中国民众的反感有关，不能说教堂完全是无辜的。

不过，仅仅这个因素是不足以造成“庚子之祸”那样的大乱的。因为晚清的几个因素使“教民特权”受到很大限制：第一，如果要说依靠政治势力强行传教，那么清末的基督教会无论如何不可能像太平天国走得那么远。晚清官府再屈服于列强，也仍然是个“儒表法里”的朝廷，不可能变成太平天国那样的神权国家，不可能像天朝那样“罢黜百家独尊耶教”。晚清教会再得势，也做不到“焚书坑儒”，像洪秀全那样对儒家进行异端审判，或者像洪那样去打砸“偶像”庙宇。19—20世纪之交的西方列强自己都已政教分离，更不可能像16世纪西班牙人征服拉美那样去强制传教。当时的在华教会至少在形式上也承认信仰自由，只能“诱人”入教而不能逼人入教，其“文化特权”是有限的。

第二，晚清教会的新信仰、新观念与教民作为社会底层和边缘群体，对传统秩序、主流社会的冲击，无论如何也达不到“革命”的程度。纵使底层教民靠着教会撑腰，对上流社会表现出不敬，也不是教会传教的本意。教民可能不交迎神赛会份钱、不尽团练保甲义务、不参加宗族祠堂活动，并因此招致反感，但他们不像过去的天朝和后来的“农会”，并没有能力去禁止别人从事上述活动，由此造成你死我活的冲突是不合逻辑的。

第三，晚清教民中的确有借着官府对列强的畏惧而狐假虎威的“权痞”行为，就个案而言，有的行为可能比“权贵”还恶劣，但就整体而言，教民“权痞”之害只是“权贵”之害的一个投影。晚清官府本来不把草民当回事，但“在教”的百姓“只要拿着主教的名片，就可以去求见地方长官，而地方官惧于教会的影响，常常不得不出见。川督骆秉章曾致函总理衙门说，习教之人，‘恃法国为其教主，常有赴衙门求见，干预公事。拒之则在外喧嚷，接见则日不暇给。’”（见腾讯网：《转型中国第08期：晚清教案：勿轻言乡民非理性》）说实话，以今天的眼光来看，官府拿百姓当回事绝非坏事。但只拿你当回事，对其他百姓就构成了不公，倘若你因此自以为成了回事而对其他百姓也傲慢无礼起来，那不是找抽吗？

不过对这种现象我们到底该怎么办？一种态度是：你本来就草民一个，居然把自己当回事，该抽，抽了你大家都乖乖当草民就好了。另一种态度是：凭什么只有你才是回事，我们就不是？官家必须把我们都当回事，否则咱们就抽他。但是，后一种态度直到辛亥时才比较普遍。而在庚子年间，百姓往往只知道（或者说官府只让他们知道）前一种态度。

就以当时最遭人反感的教会“包揽词讼”过问司法而言，本来在“衙门八字开，无权无钱莫进来”的背景下，教会对弱势教民（如佃户戴高氏、雇工王洛敏之类）进行“法律援助”不能说就是坏事，当然可以指责他们何以只援助教民，不过普遍援助恐怕谁也做不到。真正的问题在于：如果整个司法体系还是那么腐败、不公，那么得到教会援助的人对其他人而言就等于拥有了司法特权，容易造成恶果。但这里我们仍然面临同样的难题：是让所有人都成为司法腐败的牺牲品而置之不理，还是改革司法体制实行公平法治，让所有人都得到正义？对此，辛亥时人们普遍的回答，同样与庚子时不同。

事实上，如果司法本身是公正的，教会的“法律援助”不会造成问题，如果司法本身不公正，谁有权势就偏向谁，那么教会势力与其他权贵势力干预司法的恶果是一样的。当时教会只能“包揽词讼”帮教民打官司，而不能私设公堂，像中世纪西方教会那样拥有相当程度的司法权。因此关键还在于当时的司法体制本身的腐败。更何况教会涉足词讼也只是天主教会的特点，新教教会一般不这么干。

总之，对于晚清社会上的“反教”风潮，教会与教民方面是有责任的，不能仅仅责备中国人“排外”。但是当时的“民教矛盾”并没有今天一些著述渲染的那么严重。晚清的“教案”尽管有增多的趋势，但直到“己亥建储”时都远没有达到失控的程度，更不必然导致社会爆炸。

而1899年以后“民教冲突”突然失控，很快变成以义和团为代表的一场社会爆炸，其实另有原因。

第6节  洪秀全是否曾是基督徒？

吴健晖

在中国的历史长河中，太平天国的出现不可谓不是一个绝无仅有的奇迹，按史景迁的评语，整个运动乃是中国历史上最诡奇的事件之一。诚然，太平天国一方面极富个人的传奇色彩，另一方面极具宗教性的东西揉合，更奇特的是，这一群在广州起义的乌合之众，竟然能攻抵南京，坐拥百万臣民，建立历时十多年的半壁江山，兴建太平天国的朝号，俨如满清政府的敌国一般。不少史家都相信当时太平天国若能把握机会的话，更有可能推翻满清政权。这个极富传奇的农民革命，令不少人奉若神明，亦叫不少人视若蛇蝎。有人认为太平天国伤风败德，甚至有点反智的意味；然而，革命人士却奉洪秀全等为农民武装革命，以期推翻暴政的典范。

不论这一场轰轰烈烈的革命是否能定性为纯粹的农民大革命，其影响之深远却是不容置疑的，甚至可说是在中华民族史上占有相当崇高的位置。然而，太平天国以梁发牧师所写的《劝世良言》而立国，以基督教作为宣传旗帜，以实践马太福音的登山宝训︰将天国实践在人间作为终极理想，最后却迅速被历史的洪流冲刷开去，甚至今日的华人信徒对之并无丝毫留恋，甚至将定性为邪魔外道而将其所有功过一笔抹杀，以华人信徒学者身分研究该范畴的人亦寥若晨星，反而被认为宗教是人民鸦片、视基督教为帝国主义侵略中国之工具的中共吹嘘不已，实属天下憾事。

何因致使华人信徒对太平天国不值一晒？笔者分析原因有二︰（一）民间流传着许多有关太平天国的故事，当中太多讹传，致使许多事情夸张失实，与事实并不相符，因而令华人信徒对该运动之评价沦为黄巾之乱、甚至白莲教之流；（二）华人信徒多以成败论英雄，则若太平天国的建立真的基于上帝之手的话，则上帝无可能任其覆灭。故此，当务之急，乃是要重塑太平天国的真实面貌，并勇敢地、真实地面对一个光荣与羞辱同在、英雄与懦夫共存、梦想与现实交织的大时代。

由于太平天国其中一个极为独特之处是整个革命运动的主体都是个人的因素具多，洪秀全一人的想法、意见、喜恶，以至于他的一举一动，都直接影响太平天国的兴亡，乃至于整个国家的命运。故本文将只集中研究一个太平天国的根本问题，就是洪秀全是否基督徒？或者说，洪秀全是否曾是基督徒？本文尝试以较持平客观的观点，就此问题浅探太平天国与中国基督教的关系。

（一）究竟洪秀全皈依基督教的出发点为何？

太平天国是否只是洪秀全等人利用基督教作榥子，到处招摇撞骗，将基督教当作实践自己野心的工具？抑或，洪秀全从一开始已经是心理失衡人士，太平天国由始至终都只是一场闹剧？还是，洪秀全乃是真心欲追寻基督教的真理，并实践于现世，以期建立小天堂，只是最后力有未逮的理想主义者？

以历史进化论为观点的学者多认为洪秀全是为了起革命而与冯云山创立拜上帝教。换言之，拜上帝教乃是披着宗教外衣而内里进行起义活动的。面对如此的论点，笔者提出以下几点回应︰

首先，洪秀全得《劝世良言》后，曾多次研读该书，盼望能从中寻得真理︰第一次是1836年初得书时；翌年得梦，第二次是1843年“得道”，尽明其所以然；同年与洪仁玕、冯云山一起研读，为第三次；第四次乃是与李敬芳一起详读。其所得之“真理”与基督教的教义相距甚远是另一回事，然其态度之认真、寻道之真诚实在不容置疑。

其次，洪秀全在发异梦之后的六七年间，则1844年，与冯云山于广西之行不断打毁神象，题诗斥妖，面对囹圄之险亦甘之如饴，与其说是宣传革命之举，不如说是宣传基督教独一神观之举，更为合理。

此外，洪秀全于1846至1847年，曾师随美国南方浸礼会派赴传教之罗孝全牧师（L.J.Roberts）学道，虽然最后因故未能受洗加入教会，洪秀全的才德、态度、智慧都令罗氏深印心中，其后太平天国权倾半边天时，罗氏亦亲访天京拜会洪秀全，亦乐意接受洪秀全的极端礼遇。

可信的是，洪秀全当初皈依基督教时并无什么其他企图，相对当时的“吃教者”而言实在清白得多。而他在异梦中所见之事亦可解释为心理病态，若洪秀全于异梦之后乃是一神经错乱之辈，而仍能建立起伟大的革命事业，创作出许多中西合璧的高质素文章，并能以其本身的才德品格而令四海归心，建立十多年的皇朝的话，实难令人置信。

（二）究竟洪秀全当日皈依的是否纯正的基督教信仰？

这是确定洪秀全对追寻真理之真诚之后的另一个关键问题。这就要从《劝世良言》一书谈起︰《劝世良言》乃是梁发引用马礼逊所翻译的圣经而编着，文体乃是半文半白，内容意义诸多难明，多半读者都感莫明其妙，其中之一当然就是洪秀全。由于此书内容较零碎，殊非系统神学，洪秀全欲于此书寻找整个基督教的精义，自是缘木求鱼。故此，黄仁宇认为洪秀全所拥有的只是片断式的基督教义，诚然属实。事实上，太平天国保存至今的宣传品中，其神学原理，亦并无超出《劝世良言》的范围，可以证明洪秀全绝大部份的“神学”，都只是由《劝世良言》而确立的。

故此，洪秀全照着《劝世良言》的训示，按其理解成为新基督徒，将家中所供奉的偶像神位及孔子像除去，以后专拜上帝一位。他藉赖仅有的基督教资料，配合其个人的内在经验，再加上民间宗教传统仪式等等，可说是由基督教教义脱胎出来，揉合中国儒道佛三教神权思想而产生一全新的综合性信仰。举例而言，《劝世良言》一书将天堂地狱的观念大肆发挥，到了洪秀全的手中，就更为彻底地渲染︰洪秀全利用这观念推展出极端的二元化，动用在军事上可说是无坚不摧。其一是将敌人当为“閰罗妖”（魔鬼），而自军却是天军，藉以正面其所带领的动乱；其二是强调未来天堂的福乐，使自家军士勇往直前。

事实上，要成为当时中国民众争相拥护的宗教，就必须要有别树一帜的东方宗派作全国的宗教。他加入了许多民间宗教之色彩在内，可说是形成了“中国化的本色之畸形之太平基督教”。

（三）为何洪秀全未能回传归入纯正基督教？

洪秀全虽然于1846至1847年，曾随罗孝全牧师学道，并于1848年得到圣经译本，然而当时的拜上帝会之参与人数已经逾万，其信仰、政治、民族三大方面的思想已经深深地联合在一起，就算洪秀全得知其信仰与基督教的核心教义有所出入之时，已然太迟，难以回转。承上所言，洪秀全在拜上帝会中加入了个人崇拜的原素，除了认定自己乃是上帝的次子之外，因政治上需要收买人心之缘故，与杨秀清等初期领袖结拜，既然结拜，故亦称他们为上帝的儿子及女婿。

在神学层面而言，洪秀全未能真正领会上帝为绝对他者的精神，他使用了儒家的君臣之义，以上帝显圣作为号召，与上帝建立纠缠不清的身份关系。在政治层面而言，太平天国的号召力本来就是提倡“博爱”和“平等”的精神，强调男女平等、一夫一妻制、平均耕地等等的制度，对当时而言可说是起了振衰救弊的作用，却因制造了这种“特权阶层”而导致领导人的腐化及不可避免地造成不公平的现象，最终踏上灭亡之路。

（四）为何洪秀全不靠拢外国势力？

若太平天国能利用外国人的势力，掌握外国在太平天国起义的初期在华之外国传教士及商人对太平天国的同情倾向以作援的话，外国势力则不会中立，甚至到最后帮助满清政府，打压太平天国。

表面的原因似乎是太平天国的领袖过于自大，甚至对外国势力要求对方朝觐，当然令双方的关系难以继续发展。其无限放大的自大或无知，较鸦片战前的清廷有过之而无不及。

然而，笔者认为，最关键的原因是，打从一开始起义时，洪秀全等领袖就没有靠拢外国势力的倾向，亦不希罕外国的援助，洪秀全对外国人早就抱有猜忌态度。当年外国势力为何支持满清政府打击太平天国，单单是因为赤裸裸的利益。农民起义的浪潮，若真的推翻满清政权取而代之的话，对外国的利益来说不怎么划算，所以他们假装中立，窥测风向。在那个残酷得叫人心寒的时代，若相信外国势力会因同一个信仰的缘故而无条件地帮助中国的话，只是一厢情愿的冀望而已。对洪秀全而言，满清政府是夷族，外国人又何尝不是？满清政府是要推翻的对象，外国势力又何尝不是？

总结︰成也信仰、败也信仰

洪秀全在皈依的一刻，乃是真心真意求道，而且身体力行，在信仰的实践上赢得一致的称许。然而，由于洪秀全将以人为神之观念套进基督教信仰之内，完全违反了基督教最基本的信仰立场，致使其一生都难以再踏进正统基督教之门槛。宏观而言，太平天国的神始终未离开巫术性格，他们起自社会中之低层，也未曾预计在组织上使全社会整体化，故此，就算当时能将满清政权赶出紫禁城，太平天国亦难以久持。

但是，洪秀全所身处的时代，并非明代徐光启的时代，断无那个时代较清新的环境来平心静气的厘清自己的信仰是否纯正无瑕。他要面对的是，在如虎如狼的险恶处境中挣扎求存，所以，他只能按着自己亲身的经验，在那荒谬的时代中寻求救国救民、甚至救世的真理，并使用自己的革命思想，启迪千百万群众，掀起一场伟大的革命，以期反对充当帝国主义者之奴才及不断压迫人民的满清政府。

总括而言，当洪秀全的目的是要夺取中国的政权时，其独特信仰一方面成为他赖以成功的因素，另一方面却又是导致他失败的肇因。他的激进革命路向一方面得罪了当时的既得利益者─士绅阶级；一方面却又难以与外国势力并存，天主教与基督教都声称非我族类。最后亦因信仰的问题而导致内讧，互相倾轧而走上绝路。

附录︰研究取材

中国历史上数百次的农民革命，除了太平天国之外，几乎所有革命运动都失去了本身发布的文献传流于世，然而，却因八国联军等被西方列强欺凌的事件，致使许多重要的文献文物都被外国带到他们的博物馆中。上世纪三十年代，萧一山从英国大不列颠博物馆传回多种太平天国印书及有关文献，致使今日的研究得着极重要的材料。

研究太平天国的历史，当要注意三位极为重要的当代研究学者︰罗尔纲、简又文及郭廷以。罗尔纲著有《太平天国史》、《太平天国史纲》、《太平天国史料考释集》等书籍及极多较零散的论文，当中甚至有其自身的第一手资料；简又文所著的《太平天国全史》及《太平天国典制通考》两本洋洋大作，提供了大量的第一手资料，又曾亲身到洪秀全的家乡处寻根究底，故此为当今最完备的史料之一；郭廷以所著的《太平天国史事日志》亦是研究该范围的必读参考，其参考书之书目多不胜数，其中甚至包括了中国各地的州县志等，其全面、广泛、详尽的程度令人咋舌。

此外，尚有一份第一手资料非常重要，就是名为呤唎（A.F.Lindley）的英国人所著的《太平天国革命亲历记》一书，其亲身参与太平天国，对重塑当时太平天国的史实，提供了极为重要的资料。作者深信太平天国革命运动乃是由于参与的人民皈信基督，并对此笃信不贰。其独特的亲身经验亦使整个研究得着另一向度的分析。

（另起一页）

下卷第五章

基督教与三民主义

谢选骏评论：

三民主义在中国之所以败给共产主义，除了“俄国入侵”、“赤祸全球蔓延”等外部因素，意识形态方面的原因主要在于“三元论”（“三民”）缺乏独断论，导致力量分散，甚至自乱阵脚。贪财好色的孙中山昏庸之至，还嫌三元论不够，还把三元论发展五元论的“五权宪法”——在这个“乱三五糟”的基础上，任何人也无法统一中国的。国民党三民主义的三元论与独裁专政的一元论之间的较量，其失败是必然的，其后果，导致中国文明不再能够仰仗多元论，而不得不乞灵于一元论，其最后结果就是随着由共产党的崩溃失败，中国迎来基督教的全面胜利。

（多元论主张世界是由多种本原构成的哲学学说。多元论实质是一元论的不同表述形式。凡是把世界归结为多种物质本原的学说，是唯物主义的多元论；凡是把世界归结为多种精神本原的学说，是唯心主义的多元论。古希腊恩培多克勒以“四根”即水、火、土、气的结合与分离说明万物的产生和消灭；阿那克萨戈拉用无限多异质的“种子”解释万物的差异。中国古代哲学家将万物的本原归结为阴阳和“五行”，即金、木、水、火、土。这些都是“唯物主义的多元论”。近代德国的G.W.莱布尼茨认为世界由无数独立的精神性的“单子”所组成，是无数单子的和谐的体系，这是“唯心主义的多元论”。）

（一元论认为世界只有一个本原。唯物主义的一元论肯定世界的本原是物质，唯心主义的一元论肯定世界的本原是精神。辩证唯物主义则诡辩说，物质是第一性的，精神是第二性的，结果构成一种不伦不类的一元论，以及行为上的极端机会主义。）

从二十一世纪开始，国民党不仅失去了大陆，连台湾也失去了。

因为“三民”是斗不过“台独”的——在哲学上就预先输了！

赶紧扔掉“三民主义”这面晦气的破旗吧！

第1节  孙中山与宗教

孙文十二岁时在夏威夷读书曾接触西方基督教传教士，后来又在教会学校读书，对基督教产生兴趣，在香港拔萃书室“加入基督教”。那么，基督徒的身份，对他创立的三民主义有何影响？

孙文的三份遗嘱，一份公事（虽然是汪精卫起草的）一份私事，加上一封给苏联的信，都没有提到任何与基督徒有关的内容和思想。这就是最好的证据，说明他是耶稣基督的叛徒，是犹大式的人物，所以把中国出卖给了敌基督的苏联。难怪他领导的革命无法成功，而且一误再误，辗转带来了文革的惨祸。

比孙文进步一点，蒋介石的遗嘱倒是说自己的耶稣基督和孙文的信徒，耶稣还排在孙文的前面，所以它还能保留一个小岛台湾，作为自己的葬身之地。但由于孙文是引进共产党无神论的罪魁祸首，蒋介石在“耶稣基督和孙文的信徒”这一矛盾处境下，一生也只能无功而返，不能不把最后统一中国的使命，遗留给一位信靠耶稣基督的中国伟人，一位君士坦丁大帝式的人物。

孙中山14岁时在夏威夷读书开始接触基督教，长兄孙德彰为阻止孙中山对基督教的信仰，将18岁的孙中山送回家乡。孙中山在为英国学者翟理斯编纂《中国名人辞典》所写的自传中自书：“至于教则崇耶稣”。病逝协和医院后，由刘廷芳为其主持追思礼拜，并由及翟理斯（Herbert Allen Giles）司琴。

孙中山的革命事业，许多同志为基督徒：在粤、港，有郑士良、陈少白、陆皓东、左斗山、王甫贤、何启等；在星洲有林文庆、黄康衢等；在日本，有赵明乐、赵峰琴、张果等；在美国有司徒南达、黄旭升、毛文明、伍盘照、伍于衍、黄佩泉等。

孙在伦敦蒙难，经基督徒老师康得黎营救脱险后，给香港友人区凤墀的信中记述了他被清政府驻英公使绑架及脱险经过：弟遭此大故，如荡子还家，亡羊复获，此皆天父大恩。敬望先生进之以道，常赐教言，俾从神道而入治道，则弟幸甚，苍生幸甚。

孙中山出生在一个具有中国传统宗教信仰的家庭，幼名“帝象”，“帝”字乃亲人为其请求“北帝”神护佑之意。后来孙中山就读西方教会学校，十四岁时在夏威夷读书曾接触西方基督教传教士，逐渐接受基督教，在香港拔萃书室加入基督教，此时极为排斥中国民间的信仰和神如“北帝”、“关帝君神”。

孙曾抨击西方“用宗教来耗夺中国人的精神”，[6]因而有人怀疑孙中山对信基督教信仰有所转变。孙晚年提过宗教与“迷信”，及宗教与科学的比较，民国12年公开演讲中说到“就宗教和科学比较起来，科学自然较优”，因为“科学的知识，不服从迷信，对于一件事，须用观察和实验的方法，过细去研究，研究屡次不错，始认定为知识。”

孙接纳道教、佛教以及基督教。肯定佛教在道德建设方面的作用，推崇基督教，但也批判基督教的不合理及抨击西方宗教势力的侵略。

孙在政治上偏向政教分离，反对宗教影响政治，主张政教分立、宗教自由，推崇宗教在道德建设上的力量，譬如“佛教为救世之仁”。

尽管孙中山幼名“帝象”，寓意亲人希冀其受到中华民间信仰及道教中“北帝”护佑，但后来孙中山青年时曾信基督教，当时极端排斥中华民间信仰与道教等信仰，曾于“北帝”庙内破坏神像。

孙中山曾经表示“佛教乃救世之仁，佛学是哲学之母；宗教是造成民族，和维持民族一种雄大之自然力；人民不可无宗教之思想。研究佛学，可补科学之偏”。1918年南京栖霞寺重修，孙中山率先“捐银币万元”。这完全不是一个基督徒的样子。

孙中山年少时曾在西方教会学校学习，开始信奉基督教，甚至为信仰不惜放弃在檀香山的学习。所结交的朋友及家人许多都是基督徒，加上香港孙中山纪念馆所收藏的受洗记录，孙中山似乎又是一个基督徒。

孙中山末任妻子宋庆龄认为孙中山“从来没有感觉到耶稣教义和他自己的主义之间有任何矛盾。对他来说，社会革命就是把基督教义付诸实施。”基督教教义中提倡的平等与博爱，成为他们进行革命的武器。

从孙中山的著作、言论及友人观点来看，孙中山晚年是否仍然相信基督教不同解读。

认为孙中山晚年仍是基督徒的说法：

孙中山临终时在场的见证人汪精卫指，中山先生曾说他是基督教徒，临终并未否认。当中山先生去世之后，孙夫人与孙哲生主张在协和医院举行基督教的仪礼，有一部分人反对，我当时是放任的，因我生平主张尊重别人的信仰。

孙中山逝世不久，宋子文代表家属请路透社发出一电文云：“上海某某数报，对于孙中山之殡礼，有重大之误会，孙之家属，不能不加以声明。孙于弥留之际，曾言彼当以基督教徒而死，且一再言其一生主张政教分离，孙之家属亦奉基督教，因孙有遗言，决议虽其党中同志多非基督教徒，而仍举行宗教式家祭礼。在举殡时，曾有人声明孙之信奉基督教，乃重精神而轻形式，凡束缚之教义与教士之仪制，彼均不表同情，孙于一年前尝贻书某友，谓彼信基督乃革命家及为刬除一切不平等者。”

孙中山元配夫人卢慕贞在答香山商会的函﹕“科父（即孙中山）返天国，深闻离世前一日，自证我本基督徒，与魔鬼奋斗四十余年，尔等亦要如是奋斗，更当信上帝。此及科儿手书所言，十分感激天父，允氏所求，得赐科父信上帝之心，此乃氏最安慰者。”

孙中山生前朋友包世杰提到：“初时，余因从事革命，教会深恐连累，故不敢认识余，余非不认识教会也，余始终是基督教信徒。不仅余为基督教信徒，余之儿、余之媳、余之家庭、余之岳丈、岳母、余妻、余妻之姊、之弟、之妹、甚至连襟至戚，固无一非基督信（徒）也。余有家庭礼拜，余常就有道之牧师领袖闻道讲学，孰谓余非基督徒乎？”

孙中山在病榻上执着朋友徐谦的手说道：“我是基督教徒，上主遣我为我国人民和罪恶奋斗。耶稣是革命家，我也是一样。”

认为孙中山晚年并非基督徒的说法：

宋庆龄：“有一个传布得颇广的谣传，说孙中山在弥留时要求把他葬在一处基督教公墓并由基督教会主持葬礼。这完全是假的。”“孙中山明确地告诉我，他从来不信甚么上帝，他也不相信传教士（他们不是‘伪善者’就是‘受了误导”’）。”

（谢选骏评论：根据俄国解密的共产国际档案，现在大家都知道了，宋庆龄是共产国际所属的一个秘密特工人员。这样，她的话应该都是其“特殊工作”的一个组成部分，因而是无法取信于人的。）。

宫崎滔天所著《孙逸仙传》记载了孙中山自己对基督教的态度转变的回顾：“余于耶稣教之信心，随研究科学而薄弱。余在香港医学校时，颇感耶稣教之不合伦理，固不安于心，遂至翻阅哲学书籍。当时余之所信，大倾于进化论。”

孙中山认为科学优于迷信的宗教，曾指出包括基督教的神话不合于科学：“就人类的来源讲，基督教说世界人类是上帝六日造成的。近来科学中的进化论家说，人类是由极单简的动物，慢慢变成复杂的动物，以至于猩猩，更进而成人”。“依进化的道理推测起来，人是由动物进化而成，既成人形，当从人形更进化而人于神圣。是故欲造成人格，必当消灭兽性，发生神性，那么才算是人类进步到了极点。”

孙中山晚年抨击“宗教曾被帝国主义利用做为其文化战略的工具”“他们用政治力和经济力来掠夺中国人的物质还不算，又用宗教来耗夺中国人的精神。一班神甫牧师倚仗着他们的国力，包庇教民，干预词讼，欺压其教以外的人，无所不至，受其虐者忍心刺骨。”

孙中山还有一种“巴哈伊信仰”：

1924年，巴哈伊信仰著名传导者玛莎·鲁特女士来到中国，时任中山大学农学院主任的巴哈伊信徒廖崇祯安排了他们会面。据廖崇祯事后回忆，“……孙中山博士了解巴哈伊信仰后，指出巴哈伊信仰非常适合当时中国的需要。”

孙中山本人对宗教的观点，从其著作演讲等可见。孙中山指出：

“人类的知识，多是科学的知识，古时人类的知识，多是宗教的感觉。科学的知识，不服从迷信，对于一件事，须用观察和实验的方法，过细去研究，研究屡次不错，始认定为知识。宗教的感觉，专是服从古人的经传。古人所说的话，不管他是对不对，总是服从，所以说是迷信。就宗教和科学比较起来，科学自然较优。譬如现在我们用眼光看远方之物，多用千里镜帮助，看得很清楚。千里镜是近来科学发明的，古时没有科学，所以没有千里镜，看远方之物，当然不用现在看得清楚，这就是宗教不及科学。”

还有：“知道人是由禽兽变来的进化论，因是从事科学来的，总好过那些神甫、牧师迷信随著书讲。”

孙中山论宗教和民族的关系：

“大凡人类奉拜相同的神，或信仰相同的祖宗，也可结合成一个民族。宗教在造成民族的力量中也很雄大，像阿拉伯和犹太两国，已经亡了许久，但是阿拉伯人和犹太人，至今还是存在。他们国家虽亡，而民族之所以能够存在的道理，就是因为各有各的宗教。大家都知道现在的犹太人，散在各国的极多，世界上极有名的学问家，像马克斯、爱因斯坦，都是犹太人。在像现在英美各国的资本势力，也是被犹太人操纵。犹太民族的天资是很聪明的，加以宗教之信仰，故虽流离迁徙于各国，犹能维持其民族于长久。阿拉伯人所以能够存在的道理，也是因为他们有穆罕默德的宗教。其他信仰佛教极深的民族，像印度，国家虽然亡到英国，种族还是永远不能消灭。”

第2节  孙中山与基督信仰 

孙中山是中国从传统社会进入近代民主共和社会的主要“推手”，他是近代以来担任国家领袖时间最短，但影响力却最广大、最持久的一位历史人物。但他本人，却是一个首鼠两端、投机钻营、不择手段的人。所以他既有基督教信仰，又有反基督教信仰：什么时候需要就什么时候用。

孙中山在致力于推翻中央集权的专制制度、建立共和体制的事业中，由于清政府的追捕，大部分时间都在国外生活和革命活动，进行宣传、组织和遥控起义的工作。他虽然人不在国内，但是影响和作用却超过任何在国内的反清志士，可谓一传奇人物。

孙中山自幼受基督教的影响，后在香港念大学的时候受洗成为基督徒。在去世前夕，他再次表明自己的基督徒身份，可以说是中国历史上第一位信奉基督教的国家领袖，意义非凡。对于孙中山的研究，80年来国内外的学者已经进行得非常深入和详尽，但对于孙中山与基督教之间的互动则关注和研究得相对较少，本文愿在这方面多做一些讨论。孙中山与基督教的关系，可以从以下几个方面来观察。

（一）基督教对孙中山的启蒙影响

1878年，孙中山12岁时曾在家乡师从一位美国传教士克尔学习英文。这位美国传教士成为孙中山认识西方文化的启蒙老师，也使孙中山开始接触到了基督教。据史料记载，当时孙中山“偶闻邻镇牧师悬有地图，寤寐求一见而未得也；从此对历史、地理、政治诸科，寄以莫大兴趣。审知‘中国即是天下’之说，纯属谬误；中国而外，当有更大之世界与新异之事物存焉”。

13岁时，孙中山跟随母亲离开家乡去夏威夷檀香山投奔兄长孙眉。第一次海上之行，孙中山看到了许多新奇的事物：巨大的英国海轮、船上的钢铁大梁、船员们过星期日、船长为一位死去的水手念圣经做祈祷……。西方的文化包括宗教在孙中山面前得到现实展现，引起他的好奇和遐想。

 在檀香山，孙中山先是进入英国基督教圣公会开办的意奥兰尼书院读书。除了学校的功课，他还参加各种宗教活动和课程，早晚在校内的教堂祈祷，星期天在圣安德烈教堂礼拜，并学习圣经。这些宗教活动，以及传教士温文儒雅德生活典范，使孙中山产生了成为一名基督徒的愿望。

从意奥兰尼书院毕业后，孙中山于1883年又进入美国基督教公理会主办的瓦湖学院读书，并有意受洗入教。7月，其长兄孙眉因他“切慕耶稣之道，恐文进教为亲督责”乃令其返回中国。孙中山回国所带回的书中就包括一本圣经。他将基督教与中国文化进行了比较，看出中国没有一种进步的宗教的害处。他认为，基督教是与近代文化一同往前进的，而儒家思想、佛教和道教却使中国处于二千年前的状态。

1883年11月，孙中山赴香港进入英国基督教圣公会所办的“拔萃书室”读书，并结识广州有名的基督教伦敦传道会长老区凤墀，跟随他学习中文及经史之学。区凤墀还为孙中山起了“逸仙”的别号。经区凤墀介绍，孙中山又结识了美国公理会牧师喜嘉理，他们过往既密。不久，在喜嘉理的劝说和影响下，孙中山由喜嘉理施洗，正式成为一名基督徒，并取教名“日新”。

孙中山受洗后，对基督教表现出极大的热诚。1884年春，他进入香港中央书院学习，在学习之余，每星期日都到基督教道济会堂听王煜初牧师讲道。他还常与传教士们来往，并热心传教。正如麦梅生所著《基督教在广东》一书记载，孙中山受洗后，“常随喜牧〔师〕往香山传道，招得三人入教，盖初次习传道也。”

1886年春夏间，孙中山从中央书院毕业。他原打算进神学院就读，日后献身传教事业，但由于当时香港附近没有一所完善的神学院，只好放弃。喜嘉理曾感叹地写道：

 “倘向使当日香港及附近之地，设有完善之神学院，俾得入院授以相当之课程，更有人出资为之辅助，孙中山先生迨必为当代著名之宣教师矣。以其热忱毅力，必能吸引多数人归服基督”。

由于无法读神学，孙中山乃决定学医，他认为，传道而外，惟行医最能功于社会。于是，经喜嘉理推荐，孙中山进入美国基督教长老会所办广州博济医院附设医校读书。

他在这所学校读了大约一年的时间，于1887年10月，又转入英国基督教伦敦布道会参与创办的香港西医书院学习。在西医书院读书时，孙中山与英国传教医生康德黎关系极好，在许多传道事业中协助康德黎。

当康德黎访问中国麻疯病村时，孙中山曾随行给他当翻译。在校外，孙中山常去附近的道济会堂与王煜初牧师晤谈教理，逐渐成为关系密切的好友。

1892年7月，27岁的孙中山以优异的成绩毕业于西医书院，从此结束了学生生活。

孙中山的青少年时期，也正是他人生观、世界观逐渐形成的时期，与基督教有着密切的联系。孙中山从13岁到夏威夷意奥兰尼书院求学，到27岁从香港西医书院毕业，14年中所就读的学校大都为教会学校。学校的宗教气氛、宗教活动，以及基督徒老师的教导，都对孙中山的思想有着直接的和潜移默化的影响，这些影响不仅使孙中山接受了基督教信仰，成为了一名基督徒，而且也在他日后的许多思想和活动中，烙下了深深的基督教印迹。

（二）基督教为孙中山革命提供了精神动力和活动基地

 孙中山从1894年起，开始从事推翻满清统治的革命活动。在其革命生涯中，由于受到清政府的通缉，他长期流亡国外；民国建立后，由于袁世凯复辟和军阀混战，他还需发动二次革命、护国战争、护法运动等，保护革命成果。正如孙中山的救命恩师康德黎博士所描述的那样：“他曾是一个被弃者，远离家国，时而逃避于甲国，时而又逃避于乙国，全宇宙似乎没有他的立足地，无论在事实或小说上，无论在历史或传奇中，没有任何作者敢把他所遭遇的窘迫，来比拟其他英雄们。因为在任何国旗之下，他得不着安宁，甚至天涯海角，将近二十年间，他无时不感觉到一种残酷的死亡，迫在眉睫。”

从事这样充满艰辛、坎坷的革命事业，非有坚毅的精神不可，非有执着的信仰不行。孙中山坚持不懈地从事推翻满清政府、捍卫民主共和的革命，其精神动力与其基督教信仰有着密切关系。孙中山从小就受到基督教思想的熏陶，获得了基督教革命的精神。这也成为他一生牺牲、奋斗的原动力量。

 孙中山认为，他的革命道理和革命理想主要来自于教会和西方传教士。民国建立之初，他在一次演讲中指出，“兄弟数年前，提倡革命，奔走呼号，始终如一，而知革命之真理者，大半由教会所得来。”在另一场演说中，他又再次强调：“吾人排万难冒万死而行革命，今日幸得光复祖国。推其远因，皆由有外国之观感，渐染欧美文明，输入世界新理，以至风气日开，民智日辟，遂以推倒恶劣异族之政府，盖无不由此观感来也。

 而此观感得力于教会西教士传教者多多。”在晚年时，孙中山对其革命事业做出总结：“予深信予之革命精神，得力于基督徒者实多。”这也说明他完全不能认识到耶稣基督的能力。

孙中山自己曾把源自宗教的力量形容为“革命之火”不可或缺的油，他把革命事业与基督教信仰的关系比喻为：“革命是火，宗教是油，人们只见我的革命，而不注意我的信仰；其实没有油，那里还有火”。

据记载，孙中山年轻时，“读《旧约》至摩西导引以色列族出埃及到迦南乐土记，眉飞色舞，拍案大叫，我孙逸仙岂不能令我汉族脱离鞑虏而建新国乎？”可见，孙中山一生从事革命要把中国人民带出满清的奴役，得力于圣经出埃及记的启示和鼓舞。

耶稣是孙中山最为敬仰的宗教人物，耶稣的牺牲精神成为孙中山革命最重要的精神动力。孙中山曾表示，“至于教，则崇耶稣”。耶稣的教义重在舍己救人，替人服役，他教导信徒“非以役人，乃役于人”，最后自己殉难于十字架上，为人赎罪。孙中山在香港西医书院读书时经常与教友“互相研讨耶稣与革命之理想”。他们认为“耶稣之理想为舍己救人，革命之理想为舍己救国，其牺牲小我，求谋大众福利之精神，原属一致”。

孙中山一直坚信，他肩负着上帝给他的使命，就是以耶稣为榜样去从事解放人民的革命。孙中山常说：“我不属于教堂的基督教，而属于身为革命者的耶稣的基督教。”孙中山在去世前一天，在病榻上执着教友的手对其革命一生进行总结：“我是基督教徒，上帝派我为我国人民去同罪恶奋斗，耶稣是革命家，我也一样。”“他来解救穷人、不幸的人和被奴役的人。我也如此努力。”“他反对犹太立法者维持的传统，宣传博爱精神。由于同样的枷锁也束缚中国，我也从事我的十字军运动。我信仰基督和他的教诲，并一直努力身体力行。”  

康德黎博士也指出：“孙先生的革命抱负，及由此抱负所产生的辛心苦行，百折不灭，大有耶稣救世的精神。”孙中山不仅自己追随耶稣，也鼓励他的同志信仰基督，继续革命。他在去世前对前来看望他的挚友说，“我本是基督徒，与魔鬼奋斗四十余年，尔等亦当如是奋斗，更当信上帝。”

在革命的过程中，孙中山常常遭遇挫折，在面对这些困难时，他也是靠信仰坚持下来。1896年，孙中山在英国伦敦被清政府驻英使馆人员抓获，危在旦夕。孙中山靠着他的宗教信仰坚持了下来，最后在他的老师康德黎的帮助下得以脱险。

 事后，孙中山在给区凤墀的信中描写了被囚时的心情：“初，六七日内无人知觉，弟身在牢中，自分必死，无再生之望。穷则呼天，痛痒则呼父母，人之情也；弟此时惟有痛心忏悔，恳切祈祷而已。一连六七日，日夜不绝祈祷，愈祈愈切。至第七日，心中忽然安慰，全无忧色，不期然而然，自云此祈祷有应，蒙神施恩矣。”

孙中山不仅从基督教中汲取革命的动力，而且他的许多革命活动也是在基督教堂中进行的。在开展反清革命的初期，孙中山常常借用教堂作为革命机关。如第一次广州起义时，孙中山就是在广州双门底基督教徒左斗山的圣教书楼策划起义的。革命党人常往来于该书楼谈论政治，筹划起义大事。

双门底长老会福音堂的传教师王质甫，曾帮助孙中山秘密工作，用教堂名义，暗藏军械于书箱中，秘密运输。另外，广州永汉路的长老会福音堂、河南的巴陵会福音堂、花地的“格致书院”、芳村的“培英书院”、仁济大街的“博济医院”、和油栏门天主教徒胡心泉的“鸿兴客栈”等处，都曾作过革命机关。

孙中山流亡国外期间，也经常在教堂和教会学校中宣传革命主张、进行革命准备。1896年广州起义失败逃亡到夏威夷后，孙中山意识到训练一批军事干部的重要性。在芙兰谛文牧师的帮助下，孙中山借用教会学校寻真书院的操场，训练兴中会的20多位成员。

 1904年，孙中山前往美国旧金山，借中国城士作顿街长老会教堂召开“救国会议”，演说革命要义，并鼓励听众购买“革命军需债券”。同年8月，孙中山抵达纽约，住在纽约第一华人长老会堂中。该教会牧师是许芹，对孙中山向表赞助。这样，纽约第一华人长老会堂就成为孙中山和革命党人的活动地点。在长老会堂，孙中山联系到在耶鲁大学攻读法学博士的王宠惠，一同首草“五权宪法”，并以英文发表“中国问题之真解决”的宣言。

（三）孙中山革命的人力资源来自基督教

 孙中山的成长背景决定了他所结识的朋友主要是教会中的牧师、教徒，以及教会学校中的基督徒师生。这也影响到孙中山在推翻专制制度、建立共和体制的革命中，所依靠的骨干力量主要为基督徒；并且在革命的各关键时刻挺身而出帮助孙中山的也主要为基督徒。

 “孙中山在求学的年代，不论在檀香山得芙兰谛文牧师，以及众教徒款协助返港续学，抑或入学广州博济医院，以及转学香港西医书院，均有教徒从中相助支持。”

孙中山在广州和香港就读医学院的老师同学中，如何启博士、孟生博士、康德黎博士和郑士良等均为基督徒，且在日后积极支持孙中山的革命。由于孙中山信奉基督教，教会人士对他的革命运动赞助甚力。喜嘉理曾记述道：“当是时，先生（孙中山）始昌言中国之亟宜革新，而密筹实行革新之计划，中国牧师及其同道，闻其绪论，毕秘密与之结合，共谋进行。”

孙中山建立的反清革命组织，参加者中许多人都是基督徒。按照冯自由的叙述，截至1894年檀香山兴中会成立前，直接参与孙中山反清密谋者达15人，其中有8人是基督徒。1894年11月，孙中山在檀香山成立了中国资产阶级革命的第一个小团体──兴中会，第一个参加的邓荫南便是基督徒。因与会者多系基督教徒，故宣誓入会时均填写盟书，各以左手置圣经上，高举右手向天次第宣读。

1895年2月，孙中山在香港设立兴中会总机关。郑士良、陆皓东、陈少白、谢缵泰、区凤墀等教友入会，并成为香港兴中会的领导人和骨干分子，特别是郑士良、陆皓东、陈少白3人在兴中会时期的革命斗争中发挥了重要的作用。在兴中会存在的11年中，发展了将近500名会员，在有姓名可查的290人中，至少有34人是基督教徒，占12%。基督教徒人数虽然不算太多，但他们大都受过良好的教育，在组织活动中处于领导和骨干的地位。

孙中山发动的历次反清起义，均有基督徒参加，许多人还为此献出了宝贵的生命。1895年，孙中山策划了第一次武装起义，即广州乙未之役。在这次起义中，基督徒起着非常重要的作用。

首先，起义的领导者多为基督徒。1895年3月，香港兴中会确定孙中山驻广州直接指挥起义，由郑士良、陆皓东、邓荫南、陈少白等担任助手；杨衢云驻香港，负责后方接应和财政事务，由黄咏商、谢缵泰等担任助手。在这由8个人组成的领导班子中，大多数人都为基督徒。其次，基督徒承担了舆论宣传工作。谢缵泰负责争取《德臣西报》和《士蔑西报》两家英文报纸的舆论支持。

5月30日，谢缵泰致清光绪皇帝的“公开信”在这两家报纸以及新加坡和远东其它报纸上发表，以探测海内外对中国革命的态度。何启作为香港议政局议员和大律师，不便公开出面支持起义，但在暗中参与讨论起义计划，并与谢缵泰一起修改宣言。

起义由于谋事不密，事先即被清政府察觉，未及发难便遭失败。陆皓东本可以躲避起来，但为了把党人名单毁掉，以免落入统治者手中，他又回到了书店的秘密住所，不幸被捕，英勇就义。他在供词中慷慨表示：“今事虽不成，此心甚慰。但一我可杀，而继我起者不可尽杀！”陆皓东是孙中山少年时的好朋友，也是同乡，两人一起在香港受洗，青天白日旗就是他设计的，可以说他是孙中山革命的忠实同志，因此被孙中山称为“中国有史以来为共和革命而牺牲者之第一人。”

1900年孙中山又组织惠州起义，参加策动的包括郑士良、陈少白、杨衢云、史坚如、邓荫南、李纪堂等，全为基督徒，可谓基督徒领导的起义。在起义中，史坚如谋炸两广总督，事败牺牲。史坚如是广州基督教格致书院的学生，与外国传教士来往密切。他曾指出其革命思想的来源：“我是基督教徒，信仰上帝。全世界的人都是上帝的儿女。因此，我要为实现人人自由平等的原则而工作。”

孙中山一生中数次蒙难，挺身而出施以援手的多为基督徒。其中最著名的就是伦敦蒙难。1896年10月11日，清政府驻英国使馆人员在伦敦拘禁了孙中山，拟偷运回国杀害。在关押期间，孙中山尽力说服英国仆人柯尔，让他向外界传递消息。孙中山把自己比作遭迫害的基督徒，取得了同是基督徒的柯尔的同情。柯尔和一位使馆女管家设法把消息传给了孙中山先前的老师康德黎和孟生。经过两位老师的奔走营救，孙中山终于获释。

1904年孙中山由檀香山去美国大陆进行革命宣传，由于清政府的施压，在旧金山入关时遭美国移民局禁止入境，并被关入天使岛木屋。在这关键时刻，孙中山根据他在广东的教友左斗山、杨襄甫所写的介绍信，联系到同为基督徒的旧金山《中西日报》总理伍盘照。伍盘照是一位著名的基督徒学者，素以传教和办报而闻名，他兼任清廷驻旧金山领事馆的顾问，与当地海关主管移民事务的官员常有来往。在他的奔走营救下，孙中山获得了自由，并取得了在美国的居留权。

许多基督徒个人，特别是富裕的商人，也积极支持孙中山的革命事业，比如在香港的先施公司创办人马应彪、广东银行创办人李煜堂、联益建筑公司创办人林护等，都经常协助孙中山的革命党人运送枪械弹药，并大量捐款支持孙中山领导的革命工作。支持孙中山最力的还要数上海商人宋耀如，他为孙中山革命筹措了大量资金。

宋耀如是海南人，少年时去美国波士顿，在一家丝茶店当店员，后被一位基督徒船长带到北卡罗来纳州，1880年在当地的卫理公会教会受洗，次年进入圣三一学院学习，1882年进入田纳西州的凡德比（Vanderbit）大学神学院就读，毕业后加入监理会，受封按立为牧师，1886年被派回中国上海传教。经过6年的传教后，宋耀如于1892年辞去了在监理会的工作，全力经营华美印书馆，专印中文圣经，以后又代印畅销全国的基督教刊物《万国公报》，成为上海有名的企业家。

1894年，经陆皓东介绍，孙中山与宋耀如在上海卫理公会慕尔堂相识，从此，两人成为莫逆。由于宋耀如的经济实力，他慷慨解囊资助孙中山的革命事业，并且帮助孙中山在上海和美国筹措经费。仅1905年至1906年，宋耀如就在美国为孙中山筹得200多万美元。这以后，宋耀如被任命为同盟会的司库，俨然成为孙中山革命事业的大财东。

他还从私囊中支付孙中山的个人开销，基本上保证了孙中山在任何情况下都有钱花。由于宋耀如与孙中山的特殊关系，他的大女儿宋霭龄和二女儿宋庆龄自美国学成回国后先后担任过孙中山的“秘书”，宋庆龄还进一步与孙中山“结为夫妻”，使孙、宋两姓结下了“不解之缘”。

（四）孙中山对基督教在华发展的影响

1912年1月1日，身为基督徒的孙中山在南京宣誓就任中华民国第一任临时大总统。这一事件具有重大的历史意义。孙中山是中国历史上第一个成为国家领袖的基督徒，换言之，他也是第一个接受基督教信仰的国家领袖。

在中国这样一个非基督教传统的国家中，这一现象本身就暗含了中国从一个封建社会向现代社会的转变。因为现代社会所崇尚的宽容、多元、宗教自由在这一现象中都有所呈现。作为一名基督徒，孙中山在成为中国的国家领袖后，必然会对基督教在中国的传播和发展产生重要影响。

首先，作为国家领袖的孙中山信奉基督教，大大减轻了一般民众成为基督徒的社会、政治和文化压力，对基督教信仰也是一种无形的鼓励。基督教进入中国后，与中国文化、社会和民众一直存在着紧张关系，尤其是在19世纪下半叶民教冲突更加激烈，终于导致了针对基督教的义和团运动的爆发，也使基督教的形象在民众心目中更加负面。这种情况严重影响了基督教在中国的传播，并使中国的基督徒处境艰难、倍感压力。中华民国建立后，孙中山多次表明自己的基督徒身份，表现出对基督教的认同，在一定程度上缓解了基督教所遭受的压力。

孙中山曾说：“予始终是基督教信徒。不但予为基督教信徒，予之儿、予之媳、予之女、予之婿、予之家庭、予之岳父、岳母、予妻、予妻之姊、之弟、之妹、甚至连襟至戚，固无一而非基督信徒也。予有家庭礼拜，予常就有道之牧师闻道讲学，孰为予非基督徒乎？”在去世前，孙中山又说：“我是一个耶稣教徒，受上帝使命，来与罪恶之魔宣战，我死了，也要人知道我是一个基督徒。”

其次，孙中山多次公开肯定基督教在推翻清朝建立民国过程中的重要作用，客观上帮助基督教在中国社会中建立起了正面的形象。在民国建立后，孙中山多次在公开场合肯定基督教对于中国人民摆脱清朝政府专制统治的巨大作用：

“第自海禁初开，基督教国以条约要求废去传教习教之禁律，于是中国之基督教徒始有集会之自由。清廷以既不能禁教徒之集会，而对于一般人民集会之禁令，亦渐放去。此中国人民之得集会自由，初实多教会之赐也。”

“夫教会之入中国，既开辟中国之风气，启发人民之感觉，使吾人卒能脱异族专制之羁轭，如摩西之解放以色列人于埃及者然。” 

这些讲话无疑是对基督教的巨大肯定，对提升基督教在国民心目中的地位也起了不可估量的影响。

 孙中山还在许多集会上发表演说，直接肯定基督教对国民革命和中华民国建立的重要贡献。1912年9月，在对北京基督教人士的演讲中，孙中山表示：

 “此次革命功成，兄弟亦滋愧悚。但兄弟数年前，提倡革命，奔走呼号，始终如一，而知革命之真理者，大半由教会所得来。今日中华民国成立，非兄弟之功，乃教会之功。”

在同年对西方宣教士的演讲中，孙中山再次指出：“吾人排万难冒万死而行革命，今日幸得光复祖国。推其远因，皆由有外国之观感，渐染欧美文明，输入世界新理，以至风气日开，民智日辟，遂以推倒恶劣异族之政府，盖无不由此观感来也。而此观感，得力于教会西教士传教者多，此则不独仆一人所当感谢。亦我民国四万万同胞皆所当感谢者也。”

这种对基督教的肯定，一方面减轻了一般国民对于基督教的抵触心理, 另一方面也在社会上树立了基督教积极向上、追求正义的正面形象。

似乎是与孙中山的演讲相呼应，基督教界也通过国民革命的胜利来教育民众重新认识基督教。1912年10月号的上海《基督徒月报》载文指出：

“吾谓中华民国之成立，基督教成立也。何也？不见夫基督教首先传至之地为广东乎？故首先倡革命者，亦广东也。不见夫牺牲己身，以救众人之耶稣基督乎？故以身许国，首先发难者，亦基督徒也。然此特就民国成立之初言之也。若欲民国久而不敝，尤非基督教不为功。盖基督教所施之主义，即自由平等博爱是也。果能人人皆明白自由平等博爱之理，行自由平等博爱之事，则民国之巩固，自可操券而获矣！此吾所谓基督教与中华民国，有密切之关系也。”

再次，孙中山强调中国的社会、道德、政治建设需要基督教，中国的未来需要基督教。孙中山对基督教的期望与赞誉，对扩大基督教的在中国社会的影响力有着不可忽视的作用。民国成立后，孙中山在许多聚会中肯定和称赞基督教的道德作用。1912年，他在福州基督教会欢迎会上演讲说：

“外人来华传教，殊能增进道德观念，使吾人尽具纯净之爱国心。此后同胞尽力造成良善政府，则民教相安，中外感情愈厚，世界或即基此永保和平。”

在同年的另外几场基督教人士的集会上，孙中山反复指出基督教对中国政治建设的作用。他说：

 “国家政治之进行，全赖宗教以补助其所不及。盖宗教富于道德故也。兄弟希望大众以宗教上之道德，补政治之所不及，则中华民国万年巩固，不第兄弟之幸，亦众教友之福，四万万同胞受赐良多矣。” 。

孙中山认为，虽然清朝已被推翻，就如摩西已将以色列人带出了埃及，但建设中华民国，就如约书亚带领以色列人至迦南乳蜜之地的工作尚未完成，“是欲求一团体而当约书亚之任，以领带中国人民至迦南乳蜜之地者，舍中国基督教其谁也？” 

因此，他号召“为基督徒者，正宜发扬基督之教理，同负国家之责任，使政治、宗教，同达完美之目的。”这种呼吁对于中国的基督徒虽说是一种责任，但更是一种荣誉，必定有助于扩大基督教在中国的影响。

孙中山大力倡导政教分离、信仰自由，特别是在任临时大总统期间发布了相关的法律文件，为基督教在中国的合法传播，以及保护基督徒的宗教信仰权利奠定了法律基础。1912年1月，孙中山以临时大总统的身份发表的《对外宣言》中，“许国人以信教之自由”；同年3月在签发的《中华民国临时约法》中，规定“中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别”。

用法律的形式确保信仰自由，这在中国历史上是前所未有的，具有划时代的意义，“前清之对于教会，不能自由信仰，自立传教，只藉条约之保护而已。今则完全独立，自由信仰。”信仰自由，并为法律所保障，可消除满清时代民教之冲突，这是孙中山的坚强信念，并且也为历史所证明。民国建立以后，类似19世纪下半叶的民教冲突的确极少发生。

为确保信仰自由，孙中山亦极力主张政教分离。早在1912年2月，孙中山就指出：“政教分立，几为近世文明国之公例，盖分立则信教传教皆得自由，不特政治上少纷乱之原因，且使教会得发挥其真美之宗旨……今但听人民自由奉教，一切平等，即倾轧之见，无自而生。而热心向道者，亦能登峰造极，放大光明于尘世。

若借国力以传教，恐信者未集，反对已起，于国于教，两皆无益。”孙中山认为实行宗教信仰自由，基督教就可在中国得到长足的发展：“我们正谋中国的宗教信仰自由，并且我敢卜基督教在这新国度里，日荣月盛。”

孙中山的预言，在一定程度上得到应验。基督教在中华民国成立后的10多年间的确得到了长足的发展。据统计，1910年时中国的基督徒人数为16万7千人，到1920年则达到36万6千多人，增长一倍多。中国教会的自立运动也是在这一时期达到高潮。另外，基督徒在政府中担任要职者也不乏其人，如冯玉祥、张之江、王宠惠、王正廷等，仅在广东省政府中，任职人员中65％以上都为基督徒。

第3节  基督教伴随孙中山走过了一生

方式光 

孙中山是中国近代革命的伟大先行者，也是一位名阐中外的基督徒。在他四十年的革命生涯中，他始终与基督教有着千丝万缕的联系。基督教对孙中山及其革命事业产生了极其深远的影响。因此，研究孙中山与基督教，有助于深入理解孙中山革命思想的形成发展，有助于正确评价基督教在中国近代革命中的历史地位。

（ 一）在教会学校中的成长

1866年11月12日，孙中山诞生于广东省香山县（今中山市）翠亨村。此地是珠江三角洲南部，位于广州澳门及香港三大埠之间.背山临海，风景优美，交通便利。南离澳门三十七公里，东南隔水与香港遥遥相望。“乡之人多游贾四方”。穗、港、澳之富商都争先在翠亨村建筑别野。

 孙中山的童年时代是在家乡渡过的。他从小就喜欢听故事，有一种穷源索本的控讨精神。有一次曾问他母亲：“青天是怎样做成的？”“人死了怎么样？”他母亲感到莫明其妙，黯然回答：“青天像一个碗一样。”“人死了种种事情都完了，死完结了一切。”他稍微沉思了一下，然后斩钉截铁地说：“我不要让我的生命死去”。 一个追求永生的观念萌生在孙中山幼小的心灵里。

孙中山虽自幼接受中国传统的儒家教育，“幼读儒书，十二岁毕业” 但他早在1877年就与美国传教士有来往。据吴丹林在《革命史谭》一书中记载：“总理最初和西教士的接触，是在民国元前35年，他十二岁，在香山县翠亨村,从美教士克尔习英文.这位克尔教士,可以说是孙中山开始认识西方文化的启蒙师,同时也可以说他是初和基督教接触的开端” 在乡塾读书期间，孙中山“固重经训，惟尤渴慕新知识”。有一次偶然听到一位同学介绍邻镇牧师家里挂有一幅地图，何处陆地，何处海洋，一目了然。他听后入了迷。“寤寐一见而末得也”，但从此知道，“中国即是天下之说，纯属谬读。中国而外，当有更大之世界与新异之事存在焉” 正如林治平教授评价所指出的：孙中山“对历史、地理及政治研究的兴趣，实肇因其与基督教之接近” 

1879年6月，孙中山随母至檀香山，“始见舵舟之奇，沧海之阔，自是有慕西学之心，穷天地之想” 从此，一个新世界展现在他面前。这是孙中山人生的转折点。

孙中山正式系统地接受西方文化教育，曾先后入学于：

火奴鲁鲁意奥兰尼学校（Iolani School, Honolulu）

火奴鲁鲁奥奥阿厚学校（Oahau College, Honolulu）

香港拔萃书院 （Diocesan Home, Hong Kong）

香港中央书院 （The Central School）

广州博济医院（Canton Hospital）

香港西医学院 （The College of Medicine for Chinese, Hong Kong）

从1897年至1892年孙中山在檀香山和香港所受十四年学校教育中，除中央书院外，均属于教会主办的学校，充满宗教色彩。

罗香林描写孙中山在意奥兰尼学校就读时写道：在这所学校里，孙中山除了正常的功课外，还积极地参加各种宗教的聚会和课程，唱诗班，早晚在学校教堂的祈祝祝祷，星期日在圣安得烈教堂（St. Andrew’s Cathedral）的礼拜，他都参加。主教书礼士校长热切希望看到七个中国寄读生成为基督徒，为此请了一位年青的中国福音传教士每天给他们讲授经文 礼士主教和他的夫人对孙中山“身体和心灵的福益都很注意” 孙中山“研究教义，谨慎异常，凡与论教理者，口若悬河，滔滔不绝” ，在如此浓厚的宗教气氛下，“这些年轻的中国人便被吸引到基督教里去了” 。孙中山亦拟受洗入教，但其大哥大为不满，极力反对。

当时有位翠亨同乡杨鲲池对孙眉谈：“此子有大志，信教亦何害，不可过于束缚” 。他听后怒气末已，婉言拒绝。恐怕孙中山日渐洋化，着命其即日返国，“专攻国学以补不足”， 此即孙中山后来所说“后史因其切慕耶稣之道，恐文进教为亲督责，着命回华。” 

1883年夏，孙中山被迫归国，回到日夜思念的故乡。他身上带来了一部《圣经》。他在檀香山已经决志信基督教。在教会听道，“有很好的教士，宣传耶教精神，承受他们的教授，在各种事情证明耶教都是活的真理可以实行的”。这个刚从国外受西方教育归来，心怀大志、风华正茂的青年，目睹故乡的贫穷落后、愚昧迷信，百感交集。他“觉得到了一个黑暗而奇异的地方来了”。强烈的对比，巨大的反差，造成了心理不平衡。似乎到处是新与旧的予盾，到处是现代与传统的碰撞。他在檀香山常想起村中庙里有三个神像——北帝、王后和王母。他学得这些神像就是中国贫困落后的象征。他深感中国人“相信了这种神像和经签的说法，就永不能进步了” 。基督徒只信独一真神上帝，有强烈的排他性。他确实看不惯那些编人的木偶神像，对那些求签问卜、三跪九拜的善男信女冷嘲热讽。为了“破除乡人迷信”，孙中山与好友陆皓东干出了一件惊世骇俗之举：“入北帝庙，折北帝偶像一手，并毁其他的偶像三具，以示木偶不足为世人害。” 他对前来围观的小孩说：“现在你们看见这样的保护乡村的神道了，我折了他的手指，他还照旧笑，这样的神道来保护我们的乡村？！” 事后乡人大为鼓噪，大兴问罪之师，谴责其亵渎神圣，罪大恶极，非逐出乡里不可。孙中山被迫离乡赴香港，入拔萃书院读书。

香港拔萃书院是英国基督教圣公会主办的男子中学。孙中山课余常到伦敦会长老区风墀补习国文。复结识美国宣教师喜嘉里（Dr. Charles Rebert Hager），并由喜嘉里之劝偕陆皓东至美国纲纪慎之布道所（香港必列者士街2号2楼）受洗入教，署名日新。陆皓东署名中桂。后区风墀为其改为号逸仙。随后，孙中山移居该教堂二楼，与居住三楼的喜嘉里牧师“对相往返，甚爱重之” 。

孙中山在学校放暑假时热心传道事工。曾随喜嘉里牧师到香山一带布道传教，并派发传道会书刊，分售《圣经》，沿处传福音，劝友人入教。“其友二人为所感动，亦虚心奉教” 。

孙眉获悉孙中山在乡间破坏神像及热心教会工作，扬言“苟不速与基督教割绝，绝不复寄银资助之” 。并令召他赴檀香山，佯言有世务相托。“长足之命，凛凛难远”。孙中山再度返檀。兄弟俩在姑刺农场见面，孙眉大发雷霆，横加指责。又是罚锯木，又是动手打。孙中山不甘示弱，据理力辩，跑到孙眉书房，将县在壁上之关帝神像取下扔进厕所。孙眉以收回先前赠予的全部财产相要挟。“又不予一钱，使无以坛粥资”面对信仰与财富选择的关键时刻，孙中山毅然选择了信仰之路。他“不以稍夺其志，力传基督之道，辟偶像之非，娓娓不倦” 。他理直气壮地对其兄长说：“我抱歉我使你失望，我抱歉不能在中国人所走的路上尽我的责任……。我不能遵守已败坏的习惯，你所慷慨地给予我的产业，我很愿意还给你。我不再有什么要求，财富不足以动我的心” 。他说到就做到，通过律师办完退还财产手续后就负气而走，住在钟工宇同学家里，并急于返回香港。但川资不济。后至火奴鲁鲁，得到芙兰谛文牧师及华人教友的资助，终于返港，继续在中央书院读书。

 孙中山于1886年毕业后，曾一度有意攻读神学，献身传教事业。无奈当时香港及广州均无神学院开设，后由喜嘉里牧师推荐入广州博济医院读医科，“一方致力政治，一方致力医术” 。1887年10月转入何启在伦敦布道会协助下创办的香港西医学院。孙中山在这里不但接受了西方医学教育，并且更认识西方当代政治和社会学，奠定了其现代化思想的理论基础。他课余常到西医学院附近歌赋街杨耀记楼上与杨鹤玲、陈少白、尤列三人“畅谈革命”，有“四大寇”之称。从此，孙中山“以学堂为鼓吹之地，借医术为人世之媒” 逐步走上反清的革命道路。

（ 二）基督教对孙中山及其革命事业的影响

首先，孙中山早年很重视灵修生活，据卢夫人对梁寒操说：孙中山在二十多岁时，天天晚上在房间里，跪下来祷告。她说“我当时还不信有上帝，看他像傻瓜一样” 这反映了他求神保守的虔诚。冯自由也记载：“总理自倡导革命以来，所设兴中会、同盟会、中华革命党等团体，其誓约均冠以当天发誓字样，是亦一种宗教宣誓的仪式，盖从基督教受洗之礼脱胎而来者也。” 据庄政在《国文革命与洪门会党》一书中指出：兴中会成立时，孙中山“率先宣誓，将左手置于开卷的《圣经》上，高举右手，恳求上卷明鉴，以示矢志革命，卒底于成” 又据陆皓东之侄陆灿回忆，在一次兴中会入会宣誓仪式上，“孙博士第一个宣誓，把他的手放在《圣经》上，请上帝为他的誓言作证，其他人旋即照办。” 

1896年10月10日伦敦蒙难时，孙中山走投无路，万念俱灰的情况下，“一意祈祷，聊以自慰”。“一连六七日，日夜不绝祈祷，愈析愈切。至第七日，心中忽然安慰，全无忧色，不期然而在，自云此祈祷有应，蒙神施恩矣”。他内心突然平静，深感拯救有望，有求生的强烈愿望和必胜的信心。但“究在牢中，生死关头，尽在能传消息于外与否”。为了争取狱中女佣柯尔的同情，千方百计打开与外界沟通的渠道，孙中山急切地利用宗教信仰的问题。他把他的困境同受到土耳其人迫害的阿美尼亚基督教徒的境遇相比拟。这一办法果然灵验。他在给区风墀牧师的见证中写道：“今既蒙上帝施恩，听我祈祷，使我安慰，当必能感动其人，使肯为我传书”。后来正是通过柯尔和一位使馆女管家把信息转给他的老师康德黎，终于奇迹的获得了拯救。他深感这是上帝施恩的结果。他真诚地对区风墀牧师表示：弟遭此大故，如荡子回家，亡羊复获，此皆天父大恩。敬望先生进之以道，常赐教言，俾从神道而入治道。 

 辛亥革命成功，孙中山在美国。有一次会见牧师卢祺沃博士之父亲，主人欲为这位革命领袖设宴庆祝，孙中山谦辞再三，说不必盛宴铺张，只需吃一碗面即可，并首先祈祷，“向神感恩”，说“革命之成功，乃在仰赖上帝之恩助” 。特以腓立比书第四章第6节“应当一无挂虑，只要凡事借着祷告、祈求和感谢，将你们所要的告诉神”，第7节“神所赐出人意外的平安，必在基督耶稣里保守你们的心怀意念”相赠。

辛亥革命后，孙中山回国，众望所归地被举为中华民国临时大总统。他在北京基督教欢迎会上，念念不忘教会之功。他说：“兄弟数年前，提倡革命，奔走呼号，始终如一，而知革命之真理者，大半由教会所得来。今日中华民国成立，非兄弟之力，乃教会之功。” 他在法教堂欢迎会上也指出：“吾人排万难冒万死而行革命，今日幸得光复祖国。推其远因，皆由外国之观感，渐染欧美文明，输入世界新理，以至风气日开，民智日阙，遂以推倒恶劣异族之政府，盖无不由此观感来也。而此观感得力于教会，西教士传教者多矣。” 直到病危，他还深情地强调：“予深信予之革命精神，得力于基督徒者实多。” 

晚年，孙中山十分重视“心理建设”，提出了“人格救国”的口号，主张进行“心理上的革命”，强调提高人格，进行自我的道德锻炼和培养，所谓“心理上的革命”，就是要通过刻苦的磨炼，“把自己从前不好的思想、习惯和性情，像兽性，罪恶性和一切不仁不义的性情，都一概革除。” 他把高尚的情操，“顶好的人格”看成是“人类天职”。认为人类进步的极点，在于不断进行人格的自我完善，使人格洗炼到神圣地步。强调“欲成人格，必当消灭兽性，发生神性，那么才算是人类进化到了极点。” 

其次，孙中山从基督教“上帝就是爱”出发，提出了“仁爱是革命道德的基础”。他认为在处理个人与个人、个人与社会关系的行为准则，应坚持“互助的原则”。在他看来，“社会国家者，互助之体也。仁义道德者，互助之用也” 。他歌颂尧、舜、禹、汤、文、武的所谓“仁民爱物”、“爱民若子”是“仁慈的好道德” 。他认为外国固有道德——“忠孝仁爱，信义和平”反映了“我们民族的精神” 。这里所说的仁爱，就是博爱。他在讲军人精神为智、仁、勇三者时，将“仁”定义为“博爱”，分为三种：“救世之仁”、“救人之仁”、“救国之仁”。所谓“救世之仁”，即“舍生救世”，如佛教、耶稣基督“皆以牺牲为主义，救济众生”。这就是“宗教家之仁”。所谓“救人之仁”，即“舍财以救人”。以乐善好施为能事，这是“慈善家之仁”。所谓“救国之仁”，即“舍生以救国”，“与宗教家，慈善家同其心术，而异其目的。专为国家出力，牺牲生命，在所不计”，这是志心“爱国之仁” 。所谓“同其心术，而异其目的”，是指“救世”、“救人”、“救国”的目的虽然不同，但“仁 ”的“心术”即“博爱”是相同的。为了适应世界上道理的新潮流 ——“有聪明能力的人，应该要替众人来服务” ，孙中山提倡奉行“广义的博爱”，宣称“为人类谋幸福，普遍普及，地尽五洲，时历万世，蒸蒸芸芸，莫不做其泽惠”的“广义的博爱” 。才符合人道主义的精神。他把生命精神与“广义的博爱”联系起来，强调“要立志做大事，不要立志做大官”“人人应该以服务为目的，不当以夺取为目的”。他谆谆地教导人们“我们要把革命做成功，便要从今日起，立一个志愿，一生一世都不存入升官发财的心理。” 号召大家都要“为国家、为人民、为社会、为世界来服务” 。

孙中山批评马克思主义的阶级斗争学说是“倒果为因”。指出：“社会进化的定律，是人类求生存。人类求生存，才是社会进化的原因。阶段斗争不是社会进化的原因，阶级斗争是社会进化的时候所发生的一种病症。”他说马克思研究社会问题“只见到社会进化的毛病，没有见到社会进化的原理。所以马克思只可以说是一个‘社会病理家’。不能说是一个‘社会生理学’” 。他认为对于革命者来说，则在于“实行三民主义，以成救国救民之仁而已” 。具体地说，实行三民主义即民有、民治、民享的意思，就是“国家是人民所共有，政治是人民所共治，利益是人民所共享”。据此，“人民对于国家，不只是共产，一切事权都是要共的。这才是真正的民生主义，就是孔子所希望之大同世界” 。他对三民主义所下的定义：“三民主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义” 。《圣经》马太福音第六章第10节记载：“愿你的国降临；愿你的旨意行在地上，如同行在天上。”孙中山把人类进化的目的与基督教义直接联系起来，提出“人类进化之目的，即所谓‘尔旨得成，在地若天’”。他说这就是人类所希望，也就是变现在之痛苦世界为极乐的天堂 。

基督教尊重人权，把人的生命看作是来自上帝，坚持“在上帝面前人人平等”，上帝也给人以选择的自由，人人应有个人的自由意志。孙中山把基督教的平等、自由看成是近代民主政治的基础，在《中华民国临时约法》中宣布“中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别”并规定人民有人身、居住、迁徙、财产、营养、言论、出版、集会、结社、通信、信教等自由，享有请愿、陈诉、任官考试，选举等项权利。他庄严宣告：“中华民国立主权属于国民全体”。鼓吹“全民政治”、“直接民权”。他在“禁绝赎卖猪仔”文中反复重申：“尊重人权，保全国体” 。中华民国人民“对于国家社会之一切权利，公权若选举、参政等，私权若居住、言论、出版、集会、信教之自由等，均许一体享受 ，毋稍歧异，以重人权，而彰公理” 。

此外，通过信仰基督教，孙中山从中吸取了有助于革命事业的因素和有利于提高自己思想品质的因素。他一身献身革命，愈挫愈奋；尊重人权，以彰公论；尽瘁国事，不治家产，不谋权位，大公无私……。所有这些高尚品质的形成与基督教的影响不无关系。

第4节  基督教对辛亥革命作出了巨大的贡献

（一）“革命之初，往往借助教堂为革命机关”

长沙、武昌两处的圣公堂，武昌的文华书院，上海的圣彼得堂，都是当时著名的革命机关 。广州有孙中山设诊的双门底基督徒左斗山的圣教书楼，尔后形成了举行第一次广州起义的重要据点。在此后长期革命斗争中，广州永汉路四牌楼的长老会福音堂，广州河南巴陵会福音堂，花地格致书院，芳村培英书院，仁济大街的博济医院，油栏门天主教，胡心泉的鸿兴客栈等处，都曾作过革命机关处所或重要联络据点。据喜嘉里牧的记载：“当是时，先生始倡言中国之亟宜革新，而密筹实行革新之计划，中国牧师及其同道，闻其绪论，皆秘密与之结合，共谋进行” 。据冯自由统计，兴中会成立前，直接参与孙中山反清密谋者达十五人，其中半数以上是基督徒或天主教徒。1894年11月成立中国近代第一个革命小团体——檀香山兴中会，其中不少是基督徒。

（二）基督徒参与革命斗争

1895年第一次广州起义领导人多为基督徒。3月，香港兴中会确定孙中山驻广州直接指挥起来，由郑士良、陆皓东、邓艺南，陈少白等担任助手。随后，孙中山偕陆皓东，郑士良等到广州成立兴中会分会，联络会堂、绿林、游勇、防营、水师等。原定于重阳节发动起义。但由于事泄，未及发难便遭失败，陆皓东本可能逃藏起来，但为了把党人名单销毁，以免落入敌人手里，造成革命的更大牺牲，他回到书店的秘密住所，不幸被捕，英勇就义。他在供词中痛斥“清政府的腐败专利，官吏之贫污庸懦，外人之阴谋窥伺”，表示“今日非废灭满清，决不足以克复汉族；排除汉奸，又不足以废灭满清”。慷慨地宣称：“今事虽不成，此心甚慰，但我可杀，而继我而后起者不可尽杀” 。事实上，当时党人名册藏在圣教书楼后面的礼拜堂，事泄后左斗山投入井里，避免了一场清政府对革命党“按图索骥”的大搜捕。1900年参加惠州起义的基督徒，仅有姓名可查的达二十二人以上。其他还有格致，培英两书院的学生，也多为基督徒。据当时参加广州方面活动的崔通约估计，惠州起义参加者，百分之三十属于基督徒，百分之七十属会党。同年10月28日，史坚如在广州谋炸两广总督德寿，参加者均属基督徒。

（三）基督徒大造革命舆论

左斗山筹设的圣教书楼实为广州唯一的新学书店。店内后面为基督教礼拜堂。左氏于卫也街租一大厦，名曰大光观书楼。陈列古今中外图书及新旧约圣经。1899年孙中山与陈少白在香港创办《中国日报》，翌年1月25日出版，陈少白任社长兼总编辑。这是革命党第一份机关报。教友李纪堂在财政上支持很大。该报宣传民族主义，抨击清王朝的黑暗统治，介绍欧美的民族政治、自由、平等和人权学说，为鼓吹革命起了重大的作用。1903年由基督教徒林护、冯浩良、谭民之全力支持出版的《世界公报》作成了香港革命党第二份机关报。民国初年，在孙中山的倡导下，香港教会人士区风墀，尹文楷，张祝龄等创办了《大光报》，该报主持正义，抨击黑暗，“替民党宣传最力，深得总理嘉许” 。

孙中山十分重视宣传鼓励工作，他公开宣布：“我们的最大希望是把圣经和基督教教育（正如我们在美国所认识的）作为一种传递手段，向我们的同胞转送通过正义的法律所可能得到的幸福。我们试图尽力采取一切手段，不经流血而夺取全国和建立政府。” 他的老战友、基督徒、传教师宋嘉树（宋如）在上海开办了一家美华印书馆印刷圣经，诚如斯诺所指出：“宋嘉树的一项重要任务是秘密地印刷革命宣传品。他们创办印刷厂的真正目的是替孙中山印大量革命文章和小册子。1902年，兴中会员毛文明牧师应聘去做檀香山传教，孙中山交给他两项任务一是扫除保皇邪说，二是规定革命机关。曾在吉隆坡由孙中山亲自主持宣誓仪式加入同盟会的杜南也是一位虔诚的教徒，他积极宣传革命大义，‘每乘宣道堂布道机会，淋漓痛快阐扬革命真谛，侨众感动益深。其后更创设中和讲堂，于宣讲日高悬青天白日旗，观瞻倍壮’” 。

（四）利用宗教信仰争取外国同情

由于欧美各国的宗教信仰以基督教为主，同敬拜上帝，孙中山便利用一切机会向西方国家争取外国政府和人民对中国革命的同情和支援。1905年10月在留学学生王宠惠的帮助下，写成了英文著作《中国问题的真解决》，这是孙中山第一篇对外宣言。该文历数清朝统治中国的罪恶，纠正西方认为中国是个闭关自守的民族、反对传教和通商等种种误解。指出历史证明“从远古直到清朝的建立，中国人一直兴邻国保有密切的关系，对于外国商人与教士从没有丝毫恶意歧视”。当时西方流行着一种所谓“黄祸论”说什么“中国拥有众多的人口与丰富的资源，如果它觉醒起来采用西方方式与思想，就会是对全世界的一个威胁”。孙中山驳斥这一谬论，声称：“中国人的本性就是一个勤劳的、和平的、守法的民族，而绝不是好侵略的种族。”政治上，“如果中国人能够自主，他们即会证明是世界上最爱好和平的民族。”经济上，“中国的觉醒以及开明的政府之建立，不但对中国人，而且对全世界都有好处。全国即可开放对外贸易，铁路即可修建，天然货物即可开发，人民即可日渐富裕，他们的生活水准即可逐步提高，对外国货物的需求即可增多，而国际商务即可较现在增加百倍。”因此，“黄祸论”可破产矣。“黄祸毕竟可以变成黄福。”文中最后赞扬西方民主国家是“基督教的民族”和“自由与民主的战士”。他呼唤文明世界的人民，特别是美国人民对中国革命“在道义上与物质上给以同情和支援。” 

述可见，孙中山在海外求学期间结纳了不少品德高尚的基督教教友，曾同情与支持孙中山进行的革命斗争，对革命作出重大的贡献。应当说，当时西方基督教传教士对孙中山领导的革命大多数是支持的。中华基督教青年会全国协会总干事薄克曼认为，辛亥革命“在真正意义上是一基督徒的革命，革命领袖很多都具有基督教徒的精神。” 

（五）孙中山尊崇基督教的原因

 在中国儒道佛之信仰占统治地位的社会里，在中国人民普遍把基督教误解为伴随着帝国主义入侵而来的西方宗教的历史条件下，孙中山不顾国人的反感和家庭父兄的极力反对，走上崇奉基督教的道路。这是要有很大勇气的。归纳起来有下列原因：

一、早期基督教教义有一定的革命精神。 基督教最初是“被压迫者的运动”、“奴隶们的宗教”。在早期形成的基督教教义中，反对私有制，要求实行财产公有，斥责财产不均，主张人人平等；“叫有权者的人失位，叫卑贱的人高升”等等，孙中山从小生长在农村，亲身感受到清政府的黑暗腐败和劳动人民的深重苦难，因而容易接受基督教教义中的革命精神。据记载，孙中山年轻时，“读《旧约》至摩西导引以色列族出埃及到迦南乐土记，眉飞色舞，拍案大叫，我孙逸仙岂不能令我汉族脱离鞑虏而建新国乎？ 他还不时引用这个故事去激励教友，1924年在《勉中国基督教青年》一文中说：基督教传入中国，既开辟中国之风气，启发人民之感觉，使吾人卒能脱异族专制之羁轭，如摩西之解放以色列人于埃及者然。以色列人出埃及而后流离困苦于荒凉沙漠间40年，而必待约西亚以领之，而至迦南。‘他希望基督教青年会’担负约西亚之责任，以救此西万万人民出水火之中而登上社席之上。” 

在孙中山心目中的上帝，具有“非常显着大公无我的精神”。他把耶稣看作是牺牲个人生命，为大众谋利益的伟大人物。他在香港西医学院读书时，经常与教友“互相研讨耶稣与革命之理想”，他们认为“耶稣之理想为舍已救人，革命之理想为舍已救国，其牺牲小我，力谋大众福利之精神原属一致” 。

二、孙中山把基督教看成是西方文化的基础。近代西方文化来自两个源头，一是希腊人本文化；二是罗马基督教文化。梁元生先生说的好：“所谓西方文化，在当时的观念中，实即是基督教本位文化，强调基督教义的超越性和绝对价值，视西方科技和政教皆从基督教而出。” 孙中山从檀香山与香港这两个中西文化交汇之地，系统接受西方的文化教育，逐渐从传统文化圈游离出来。他想唤醒沉睡中的中华民族，但他也认识到各种原理都要有一个基础。他一次次地沉思着“中国人要什么基础建筑一个新的文化？使世界上都尊敬这个民族，这个基础是不是宗教基础？”答案是肯定的。林百克说得对，孙中山“领袖的基础，是从中国文化更新，更高的文化相合而产生的”。“他当耶教是文化的法规，他把中国文化同耶教文化比较，看出中国没有一种进步的宗教的害处。他看见耶教是与近代文化一同往前的，而孔教、佛教、道教都保持中国于二千余年前的状态。” 因此，孙中山把基督教看作一种西方文明进步的宗教，看作西方文化的基础，加上热烈的推崇。1912年3月11日，孙中山签发《中华民国临时约法》宣布“人民有信教之自由” 翌日，孙中山致康德黎夫人信中说：“感谢你为我而作的诚笃的祈祷。我愿高兴地告诉你，我们正在谋求在中国实行宗教自由，而在此新制度下基督教必将昌隆繁盛。” 4月，他在法教堂欢迎会上说：“世上宗教甚伙，有野蛮之宗教，有文明之宗教。我们偶像遍地，异端尚盛，未能一律崇奉一尊之宗教。今幸有西方教士为之先觉，以开导吾国。惟愿将来全国皆钦崇至尊全能之宗教，以补民国政令之不逮。愿国政改良，宗教亦渐改良，务使政治与宗教互相提携，中外人民越相亲睦。” 

三、宗教道德在世俗社会中起着积极的作用。宗教的教义本身是宗教信徒的行为准则，具有一定的约束力。它用来调整人与神、人与人之间的关系，并以人与神关系的问题作为最高准则。因而宗教道德同社会道德有着密切的关系。在基督教教义中，诸如行善除恶，平等爱人，不杀人，不偷盗、不奸淫、不贪钱财、不诬陷等道德观念，成了世俗社会的补充。孙中山十分重视宗教道德的社会作用，他认为“宗教的优点，是讲到人同神的关系，或同天的关系，古人所谓天人一体。” 早在香港西医书院期间，孙中山鉴于人心不一，特组织了“教友少年会”，其目的是为了“杜渐防微，消邪伪于无形，培道德于有基” 民国成立之后，孙中山提出了宗教补政治不足之主张。1912年在北京基督教欢迎会上说：“宗教与政治有连带之关系。国家政治之进行，全赖宗教以补助其所不及。盖宗教富于道德故也。”这里所说的宗教指的是基督教。他还提出基督徒“同发爱国心”的口号，他在广州耶稣教欢迎会上号召“为基督教徒者，正宜发扬基督之教理，同负国家之责任，使政治、宗教、同达完美之目的。”

孙中山自称“我不属于教堂的基督教徒，但属于耶稣的基督教徒，耶稣是个革命者”。 他还对参加拯救他“伦敦蒙难”的孟生博士说，他是一个生天的基督教徒，而不是一个皈依者。 的确，孙中山所耶稣当作救国救人的楷模而加以推崇的，他所信奉的上帝是一位大公无我的至善人格的神，并作为自己学习的榜样。然其所信奉之教义，为进步的及革新的，与世俗之墨守旧章思想陈腐者迥然不同，孙中山信神，但不是那位为了救国救世人上了十字架的神，因而没有或者很少用神的名义和语言去发动群众，而是明确地提出了革命纲领，建立了革命政党，组织了革命军队，从事现实的革命斗争。对孙中山来说，信仰基督教只是手段，从“神道而人治道”才是目的。这个“治道”不是别的，就是推翻清王朝的黑暗统治，建立一个独立、统一、富强的民主共和国。

必须指出，在孙中山的头脑里不时进行着进化论与宗教神学的激烈搏斗，但他从来没有否定上帝的存在。从来没有放弃基督教。相反，他始终对基督教怀有深厚的感情。他公开承认自己是基督徒，并引以为荣。像孙中山这样一个从小接受基督教的洗礼，在各种基督教活动长期熏陶下成长起来的基督徒，他所形成的一种特殊的宗教感情，是建立在人对神的牢固依赖的关系中的，因而是不会轻易改变的。他晚年曾对人说：“予敦非基督徒否？予以家庭且是基督徒。予妻、予子、予女、予婿敦非基督徒乎？” 这里孙中山用反问的口气肯定自己的基督徒身份。逝世前一天，他还执着教友的手说：“我是基督徒，上帝派我为我国人民去同罪恶奋斗，耶稣是革命家，我也一样。” 孙科也回忆道：“父离世前一日，自证我本是基督徒，与魔鬼奋斗四十余年，尔等亦当如是奋斗，更当信仰上帝。” 临终前，孙中山“坚持把手放在被子外面像一个基督徒那样死去。他的葬礼是按照基督教的方式进行的，因为他的妻子知道他会这样要求的。” 当时革命党内部对葬礼仪式抱有不同看法，宋子文代表孙氏家族发表声明，声称孙中山先生“于弥留之际，曾言彼当以基督徒而死，且一再言其一生主张政教分离，孙之家属亦奉基督教，因孙有遗言决议，虽当中同志多非基督教徒，而仍举行宗教式家祭礼。” 依照遗言，孙中山用基督教葬礼仪式，举行追思礼拜，由唱诗班唱出孙中山生前最爱唱的三首诗歌：《耶稣我灵魂的爱人》，《生命之道极奇妙》，《安然渡过艰途》。这样，基督教伴随着孙中山走过了伟大而光辉的一生。

第5节  孙中山与辛亥革命与基督教

李平晔

孙中山在1912年的一次演说中提到：“兄弟数年前提倡革命，奔走呼号，始终如一，而知革命之真理者，大半由教会所得来。今日中华民国成立，非兄弟之力，乃教会之功。”另一位辛亥革命领军人物黄兴也提到：“基督教宗教自由的思想带来了西方政治自由的知识”，“这些思想引起革命”。

辛亥革命不是“基督徒运动” ，它是开创中国历史新纪元的民族大业。辛亥革命的目的及达到目的的手段都是非基督教的。辛亥革命推翻两千多年的封建帝制、建立民主共和国的革命理想吸引了成千上万的非基督徒参与，形成席卷全国的民族运动，从而使辛亥革命的成功成为可能。

孙中山与基督教有什么机缘？为什么基督教信徒成为晚清革命的骨干力量？基督教为辛亥革命提供了什么？为何基督教未能始终与国民革命结缘？基督教徒参与社会革命的局限又是什么？对这些问题下文做了探讨。

1866年11月12日，孙中山出生于广东香山（现中山县）一个贫苦的家庭。此时，中华基督教会的本色化运动正蓬勃发展，洋务运动正在起步阶段，太平天国则于两年后失败。动荡的中国处于政府羸弱、列强欺凌的水深火热之中，这使孙中山从小就怀有解救中国于苦难的革命志向。

孙中山12岁之前曾向来华的美国传教士克尔学习过英文，克尔应当是孙中山认识西方文化和基督教的启蒙老师。1878年，孙中山赴檀香山，当时的檀香山无论在思想、文化、社会风习，还是政治制度方面，都深受欧美基督教国家的影响。早在19世纪初，英国、美国等国的传教士就在檀香山传教并办有学校。1879年，孙中山进入英国圣公会创办的意奥兰尼学校。该校校长为英国主教，老师都为英国人，其教育方式、教科书都是英国式的，学习科目包括数学、西方社会政治学说和自然科学。由于是教会学校，《圣经》及基督教教义是必修课，学生们还得每日祈祷读经。该校的华人学生几乎都成了基督教徒，虽然此时孙中山尚未受洗，但在人生最易受影响的少年时期终日沉浸于基督教的氛围中，使他认为只有基督教能够救中国。

1882年，孙中山入读夏威夷美国公理会创办的奥阿厚书院，学习欧美的科学、民主和宗教知识。1883年，在檀香山5年后，他启程回国，在香港圣公会背景的拔萃书室学习，然后入读专门栽培“精英”的英式学校中央书院。1883年冬天或翌年春，美国公理会传教士喜嘉理在香港中环必列嗜士街二号公理会布道所为孙中山施洗，孙中山正式成为基督教信徒。“基督教救国”曾一度成为年轻的孙中山的志向。

1884年11月，孙中山再度赴檀香山。1885年，中法战争中国失利，孙中山说：“予自乙酉（1885年）中法战败之年，始决倾覆清廷。”这当是孙中山从“基督教救国”到“革命救国”的转折点。孙中山认识到，中国的出路只有革命。1886年，孙中山入读美国北长老会背景的广州博济医学堂，1887年至1892年就读香港伦敦会背景的西医书院，李鸿章曾为该书院的荣誉赞助人。在此期间，孙中山常说：“医生救人只几命，革命救人无量数。” 

香港、檀香山、广州曾是孙中山最初凝聚革命力量的场所，聚集了后来从事革命事业的核心人物和重要支持者，其中不少是基督教徒，如宋居仁、陆皓东、郑士良、陈少白、区凤墀等。孙中山此时与非基督教徒而志于推翻清廷的人士杨鹤龄、尤列结识，加之陈少白被合称为清廷的“四大寇”，“非谈革命则无以为欢”。香港西医书院邻旁伦敦会的道济会堂成为孙中山和郑士良、陆皓东、陈少白等谈国情、论革命的场所。陈少白和郑士良成为兴中会的重要领袖，并成为孙中山的左右手。

1894年，孙中山到上海，结识了牧师宋耀如（宋庆龄之父），二人成为革命知交。此后，孙中山开始从事推翻清朝的革命活动。宋耀如创办的印刷《圣经》和教会书刊的华美书馆成为孙中山的联络据点，并印刷革命书刊和文件。宋耀如、孙中山和陆皓东于1895年2月21日在宋家进行了立誓反清、创立合众政府的简单仪式，身为牧师的宋耀如采用了手按《圣经》的方式立誓，这种方式成为后来兴中会的宣誓仪式。孙中山的孙女孙穗芳说：“祖父建立起革命组织，也是受到基督教会组织方式的启发。” 

孙中山及其他辛亥革命的先驱们，从基督教及随之而来的西方文化中，看到了除传统孔孟学说之外的其他价值取向，看到了除君主专制之外的另一种社会制度，看到了超越的上帝对现世君主否定的可能，看到了人类历史发展之久远、纷繁、多元化的态势。这种观念的冲击，这种与中国传统思想和传统体制在深层次的碰撞，终致大批寻求变革的知识分子投身革命。这与其说是缘于基督教信仰的力量，毋宁说是缘于新思潮中批判性的思想启迪。其实，他们并不是、也不可能是为了在中国实现福音化的基督教理想而奋斗，而是基督教所承载的追求理性和自由的进取精神、所提示的由个人拯救到社会拯救到国家拯救的责任感，使得他们能够摆脱传统观念的束缚，转变思维方式，形成富国强兵理念，从而成为对现实批判的动力。基督教严密的组织架构和纪律观念，尤其是基督教中的殉道精神，铸就了一批为理想献身、视死如归的革命英杰。基督教就是这样通过对辛亥革命先驱人物诸如孙中山等人的影响，间接影响了辛亥革命，影响了中国历史的发展进程。

海内外中国基督徒的支持与孙中山的革命事业：

孙中山早期凝聚的革命骨干力量的确多是基督徒，其革命据点也多由教会提供，活动资金多来自教会和信徒的捐助，甚至有的信徒为支持孙中山而变卖家产、倾囊相助。从一定意义上可以说，没有海内外中国基督徒的支持，就不可能有孙中山的革命事业。

1894年11月，孙中山在檀香山与二十几位赞成其革命主张的进步华侨成立兴中会。他们提出“驱除鞑虏，恢复中华，创立合众政府”的革命纲领，第一次提出推翻清朝封建君主专制政府，建立西方式的资产阶级民主共和国。

兴中会是中国第一个带有近代民主政治性质的革命团体，它的成立标志着资产阶级革命派的初步形成。兴中会不是以基督教的名义发起，成员也不都是基督徒，但其领导者及活跃分子绝大多数是基督徒，所以在某些方面具有基督教组织的色彩，例如手按《圣经》的入会仪式。檀香山兴中会骨干中可以考证有基督徒身份的有孙中山、宋居仁、邓荫南、何宽、李昌、钟工宇、郑金、郑照、叶桂芳等。为筹划起义之事，1895年2月，香港兴中会在香港中环士丹顿街13号成立，参与者中的基督教徒比檀香山还多，郑士良、陆皓东、陈少白、谢缵泰、区凤墀等基督徒成为香港兴中会的骨干力量，大会还通过了修订的《兴中会章程》。《章程》猛烈抨击清政府的腐朽反动统治，明确把斗争矛头指向清政府，公开提出兴中会的反清宗旨。2月下旬，孙中山到广州筹建广州兴中会，参与者达百人。孙中山与陈少白、郑士良在广州起义失败后，曾东渡日本，创立兴中会横滨分会。1896年，杨衢云创立兴中会南非分会。1897年，陈少白创立兴中会台湾分会。兴中会还建立有1902年的河内分会和1904年的旧金山分会，孙中山等人把革命的种子撒遍他们所到之处。兴中会在存在的11年中，发展了将近500名会员，在有姓名可查的290人中，1/3是基督徒。

1895年，兴中会领导了第一次起义——广州起义。起义的8位领袖——孙中山、杨衢云、郑士良、陆皓东、邓荫南、陈少白、黄咏商、谢缵泰等都是基督徒。起义的两个指挥部都属教会物业。广州起义中陆皓东殉国，孙中山称之为“中国有史以来为共和革命而牺牲者之第一人”。1900年，惠州起义的领导者郑士良、陈少白、杨衢云、史坚如、邓荫南、李纪堂等都为基督徒，其他参加者中30%是基督徒。后来又进行多次起义，但未取得重大突破。起义的失败使兴中会人士遭到一些西方传教士和国内教会人士的排斥和攻击，他们力图与之划清界限。教会宣布将孙中山逐出教会。孙中山无奈地说：“我从事革命之秋，教会惧其波及，宣言去予。”此后，孙中山几乎不去教堂礼拜，他说：“我不属于教堂的基督教徒，但属于耶稣的基督教徒，耶稣是个革命者。”

辛亥革命是从基督徒主导的革命到全民族的革命：

辛亥革命最终获得成功，在于孙中山走出了基督教信仰的小圈子，团结、联合了一切志在推翻清王朝封建统治的革命力量，把基督徒主导的革命变成全民族的革命。革命是群众运动，只有依靠全国各阶层、各民族、不同宗教信仰民众的前仆后继、共同奋斗，才能取得胜利。（但是，背离基督教，也埋下了革命失败的必然命运！）

中国与欧洲文化背景的不同决定了任何以基督教为形式的革命或改良在中国都不可能取得成功。基督教是欧洲的主流意识形态，上帝之言具有绝对真理性。所以，被恩格斯誉为第一次资产阶级革命的马丁·路德的宗教改革，是以基督教为旗帜号召民众、凝聚力量，形成席卷欧洲的革命风暴，从而结束了欧洲千年的封建统治。而随着西方殖民主义入侵才进入中国的基督教，不论其主观意图如何，但凡有其色彩的团体及活动，必然遭到社会主流意识形态的否定和排斥，也会遭到深受教案及保教权之苦的劳苦大众的抵制和攻击。加之兴中会数次起义的失败，使孙中山认识到基督教成就了兴中会，但也限制了革命大业的进一步发展。只有淡化基督教色彩，才能动员和团结更广大的民众，联合具有巨大革命潜力的士农工学商等社会各阶层人士，为推翻封建王朝、振兴中华，而不是为建立基督教的天国而奋斗。此后，孙中山着力于与国内其他革命派别、政党的联合。1905年8月，兴中会与黄兴、宋教仁、陈天华领导的华兴会，章太炎、陶成章、蔡元培、秋瑾领导的光复会在东京联合组成中国同盟会。同盟会的成立，标志着孙中山走出基督教的圈子，融入大众，成为民族革命的领袖，也标志着孙中山领导的反封建革命进入一个新的阶段。

同盟会主要由孙中山、宋教仁、黄兴、章太炎等人领导，领导层呈现参与者的多元化，不再局限于基督徒。《中国同盟会革命方略》明确提出：“我等今日与前代殊，于驱除鞑虏、恢复中华之外，国体民生尚当与民变革，虽纬经万端，要其一贯之精神则为自由、平等、博爱。故前代为英雄革命，今日为国民革命。”同盟会的组织网络遍布中国与世界各地的华人社区，曾发动多次起义活动。1911年的辛亥革命摧毁了统治中国两千多年的君主专制制度，彻底改变了传统中国的社会结构，建立了共和政体。辛亥革命后，同盟会改组为国民党，成为之后中华革命党与中国国民党之前身。

辛亥革命的先驱们力图使中国经历民主革命的洗礼后进入繁荣发展的历史时期，与世界历史的浩浩潮流相呼应，但由于在理论基础、社会力量和政治纲领等方面的不足，辛亥革命没有从根本上解决中国的问题，没有铲除帝制复辟的社会基础和思想基础。短暂的民主革命的成果很快被中央政府权威的削弱、袁世凯复辟帝制和军阀的混战所取代。

虽然同是基督徒，当时知名的西方传教士林乐知、李提摩太、李佳白等都反对孙中山所领导的武装革命斗争。这不是他们个人的立场，而是代表了大多数在华传教士的态度。李佳白认为袁世凯是“救国唯一人才”，他对袁世凯说：“制止革命最好的方法，就是当它开始时迎头痛击之。”李提摩太支持袁世凯的帝制复辟梦，盛赞袁世凯为“中国最有经验的政治家”。美国传教士柏锡福更指责孙中山是一个“沉湎于梦中的梦想家，没有真实的知识或经验”，对孙中山的历史功绩加以否定。

基督教虽曾极大地影响了辛亥革命，铸就了一批杰出的革命先驱，但它毕竟只是一种以神为本、强调超越性的意识形态，是一种不具有政治实践性和操作性的世界观、价值观和人生观。

宗教不应当与独立的、有政治企图的社会政治力量结盟，更不应当成为武装斗争、夺取政权和巩固政权的指导思想。“天国”是不可能在人间实现的；一旦在人间实现的，就决不可能是纯粹宗教意义上的“天国”，它必然受到人性和制度的种种制约、甚至扭曲，乃至可能极大地危害人类社会的健康发展。

宗教信仰更积极的意义在于对人生的指导、人格的塑造和素质的提升，是个人对人生价值、生活态度、生命意义的选择。人在社会中的政治立场、观点非由信仰决定，而是取决于其社会存在、价值取向及对社会承担的认知，即我们常说的社会存在决定社会意识，而非社会意识决定社会存在。

当然，我们应当特别注意的是，基督教能够成为晚清革命的思想武器，并不完全在于基督教本身，更重要的在于当时的中国正处于革命前夜，任何星星之火都可以成燎原之势。所以，可以说是孙中山等辛亥革命的先驱们选择了基督教作为他们凝聚和号召民众的革命手段和精神武器，而不是孙中山听到了上帝的“呼召”而走上革命的道路，更不是基督教选择了孙中山作为实现福音化中国的“先知”。

孙中山临终时说：“我本是基督徒，与魔鬼斗争40余年，尔等亦当如是奋斗，更当信靠上帝。”这是孙中山对个人信仰选择的注脚。基督教信仰中的理想主义和殉道精神成就了孙中山的革命动力和革命勇气。但唤醒民众，“联俄、联共、扶助工农” 才是孙中山总结数年革命之经验而后提出的政治纲领。孙中山在1923年12月30日的演说中提到：“我们国民党要革命的道理，是要改革中国政治，实行三民主义和五权宪法。我们的这种主义，比宗教的主义还要切实。因为宗教的主义，是讲将来的事和在世界以外的事；我们的政治主义，是讲现在的事和人类切肤之痛的事。宗教是为将来灵魂谋幸福的，政治是为眼前肉体谋幸福的。”

第6节  蒋介石父子何以失去大陆、台湾

2007年12月15日

谢选骏

《蒋介石父子何以失去大陆、台湾？》，这样的标题好像很有些“僭主思想”的味道：把天下人民看作是自己“打下来”的某种猎物。“僭主思想”是介于帝王意识和民主意识之间的过渡产物，如毛泽东思想的专政、三民主义的训政等就是。只是我们既然生活在僭主思想的阴影下，也免不了要借用它们的术语来谈问题了，否则似乎普罗大众便不知道我们在说些什么了。

（一）僭主得罪了神

蒋介石在领导中国抗战八年战胜日本、成为联合国常任理事国之后仅仅四年，就被迫离开大陆；其子蒋经国随同他苦心经营台湾将近四十年，死后仅仅十三年就丢失了政权，现在父亲两个连临时的坟墓都快要保不住了，随时可能被驱逐。蒋家父子何以在大陆和台湾都只是“为他人作嫁衣裳”？蒋家父子作为现代国家的开路先锋，分别建设了大陆和台湾，何以自己却落得如此悲惨的结局？

 应该说，其中原因多多。但有一点值得注意，那可能就是“得罪了神”。

（二）拜偶像的密闻

据台湾“东森新闻”揭秘，1950年代的台湾海峡，曾发生过两次惊心动魄的撤退行动，分别在舟山群岛以及大陈岛，当时国民党军在美军的掩护下全部转进台湾，不过在丧失沿岸据点后，两蒋也因此放弃了反攻大陆的计划。

1949年，尽管撤守台湾，但蒋介石仍然部署重兵在大陆沿岸的舟山群岛，希望能当作前进基地，举兵反攻大陆。但“时不我予”，共产党海空兵力增强，孤岛反被困守，这时蒋介石决定将这批三个军十个师约六万人的国民党军从舟山转进，于是在1949年初派了蒋经国运行撤退任务。但天候不良，甚至还发生船舰毛病，让所有人忧心不已。

“资深媒体人”张友骅在东森新闻台晚间的“关键时刻”节目中表示，舟山群岛位于江浙外海由四百多个岛屿组成，是中国的海上要冲，撤退展开后，其中一艘船舰突然毛病，“那个时候防卫司令希望经国先走，蒋经国就说你先走，这些人我一定要带回台湾，结果在那边等船的过程当中，一看，看到了一尊关公的浮像，那个浮雕像顺水而下漂过来，蒋经国就命令他们去把关公像把它弄起来。拿起关公像一看，蒋经国就说国家复兴有望。那个时候，舟山群岛下雨已经下了五天五夜，蒋经国拿了关公像一拜以后，结果一个小时雨就停了。所以蒋经国终生都信奉关公。蒋家还有台湾的第一尊关公像，那就是蒋经国带回台湾的。”

尽管出现这样的“神迹”，但是仍然无法挽回颓败的局势，舟山岛退守，共产党军也把攻击矛头转向另一个孤岛大陈。已经拥有米格十五战机的共产党空军，天天轰炸大陈岛，再加上1955年1月18日共产党华东军区海陆空三栖进攻，激战一昼夜，仅有一个团驻守的一江山岛陷落，大陈岛进入火炮的射击量程。

中华民国当局见到一江山岛也失守，决定展开大规模的大陈岛撤退行动，张友骅表示，“美国逼台湾撤退，蒋介石于是命令蒋经国去办理，要他看看情况，回来报告能否守得住。蒋经国回来也是说，上下大陈绝对守不住，那守不住的状况之下，美国派了六艘航空母舰，就是运行金刚计划。”而这样的行动宣告封锁大陆沿岸的岛链溃散瓦解，这时蒋经国心有定数，反攻大陆已经大势已去。

当时蒋介石内心彷徨，即使身为基督徒，也只好选择相信中国神明的力量。资深媒体人张友骅﹕“他离开定海的那一天，到普陀山，真的去抽了一根签，这个签是下下签，他说这一支签已经命中注定，你不可能再回中国大陆了，只能够向海外发展。”

一支下下签蒋介石决定撤退，不过究竟该到哪里﹖进可攻退可守的台湾很适合。民俗专家林正义﹕“台湾这一块地理是弯背，跟大陆，大陆是一个背对的背，也就是说他是背向，所以这一块是背向，在地理上不容易被中国大陆统治。”

高人指点，蒋介石铭记在心，而一句“胜不离川，败不离湾”这八字箴言，更注定蒋介石将撤退到台湾的事实。资深媒体人张友骅﹕“胜不离川的川，就是指今天两川，就是四川，就是川东和川西，败不离湾的湾，那他们有人讲像黄浦，像黄浦江口，那一些都有很多湾，大鹏湾大亚湾等等，但是没有人想过，这个湾居然是代表台湾。”

（三）《圣经》的警告

蒋介石声称自己是基督徒，而且公开认信过，但是他可能没有认真读过《圣经》。

《圣经·申命记》如此说：“你们中间不可有人使儿女经火，也不可有占卜的，观兆的，用法术的，行邪术的，用迷术的，交鬼的，行巫术的，过阴的。凡行这些事的都为耶和华所憎恶。因那些国民行这可憎恶的事，所以耶和华你的神将他们从你面前赶出。你要在耶和华你的神面前作完全人。因你所要赶出的那些国民都听信观兆的和占卜的，至于你，耶和华你的神从来不许你这样行。”（十八章）

不论拆字还是抽签，显然都属于《申命记》上述所禁止的巫术范围，平时做做游戏都很危险，何况据以制定军国大计？蒋介石是无知还是病急乱投医、明知故犯、饮鸩止渴？

当然据说，其实当年选择台湾作为撤退据点，蒋介石也是经过多方考量的，并不单单依靠迷信巫术。他甚至故布疑阵，误导中华人民共和国的战略，而其中包括军队﹑故宫国宝﹑国库黄金甚至是两百万军民的迁移，都是经过精心布局的策略。

1949年共产党席卷中国大陆，蒋介石带领的国民政府重演八年抗战的历史，一路退到四川重庆和成都，当时各界都认为蒋介石将以四川崇山峻岭的天险保留一息命脉，即使要再退守，顶多也只到海南岛，但蒋介石已经有了另一番盘算，刚光复没多久的台湾，将成为国民政府的复兴基地。文史工作者王丰﹕“台湾是全中国唯一没有共产党的一个地方，包括海南岛，在这一个五指山的山区，琼崖山区都有共产党游击队，而台湾是唯一没有的。”

资深媒体人刘宝杰﹕“蒋介石选择台湾，据说是中国文化大学的创办人张其昀跟他建议的，因为张其昀是地质学者，他就告诉蒋介石说，台湾物产丰富，而且它可以收三期稻作，最重要是它的稻作可以收到三期，同时它有台湾海峡的天险，如果你要打回去的话，这个地方有天险帮你挡着，同时你有物资可以让你供养军队，这一点后来让蒋介石觉得，听到里面，这是他选择台湾的一个主要的原因。”

（四）《圣经》的预言

台湾有丰富的资源，而且海峡相隔，当时缺乏海空兵力的共军难以渡海攻击，但这个决定只有极少部分的人知道，就连他的儿子蒋经国一时也摸不清他的想法，除了陆陆续续将兵力转移台湾，有鉴于当时大陆经济崩溃，蒋介石作的最重要决定，就是在台湾重构财政体系，斩断和大陆旧政权的经济相连。

但是无论如何，蒋经国参拜偶像和传播偶像的行为，显然已经不是个人行为，而是国家行为了。蒋介石作为其父亲，同时也是国家元首，不积极阻止这类行为，实际上就是同谋共犯，当然难辞其咎。国家行为如此，民族隐患生根，社会动乱只是一个时间问题。

蒋经国的钦定继承人李登辉，后来也是如此行。他自称基督徒，却到处跪拜庙里的偶像。还有许多“民意代表”也上行下效，顶着基督徒的光环却去崇拜迦南的偶像，把一个外表亮丽的台湾弄得乌烟瘴气。

《申命记》规定：“ 不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三，四代。爱我，守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。”（第五章）《申命记》也禁止不同信仰之间的混杂：“私生子不可入耶和华的会。他的子孙，直到十代，也不可入耶和华的会。亚扪人或是摩押人不可入耶和华的会。他们的子孙，虽过十代，也永不可入耶和华的会。”（二十三章）否则就是背叛了神。

《圣经》上对信过神有背叛神的人，所规定刑罚是很重的。《申命记》里“摩西照耶和华借着他所吩咐以色列人的话”这样说：

“那时耶和华又吩咐我将律例典章教训你们，使你们在所要过去得为业的地上遵行。所以，你们要分外谨慎。因为耶和华在何烈山，从火中对你们说话的那日，你们没有看见什么形像。惟恐你们败坏自己，雕刻偶像，仿佛什么男像女像，或地上走兽的像，或空中飞鸟的像，或地上爬物的像，或地底下水中鱼的像。又恐怕你向天举目观看，见耶和华你的神为天下万民所摆列的日月星，就是天上的万象，自己便被勾引敬拜事奉它。

“你们要谨慎，免得忘记耶和华你们神与你们所立的约，为自己雕刻偶像，就是耶和华你神所禁止你作的偶像。因为耶和华你的神乃是烈火，是忌邪的神。你们在那地住久了，生子生孙，就雕刻偶像，仿佛什么形像，败坏自己，行耶和华你神眼中看为恶的事，惹他发怒。我今日呼天唤地向你们作见证，你们必在过约旦河得为业的地上速速灭尽。你们不能在那地上长久——耶和华必使你们分散在万民中。在他所领你们到的万国里，你们剩下的人数稀少。”（第四章）

（五）犹太人的先例

神对所有的人都一视同仁，没有偏待；而且对越是亲近的，管教越严厉，因为他必须对从神那里得到过的恩典，有一个交代。例如，号称选民的以色列人，在背叛了神以后，

得到了世界上做严厉的惩罚。《申命记》的结尾处，好像预言了几千年以后的纳粹对犹太人的大屠杀：

“先前耶和华怎样喜悦善待你们，使你们众多，也要照样喜悦毁灭你们，使你们灭亡。并且你们从所要进去得的地上必被拔除。耶和华必使你们分散在万民中，从地这边到地那边，你必在那里事奉你和你列祖素不认识，木头石头的神。在那些国中，你必不得安逸，也不得落脚之地。耶和华却使你在那里心中跳动，眼目失明，精神消耗。你的性命必悬悬无定。你昼夜恐惧，自料性命难保。

你因心里所恐惧的，眼中所看见的，早晨必说，巴不得到晚上才好。晚上必说，巴不得到早晨才好。耶和华必使你坐船回埃及去，走我曾告诉你不得再见的路。在那里你必卖己身与仇敌作奴婢，却无人买。这是耶和华在摩押地吩咐摩西与以色列人立约的话，是在他和他们于何烈山所立的约之外。”（二十八章）

后来以色列人不仅拒绝悔改，还进一步杀害了耶稣基督，所以受到惩罚也就其来有自：

“你若不听从耶和华你神的话，不谨守遵行他的一切诫命律例，就是我今日所吩咐你的，这以下的咒诅都必追随你，临到你身上，

你在城里必受咒诅，在田间也必受咒诅。

“耶和华必使你败在仇敌面前，你从一条路去攻击他们，必从七条路逃跑。你必在天下万国中抛来抛去。

“你的土产和你劳碌得来的，必被你所不认识的国民吃尽。你时常被欺负，受压制，甚至你因眼中所看见的，必致疯狂。

“你在耶和华领你到的各国中，要令人惊骇，笑谈，讥诮。

“这一切咒诅必追随你，赶上你，直到你灭亡。因为你不听从耶和华你神的话，不遵守他所吩咐的诫命律例。这些咒诅必在你和你后裔的身上成为异迹奇事，直到永远。”（《申命记》二十八章）

（六）人文主义的理解

如果比喻说大陆类似埃及，台湾类似迦南，那么从一开始，蒋介石父子在信仰上的道路就走歪了。所以他们的事业和后人最终也许只有回到埃及，而无法在迦南建立佳美之地。他们出埃及的行动，在政治上、军事上、经济上、社会发展上算是相当成功的，但是在信仰上并最终在文明发展上却是失败的。

无论从神秘的还是从人文的角度来看，政治上、军事上、经济上、社会发展上的成功，如果缺乏信仰上、文明发展上的根基，最终是要迅速瓦解的。“耶和华必使你坐船回埃及去，走我曾告诉你不得再见的路。”这算不算是玩弄信仰所得到的一个回报呢？

“得罪了神”是信神的人们看法，用不信神的、人文主义的看法，则是“在信仰问题上弄虚作假或是鼠首两端”。在信仰问题上弄虚作假或是首鼠两端，会导致行为上的莫衷一是、前后矛盾。这个行为特征不仅是蒋介石父子的特点，也是近代中国僭主们的共同特点，例如袁世凯先反对帝制后来登基称帝，孙中山先讲求民主后来又投靠苏联来年，毛泽东发动文革又镇压文革，接见红卫兵又流放红卫兵，被他们这些混世魔王始乱终弃的人们，最后则成了他们的“革命事业”的掘墓人。毛派分子在当今大陆的处境，不会比蒋家余党在台湾的日子好过到哪里去。凡此种种，不得不认为是某种不好的民族习惯造成的，例如喜欢窥测动向，根据环境迅速改变自己，以致投机甚至赌博成为“华人”的代号。蒋介石做过股票生意，毛泽东家族甚至是高利贷经营者，这些人后来能成为中国的领袖都不是偶然的。

蒋介石帮助中国摆脱一百多年（1840—1945年）的屈辱地位，使得中国成为五大强国之一、民族得以重新站立起来，是中国历史上最伟大的民族英雄之一；蒋经国主持中国复兴基地的建设，台湾经验风靡大陆，是邓小平改革开放的样板，它提供的资金、人才、市场转让等，使中国大陆得以崛起，人民也有程度不同的受益。

但是《圣经》上怎么说的？“我们若靠基督，只在今生有指望，就算比众人更可怜。”（《哥林多前书十五：十九》）

还有一段话需要我们所有人共勉：“我是攻克己身，叫身服我；恐怕我传福音给别人，自己反被弃绝了。”（《哥林多前书九：二七》） 否则，二十世纪的灾难就还不会过去，它必将在二十一世纪再画上浓浓的一笔。 

（另起一页）

下卷第六章

基督教与共产主义

谢选骏评论：

中国共产党为什么能够胜利？因为“不怕牺牲”。

中国基督教为什么不能胜利？因为“缺乏殉教精神”。

长期以来，中国基督徒中，“吃教者”的人数大大超过了殉教者的人数，因为形成了一个专有词汇叫做“大米基督徒”（“Rice Christian”，可以和“米田共”[糞]互为参照）。这对基督徒是一个极大的耻辱。

但是现在，一个历史转变正在来到。

第1节  共产主义造神运动与基督教

吴茂华

早年读欧美的小说、诗歌，书中描述人物内心灵魂、涉及到宗教情怀的地方，常常引起我的好奇和兴趣，由此对基督教衍生出来的西方文化，如巍峨的教堂建筑、精美的绘画艺术，欣赏不已。尤其对天籁般的教堂音乐、赞美诗，心往神驰。

然而，当我几十年后真正进入教堂，第一次祈祷、敬拜、开口唱赞美诗时，突然有一种芒刺在背的感觉——这种顶礼膜拜，和拜希特勒、拜斯大林，以及文革时期的毛崇拜，何其相似？譬如，称上帝为大君王、元首，信徒自称是奴仆、子民！天哪，怎么仁慈的上帝，也长了一张专制者的面孔？

共产主义与基督教

最终，我还是接受了基督教信仰，只是充满了质疑和保留的：崇拜上帝是否与崇拜领袖或英雄相同？基督教信仰和共产意识，有无共通之处？马克思创立共产主义时，为什么要批判宗教？

随着进一步的读经、过教会生活，我的感悟和思考一点一点地渐进深入。现从以下几个方面，谈谈基督教信仰与共产主义意识形态的异同。

方面一∶崇拜神与崇拜人

崇拜，意味着一种向上仰视的心理态势。在崇拜的对象面前，甘心降卑、俯首颂赞，希望渺小、软弱的自身，藉此提升到更高的境界——汤因比就说过，人类的宗教情怀是不可剥夺的。这是人的本能情感。

古代中国人在《诗经》里颂唱∶“皇矣上帝，临下有赫”，翻译出来就是∶伟大呵上帝，洞察人间一切。世人相信 “举头三尺有神明”，不管有无宗教信仰，遭遇困顿、绝境，都会喊∶“天哪！天哪！”人们还常说“天时”、“天道”、“天命不可违”、“天理不容”、“天机不可泄露”等，不都说明，从古到今，人在灵魂深处是承认神“上帝”的权柄和大能的！

人人都有崇拜的心理，但崇拜的对象却大有区别。

基督徒崇拜上帝，承认天地间有一个至高者，他创造、统管万物，是公义、真理、道德规范的源头和终极。人则有局限、有罪性，必须向上帝悔改。

而无神论者，似乎有着不敬也不惧天地鬼神的豪气。可是真正无神论者是最不容易当的，甚至是没有的。往往不信天上的神明，就会信世上的东西。“不崇拜上帝，就崇拜领袖”，就是一例。不畏惧神，却畏惧骑在自己头上的“伟人”。“伟人”一挥手，就乖乖跟着走，走着走着就成了一只虫豸或一颗螺丝钉。集千万人的崇拜为一人所用，巨大权力由此而产生，人间之“神”就这样造出来了！

这样的“人神”，以革命、人民的名义，支配人的灵魂、侵占人民的权益，挟制民众变成工具或奴隶，将国家、民族带入黑暗深渊之中。把人当作神来崇拜，结果便是“圣人不死，大盗不止”！懂得这个道理，我们就知道为什么作家林达说“总统是靠不住的”，为什么布什讲演说要将“权力者关进笼子里”。

圣经《创世记》里，古蛇诱惑亚当、夏娃不听上帝禁令，吃智慧树上的果子∶“因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”（《创世记》3：5）这里的关键，在于“便如神”。人间的英明领袖，代替了神，替我们分辨善恶，这就是人间灾难的开始。何时人能醒悟，认识到人有限、人性有罪，英明领袖是靠不住的，唯有上帝是靠得住的，才能真正有尊严地站起来。

方面二∶理想与天堂

圣经中的耶稣，道成肉身成为贫穷木匠的儿子，在世上传大爱的福音。他特别体恤、怜悯弱势群体，对当时社会的黑暗、不公，不遗余力地谴责。例如，他多次指责法利赛人，“侵吞寡妇的家产”（《马太福音》23：14）。耶稣爱穷人的事例，在福音书里随处可见。圣经中斥责“富足人——积攒钱财。工人给你们收割庄稼，你们亏欠他们的工钱——”（《雅各书》5：1—4）。

与此相似的是，共产主义亦极力批判资本主义社会中的不公平，以及对穷苦大众的剥削和压迫。不同的是，共产主义提倡全世界无产者联合起来，用暴力斗争，推翻资本主义制度，消灭私有产权，建立一个没有阶级制度、没有国家和政府，并且进行集体生产的社会，最终使人类达到“各尽所能，各取所需”的人间天堂。

这样的理想，和基督教的公义、平等的价值理念，是否相通呢？

共产理想的实现，是以划分阶级、暴力斗争为代价的，是建立在人为的阶级对立和仇恨的基础上的。牺牲千万人的生命，推翻一个专制、残酷的旧制度，建立另一个专制、残酷的新制度，正义、光明在哪里呢？但这就是一百多年来，俄罗斯、中国及其它共产国家的历史事实。

而基督教信仰呢？我们可看出，圣经里虽然也谴责富人，指出社会的不公义，但是以人性有“罪”这一点为基础的，并不以富人、穷人或阶级来判别。在上帝的标准下，所有人都是罪人。而凡接受十字架救恩的，同样不分阶级、贫富，都因信称义，成为神的儿女。

基督教是宣扬大爱的宗教，要求信徒不但爱家人、邻居，甚至要“爱敌人”。这体现出神的无限慈爱。爱敌人，虽然是极高的要求，不容易做到，但它至少是引导人的标杆。

更重要的是，它透露出基督教的理念∶要化解人心的仇恨，不以暴易暴。耶稣斥责社会不公，但他决不宣扬仇恨、不倡导你死我活的斗争，而是用仁慈和爱、博大和宽恕，一点一滴地改变人心、社会。

有人说，圣经里的信徒，也实践过共产式的生活。引证的经文便是《使徒行传》:“信的人都在一处，凡物公用；并且卖了田产家业，照各人所需用的分给各人。”（《使徒行传》2：44—45）“那许多信的人，都是一心一意的，没有一人说，他的东西有一样是自己的，都是大家公用。”（《使徒行传》4：32）

这的确与共产理念有相似的地方，但这样的共产生活，是以信仰和爱为基点的，是自愿的，并不是制度性的强迫。而共产主义的“共产”，是对有产者的强制剥夺，是通过斗争、化私为公的制度。

对于这一点，恩格斯看得很清楚。他在《大陆上社会改革运动的进展》中说∶法国的共产主义者“最喜欢的公式，就是‘基督教等于共产主义’。他们竭力想用圣经、用‘最早的基督徒过的就是公社式的生活’等，证明这个公式”，然而“┅┅即使　经里有些地方利于共产主义的解释，但是圣经的整个精神是同共产主义、同一切合理的创举是截然对立的。”

基督教的天堂，是圣洁、快乐的福地∶“不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。”（《启示录》21：4）上帝的子民在那里享受与神同在、无限喜乐的永恒之境。

共产主义的天堂呢？根源于马克思创立的共产主义学说，人类社会形态从原始社会，发展到共产主义社会，有其必然性。在“完美新社会”——共产主义理想社会里，完全消灭了剥削、不平等，生产力高度发达，物质、精神生活极大丰富，个人得到全面发展，是人间天堂。

如果说这是一种美好愿境、人间乌托邦理想，那还是有其审美意义的。可是一旦将其擢升为必然性的历史规律，并以此为人类的行动实践和目标，就令人惊讶了。道理很简单，人类世界每秒都在发生大小变化，就连明天、下一星期的事情，都没有定准，何况千百年后的事？这人间天堂的依旧何在呢？

上世纪50年代末，中国有一著名口号∶人民公社是桥梁，共产主义是天堂！宣布中国跑步进入共产主义，结果是以饿死几千万人告终。60年代苏共领袖赫鲁晓夫有一说法很有趣，他说共产主义就像地平线的太阳，又大、又鲜艳、又明亮，可是看得见、走不到。

不信真正的天堂，众多唯物主义们却拜倒在飘渺的人间天堂下。真是奇怪也哉！

方面三∶原罪与新人

原罪不是指人类原有的罪。上帝造人时，是按照神的形象造的，那时人是无罪的。根据圣经《创世记》的记载，由于始祖亚当在伊甸园违背了上帝的嘱咐，偷吃禁果，堕落犯罪，于是“罪是从一人入了世界”（《罗马书》5：12）。

人类从亚当承袭了败坏的心、朽坏的身体，原罪的影响临到世上所有人。人的罪性，是一切邪恶行为的源头起因，因而造成冲突纷争的世界。

上帝怜悯世人，派下耶稣道成肉身来到世上，救赎世人灵魂。而人悔改，重生得救，便成为基督里的新人。这是人自觉、自愿的，是在灵魂里改恶向善，是以永恒的真理、公义为标杆，成就了美好、良性、积极向上的人生。

基督教里的罪人和新人的观念，是道德意义上的，并指向一切世人，不分种族、国家、阶级，具有普世、超越的价值。

马、恩共产理论著作中，并未有“原罪”的提法，但按其阶级斗争的理论，无产者是被压迫、被剥削的阶级，起来打倒有产阶级、推翻资本主义制度具有合法性。在“劳工神　”的口号下，无产者的品德，先天优越于有产阶级。而地主、资产阶级是剥削者，剥削有罪，所以具有“原罪”，应被推翻、打倒。

因此，毛泽东在《中国各阶级的分析》一文中，明确地将地主、资产阶级列为“革命的敌人”。不仅如此，还将一般的知识分子、公务员、律师等，列为小资产阶级分子，或资产阶级的附庸。这些人，同样因身分，先天具有原罪，需要在无产阶级专政制度下长期改造。

从延安时代的整风运动，到1949年以后镇压反革命、反胡风、反右、文革等政治运动，整治的就是“阶级异己分子”。那些因阶级划分而有“原罪”的，被强制改造的人，属于可被随意剥夺人身权利的“贱民”。这样的改造是强制性的，反抗必然是死路一条。

而少数接受改造后被认可的人，就成为无产阶级的“新人”。这种“新人”必具的品格，是一切服从党和领袖，彻底否定自己个人的利益，成为顺服的工具。

这样的理论体系中的罪人、新人，和基督教里道德意义上的罪人、新人，显然是完全不同的。

方面四∶委身与舍己

人在基督信仰里重生得救后，价值观改变，生活不再以自我为中心，而是以基督公义和慈爱的真理，为人生最高准则。《哥林多后书》里说：“原来基督的爱激励我们——并且他替众人死，是叫那些活着的人，不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活。”（《哥林多后书》5：14—15）这是明确地说出基督徒向上帝的无我委身的心志和精神，且这种委身是因为被耶稣的爱所激励。

在共产理论体系里，是强制性地对所有人进行思想改造。所谓的“兴无灭资”，要求每个普通人都应当具有无产阶级的思想人格，成为共产主义“新人”。这种崭新的人格，建立在“无我”、“舍己”的基础上。用毛的话来表达，就是“全心全意地为人民服务，一刻也不脱离群众，一切从人民的利益出发，而不是从自己的小集团或自己个人利益出发。”

《纪念白求恩》一文，更表达出对这种“忘我精神”的赞誉∶“白求恩同志毫不利己、专门利人的精神，表现在对工作极端负责任，对同志对人民极端热忱——我们大家要学习他毫无自私自利之心的精神。”

这种“无我论”的关键点，是以所谓的集体意志取代个人意志，个人完全委身于集体，且以此作为人生目标。群众、集体、人民、大公无私——这些闪耀着道德光辉的词语，极具魅惑力。人多么容易被喊着这样口号的人或集团所掳掠！这样的口号，希特勒、斯大林、毛泽东、金日成都喊过。“以天下之大公，为我之大私”的大盗、野心家，最需要这样无我的政治委身！

被誉为共产主义战士的雷锋，在日记里写道∶“我要坚决听党的话，一辈子跟党走。对党有利的话、有益的事，我要多说、多做；对党不利的话，没益的事，我坚决不说、不做。我要全心全意为人民服务，永生为伟大的共产主义事业而奋斗。”

这里不难看出，忘我舍己、为人民服务，就是向党效忠！牺牲个人的，服从“极权主义”的人格就由此而产生。这种宣传，是假“道德高尚”的名义，让人服从统治者的需要。

可见，“把一切献给党、献给领袖”，和“把一切献给上帝”是不同的。前者的忘我，是不自觉或被迫的，是凡人献给凡人，最后堕入灾难深渊。后者的委身是自觉甘愿的，甘愿跟随公义无私、　洁无罪的上帝，进入真理和光明之境。

所以，做上帝的奴仆和做人的奴仆，性质乃冰炭不同炉，结果更是南辕北辙。

把基督教的天堂搬到人间？

其实，共产主义理论在马、恩创立之初，并非宗教，只是政治经济学的理论而已。然而20世纪初，自列宁建立了第一个共产主义国家，东欧、亚洲相继建立共产国家，始有西方学者发觉，共产主义推行、实践的过程，有强烈的宗教色彩。

罗素就将共产主义看作一种宗教。他在《西方哲学史》里，把共产主义的一些表面形态，与基督教作了比较。他认为，“辩证法唯物主义”在共产理论中，具有至尊的位置，相当于“耶和华”在基督教中；“马克思”相当于“弥赛亚”；“无产阶级”相当于“（神的）选民”；“共产党”相当于“教会”；资本家应受的惩罚相当于“地狱”；“千禧年”相当于“共产国际化的日子”——

在列宁以后的斯大林、毛泽东、金日成等，几乎所有共产领袖搞的狂热的个人崇拜中，宗教色彩更加突出。这些领袖，最后岂止是“弥赛亚”、救世主，已升格成天上星宿、人类的“大救星”了。倡导唯物主义、标榜无神论的国家，却造出了一尊尊的人间“神”，让千万愚众来膜拜！

正因如此，生活在共产国家里的人，疯狂地崇拜过假神，对偶像崇拜有深入骨髓的痛苦记忆。所以，如今要进入基督信仰去崇拜真神，很容易产生心理障碍或抗拒。

我的一位文化人朋友就是如此。他说∶基督教仁爱的理念很好，但崇拜耶稣很可笑。和共产迷信相比，基督徒只不过是换了一个偶像来崇拜而已。像他这样只看仪式、不问内容，只看“崇拜”二字，不看崇拜什么，将神与人混为一谈的，不在少数。

我理解这样的人，因为我自己也有过如此的心路历程。这也是我写这篇文章，想弄清共产意识和基督教信仰区别何在的原因。

前些年看过一幅油画，印象深刻，至今难忘。画的中央，是“伟大领袖”毛泽东，正面而立，一手叉腰间、另一手戟指下方，脸上有一代枭雄之豪气。在毛身后，或明或暗光影中，有十几名近、现代的政治、文化名人：卢梭、尼采、马克思、恩格斯、希特勒、墨索里尼、列宁、斯大林、金日成、卡斯特罗、波尔布特——几乎囊括了现代无神论的思想家和极权主义国家的领袖。

毛泽东左手所指的脚下地方，横卧一具十字架上耶稣的身躯。我看着画面，眼光久久停留在耶稣枯瘦而悲悯的面容上，心灵受到莫名的冲击。当时我并不是基督徒，但我读懂了：苍天已死，‘红’天当立——这些“人神”，正同襄共举，打倒上帝，消除基督教！“彻底的唯物主义者是无所畏惧的”，所以这100多年来，无论西方、东方，血海尸山，祸害连连——

结语∶为什么共产主义有强烈的宗教色彩

“宗教是麻醉人民的鸦片”，“宗教是统治阶级的工具”，这些话都是我们耳熟能详的。既如此，为什么共产主义又有如此强烈的宗教色彩？

这是一个大问题，不是一篇小文能说清楚的。马克思本人出身于犹太教家庭，6岁受洗，16岁行坚信礼，全家都是新教徒，基督教理念对他创建共产主义理论，应该有很大启发和影响。

基督教有几千年的历史，共产意识有100多年时间。有人认为，共产主义理想其实是马克思把基督教天堂搬到人间。我想这是有道理的。

第2节  圣西门的《新基督教》

（一）

昂利·圣西门（1760—1825年），是十九世纪三大空想社会主义思想家之一。他出生在法国巴黎的一个古老封建贵族家庭，在青年时代，受过启蒙思想家达兰贝尔的教育。后来，参加了法国支援北美独立战争的远征兵团，直到战争最后胜利。美洲资本主义制度朝气蓬勃的景象，焕发出圣西门对新世界的极大热情。他先后向墨西哥总督、法国、荷兰和西班牙政府，提出了开凿巴拿马运河、建立法荷联合远征军，进军英国殖民地印度和完成马德里通往海洋大运河等“改造人类文明”的宏伟计划。1789年法国大革命开始后，他顶着法国封建贵族纷纷外逃的逆流，从西班牙回到法国，投身子大革命。在革命斗争中，他主动地放弃了伯爵头衔和贵族称号，把圣西门伯爵改为公民包诺姆（即老百姓或庄稼汉的意思），由一个封建贵族分子转变为法国第三等级的一员。从此以后，他开始向伟大的空想社会主义思想家和工人阶级代言人方面转变。

1797年以后，圣西门广泛结交当时一些学者和思想家，借以学习和掌握各种科学思想和最新成果。他到英国、瑞士和德国进行科学考察，开阔眼界，进行科学研究。经过四、五年的时间，他荡尽全部财产，以后二十多年的生活，主要是靠在当铺作缮写员的收入和朋友的资助来维持的。正是他陷入从未体验过的困苦境地之后，才认识到社会中许多复杂的问题，写出《新基督教》等二十多篇重要著作，成为伟大的空想社会主义思想家和工人阶级的代言人。

圣西门的著述活动开始于1802年，结束于1825年逝世前。他的主要著作是《一个日内瓦居民给当代人的信》、  《人类科学概论》、  《论万有引力》、《论实业制度》、《实业家问答》和《新基督教》等。通过这些重要著作，批判了资本主义制度，提出了改造资本主义制度的主张。

圣西门认为，世界是由物质构成的，物质是世界的本原。世界上的一切，都是按着自己规律运动着的物质，万有引力规律是物质运动的根本规律。他认为人类社会也是一个有规律的发展过程，利学、文化，艺术和人类理性的发展，推动社会进步，哲学家的观点决定社会政治制度。在一个社会机体中经常是过去的残余和未来的萌芽两种因素并存，必须分清两种因素，促进新旧社会的更替。每一个社会机体也象人的机体一样，都有它童年、成年和衰老时期。当它已经衰朽的时候，就应当把它推翻并建立起新的社会制度。每一个新制度的产生都是过去全部历史的必然结果和延续，都是历史的进步，都推动过生产、科学和艺术的发展。圣西门把人类社会的历史分成开化时期、奴隶社会、封建社会、封建社会解体的“过渡时期”或新封建制度和未来理想的实业制度等五个发展阶段。他认为法国革命虽然推翻了旧的贵族，但是，资产阶级又变成了新贵族，他们不从事劳动，靠实业阶级即工厂主、农场主、商人、银行家和工人的劳动过着优裕的生活。法国大革命的结果只是以一种新的奴役形式代替了旧的奴役形式，人数最多的穷苦阶级照旧过着悲惨的生活。法国人民争得的只是经济自由。这种自由所造成的生产无政府状态成了一切灾难中最严重的灾难。因而，这种新制度是极不完善极不合理的，它只是从旧的封建制度到达未来理想的实业制度“中间的和过渡的制度”。圣西门设计的实业制度，是实业者和学者变成统治阶级掌握社会政治，经济、文化等各方面权力的理想制度。这种制度要通过选举建立科学委员会，两个委员会分别掌握科学、文化、教育等精神权力和生产、财政等行政权力；要实行计划经济、协作制度、社会生产；要实行“各按其能，各按其劳”的分配原则，消灭一切寄生现象，人们都参加体力劳动或脑力劳动；要消灭一部分人统治另一部分人的现象，对人的管理改变成对物的管理，国家改变成管理生产的机关；要尽善尽美地运用科学，艺术和实业知识来满足人们的需要。圣西门认为自己设计出来的这种实业制度，符合理性，不违背资产阶级和有钱有势人的利益，具有无比的优越性，只要唤起有钱有势的人的善心和理性，实行自上而下的变革，就可以实现。因而，他把“宣传”作为实现实业制度的“唯一手段”，不让工农群众参加革命斗争，反对任何暴力行动。他认为，只有这样的革命才能使一切人都得到幸福和安宁。

（二）

《新基督教》是圣西门逝世前发表的最后一篇重要著作。在这篇著作中，他第一次直接作为无产阶级的代言人出现，宣告他努力的最终目的是为了工人阶级的解放。圣西门在逝世前发生这样重大的转变，除了他的主观努力以外、同他晚年的贫困生活和当时的社会历史条件是分不开的。

《新基督教》发表于1825年4月，当时的法国正处在波旁王朝复辟时期。1794年资产阶级革命结束以后，经过拿破仑统治时期，封建制度已经被摧毁，资本主义制度已经建立起来，资本主义经济在工农业方面都有很大发展，资产阶级的力量有很大加强，无产者群众的人数不断增多，两者的矛盾开始明显地表现出来。1815年波旁王朝复辟以后，虽然封建势力有很大恢复，但是，它们没有也不可能从根本上改变已经确立了的资本主义制度。因而，在法国出现了大资产阶级和封建贵族搞妥协的政治局面。这样一来，法国广大无产者受的是资本主义和封建主义双重压迫和剥削，这种压迫和剥削具有更加残酷的性质。拿破仑长期对外战争的沉重军费负担；战败后十五万驻法联盟军的供给；波旁王朝对在大革命中被没收财产的贵族的十亿法郎补偿，都直接或间接地加在城乡无产者和其他劳动人民的身上。无产者群众在极端贫困和饥饿中不断掀起争取生存的反抗斗争。资产阶级对待无产者群众的反抗，不仅用暴力手段疯狂镇压，而且又拣起在大革命时期被抛弃的宗教组织，对人们进行精神上的统治。

法国的资产阶级革命和英国不同，由于深受启蒙运动的影响，一开始就把宗教势力作为革命的一个重要敌人。宗教势力在大革命中遭到严重打击。但是，在革命过程中靠暴力手段和政府法令推行的“背弃基督教”的运动没有持续多久，就引起了农民和城市小资产阶级的反对，在宗教势力的煽动下，出现了反对“背弃基督教”运动的风潮。在群众性的宗教信仰要求的压力下，雅各宾派执政时期，开始提出结束“背弃基督敦”运动的主张。罗伯斯庇尔说：“没有上帝就造出一个上帝来”、“用宗教来维持社会秩序”。（《基督教史纲》上册第412页）他还亲自创立一个“善神会”，作为新的宗教信仰体系。拿破仑执政后，开始同罗马教廷谈判，在法国恢复天主教，把罗马教廷和法国天主教会变成自己的统治工具。波旁王朝复辟以后，宗教势力有很大发展，很多上层教士，重新进入议会，当上议员，参与国家政治活动。路易十八把学校教育重新交给教会管理，并且让教会组织的“金色青年团”训练大批暴徒镇压人民群众的反抗斗争。政权和神权又重新勾结起来，从政治上和精神上对广大无产者和其他劳动人民进行严密控制。圣西门认为，宗教组织在解决社会问题中，还是不可缺少的力量。法国人民要想“拨出泥潭，继续前进”，不仅必须批判中世纪以来的基督教出卖穷苦阶级利益的一切罪行，而且要“复兴基督教，使它重返青春”，（《圣西门选集》下卷第255页）即改革基督教建立新基督教。圣西门力图通过新基督教的确立和信仰的加强，来宣传人类理性，建立实业制度，达到解放工人阶级的最终目的。这就是《新基督教》》这部重要著作的出发点和产生的历史背景。

（三）

《新基督教》是用保守者和革新者对话形式写成的。全文由“保守者和革新者对话”、“论宗教”、“论天主教”和“沦新教”等四个部分组成。圣西门通过这部重要著作，阐述了如下思想：在当时的文明条件下，无产者群众的悲惨命运是完全可以改善的；然而，具有精神权力，负有宣传理性，改善无产者群众命运重大责任的基督教组织，不仅没有承担起这项历史使命，而且，背弃基督教的道德原则，同建立在弱肉强食原则上的世俗权力相勾结，宣传异端邪说，出卖无产者的利益，成为世俗权力的帮凶。因而，必须恢复、发展和改革基督教，建立新基督教，使它成为宣传理性，限制世俗权力，建立实业制度，改进无产者悲惨命运的有效工具。

（1）保守者和革新者对话

在这里，圣西门运用他的发展观，概括地论证了改革基督教，建立新基督教的必要性和可能性。他义正辞严地指出，这种行动是应天顺理的行为，是虔诚的上帝和基督教信徒应做的事情。

圣西门说：信仰上帝和基督教同改革基督教，建立新基督教是不矛盾的。固然，上帝是完美无缺的，上帝亲口说的话即神的启示是始终正确，不需要改进的。但是，僧侣阶级用上帝名义说的话，即神学理论则不同，它是能够加以改进和完善的。“神学理论如同物理学、化学和生理学理论一样，在一定时期，需要完善和更新”。（《圣西门选集》下卷第255页）“人人都应当兄弟相待，这是上帝亲口说的话”，（《圣西门选集》下卷第255页）这是上帝赐给人类的“最高原则”，是基督教神学理论的“基础”，是人类道德的“最高原则”。它包含上帝赐给人类的一切东西，因而，可以从中引导出一切东西，建立起上帝对人类的权力体系，成为人类共同遵守的原则。

按着上帝赐给人类的最高道德原则，“人们应当把自己的社会组织得尽量有利于最大多数的人。人们应当把在最短期间内用最圆满的方式改善人数最多阶级的精神和物质的状况的事业，作为自己一切劳动及活动的目的。”基督教会和僧侣阶级的任务，就是坚持上帝的最高原则，指导社会追求神的目的。（《圣西门选集》下卷第226页）

圣西门认为，初期教会的首领们，坚持了上帝最高原则。但是，由于社会历史条件的限制，当时的基督教学说，只是指导社会建立起极不完善的社会组织。建立在弱肉强食基础上的国王权力，不受教会限制。教会只能通过宣传教育来影响社会活动，因而不能使上帝的原则得到充分实行。十五世纪以后，社会的情况发生了变化。基督教的势力超过了国王的势力。在新的历史条件下，基督教学说应当向前发展。可惜，路德领导的宗教改革运动没有完成这次历史任务，各教派的观点、道德、教理和宗教仪式，都或多或少地同上帝的原则相抵触，成了基督教的异端。目前的僧侣阶级都陷入了深重的迷途。这种迷误又给社会带来极其严重的损害，造成无产者群众的悲剧。

圣西门认为，据此认为可以完全废除基督教也是不对的。虽然僧侣阶级背离了上帝的原则，变成异端分子，但是，基督教还从来没有像今天这样有众多善良的世俗信徒。受过上帝最高原则启示的人民，始终感到教父们奠基的基督教学说不够完善，人们一直预言，“救世主降临的时代”“即将来临。”（《圣西门选集》下卷第229页）根据群众对上帝的信仰，现在不应当废除基督教，而应当改革基督教，建立新基督教，从上帝的基本原则引导出新基督教学说。可以断定，这种新基督教将要成为普天之下唯一的宗教。这个宗教可以同时指导精神权力和世俗权力。到那时，人人都会信仰这个宗教，人人都要属于这个以宗教为基础的社会组织。圣西门说：优秀的神学家是能够从神的道德基本原则引导出最普遍结论的人，成为名副其实的教皇，担任神在人间的全权代理人。他说：“我将信心百倍地着手这一伟大事业”。“如果我提出的结论是正确的，如果我打算阐述的学说是若之好的，那就表明我是代神立言”，我是“神在人间的全权代理人”。（《圣西门选集》下卷第230页）

（谢选骏评论：圣西门是个理想主义者，也算是一个不错的人，可惜他写作《新基督教》这个时候已经接近自杀的边缘了。）

（2）论宗教

在这个问题中，圣西门概括地阐述了新基督教的特点，表明新基督教不是背弃基督教，而是对基督教的恢复发展和革新。新基督教同各种异教有很多共同点。它有自己的道德、教理和宗教仪式，也有自己的僧侣和领袖。但是，它又同现存的一切异教有不同的特点，表现出它与各种异教的不同。

新基督教的根本特点是重视宗教道德，轻视宗教仪式和教理，把道德学说作为新基督教的“重要部分，把宗教仪式和敦理作为次要部分”。（《圣西门选集》下卷第231页）它的主要目的在于把一切信徒的注意力集中到道德上面来。新基督教的道德都直接来自“人人都应当兄弟相待”这一道德原则。圣西门根据当时的社会条件，对初期基督教固有的道德原则进行了修改，把“人人都应当兄弟相待”这一原则具体修改表述为：“宗教应当弓1导社会走向最迅速地改进最穷苦阶级的命运的伟大目的”。（《圣西门选集》下卷第231页）

新基督教的另一特点是比一切异教都纯洁。建立新基督教和领导新教会的人，应当是最能以自己的劳动促进最穷苦阶级的福利不断提高的人。新教会僧侣的职责是宣传新基督教学说。新教会的首领要以自己的刻苦劳动来改进新基督教学说，保持新基督教学说和神职人员队伍的纯洁性。

（3）论天主教

公元四世纪，在罗马帝国东西两部出现了两个独立的基督教派别。东部为西腊教，西部为天主教。以后，西欧各国的天主教都是从此发展起来的。圣西门在论天主教这个问题中，用大量的事实论证了天主教背弃上帝道德原则和基督教原始精神的异端性质。

圣西门为什么把批判的矛头首先指向天主教？这是因为天主教是欧美一切宗教团体中人数最多势力最大的一个宗教。它是基督教的直接继承者，具有正统派的外貌。天主教的僧侣阶级在法国拥有大批财产，这些财产成了奴役穷苦阶级的重要手段。但是，“天主教拥有的力量只是物质力量，它仅能依靠阴谋诡计来维持自己的生存；精神力量，道德力量、真诚和正直所创造的基督教力量，在那里是一丝一毫都没有的”。（《圣西门选集》下卷第232页）一言以蔽之，天主教不外是基督教的异端。因而，圣西门以上帝的最高原则为依据，从以下四个方面揭露和论证了天主教背弃基督教道德原则，保护富人反对穷人等罪恶行径的异端性质。

第一，天主教会向信徒宣传的是邪恶的教义，它完全不能引导教徒走上基督教的道路，达到基督教的目的。基督教的目的是最迅速地改进穷人的精神和物质生活条件。神职人员的责任在于运用一切宗教手段激发一切社会成员的热情去为公共事业而努力。僧侣们在向群众宣讲教义时，在向信徒讲道时，在向上帝祷告时，都应当让听众认识到“绝大多数居民可能享受到的精神和物质生活条件应当比他们至今享受到的这种生活条件令人满意得多；、富人增进穷人的幸福同时也会改进自己的生活条件”。（《圣西门选集》下卷第234页）圣西门认为，目前的天主教会没有上述基督教的明确规定。在天主教的圣书或经文里虽然提到了基督教的道德，但是，在任何地方都没有作为教义的实质。这样的教义和经文，不仅不能指导基督教的道德，反而会促使人们忘记基督教的崇高的道德原则。与此相反，被教皇神化了的天主教经文的大部头汇编中，却贯穿着一个首尾一致的指导思想——即让教徒相信：“他们不能凭自己的理性行事，他们应当信任僧侣的领导，而不必要求僧侣具有比自己更高的能力”。（《圣西门选集》下卷第235页）显而易见，天主教会和教皇的一切活动的目的都是妄图把信徒完全置于自己愚昧落后的控制之下。因而，这不是基督教的目的，而是异教的目的。

第二，天主教的神职人员不具备引导信徒走向基督教目的的知识，不能引导教徒走上得救的道路。圣西门说，在利奥十世就任教皇职位以前，罗马的僧侣是正统的僧侣，他们在一些科学方面都超过信徒。科学的进步促进了最穷苦阶级福利的不断提高。但是，后来，他们只研究神学，甘愿让信徒们在艺术、精密科学和实业能力方面都超过自己。而神学是关于收集教理和宗教仪式问题方面证据的科学，它对真正的基督教僧侣并没有什么重大意义。因为宗教仪式和教理只是在宗教中起着纯粹辅助作用的细节，而宗教道德才是真正的教义。基督教的僧侣阶级应当把宗教仪式和教理当作信徒注意力集中于道德上来的手段。只有异教僧侣才把神学当作最重要的科学，其目的在于把信徒的注意力集中到一些琐碎事情上面，忘记最迅速地改进最穷苦阶级精神和物质福利这一基督教目的。天主教的神职人员放弃“实用科学”的研究，只注意神学的研究，表明他们是异教徒。

第三，天主教皇实行的治理政策违背没有财产阶级的精神和物质利益，使教区内的居民受到更多的痛苦。首先，天主教会不尊重农业劳动，教区内的农民收益太少。教会垄断一切重要农产品和一切生活必需品，用来奖赏最受教皇宠爱的红衣主教，而对居民则进行高利盘剥。因而破坏了农业生产，使过去连年丰收的大片土地变成了不长庄稼的沼泽地。其次，天主教会不注意实业劳动，一切实业部门都陷于瘫痪状态。教区内的劳动力价格非常低廉，有的穷人找不到工作，如果没有社会救济，他们就必然饿死。依靠救济生活的穷人，吃得很坏。他们的物质生活十分困难，常常被迫而走上堕落和犯罪道路。因而，他们的精神方面的状况“更加悲惨”。

第四，天主教会成立了不符合基督教精神的宗教裁判所和耶稣会，并且包庇这两个机构的犯罪活动。圣西门说：“基督教的精神是对人温存，善良和友爱，以及十分正直；基督教的武器是说服和论证。宗教裁判所的精神是专横和贪欲；宗教裁判所的武器是暴力和残酷；耶稣会的精神是个人主义，而阴谋诡计则是它企图达到目的的手段”。（《圣西门选集》下卷第238页）宗教裁判所的存在本身就是违背基督教精神的。耶稣在严禁教会使用暴力的时候完全不许有任何的例外，即使宗教裁判所的法官只把反对在精神和物质上改进穷苦阶级生活的罪人送入火刑场？也是异教徒的行为。宗教裁判所的这种异端性，要比它在执行自己残忍职务时所犯的异端罪行容易被人宽恕。而宗教裁判所法官的判决的异端罪行是不能宽恕的。他们经常以莫须有的罪名或很轻微的过失判处被告死刑，很多忠实于上帝和基督教的信徒作了他们的牺牲品。

耶稣会成立于1534年，后来由于它干尽坏事而被逐出葡萄牙、西班牙，意大利和法国。教皂克雷门特十世，于1773年在形式上解散了它。到了1814年教皇庇护七世又使它合法化。圣西门认为新成立的耶稣会更应当受到极端的轻视，它煽动叛乱，反对已经建成的比旧秩序更有道德的新秩序。

总之，罗马天主教以牺牲穷苦阶级，为有钱有势的世俗阶层谋利益，换取世俗权力的支持，以巩固教皇的统治地位。因而，现在的天主教是基督教的异端，现在的传教士，是真正反对基督教的异端分子。

（4）论新教

新教是十六世纪初法国神学教授马丁·路德在欧洲宗教改革运动中创立的基督教派别。圣西门在论新教中，首先肯定了路德宗教改革运动的历史意义，同时对路德创立的新教也进行了深刻的批判。他指出了路德宗教改革的不彻底性和所创建的新教的异端性质。

首先，圣西门指出了路德起来反对罗马天主教廷时基督教腐化堕落状况，表明这次宗教改革的进步性。

（谢选骏评论：但圣西门忽略了，路德自己的罪恶，一点也不亚于任何教皇。就像圣西门自己的狂妄，一点不亚于任何资本家。）

圣西门认为，当时基督教落后于科学发展水平，失去了精神领导的作用。欧洲的思想，在十五世纪获得了巨大的发展，出现了伟大的发明。例如美洲新大陆的发现；通往印度新航路的发现；印刷事业的发明和改进，文化艺术的发展；三大定律的发现和在天文学上的运用；欧洲商业的活跃，农业和工业的改进等等。这些发明和发现，几乎都是世俗人士作出的。由于科学发展打破了神学理论，教皇和红衣主教已没有足以管理基督教僧侣的力量，僧侣们也不能继续领导全体信徒了。

圣西门指出，十五世纪以前，差不多所有的红衣主教和教皇都是来自平民阶层，他们往往出身于从事最下贱职业的家庭。’平民阶层领导的教会，坚持反对奴隶主贵族和封建主贵族势力，不断提高社会下层阶级的地位，限制世俗权力的作用，因而得到了广大人民群众的支持。到了十五世纪末叶，神职人员完全改变了自己的活动方针。他们不仅不再同世俗权力斗争，反而同世俗权力相勾结，同国王签订“罪恶协定”。他们屈从世俗权力，出卖穷苦阶级利益，换得教会的地位、财产、特权和荣誉。教会利用可以施加于信徒们的一切影响帮助国王实行专制统治，因而，失去了群众的支持。当时选举教皇的条件已改变了，教皇已经由宗教领袖变成统治者。初期教会的领油，是以能否最热心地为没有财产的人造福和能否找出改进人数最多阶级的精神物质状况的办法为条件，由全体教徒选举产生；后来，以是否具有用天才贵族政治压制宗法贵族政治所必要的最大才能为条件，由神职人员选举产生；而利奥十世（1513—1521年）当选教皇的理由甚至同上述或多或少具有的基督教精神完全相反，而是以家庭出身为条件，由红衣主教选举产生。教皇不再代表教民的意志，已经变成教民的统治者。利奥十世当选教皇同国王登基一样，住在宫廷里，设仪仗队。他的妹妹在罗马拥用富丽堂皇的宅邸，俨如最有权势的世俗君主的公主。利奥十世作为教皇本应该利用欧洲思想的一切成果，把学者、艺术家和大实业的领导者的利益同僧侣和穷人的利益结合起来，去反对世俗权力。可是利奥十世不仅没有这样作，反而利用诗人、画家、建筑家、雕刻家、学者和有教养的人来保证自己生活舒适，使自己的宝座放射着世俗的光彩。最初的基督教只对修善积德的人发放免罪符。后来，教廷逐渐腐化堕落，开始任意改动赎罪款的最初规定，并把收入用于自己和僧侣阶级的享受。但是，当时他们总是“想方设法使自己的行动具有热心公益事业的外表。利奥十世完全改变了这种作法，他撕掉一切假面具，公开宣称把多来尼克会士的全部赎罪款作为他妹妹的梳妆费”而开销。（《圣西门选集》下卷第243页）圣西门说：利奥十世开始把教皇的宝座当成世俗的王位，如果他有世俗王公那样随便征税的权力，他便会向全体教徒征收他所能征到的各种苛捐杂税。

总之，路德起来反对罗马教廷，掀起宗教改革运动时，天主教已经是堕落不堪的了。

其次，圣西门对路德的宗教改革作了具体分析，肯定了路德的贡献，也指出了改革的不彻底性和建立起的新教的异端性。圣西门把路德的宗教改革活动分成两个部分，一部分是批判罗马教皇的宗教，一部分是建立不受罗马教廷控制的新教。路德把第一部分任务完成了。由于路德的批判，把人们的思想从天主教的迷信观念的束缚中解放出来，保护了人们思想中的道德观念，对人类文明作出了重大贡献。人们应当把摧毁已经不符合社会状况的精神权力的功劳归于路德。但是，“路德未能同教皇权力至上论进行斗争”和“亲自改组基督教”，（《圣西门选集》下卷第244页）所以他的第二部分任务还有许多工作留给了他的后继者。路德所建立的新教虽然比罗马教皇控制的宗教有_定的进步，但是，它仍然是基督教的一种异端。

路德新教采取道德低于人类文明发展水平的措施，不能指导改进穷苦阶级命运的伟大活动。圣西门认为，基督教的道德直接来自“人人都应当兄弟相待”这一基本原则。按着这一原则应当建立对于改进穷人命运最有利的人类组织。在实现这一伟大目标时只能采取说服教育和证明的温和手段，因而，不是一朝一夕所能做到的，需要很多时间和进行许多不同的工作。基督教必须随着人类文明的发展和社会历史条件的变化，把自己的道德及时发展到新的水平，用来指导人们改进穷苦阶级命运的伟大活动。因为在建立基督教的时候，人类文明还处于幼稚阶段。当时的社会分成主人和奴隶两大阶级。在两类人之间没有共同的道德规范和建立在统一原则基础上的道德体系。当时人们信仰多神教，这种多神教的信仰造成人们的情感不仅不同甚至相互对立。当时人们只有微弱的“爱国主义情感”，没有“博爱的感情”。人们完全不知道我们居住的这个星球的大小，不能制定共同的开发计划。因而，基督教、基督教的道德、教理、仪式、信徒和首领，一句话，整个基督教对当时的“社会组织”和“风俗习惯”，“都好像是可有可无的东西”。（《圣西门选集》下卷第246页）建立在弱肉强食基础上的世俗权力，不受教会限制，教会只能通过宣传自己的道德来影响社会活动。到了路德宗教改革时期，情况发生了很大变化。那时，文明已经有了很大发展和进步：奴隶制度差不多已经完全消灭；贵族和国王的权力已经不再支配和控制精神权力；人们由于对神和他人的爱在主要情感上已经有了统一性；基督教的权力代替了国王的权力，侵略者的权力已经不再是合法的；美洲大陆发现后，人类已经知道了我们居住的星球的全部地域，和平的工作能力已经发展起来；博爱感这一基督教的真正基础，在一切善良人的心中代替了爱国主义感情，人们已经承认是一父所生的子女。在当时的情况下，如果路德的改革做得很全面的话，他应当把基督教的道德提高到与当时文明状况相适应的水平，提出新的基督教学说，根据上帝的道德原则建立真正的基督教，把人类组织起来。真正的基督教不仅要让人们在“天堂上得到幸福，而且应当叫人在世间得到幸福”；不仅向一切阶级的教徒宣传“穷人是神的爱子”，而且公开地和坚定不移地利用教会拥有的一切权力和手段“去迅速地改进人数最多阶级的精神和物质的状况”。（《圣西门选集》下卷第248页）这样一来，就可以无限地扩大基督教的影响，使它成为世界性的、普遍和单一的宗权，成为世界上唯一的宗教组织，根据上帝的道德原则把人类组织起来。；真正的基督教要用自己力量的优势控制世俗权力，使它成为改进穷苦阶级命运的工具。以前，基督教没有足够的力量去反对建立在弱肉强食基础上的世俗权力，为了避免成为世俗权力敌人的危险，承认了世俗权力，形成精神权力和世俗权力并立的局面。后来，由于基督教会的长期努力，精神权力和世俗权力的力量对比发生了有利于教会方面的变化。在这种情况下，基督教应该向世俗权力的继承人宣布，社会不再承认他们统治世人的权力。如果他们要求人们承认这种统治，就必须把这种统治变成阻止富人“排挤穷人的制度”，（《圣西门选集》下卷第248页）为改进穷苦阶级的精神和物质状况服务。真正的基督教要用自己的权力和各国僧侣阶级的一切影响防止战争，在劳动目的一致的基础上把全人类团结起来。基督教的最高原则是“人人都应当兄弟相待”，两个信奉基督教的居民互相交战，双方都是错误的。彼此之间发生争端，只能用说服和证明的方法解决，禁止使用任何其他手段。只有团结才有力量，“成员之间发生斗争的社会必然趋于解体”。（《圣西门选集》下卷第249页）教会要求僧侣阶级首先团结起来，进而团结全人类。过去的教会允许交战国的僧侣阶级号召本国人民向战争求助，允许交战双方在战斗中赞扬上帝，这是十分不光彩的事情。真正的团结在于劳动目的的一致，这个目的就是改进人数最多最穷苦阶级的精神和物质状况。基督教要建立的人类社会组织形式，必须能更好地指导人们目的一致的劳动和活动。保证这种劳动和活动压倒其他一切劳动和活动。真正的基督教要让学者、艺术家和实业家制定和执行开发大自然的共同工作计划，形成有利于发展人类理性和改进穷苦阶级命运的社会秩序。当时大家已经知道我们居住的这个星球的大小，可以让学者、艺术家和实业家制定和执行共同开发大自然的工作计划，最有效率地利用人类的地产，使人们生活的一切方面都得到最大的满足。这比任何慷慨地施舍更有助于改进穷苦阶级的命运。这种作法，富人不仅不会牺牲分文，反而能与穷人共同致富。

圣西门认为路德的宗教改革运动远远没有达到这一应有的规模，他没有采取必要的手段提高基督教的社会地位和控制违背基督教道德的世俗权力。他不是把基督教置于社会组织之中，使基督教的道德原则成为社会组织的基础和宗旨，而是“置于社会组织之外”，继续承认国王的“权力是产生其他一切权力的权力，造成僧侣阶级向世俗权力祈求权力，善良的人经常依附于残暴好战的人”。（《圣西门选集》下卷第252页）总之，路德“把基督教的道德限制在初期基督教徒根据当时的文化状况所规定的范围内”，所以仍然是基督教的异端。

圣西门认为，路德的新教采取了邪恶的宗教仪式，不利于达到基督教的目的。宗教仪式的目的在于把休息日经常集合在一起的人们的注意力，引导到对人类有共同利益的活动和问题上面去，借以发展“人人都应当兄弟相待”这一基督教原则。使人们朝着基督教目的前进的手段有两种，一种是“用可怕的灾难恫吓”，一种是“用享乐引诱”。（《圣西门选集》下卷第253页）艺术在这两种手段中都具有重要作用。因而，教会应该让诗人、音乐家、画家、雕刻家和建筑家在宗教仪式方面充分发挥作用。可是路德改革后的新教，拆除教堂的一切雕刻和绘图装饰；废止在礼拜时作乐；偏爱那种外表最不能使信徒产生热心于公益事业情感的教堂建筑物；把宗教仪式变成了枯燥无味的传教形式，不利于达到基督教仪式的目的。

圣西门认为，路德的新教采用邪恶的教理，造成人类精神倒退。宗教理论不是一成不变的，而是随着人类文明的进步、社会条件的变化而不断发展变化的。在宗教还处于幼稚阶段，人们还愚昧无知，民族之间的商业联系还处于萌芽状态，相互之间还存在敌意，民族内部还存在主人和奴隶，两者之间缺少共同的义务联系，博爱感只能作为一种纯粹抽象的情感而存在的时候，道德只能是宗教中一个非常不重要的部分。相反宗教仪式和教理的作用比道德的作用要大得多。宗教礼法和人们对这种礼法的好处的认识以及这种认识所依据的信仰即教理，是宗教中最吸引神职人员和全体信徒注意力的东西。因而，当时普遍存在着重视宗教仪式和教理，轻视道德的现象。随着人类文明和理性的发展，宗教道德越来越成为宗教的重要部分，而宗教仪式和教理便成了宗教道德的辅助手段。然而，路德在宗教改革运动中没有认识到这一点。’他没有注重发展基督教学说，只是把被歪曲了的基督教学说恢复到原始状态，保守了过时的教理。路德认为，基督教在产生时就是完美无缺的，只是后来蜕化变质了。因而所谓路德的宗教改革运动，实际是恢复基督教的运动。路德要求教徒根据《圣经》来研究基督教。他宣布说：除了圣书上所载的教理以外，不承认其他任何教理。圣西门认为路德的这种认识是极其荒谬的。这种荒谬“如同要求数学家、物理学家、化学家和其他一切学者断言他们必须根据解释他们专业的初期著作来研究他们那门科学一样荒谬”。（《圣西门选集》下卷第257页）圣西门认为新教徒由于在《圣经》上“钻了牛角尖”而产生了四个严重错误。第一，这种研究使他们失去了具有积极作用和现代意义的思想观念，养成了毫无目的地探索嗜好；第二，这种研究由于列举了大量无耻丑闻，玷污了人们的想象；第三，这种研究把注意力放到了违反公益的政治企图上，唆使被统治者追求无法实现的社会平等，妨碍建立由科学家、艺术家和实业家管理一切公益事业的社会政治体系；第四，这种研究导致大量散发《圣经》和宣传过了时的教理，使人类精神倒退。总之，路德的宗教改革是不全面、不完善和不彻底的。路德所建立的新教，仍然是基督教的异端，不能引导社会走向最迅速地改进穷苦阶级命运的伟大目的。

圣西门还阐述了建立新基督教的原因、新基督教的特点和历史使命，呼吁人们信奉新基督教，参加改进穷苦阶级命运的伟大行动。

圣西门认为，由于现存的一切基督教派别都变成了基督教的异端，使“人人都应当兄弟相待”这一人类道德原则不能正确实行，特别是现在的世界又发生了很大的变化，人类进入一个伟大的思想转变时期，社会上出现了三种新现象：各种艺术复兴起来；精密科学统治着我们的一切知识部门；伟大的实业活动正在改进穷苦阶级的状况，其效果远远胜于世俗权力和精神权力迄今实行的任何措施。基督教会如果把自己同这三种现象联系起来，就有可能在最短的时间内顺利地建立起一个最有利于提高人数最多阶级的精神和物质状况的人类组织。这样一来，起源和意图都不够光明正大的世俗权力，由此将完全消失。反之，如果基督教无视这三种新现象，仍然沿用初期基督教会采取的“故弄玄虚”的手段，仍然把一些玄虚观念，如“死后升天”等看成人类幸福最重要的东西，那末艺术家、科学家和实业家就要同国王联合起来反对基督教会。由于基督教会除了“故弄玄虚”而外，没有任何手段来维护社会生存，就只能成为世俗权力的工具，听任它的摆布了。因而必须复兴基督教，使它跟上时代发展的

要求。

圣西门说：“我给自己规定的目的是纯洁这种宗教，使它变成具有最大博爱感的宗教，摆脱一切迷信和没有益处的信仰与习惯。”新基督教的使命，是在普遍的道德原则同人们的损公利私的企图发生冲突的时候，让普遍的道德原则获得胜利，新基督教要把各国人民“联合起来，以打倒企图安害全人类的公益而自肥的民族”，反对“为统治者私人利益而牺牲”民族利益的“政府”，（《圣西门选集》下卷第255页）新基督教要把学者、艺术家和实业家联系起来，领导全人类，保护各民族的利益；新基督教要把神学排除于宗教之外，要使科学、艺术和实业知识居于人类知识的首位；新基督教要宣布除了为改进穷苦阶级命运而劳动这一方法之外企图用任何办法“引导人们走向永生的教义，都是冒渎神明。” （《圣西门选集》下卷第255页）

圣西门指出：新基督教的发展、推广、维护和保卫自己的手段是宣传、说服，证明和舆论。只有这方法才能使误入歧途的基督教徒摆脱教皇的宗教和路德的宗教所沾染的异端邪说的影响，从而虔诚地信奉新基督教。新基督教的教徒在信奉新基督教时，如果不幸“引起了暴力行为和不公正的评论……也应当忍受……不能对自己的敌人动武”。（《圣西门选集》下卷第263页）在推广新基督教学说时，必须“采取必要的预防措施”，防止“穷苦阶级使用暴力来反对富人和政府。” （《圣西门选集》下卷第263页）为此，首先，要向有钱有势的人呼吁，请他们信奉新教义。新教义完全不违反他们的个人利益。因为除了使用能够提高富人阶级享受的手段以外，其他任何手段都不能改进穷苦阶级的命运。其次，要向艺术家、学者和实业家劝说，指出他们的利益实质上同人民群众的利益是一致的。“他们属于劳动者阶级，同时也是这个阶级的天然领袖；人民群众表扬他们对于人民的服务，这是他们光荣劳动应得的唯一奖赏。”（《圣西门选集》下卷第263页）再次，要向天主教和新教的教徒精确地指出他们误入迷途的时间和严重性，帮助他们改邪归正。最后，要向“神圣同盟”的君王们“进言”，指出他们的行动和“神圣同盟”的名义是矛盾的。他们自称是基督教徒，打着“神圣同盟”的旗号，却为私人的利益实行强权政治和暴力统治，使穷人及其后代的命运不断恶化，这是不符合基督教精神的。圣西门说：“你们要倾听神的声音，神通过我的嘴向你们呼吁：你们要重新作善良的基督教徒，你们不要再认为雇佣军、贵族、异教僧侣和亵渎神明的法官是主要靠山。你们既然以基督教的名义联合起来，就要履行基督教加于有产者政权身上的责任。你们要记住，基督教吩咐有产者要用全力以最快的速度提高穷人的社会幸福”。（《圣西门选集》下卷第270页）

（四）

《新基督教》是圣西门最后一部著作，也是他最成熟的一部著作。这部著作的发表，标志着圣西门创建的社会主义思想大厦最后完成。但是，这部著作除了具有明显的无产阶级倾向以外，仍然具有明显的资产阶级倾向，特别是在宗教思想上走了回头路。

圣西门的早期著作，坚持唯物主义自然观，反对宗教神学和灵魂不灭的思想。他认为宗教决不像神学家说的那样，是神创造的，而是人发明的。早期基督教“是希望人类进入大同”的组织。（《圣西门选集》上卷第88页）

（谢选骏评论：圣西门不懂，宗教虽然是人们创造的，但宗教所崇拜的造物主却不是人们创造的。）

灵魂不是什么神秘的东西，从物理学上来讲，灵魂只不过是一个“物质的点”。相信存在于独立于躯体之外的灵魂不灭、灵魂转世等说法是荒谬透顶的。至于人们相信超自然的“神”的存在，是因为不能认识一些自然现象发生的原因。当人们认识了这些现象发生的原因之后，必然要抛弃宣扬上帝万能的宗教体系。圣西门在《人类科学概论》中指出，“信神只是把困难推在一边”，当已经获得的知识大大超过那些代神立言的人们的知识，并且能揭露被尊为天书的书籍中的错误的时候，人们自然不再信天启。“一般常识不能同神学体系中包藏的许多矛盾相调和”。他的结论是：“信神完全是多余的，而且绝对没有益处”。（《圣西门选集》下卷第121页）

从圣西门的早期思想中，可以看出他在反对宗教思想上取得的重大成就。然而，在《新基督教》这部著作中，他又以一个上帝和基督教的虔诚信徒和捍卫者的身份出现，吹捧上帝，宣扬天启，鼓吹修善积德，妄图建立“追求神的目的”的新基督教，幻想让上帝的原则来拯救穷苦阶级，求得工人阶级的解放。同时，他还把自己创立新基督教学说的活动自命为“代神立言”，自封为“神在人间的全权代表人”等等。单就这些思想，应该说《新基督教》是对他前期的无神论思想的否定。圣西门似乎也意识到了这一点。他在临终前对他的学生们说：“或许我的这部最后著作不易理解。对于中世纪的宗教制度的攻击，实质上只是证明了一件事，就是这个宗教制度不再同实用科学的进步相协调，……应当使宗教制度与科学的进步协调起来。”（《圣西门选集》下卷第298页）他在《人类科学概论》中也曾说过：“能够联合学者的观点不是神的观念，而是万有引力的观念。为了不与穷苦阶级的迷信想法发生冲突，可以把万有引力的观念解释为神的规律”。（《圣西门选集》上卷第177页）把圣西门的临终遗言和前期的上述思想联系起来，可以看出，圣西门有两套理论体系：一套是用来指导学者的、纯理论的、实证的体系，这就是以万有引力为基础的“实证哲学”。一套是用来指导穷苦阶级的，供宣传用的、实践的、神启性的体系，这就是新基督教学说。圣西门的两套体系不是平列的，而是前者决定后者，后者要与前者相“协调”。圣西门重新举起宗教旗帜，首先是为了恢复“人人都应当兄弟相待”这一基督教的道德原则。这一原则的实行，一方面可以限制富人压迫、剥削和奴役穷人；同时也可以限制穷人用暴力手段去反对富人和政府。这是符合他一贯反对“暴力”和“破坏”的和平革命的思想的。而且宗教活动又恰好是他进行宣传教育实现和平革命，改进穷苦阶级命运的一种理想手段。在圣西门的早期著作中对实践的关怀和对社会改造的关怀已经是很强烈的了，在晚期的著作中，这种关怀更是超过了对理论的关怀。这样一来，他的具有重要历史意义的无神论的“实证哲学”便被新基督教学说所掩盖和代替。这就反映出他对宗教迷信批判的不彻底性。因而，圣西门的这种思想体系是资产阶级完全可以利用的。

《新基督教》的资产阶级倾向还不止于此。他的关于“艺术家、学者和实业劳动的领导者”同“穷苦阶级”利益一致，以及前者是后者的“天然领袖”的思想；关于把工人阶级的解放寄托于“救世主降临”、富人“修善积德”，以及反对“穷人阶级使用暴力来反对富人和政府”的思想；特别是关于根本不想触动资本主义的经济基础，在未来社会中继续保留私有制以及企业主同工人阶级和平相处的思想等等，反映的都是资产阶级的要求。然而这些思想仅仅是《新基督教》的一个方面。它还有另一个方面，即表明圣西门思想新高度的一面。

圣西门早期的著作，同以前的空想社会主义共产主义者和同时代的进步思想家一样，他们的出发点不是为了无产阶级，求得无产阶级的解放，而是为了全人类，求得全人类的解放。而《新基督教》则不同，它首先关心的是“人数最多的”、“没有财产的”、“穷苦阶级”，关心改善这个阶级的“命运”。正如马克思在《资本论》中指出的：“圣西门只是在他的最后一本著作《新基督教》中，才直接作为工人阶级的代言人出现，才宣告他的努力的最终目的是：工人阶级的解放。他以前写的所有著作，事实上只是歌颂资产阶级社会，反对封建社会，只是歌颂产业家和银行家”。（马克思。《资本论》第3卷第684页）在《新基督教》）中，圣西门为了工人阶级的解放，提出了“人人都应当兄弟相待”这一基督教道德的基本原则，用来限制对工人阶级的压迫、剥削和统治。为了工人阶级的解放，他发展了这一原则，要求人们把改进穷苦阶级的命运，作为自己一切劳动和一切活动的目的。为了工人阶级的解放，他攻击现存的一切政权和神权，用不可辩驳的大量事实，说明穷苦阶级的贫困和灾难都是建立在弱肉强食原则上的世俗权力和宗权精神权力造成的。为了工人阶级的解放，他要求：世俗的统治者，必须把他们的统治权变成“阻止排挤穷人的制度”，为改进穷苦阶级的命运服务；宗教组织，必须利用自己的精神权力，宣传“人人都应当兄弟相待”这一基督教道德的基本原则，变成建立有利于穷苦阶级的人类组织的有效工具。为了工人阶级的解放，圣西门向有钱有势的人、学者、艺术家、实业家、僧侣和“神圣同盟”的君主们进言。开导、劝说和呼吁，要求他们都来关心人数最多最穷苦的无产阶级，为无产阶级的解放而奋斗。改进穷苦无产阶级的生活条件和命运，是《新基督教》的中心口号，贯穿于全书之中。

除此以外，《新基督教》关于“人类不会停止前进，世界各国走向繁荣”的思想；关于“富人阶级”和“穷人阶级”划分以及“富人排挤穷人”，“穷人阶级反对富人和政府”的思想；关于“建立人类组织”，“执行共同的工作计划”，提高“生产效率”的思想；关于“各国人民联合起来打倒损害人类公益而自肥的民族”和反对为统治者私利而牺牲民族利益的政府的思想等等，都具有无产阶级和社会主义倾向。圣西门的这些思想，已经表现出他渊博的学识、远大的眼光、丰富的思想和横溢的才华。他不愧为一个伟大的空想社会主义思想家。他的《新基督教》这部重要著作，是社会主义思想史上闪耀着光辉的篇章。

第3节  解放神学：当代拉美基督教社会主义思潮

解放神学是20世纪60年代末70年代初在拉美诞生的一种基督教社会主义思潮，曾经在拉美形成了很大的影响。它主张利用马克思主义的社会分析方法批判资本主义社会，认为未来的社会要与资本主义实行彻底决裂，社会主义才是拉美的出路，才能把人从各种奴役下解放出来，成为自己命运的主人。同时，它强调解放实践和阶级斗争的重要性。认为人从事反对剥削、压迫、异化的斗争，从事消灭一切不公正的解放斗争就是遵循上帝的律令、号召信徒要积极投身到穷人的解放斗争中去。解放神学并不否认阶级斗争，而是把阶级斗争作为消灭阶级，达到无阶级社会的过渡。解放神学作为二战后在拉美出现的一种新的基督教社会主义思潮，是该大陆革命形势高涨，世界社会主义运动蓬勃发展的背景中的产物。它是在基督徒占人口的多数并且基督徒日益觉醒，积极参与革命斗争的情况下，探索把穷人从剥削、压迫、异化中解放出来的道路的大胆尝试。它是站在下层人民立场上，致力于他们解放的一种进步思潮。

解放神学主张利用马克思主义的社会分析方法批判资本主义社会，它强调解放实践和阶级斗争的重要性。认为人从事反对剥削、压迫、异化的斗争，从事消灭一切不公正的解放斗争就是遵循上帝的律令、号召信徒要积极投身到穷人的解放斗争中去。解放神学是该大陆革命形势高涨，世界社会主义运动蓬勃发展的背景中的产物。它是在基督徒占人口的多数并且基督徒日益觉醒，积极参与革命斗争的情况下，探索把穷人从剥削、压迫、异化中解放出来的道路的大胆尝试。它是站在下层人民立场上，致力于他们解放的一种进步思潮。

1980年，美国统里根的顾问出美国的外交政策要正视拉美的解放神学，并要与之进行斗争。他们把解放神学视为披着宗教外衣的马克思主义者的阴谋，共产主义的“特洛伊木马”。在拉美，支持解放神学的杂志把荷枪实弹的游击队战士与耶稣，基督并列在一起作为杂志的封面。那么，解放神学究竟是一个什么样的思潮，它为何会引起美国总统顾问们的恐慌？ 

对于解放神学，国内外学者比较一致的看法是：它不仅是一种激进的思潮，同时也是教会内外一种激进的运动（如法国学者M，路威把它称之为“解放的基督教”），一般认为拉美基层教会社团（CEBS）的发展正是解放神学运动的体现。而有一些学者甚至把教会中民众的声音、穷人的声音等同于解放神学（如美国学者丹尼尔·H·列维）。 

丹尼尔·H·列维（Deniel，H，kevine）认为，解放神学是拉美教会内外一系列变革的产物。他认为解放神学有四个核心主题：第一，关注历史和历史的变革；第二，重返《圣经》，寻找变革合理性的源泉；第三，强调穷人，与此相关，强调从普通人的角度和日常经验的价值出发研究神学；第四，与马克思主义有密切而复杂的关系。 

另一美国学者菲力普·别利曼（Phillip Berryman）把解放神学的主要问题归纳为三条：第一，从穷人的苦难和希望出发解释基督教信仰；第二，批判资本主义社会及其支持它的意识形态；第三，从穷人的角度批判基督徒和教会的行动。 

法国学者M，路威（M，kwy）把解放神学最主要的观点总结如下，他认为，解放神学： 

1.把偶像崇拜（而不是无神论）作为宗教最主要的敌人，也就是说，反对新法老，新恺撒，新希律王以及对死亡新偶像如财神、金钱、市场、国家、军队甚至“西方基督教文明”的崇拜。

2.把历史的人的解放视为对耶稣的救赎和上帝之国到来的期望。

第4节 中国对天主教进行共产主义改造

（谢选骏评论：下面这篇文章所谈论的“天主教中国化”，其实就是“中共对天主教进行共产主义改造”以及“满清对天主教进行喇嘛教改造”。）

《天主教中国化的困境和出路》

 杜小安

天主教在中国已经走过很长的发展道路，但至今仍然没有很好地完成与中国文化相融合的任务。近百年来，天主教不断推动中国化运动。特别是“梵二”会议后，天主教强调与不同宗教和文化进行对话和沟通，极大地促进了“利玛窦规矩”在现代中国语境下的发展。改革开放以来，天主教作为五大宗教之一得到政府的认可，但中国天主教仍然存在许多发展的困境，天主教中国化仍面临许多十分复杂的困难和障碍。在中国知识分子和普通民众当中，天主教仍然处于神秘的与世隔绝状态，在事实上还没有摆脱“洋教”的阴影。当前，我们必须认真分析这些天主教中国化困境产生的历史原因和症结所在，努力探索切实有效的办法来克服这些困难，促使天主教能够在中国走上健康发展之路。    

（一）天主教中国化的历史进程

 （1）唐、元、明清时期

天主教在中国的传播最早可以追溯到唐贞观九年（635年）。当时，罗马帝国聂斯托利派传教士阿罗本不远数千里从波斯来到长安，向唐太宗宣讲天主教教义，唐太宗深受感动，认为景教“济物利人，宜行天下”，遂敕令在长安义宁坊建立景教寺。随后二百多年里，景教出现了“法流十道、寺满百城”的盛况。但至唐武宗灭佛时期（845年），景教却被当作“异端”而遭到取缔。

元朝时期，受教宗英诺森四世、格列高利十世、尼古拉四世和克雷芒五世派遣，意大利方济各会士柏朗嘉宾和约翰·孟高维诺等不远万里来华，传扬天主教信仰，时人称也里可温教。他们受到蒙古大汗和元朝皇帝的隆重礼遇，而天主教教士和信众甚至获得了高于一般汉人和南人的社会地位。他们不仅在都城建有罗马教堂，而且在全国各地都有也里可温教的行踪。但随着元朝的灭亡，也里可温教也在中国绝迹。

明末清初，天主教耶稣会传教士利玛窦、罗明坚等又来到中国传扬天主教。利玛窦采取了天主教与先秦儒学相结合，批判佛道和程朱理学的立场，开创了“利玛窦规矩”，促使天主教在中国本土化，使天主教在中国士大夫阶层和民间社会获得广泛传播，出现了天主教中国“三柱石”徐光启、李之藻、杨廷筠等著名信徒。同时，天主教方济各会、多明各会传教士在中国民间也在传播天主教。自从康熙年间传教士和罗马教廷内部挑起“中国礼仪”之争后，利玛窦的传教方式在教内遭到否定，天主教会遵循罗马教廷的禁令，禁止教徒“敬天祭祖”和进孔庙礼拜，专用罗马天主教礼仪礼拜。西方传教士采取了一种强烈的排他主义立场，与中国文化形成激烈的对抗，导致清朝政府长期采取严厉的“禁教”政策。此后，天主教虽然在民间继续秘密地传播，但影响十分有限。

（2）晚清民国时期

鸦片战争以后，1844年签订的中法《黄埔条约》及1858年中法《天津条约》，使法国除取得了英、美在中国的同等的经济政治特权外，还增加了允许在通商港口建造天主教堂和坟地、取消清政府对天主教的禁令，发还教堂，并允许天主教传教士进入内地自由传教等条款。在西方帝国主义坚船利炮的保护下，天主教又一次开始在中国公开传播。这时，西方传教士依仗着不平等条约的庇护，以炮舰为后盾，带着宗教、政治、经济、军事等目的，纷至沓来，教堂从大小都市建至穷乡僻壤，形成大规模的传教运动。西方传教士在各地传教时，以征服者、战胜者自居，干预地方政事，藐视地方官员，包揽诉讼，从人命案件到民间纠纷无不插手。他们企图用罗马拉丁化传统改变中国传统礼俗，反对信徒敬祖、祀天、祭孔，诋毁深入普通群众生活的佛教和道教，干涉民间的迎神赛会等旧俗，经常引起民教冲突。少数教民依仗教会势力，横行乡里，甚至挟制官府，欺凌孤弱，泄忿报怨，因而民教争殴趋于激烈。民教纠纷一起，外国领事、传教士则不问是非曲直，一意曲庇教民、教士，即使有违大清法律，也百般为之开脱。清朝官吏不敢得罪洋人，总是袒教抑民。在这种背景下，天主教遭到中国士大夫知识分子和普通民众的普遍敌视和仇恨，蔑称之为“洋教”魔教。地方官绅积极发动和组织的反洋教斗争，许多下层群众也积极参与。自1856年西林教案至1899年肥城教案，历40余载，几乎年年有教案，处处有教案，在全国形成由各阶层人民参加的反洋教运动。1900年的义和团运动可以说是“反洋教”的高潮。当时的义和团四处烧教会、杀教士，毁圣经，抵制所有外国事物和洋务运动的成果。

1900年的义和团运动以后，清政府对天主教采取了保护性措施，教会利用庚子赔款又修复、新建了一批教堂，传教事业得到恢复发展，大批西方传教士也陆续回到中国。这时，多数西方天主教人士清醒地认识到，要在文化上彻底征服中国是不可能的，于是开始探索天主教中国化的可能。1912年，著名的天主教爱国人士英敛之针对当时控制中国教会的法国天主教教士素质低劣的问题上书罗马教宗，主张培养中国籍传教士。1912年，天津教区比利时籍雷鸣远神父、甘肃王志远、山西成棲等神父共同发起成立了中华公教进行会，主张由中国人自办教会，推动天主教的中国本地化。1913年，中华公教进行会联合佛教、道教、伊斯兰教及基督新教，共同反对定孔教为国教。在1919年五四运动以后，中国知识界掀起了声势浩大的“非基督教运动”，明确反对天主教在中国的传播，有许多教徒参加五四运动，并且撰文揭露西方国家控制中国教会，侵略中国的事实。一些著名的天主教人士，如雷鸣远、马相伯等，愤然批判中国天主教的殖民性质，要求中国天主教尽快摘掉“洋教”的帽子，实行教会自治。针对这一情况，为了消除中国民众对天主教的隔阂心理，1919年，罗马教宗本笃十五发布了“夫至大至圣之任务”的通谕，指出“天主教对任何国家来说都不是外国的，因此，每一个国家应当培养它本国的神职人员。”他下令在中国各修会尽量起用中国籍神职人员，从此拉开了天主教中国化运动的帷幕。1922年8月12日，教宗庇护十一世任命意大利人刚恒毅为首任宗座驻华代表，领总主教衔。为了进一步发展中国的天主教，刚恒毅决定全力推动天主教的中国化。1924年在他的主持下，第一次全国天主教主教会议在上海召开，决定迅速建立一个中国化的天主教会。

天主教中国化运动一方面是在理论上推动天主教与儒学相融会，促使天主教教义儒学化。此后，西方教士们放弃了当年征服蛮夷、排弃异端的蛮横立场，开始著书立说，千方百计地寻找儒学与天主教的共同点。在他们办的《教会新报》总述中讲：“儒教法本其才，专与耶稣教异同。”“儒教言道不可离与耶稣教同”，“儒教中庸与耶稣教同”，“儒教不怨不尤与耶稣教同”，“儒教时习而说与耶稣教同”等等。又有一教徒撰文指出：“中国最重五常、唯仁为首，与西教之爱人为己，同出一源。”正如有的教徒写文章指出：“耶稣圣教与中国儒教虽各迥别，道本同源，皆存心养性之学，非诡假怪异之言。”（《教会新报》创刊号《总述》）这清晰地表明天主教又回到了明清之际的“利玛窦规矩”，重新采取与中国传统文化认同的立场。1927年，在天主教爱国人士英敛之、马相伯等大力倡导下，罗马教廷在中国建立了辅仁大学。“辅仁”就是辅助仁爱的意思，出自《论语·颜渊》里“君子以文会友，以友辅仁”。辅仁大学的创立延续了始于明末清初利玛窦与耶稣会会士的学术传教传统，为天主教扎根于中国文化土壤具有十分重要的意义。1939年，罗马教廷正式为康熙年间的中国礼仪之争的结论翻案，肯定了“利玛窦规矩”的合理性，取消了1742年禁止中国教徒祭祖、祭孔的禁令，指出祭孔仅是向中国文化伟人表示敬意，祭祖也不过是慎终追远的形式，都是对本国传统文化表示尊重，应予以宽容。尽管当时正值抗日战争时期，儒学已失去了官学的地位，但罗马教廷的这个决定对天主教与中国文化的会通和融合仍产生了相当深远的影响。尽管民国政府已正式废止天坛祭天仪式，但民间祭祖活动仍然保存，故罗马教廷的这个决定无疑使中国普通民众对天主教增加亲近感和好感。

天主教中国化的另一项重要内容便是大量启用中国籍神职人员。根据教会的资料，18世纪末，仅有中国籍神父18人，1840年时增至130人，1900年仅470人，远远低于外国传教士人数。而且，至20世纪初，没有一名中国人担任主教职务，而且西方传教士普遍认为中国人没有能力胜任主教职务。这样在广大中国民众中，天主教总是摆脱不了由洋人控制的“洋教”色彩。当时，天津教区比利时籍神父雷鸣远（Vincent Lebbe）极力推动中国天主教会自治运动，明确提出“中国归中国人，中国人归基督”的口号，反对法国籍主教的殖民主义政策，遭到教会当局的严厉处罚。雷鸣远神父批评由外国各个修会代表本国利益控制中国天主教的作法，积极推动教廷任命中国籍主教。为实现这个梦想，他受到修会的排挤。但雷鸣远继续坚持努力，向教廷上万言书，后来得以面见教宗陈情。刚恒毅来华以后，迅速采取行动，否认了法国的保教权，努力建立一个中国本地化的天主教会。他们把中国教区重新划分为17个大主教区。他还在中国创立修会主徒会，成为一个完全中国人的修会。1926年2月，教宗庇护十一世发“谕旨”，重申：“不得阻碍中国司铎担任司铎区及大主教区之主教”。1926年，刚恒毅、雷鸣远举荐了6位中国主教的人选（海门教区朱凯敏、蒲圻教区成和德、汾阳教区陈国砥、宣化教区赵怀义、台州教区胡若山、安国教区孙德桢）。1926年10月28日在罗马圣伯多禄大殿由教宗庇护十一世亲自祝圣，成为第一批中国籍主教。此后，教宗在1926和1932年两次派专使到中国活动，推动教会培养中国神父的工作。此后，大批中国人担任神职，由中国神父出面布道传教，增加了教徒对教会的信任感，为天主教扎根于中国大地发挥了决定性作用。其后，中国籍主教人数也不断增加。抗日战争胜利后，为了复兴中国天主教，教宗庇护十二世提出“使天主教更加中国化”的主张。1945年12月23日，他任命青岛教区主教田耕莘为红衣主教，主持全国教务。田耕莘遂成为远东地区第一位红衣主教。1946年4月11日，教宗颁布“成立中国教会圣统体制诏书”，重新规划教区建制，设置了20个教省总主教，79个教区主教，38个监牧区监牧。在这些教区中，共有中国籍主教29名，并计划逐步实现全部由中国籍主教管理。同时，教宗任命田耕莘、于斌、周济世为总主教。在这种形势下，外籍教士较战前有所减少，但中国主教、神父、教徒却不断增加。到1949年，中国天主教徒达350万人，天主教在中国的发展走上了正规的本地化发展道路。

总体而言，20世纪上半叶中国天主教的本土化工作虽然也有所进展，但进展不大，更没有真正深入到神学理论层面。

（3）1949—1980年代

1949年，“新中国”成立以后，政府要求所有外国传教士全部离开中国。中国的天主教会全部由中国人自己管理，真正实现了中国天主教会的自治。但是，由于罗马教廷采取了十分鲜明的反共立场，而中国天主教会的上层人士田耕莘枢机、于斌总主教等人都持坚决反共立场，离开大陆，使中国大陆的天主教会群龙无首，蒙上了一层阴云。中国天主教爱国会1957年7月15日—8月2日举行第一次代表会议，会后成立了中国天主教爱国会。会议强调，中国天主教会必须实行独立自主，彻底割断同梵蒂冈教廷在政治上和经济上的联系，反对梵蒂冈教廷利用宗教干涉我国内政、侵犯中国主权的活动。实际上，在宗教信仰层面上，中国天主教会始终坚持与罗马教宗的共融。1958年4月13日，汉口教区“自选自圣”董光清为主教，开中国天主教“自选自圣主教”的先河，而罗马教廷则用“绝罚”来表示反对。1958年6月29日教宗庇护十二世发表致中国教会通谕《宗徒之长》，直接点名抨击了中国天主教爱国会，认为教会服从天主应该超过服从人，所有爱国会自选自圣的主教均为不合法，并遭到绝罚。中国天主教友爱国会1962年1月5日—19日在北京举行第二次代表会议，会议主张坚决摆脱罗马教廷的控制，彻底实现独立自主办教会的任务。从1958年到1963年，爱国会共自选自圣了52位主教，为天主教在中国的发展发挥了十分关键的作用。不久，“文化大革命”爆发，天主教爱国会也遭到严重冲击，天主教陷于瘫痪状态。

田耕莘枢机主教离开大陆以后经美国到达罗马定居。1958年，他参加了罗马教宗选举。1959年12月4日，新教宗若望二十三世任命田耕莘署理台北教区总主教，同时任命于斌为辅仁大学校长。次年，辅仁大学在台北正式复校。于斌将辅大校训由“以文会友，以友辅仁”改为“圣美善真”。于斌亲撰校歌，歌词内有“以文会友，以友辅仁”和“三知求是，明德日新”两句。所谓“三知”是指“知人，知物，知天”。“知天”出自《孟子·尽心上》“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”由此可见，天主教对儒家思想的重视和吸收达到很高的程度。

1962年10月11日，第二届梵蒂冈大公会议开幕，田耕莘率领中国主教团参加大会。第二届梵蒂冈大公会议通过了许多新的文件。特别是在《教会对非基督宗教态度宣言》里，天主教会改变了过去坚持的“教会之外无救恩”的保守狭隘观念，而用更加开放灵活的态度去包容所有宗教和文化传统当中蕴含的天主性，即发自纯洁良心的一切真善美圣。这就淡化了排斥主义立场，体现了包容主义的精神，为天主教与其他各宗教之间的沟通和对话开辟了道路。而天主教在中国传播和发展几百年的经验和教训对这个宣言的产生也发挥了重要的支撑作用。

“梵二”会议后，天主教强调与不同宗教和文化传统之间的对话和沟通，极大地促进了“利玛窦规矩”在现代中国语境下的发展。1969年，教宗保禄六世任命于斌总主教为第二位华人枢机主教。1971年1月27日（农历春节），于斌枢机在台北市师大附中礼堂首次举行祭天敬祖大典，体现天主教对儒家文化传统的尊重、继承和吸收。这个活动曾在天主教界引起很大争议，但这个传统沿续至今。每年3月，天主教辅仁大学仍举办祭天敬祖大典，并成为该校一大特色。辅仁大学继任校长、著名神学家、台北总主教罗光一生致力于天主教与中国文化融合的学术研究。他曾经担任天主教全球主教大公会议传教委员会副主任委员，在国际天主教界颇有声望。以他为代表的辅仁大学士林哲学（经院哲学）研究，为天主教与儒家思想的对话与融合开辟了崭新的境界。此外，台湾还有吴经熊、李震、张春申、项退结、邬昆如、傅佩荣、沈清松等学者对士林哲学进行深入的学术性研究。他们以天主教信仰为精神取向，以欧洲中世纪经院哲学为其思想的基本架构和底蕴，并从不同的角度探索托马斯主义和中国传统思想结合的途径，努力推动天主教哲学的中国化。他们都力图融合中西两大文化传统以创造中国的天主教哲学，从而使天主教信仰真正在中国实现本土化，使基督信仰降生在中国文化之中，成为中国文化的组成部分，进而提升和超拔中国文化。

（二）天主教中国化面临的困境

改革开放以来，天主教在中国大陆获得空前的繁荣和发展。但是，天主教与中国社会和文化的关系也面临许多复杂的困难和障碍。例如，天主教与中国传统文化的关系、天主教与科学技术的关系、天主教与现代社会的关系、天主教与社会主义相适应问题、中梵关系等。其中最大的困难是罗马教廷和中国政府对“自选自圣主教” 和“天主教爱国会”看法上的分歧。这就像是四百年前的“礼仪之争”一样，严重影响和制约了天主教在中国的发展。

改革开放以后的中国大陆，宗教信仰自由政策得到重新确立和落实。1979年，傅铁山被自选自圣为北京教区主教，成为改革开放以后第一位自选自圣主教。中国天主教爱国会1980年5月21日—30日在北京举行第三次代表会议，这次会议坚持“独立自主、自办教会”的方针，反对任何外来势力干涉和控制中国教会。1982年，在北京成立中国天主教主教团，为中国天主教各教区的领导机构。此后30多年，爱国会先后自选自圣了将近100多位主教。伴随着中国社会的开放和发展，宗教信仰自由政策进一步落实，天主教在中国大陆获得前所未有的发展。

在罗马教廷方面，面对中国改革开放的新形势，传信部于1979年发出“权力下放”声明，允许主教自己选定适当信徒祝圣为神父。1980年，当时的教宗约翰·保罗二世针对中国大陆的实际情况，做出了比较灵活的政策，即著名的针对中国的“非法可以变合法”方针。该政策指出，中国天主教爱国会祝圣的主教只要承认教宗的首席权，就可以成为罗马教廷认可的合法主教。根据这一特殊政策，绝大部分爱国会祝圣的主教都得到了罗马教宗的认可。这是中国天主教走向健康发展的重要契机。

但是，1981年，拒绝参加爱国会的保定教区范学庵主教以事态紧急为理由，未经过罗马批准，也没有通过政府和爱国会批准，私下秘密祝圣了三位主教，此举后来又得到教宗若望保禄二世的嘉奖和支持，并同时给予龚品梅等其他9位大陆年老主教（其中5位地下主教）“先斩后奏”的特权，自行祝圣主教。此后20多年，他们未经政府和爱国会批准先后秘密祝圣了80多位主教。他们当中一部分主教加入了爱国会，还有一部分主教拒绝加入爱国会，自称“忠贞教会”，海外有些人称他们为“地下教会”。实际上他们大部份都是公开活动的，只不过没有参与政府认可的公开教会组织，政府把他们当作非法组织看待。中国天主教地下教会长期得到香港教区陈日君枢机主教的支持、援助及联络。1989年11月20日，中国大陆天主教地下主教及代表聚集在陕西三原教区秘密举行会议，成立“完全接受教宗的领导，维持其与整个天主教会的彻底共融”的“中国大陆主教团”，选举范学淹主教为第一任团长。此举震动了“中国政府”，范学庵随后再一次被逮捕。1991年6月，反对爱国会的上海教区主教龚品梅在罗马接受红衣主教的任命，助长了“地下教会”的势力，遭到中国政府和爱国会的强烈反对。1998年，得到罗马教廷和“中国政府”双方认可的四川万县教区段荫明主教获教宗若望保禄二世邀请，出席世界主教会议亚洲区大会。教宗以此来表明他对地上地下教会一视同仁的态度。

2000年10月1日，罗马教廷发生了册封120位在中国殉道的圣人的“梵蒂冈封圣事件”，遭到中国政府和爱国会的强烈反对。在中国政府的所发的抗议中，称这次封圣事件完全无视中国爱国教会的存在，公然把为帝国主义为虎作伥及残害中国人民的侵略者帮凶封为圣人，这是向中国政府和人民的挑衅行为。2001年10月24日，在罗马额我略大学举行的纪念利玛窦进入北京400年学术研讨会上，教宗若望保禄二世特别发出贺信，他对利玛窦开辟的“福音中国化”道路给以高度的肯定，并为天主教在过去几个世纪中所做的伤害了中国人民感情的事请求原谅和宽恕。但这个表态并没有改善因“封圣事件”造成的隔阂。爱国会继续坚持“自选自圣主教”的道路，祝圣了未得到罗马罗马教廷认可的主教，中国天主教的发展仍然面临地上和地下的困扰。

2007年，新任教宗本笃十六世发表了《致中华人民共和国内天主教主教、司铎、度奉献生活者、教友牧函》，明确撤销了过去赋予地下教会的所有特权，呼吁地下教会要与官方教会和解，但他同时指出中国天主教爱国会是不合教义的非宗教组织，无权凌驾于教廷，无权擅自任命主教。这个牧函把中国天主教重新带进了中梵之间的政治矛盾与冲突之中。2012年，上海教区马达钦主教祝圣事件就是这个自相矛盾的牧函造成的苦果。这个牧函体现了罗马教廷缺乏对中国社会和中国天主教会现状的深入了解，也体现了天主教会在中国发展的两难困境。

 2012年10月22日，罗马教廷福传部部长斐洛尼枢机以《教宗本笃十六世致函在中国的教会：五年后的反思》为题撰文发表。斐洛尼枢机曾经于1992至2001年在香港代表罗马教廷从事研究任务，非常关注中国天主教会的发展状况。该文章继续为教宗本笃十六世2007年牧函所持的观点辩护。他明确指出，面对中国天主教会的复杂情况，教宗本笃十六世清楚地察觉到中国的天主教会在整体上从未陷入裂教的情况，也就是说，从整体上看，中国天主教会与罗马教宗的共融从来就没有中断过。他呼吁中国天主教地上教会和地下教会消除成见和误解，早日走向和解。同时，他强调教会四大特性“唯一、至圣、至公、从宗徒传下来的”的神圣性和不可动摇的地位。他认为任何形式的民族化、本地化、处境化措施都必须坚持教会这四大特性。他对中国政府和天主教爱国会坚持“独立自主、自办教会”的原则提出批评，并希望中梵之间能够早日恢复对话和沟通。可见，罗马教廷并没有看到中国政府坚持“独立自主、自办教会”原则的真正含义，即在信仰上尊重罗马教宗的首席权，但反对罗马教廷在政治经济等方面干涉中国内政。隔阂依然照旧。

面对中国天主教发展存在的困境，我们可以得到两点教训和启示：

第一，宗教的发展绝不仅仅是纯宗教的问题，除了宗教信仰层面，还包括了政治、经济、文化等多方面的因素。耶稣说：“凯撒的东西归凯撒，天主的东西归天主”。伯多禄和保禄都劝诫门徒“要顺服在世上掌权的人”。但是，罗马教廷始终以“纯宗教”立场自居，岂不知他们自身是以主权国家和宗教领袖双重身份而存在，而且罗马教廷的立场深受到西方社会价值观的严重制约。尤其在对待马克思主义为指导思想的共产党国家的态度上，表现出了鲜明的反共色彩。回想1870年罗马教宗国领土从罗马城退缩至梵蒂冈，教宗国的灭亡；回想1931年，“九·一八事变”之后，罗马教廷与日本法西斯相勾结，在外交上默许和袒护伪满洲国的历史，罗马教廷在实际上已经成为帝国主义侵华战争的帮凶。1980年代，罗马教宗波兰人若望·保禄二世在东欧剧变和苏联解体过程中发挥的巨大影响力，都远远超出了宗教信仰的范畴。这些事件表明，所谓“纯宗教立场”只不过是一种幼稚和简单的自我期许，并非客观事实。尤其是，由于近代天主教依靠西方军事手段和不平等条约进入中国的历史背景，许中国人提到天主教的时候仍然把它与鸦片战争、西方列强侵略战争、中华民族遭受的屈辱联系在一起。在社会层面上，天主教历来被中国官方视为政治问题，而不是单纯的个人信仰问题。无论是过去义和团运动、五四运动时期，还是“文革”时期，天主教都是普通中国人深恶痛绝的东西。改革开放以后，虽然官方停止了对天主教的妖魔化批判宣传，但由于天主教负面的形象在社会中长时间没有得到有效纠正，各级政府管理部门一直把它作为西方反共反华势力企图颠覆社会主义中国和“和平演变”的危险异己力量进行防范。2000年 “梵蒂冈封圣事件”以后，中国又一次掀起对罗马教廷的口诛笔伐，宣传媒体大量报道天主教在中国的种种恶劣行径，又一次撕裂了还没有愈合的伤口，使人们对天主教的误解加深。在文化层面上，由于天主教来自西方文化，一些主张复兴儒家思想和中国传统文化的文化保守主义者将天主教与中国传统文化、儒家思想对立起来，过分夸大天主教与中国文化的矛盾与冲突，导致他们对天主教充满反感和排斥心理。在中国宗教界，又有深深植根于中国传统文化的佛教、道教、民间信仰与天主教竞争，尽管这种竞争是无声的，未经宣布的，但却是一种客观存在。近年来，这种竞争得到了官方的支持，国家不惜动用大量的人力、财力、物力支持佛教、道教的发展，希望具有中国特色的佛教、道教能够走出中国、走向世界。有人甚至把支持佛、道教和民间信仰作为保持“宗教生态平衡”的重要方略，希望以此抑制和缩小天主教和基督新教的影响。这种现实状况都是导致天主教在中国社会中始终受到排斥和边缘化的重要原因。时至今日，在中国社会公共领域内，天主教在人们心目中的形象仍然非常负面，当天主教徒在公共场合公开自己的宗教身份时，都会让人感到神秘怪异、很不舒服的感觉。当人们提到天主教的时候，还是会不由自主地与“西方帝国主义文化侵略”与“海外反华敌对势力”的工具等大帽子连在一起，一般人的态度也是望而却步、敬而远之，躲避之唯恐不急。即使在今天的21世纪，新兴的中国民族主义、激进的爱国主义者仍然将中国天主教和基督新教的发展作为激发民族排外情绪的重要依据。如果罗马教廷不能深入了解和体会中国大陆天主教面临的这种实际情况，而是一味地以强调“宗教信仰自由”“纯宗教目的”“罗马教宗至高无上”等空洞的信条，必然会导致天主教在中国陷入孤立无助、进退维谷、左右为难的境地。而这是梵蒂冈和中国政府都不愿意看到的结果。

第二，中国天主教发展的困境表面上看是中国政府和罗马教廷对“自选自圣主教”和“天主教爱国会”两大问题的尖锐分歧，而从更深入的层面来讲，是明清时期“中国礼仪之争”的变相的延续，是中西两种不同文化冲突的现代翻版。中国政府坚持“独立自主、自办教会”原则实际上是为了捍卫国家的主权不受侵犯，这是鸦片战争以来中国人民用鲜血和生命奋斗而来的正当的权益，而中国政府在对待中国天主教的信仰问题上并不反对教宗的首席权，主张与罗马教宗共融，因此是务实的，灵活的。《中国天主教主教团章程》明确指出，该团宗旨是“以《圣经》和圣传为依据，本着至一、至圣、至公，从宗徒传下来的圣而公教会的传统和梵二大公会议精神，维护信德宝库，藉圣神赐予的恩宠，宣传福音，广扬圣教；在政治、经济和教会事务上坚持独立自主自办原则，维护国家主权和教会事务自主权，与社会主义社会相适应。”中国天主教爱国会是“由全国天主教神长教友自愿结成的非营利性爱国爱教的群众团体”，并非教会机构。近20多年，罗马教廷虽然也承认中国天主教地上地下教会在整体上都不存在“裂教”问题，但却在具体主教任命问题和对待爱国会的态度问题上大做文章，采取过分强硬的立场，导致中国政府和罗马教廷之间出现了一系列解不开的疙瘩，也导致中国天主教会内部陷入混乱、迷茫和被动的局面。其实，在主教任命问题上，罗马教廷忘记了一些简单的历史事实。早在1926年以前，西方天主教传教士们大都认为中国人素质低下，没有能力胜任主教职务，因此，当时的中国天主教会上层外国传教士都极力阻挠祝圣中国人为主教。是比利时神父雷鸣远等冒着被教会开除的风险向罗马教宗反映实情，推荐了六位主教人选圣为主教。而当这六位中国籍主教回到本教区服务时，外国的许多神父、修士、修女拒绝接纳他们，都纷纷回国，或去了其他外国籍主教区服务。如今，罗马教廷认为爱国会祝圣的许多主教“缺乏牧灵经验”、“道德有亏”，因此拒绝承认，而且施以“绝罚”。虽然这种说法有时候也有一定的道理，毕竟金无足赤，人无完人，主教也不是完人，但却无形中表达了“爱国会祝圣的主教能力不足、品行不端”这个带有严重歧视性和侮辱性的观点。这和过去那些教会内部自以为高人一等的外国殖民主义者如出一辙。同时，罗马教廷当局认为中国天主教爱国会是非宗教组织，不具有宗教合法性，不能凌驾于天主教会之上，其实是在对抗和挑战共产党和中国政府的国家权威。他们故意地无视《中国天主教主教团章程》里坚持“以《圣经》和圣传为依据，本着至一、至圣、至公，从宗徒传下来的圣而公教会的传统和梵二大公会议精神”的根本原则，而片面地采用了过去“地下教会”那一套与共产党势不两立、拒绝合作的极端立场，从而又对中国天主教整体的宗教合法性采取莫能两可的模糊态度。罗马教廷把他们在东欧波兰等地天主教会反共的斗争经验很不适当地运用到中国，因此造成了中国天主教会的现实困境。这样，罗马教廷一方面认为中国天主教地上地下教会在整体上都不存在“裂教”问题，但又认为，参加中国天主教爱国会祝圣的主教是“非法的”，这种自相矛盾的观点深深地伤害了中国广大天主教信徒的感情，使他们陷入进退两难的困境。这和罗马教廷在明清时期的“礼仪之争”当中采取的自相矛盾和莫能两可的态度如出一辙，必然带来负面的后果，最后受伤害的还是中国的天主教信徒，而梵蒂冈那些宗教领袖们面对这种困境束手无策，只好望洋兴叹，任凭事态自然发展。

由于中国天主教会的实际困境，许多与教会发展息息相关的根本矛盾没有理顺，导致中国大陆天主教会在深层的神学思想上缺乏深入的探讨和思考，没有独特的神学理论建树。例如，教会对天主教与中国传统文化的关系、天主教与科学技术的关系、天主教与中国社会现代化的关系、天主教与社会主义相适应问题等，都缺乏深入细致的学术性研究，也无暇顾及教会在现代中国大陆传教的经验的总结。

（三）天主教中国化的出路和前景

虽然天主教在中国不是主流思想，甚至还受到中国主流社会意识和主流文化的排斥和边缘化，但在法律上，中国宪法允许宗教信仰自由，天主教是国家公认的五大正规宗教之一。这是天主教在中国发展的最大的机遇。近三十多年来天主教在中国的恢复和发展历程表明，天主教在中国正经历着前所未有的难得的历史机遇，拥有美好的前景。中国天主教如果能抓住这个历史机遇，采取切合中国当前实际情况的传教策略和灵活多样的传教方式方法，有效地把福音化和中国化两个方面巧妙地结合起来，将对天主教在中国的传播和发展产生十分积极的影响。天主教的中国化运动将在经历了几个世纪的风风雨雨之后，逐渐走出困境，进入更加光明的未来。为此，中国天主教需要从以下几个方面去努力工作：

首先，认清当前中国的国情，抓住历史性机遇，完成天主教会的传教使命。

梵二会议通过的《牧职宪章》指出，随着现代工业文明和科学技术的高速发展，人类社会发生了剧烈的变化。这种变化深刻地改变了人类的个人、家庭与团体的生存方式和价值观念，因而极大地冲击着人们的精神状态和宗教生活。人们普遍感到人类祖先传承下来的传统、思想、习俗似乎不适合现代社会。人们在生活中越来越注重物质生活和眼前享受，越来越不关心精神自由和灵魂的永生，可以说在事实上已离弃了宗教。在现代社会，排斥宗教往往被当作科学进步和社会发展的必要条件。由此导致现代人身心之间、人与人之间、人与自然之间失去平衡。

在中国，近百年的中华民族复兴之路也充满了血雨腥风和狂风巨浪。为了反抗帝国主义和封建压迫，中国经历了一次又一次革命的风暴。五四运动以后，全盘西化思潮盛行，人们对科学顶礼膜拜，中国传统文化的影响力每况愈下，人们对宗教也失去了兴趣。改革开放以来，在比较安定的国际国内环境下，中国走上了经济繁荣的发展道路。但是，伴随着经济的快速发展和科学技术的不断提高，人们对金钱的盲目崇拜、对物质享受的沉迷、对精神心灵的麻木不仁也到了十分惊人的程度。目前中国社会当中，人们对共产主义理想感到淡漠，对儒释道为核心的中国传统文化感到陌生，而对西方商业化的快餐文化、网络文化和感官刺激却十分着迷，拜金主义、享乐主义和极端个人主义盛行。高速发展的中国经济为中国人带来繁荣、财富和稳定，但也暴露了各种尖锐的社会矛盾，将人性中的各种丑陋、罪恶和弊端放大，人们的幸福感并没有相应地上升，社会弥漫着不平衡的心理状态。面对激烈的市场竞争和生存压力，人人都感到身心疲惫、压力巨大、精神紧张。

面对这种具体的中国国情，天主教在中国社会里虽然身处边缘地带，但却有其独特的优势。耶稣对他的门徒们说：“你们是世界的光，是地上的盐”。天主教应该按照耶稣基督的教导去生活，通过自己在中国社会发展过程中的所发挥的积极价值去洗刷自己身上的“洋教”“迷信”“愚昧”等罪名，以自己的实际行动向国人证明自己的存在的价值和使命，让人们明白天主教不是为了追求现实的私利和世俗权势，而是为了无私地传播基督的福音，传播仁爱、宽恕、牺牲、奉献的精神，分享天国的平安与喜乐。天主教既讲来世，也重今世，同时又具有极大的包容性和普适性。它以人的生命为关注的焦点，以拯救人的灵魂为第一要务，重视人的尊严和价值、关注人的现实和永恒需要，同时又强调人的原罪、人性的软弱及人与天主的关系，强调家庭、社会、政治、经济、文化教育等世俗领域在基督救世工程中的神圣价值和积极作用，大力呼吁人们对老弱、贫穷、残疾、病人等边缘化弱势群体的关怀和救助，积极追求社会的友爱、正义与公平。天主教这些思想和教义对中国社会主义和谐社会建设能够起到很好的支持和推动作用。

其次，吸取天主教对外传播的历史经验和教训，继承利玛窦开辟的本土化传教路线，把基督化和中国化巧妙地结合起来，推动天主教在中国实现本地化。

天主教作为人类文明的主要载体之一，产生于中东，发达于欧美，传播于世界，对人类社会和文明的发展做出了无可比拟的贡献。天主教会最早是在犹太教内部形成的教会团体，后来经历了希腊化、拉丁化、斯拉夫化等重大的历史演变，形成了罗马拉丁礼仪教会和希腊化东方礼仪教会两大主流传统。天主教不是任何一个国家、民族或种族的宗教，而是超越时代、地域、民族、种族、国家界限的、普世性的信仰体系。在神学教义上，天主教会通过无数的教父、教会神学家的深入思考和理性论证，构建了十分系统、完备、庞大而又开放的神学思想体系。不同历史发展时期的神学家，不断地汲取人类历史上优秀思想家的思想精华，对涉及天主、人类、基督、信仰、教会、圣经、圣事、灵魂、死亡、救赎、罪恶等一系列重大问题，及时地进行论证与回答，既体现了《圣经》与圣统原则，又随着人类社会的发展而与时俱进、具有鲜明的时代性与极强的普适性。在人类历史上，以天主教为主要宗教的国家可以在民族、历史、语言、文化上存在极大的差别，但这并不妨碍他们在各自的国家里把天主教作为信仰与道德的基础去服务于自己的人民与社会。天主教对信仰基督的个人、家庭、民族、国家都发挥了重要的精神支柱的作用。

与此同时，中世纪，罗马天主教曾经发起多次十字军东征，与伊斯兰教徒展开长达200多年血腥的宗教战争。16世纪以来，天主教与基督教新教长期处于冲突状态。而天主教会在向美洲印第安人、非洲人、亚洲菲律宾人、印度人传教时，采用的也是军事征服的手段，以毁灭各地的本土文化为手段来宣扬罗马天主教信仰，因此，教会的发展模式完全按照罗马拉丁化道路前进。当时，在美洲，墨西哥恰帕斯主教拉斯·堪萨斯（Las Casas）曾经提出对印第安人的本地文化予以尊重的立场，反对欧洲殖民主义者对印第安人的奴役，但遭到西班牙贵族和教会当局的嘲笑和反对。在印度，耶稣会士诺贝利（Nobily）神父主张天主教与婆罗门教传统相结合，引发了天主教内部的“印度礼仪之争”。诺贝利神父的本土化路线被拉丁化保守派否决。在中国，利玛窦（Ricci）神父提倡天主教与中国儒家传统相结合的本土化路线，引发天主教会内部的“中国礼仪之争”。利玛窦的传教方法被拉丁化保守路线否决，导致清朝政府宣布“禁教”政策。鸦片战争以后，天主教追随西方列强的军事征服者、殖民主义者来到中国传教，但遭到中国士大夫阶层和普通民众的激烈反对。直到20世纪，罗马教廷才被迫推行“天主教中国化”，给利玛窦神父平反，支持天主教与中国文化的对话与融合。梵二会议以后，天主教会这种跨宗教对话更加活跃，真正体现了天主教的包容主义大公精神。此后，各国天主教会通过积极推行教会本土化的方式，把基督救世福音与各国本土文化完美结合，从而在世界各地各民族中得到了更加广泛的传播，自身也在不断本土化的过程中不断汲取营养，不断更新，不断发展壮大。近10多年，欧美天主教会出现了“回归拉丁化”的潮流，这对于根植于拉丁文化背景的欧美教会来说是很正常的，因为拉丁文化是欧美本土文化的根源，而对于印度、中国的天主教会，拉丁化并不必然代表福音化和基督信仰的提升，因为印度文化、中国文化与古希腊罗马文化同样具有悠久的历史、辉煌的成就，如果当代中国天主教也去模仿欧美天主教的拉丁化潮流，就会再一次陷入“礼仪之争”的老路，犯削足适履、邯郸学步的错误。

 面对当前中国社会的不断改革和开放，天主教应该继承利玛窦的本土化传教路线，通过继续推行中国化运动，与中国传统文化相适应，与高速现代化的中国社会相适应，与中国特色社会主义相适应。与此同时，中国政府应该清楚地认识到中国天主教与罗马教宗不可分割的共融性；罗马教廷也应该看到天主教爱国会存在的现实必要性和合理性，双方在主教任命问题上都应将自己的原则性和灵活性巧妙地结合起来，超越历史的枷锁和彼此因误解造成的隔阂和创伤，共同创造和解与和谐的前景。在当代中国，天主教可以为当代精神空虚的中国人提供精神的营养和信仰支持，填补信仰危机造成的心灵空白，担当起社会良知和精神灯塔的大任，为解决中国人的信仰缺失问题做出积极的贡献。这样，随着天主教在中国的不断发展壮大，就会有越来越多的中国人改变对天主教的负面看法，天主教必然会得到越来越多的社会各阶层中国人的追随和信奉。

第三，在福音传播方面，天主教会应该走出自我中心主义的封闭心态和盲目自大、孤芳自赏的优越感，利用一切途径积极参与中国社会的各个阶层、各个领域的活动，积极参与到中国社会发展的历史进程中，真正成为“地上的盐、世界的光”。这是天主教中国化的最根本的要素。

天主教会有十分完备的宗教组织机构和教会礼仪传统。这是天主教会的巨大生命力的源泉。但天主教也是深入到每一个社会、每一种文化、每一个民族的普世信仰。天主教长期形成的以教宗为根本、以主教为核心的封闭性管理体制保证了教会的圣统千年不变，保证了教义的纯正性，这是教宗制、主教制的长处。但这种君主制式的管理方式很容易导致教会封闭僵化、缺乏民主监督，导致盲目自大和孤芳自赏的优越感，缺乏与政府、文化界、其他社团组织、其他宗教团体之间开展积极的对话。尤其是，当教会脱离了社会发展进程后，教会领袖和信徒常常自以为是“天主的子民”，不屑于和世俗社会人员来往，也不能正确地使用公共语言来表达自己的立场观点和合理诉求。一些教友身上体现的不是基督教的爱心、宽恕与谦卑，而是毫无道理的骄傲自大、目空一切与虚拟的精神胜利，不愿向本教会外的群体、组织、个人学习。他们处在中国社会的边缘，却沉浸在自我封闭与自我欣赏的小圈子里，满足于能够维持教会现状，对教会之外的事物一律不屑一顾。更糟糕的是，一些教会的领袖身在中国，却不知中国，尤其不了解当今中国社会的深刻变化，缺乏对当代中国政治、经济、文化、社会基本情况的了解和学习的兴趣。教会内的自我陶醉与社会对教会的负面评价形成巨大的反差。他们不了解中国国情，也不了解国际形势，更无法与非基督徒对话沟通，甚至以无知为荣。中国天主教会的领袖和信徒如果不能改变这种鸵鸟式的封闭保守心态，不能深刻认识中国国情、认识天主教在当代中国的社会责任，天主教就会永远只是一小部分人信仰的“洋教”，不可能被广大普通民众认可和接纳。

梵二文献《教会传教工作法令》明确指出，教会应该藉着自己的信徒和传教人员进入到人类社会各种团体当中，通过生活的见证和语言的交谈传扬基督的福音，并使别人领略到人生的真正意义和人类共融的真谛。 为此，“他们应该以谦敬仁爱的态度和别人结合在一起，应该承认自己是所在社会人群的一份子，应该藉着人类各种事业与社会关系参加文化与社会活动，应该熟悉本地方的风俗习惯及宗教传统，应该以欣然起敬的态度去发掘蕴藏在这些事物中的天主圣道的种子。”《教会宪章》也强调，每一位教友都被天主委派作传教工作。教友的特殊使命是要在那些只有他们能作“地上之盐”的地方环境中表现教会的存在价值及作用，为教会的使命作证。教友与一般的家庭和社会环境交织在一起。他们在自己所从事的各式各样的世俗职业与工作当中，要以福音的精神去践行自己司祭、先知、君王的职分，以生活的实证反映出信望爱三德，好像酵母一样从内部圣化世界，将基督福音传播给他人。就是说，他们要在世俗事务中照天主的计划去建立天主之国。由此可见，教会并不是要信徒过与世隔绝的隐居生活，而是要他们在基督的爱内圣化自己，然后通过自己的生活言行去感化世人、引导世人走向天主的国度。

可以说，天主教在中国的发展归根结底取决于天主教能在多大程度上实现中国化，走向中国社会的政治、经济、文化的中心地带。这是天主教在中国发展成败的关键。中国需要有植根于中国文化的教牧神学；需要有为中国社会和信徒普遍认可的全国性教会领袖；需要有适应中国社会的教会神修团体和传教机构；需要有符合中国人需求的社会慈善服务事业；需要有中国人容易接受的文字、音乐、绘画、音像、网络等媒体。总之，天主教在中国必须从中国的实际出发，从各方面实现中国化、本土化，这是中国天主教的必须努力完成的任务。没有天主教的中国化、本土化，天主教在中国永远都只是“洋教”，人数再多也是暂时的、表面的，是没有前途的。

总而言之，天主教在中国的发展史已经表明，天主教只有真正实现中国化，走向中国社会和文化的中心地带，才能真正得到广泛传播。近百年来，天主教不断推动中国化的运动。 “梵二”会议后，天主教强调与不同宗教和文化传统对话和沟通，极大地促进了“利玛窦规矩”在现代中国语境下的发展。当前，在天主教中国化的过程中，天主教与中国社会和文化仍然面临许多复杂的困难和障碍。我们必须勇敢面对这些困境，深入分析和探讨这些困境产生的原因和症结所在，努力探索切实有效的办法来克服这些困难，促使天主教能够在中国大地上健康发展。为此，我们必须考虑两方面的问题：一方面要深入体会和把握天主教的基本信仰和教会原则，尊重罗马教宗的领袖地位，并通过信徒的生活和言行见证出基督的生命；另一方面，要充分把握和理解当代中国社会和文化的真实处境，设身处地地理解中国天主教会所面临的问题和需要，尽可能地采取灵活多样的方式方法实现天主教中国化。特别注意的是，天主教中国化决不应仅仅表现在外在形式上，更重要的还是体现在内在文化和精神上，要努力使做为西方文化的天主教与中国本土文化真正达到相互协调与融合，让天主教的真理之光普照中国大地，这才是天主教中国化的核心和方向。

（另起一页）

下卷第七章

基督教与全球化

谢选骏评论：

“宗教民族主义现象”与本书“基督教与民族主义”的主题密切相关。我认为，这些都是全球化过程的组成部分。早在1980年代我就曾发表论述，指出全球化过程深入以后，世界宗教必将走向统一。1990年代，我进一步指出，全球化还将创造一个“全球民族”。在这个进程中，种种剧烈的碰撞乃至冲突都是不可避免的，甚至是正常的同化过程所需要的。

下面几篇文章，有助于我们从不同角度来观察和思考这一主题。

第1节  宗教民族主义探析

钱雪梅

宗教民族主义已成为世界政治舞台上的重要现象。本文首先介绍迄今学界主要研究成果，然后探析“宗教”和“民族主义”如何交融连接形成“宗教民族主义”，并简述了宗教民族主义与宗教运动和世俗民族主义运动的不同。本文认为，作为一种社会政治现象，宗教民族主义不可还原为纯粹的宗教思想和运动或世俗民族主义；宗教民族主义的成因不是先验的或纯精神性的，而是情境性的；不存在普世单一、固定不变的宗教民族主义。

20世纪后期，宗教民族主义在世界各地扩展：从西亚中亚地区各种形式的伊斯兰民族主义，到南亚的印度教民族主义；从巴尔干地区的波黑冲突，到美国政府的外交政策和实践，到处都可以看到宗教民族主义的影子。宗教民族主义已成为世界政治中的重要事实。有学者甚至惊呼：“神再一次步入历史。”

一、研究现状述评

国内学界对宗教民族主义概念和现象的研究还处于起步阶段。中国期刊网迄今收录了6篇以“宗教民族主义”为题的学术论文。其中3篇分别是关于美国、印度教和锡克教民族主义以及菲律宾反教会运动的个案研究，从历史发展的角度揭示了宗教民族主义在各个国家特定历史时期的表现、发展及其功能和影响。另外2篇则重在探索宗教民族主义概念，其界定各不相同，但都认为宗教民族主义的成因在于“宗教的民族性”与“民族的宗教性”，并且都对宗教民族主义做出了贬抑性的价值判断。 

相比较而言，欧美学术界的相关研究起步较早，海斯早在世纪初就提出“宗教民族主义”（religious nationalism）一词。但是，随着现实政治的变迁、知识的积累，“宗教民族主义”概念的内涵发生了巨大变化。就笔者目前掌握的英文资料来看，对“宗教民族主义”的研究迄今大体可分为三类：

1. 用 religious nationalism 来说明民族主义的存在方式和特征，凸显民族主义类似宗教的特性。由此衍生出两个平行概念：the religion of nationalism，nationalist religion；同时还产生了一个广为人知的命题，即民族主义本身就是一种宗教或准宗教（quasi-religion）。 

海斯在《民族主义论集》中提出religious nationalism的概念时，专用一章论述了民族主义与宗教之间的共性。该章题目是《作为一种宗教的民族主义》（Nationalism As a Religion）。汉斯·科恩的表达方式稍有不同，他认为，在欧洲，宗教与国家（State）分离后，民族主义取而代之，与国家（State）紧密联合；民族主义没有否定“上帝之城”，只是将其从天国转至世间，从千禧年转至当前。安东尼·史密斯从社会学的角度，得出了与历史学家海斯和科恩完全一致的结论，并且更加明确指出，民族主义是一种“政治宗教”，预言“只要民族的神圣基础持续着”，“民族主义就必然会持续兴盛”。实际上，上述学者重在研究民族主义本身。“宗教”在此作为形容词，突出了民族主义巨大的感召力及民族主义现象长期普遍存在的特性。 

2. 以religious nationalism来指代特定的社会政治思想和运动，认为其类型特点是：神圣的宗教符号与世俗的民族主义主张和运动交融，互为表里，相互支撑。 

20世纪40年代，科恩就已经在这个意义上使用“religious nationalism”。他在《民族主义观念》中以此描述17世纪英国清教徒革命（Puritan Revolution），以区别于意大利、德意志和法兰西等地区的“文艺复兴民族主义”（Renaissance Nationalism）。他说：“英国人民把这场宗教民族主义运动当作‘旧约民族主义’（Old Testament Nationalism）的复兴”，与意、德、法等地的民族主义不同，“17世纪这场英国民族主义浪潮在所有英国人的思想和内心都留下了抹不去的痕迹。它并非仅仅存在于受教育阶层，而是团结和统一整个民族的纽带：它以一本对所有新教徒开放并为每个新教徒所熟知的圣经为介质”。

19世纪以后，绝大多数民族主义直接指向现实政治中的民族国家：或是为了建立独立国家，或是为了保护/扩张本民族国家的政治经济利益。在世界政治中主要表现为民族国家之间的对抗或结盟、国家（包括殖民帝国）内部民族群体对政权秩序的反抗。相应地，学理分析也越来越强调民族主义的世俗性。然而，20世纪后期一些更加复杂的政治斗争现象引起人们的关注：尽管其斗争主体是民族/国家群体，但是在斗争目标和旗号中却包含着某些宗教的因素。对此，传统的解释框架即“世俗的民族主义”理论显得苍白无力。于是，学者们又重新使用“宗教民族主义”概念，其内涵也进一步丰富和发展。 

1993年， M·尤根斯迈耶在《新冷战？宗教民族主义对抗世俗国家》一书中提出，宗教民族主义在许多国家兴起，这是对世俗民族主义失败（即它未能兑现其允诺的“政治自由、经济繁荣和社会公正”）和世俗道德腐败的一种反应，也是对世俗民族主义的严峻挑战。1996    年他发表论文《宗教民族主义：全球性威胁》，认为在印度、埃及、阿尔及利亚、巴勒斯坦、伊朗、苏丹等地，宗教民族主义者可望或者已经实际掌控政权。在他看来，宗教民族主义的基本特性中既有与西方政治伦理相符合的因素，比如珍视传统和历史、坚持继承传统道义和道德；也有西方人所不能容忍的一些趋势，包括主张独裁专制、把美国撒旦化、憎恨西方文明、暴力和不宽容等。“随着世界各地区经济和政治危机的加深，可以想象，从中亚到南亚、从中东到非洲将会

出现一个统一的宗教集团。它们一旦拥有核武器，就将取代前苏联而成为世俗西方新的全球性敌人。”

简言之，尤根斯迈耶把宗教民族主义看作是对世俗民族主义失败的回应和挑战，是世俗西方的“全球性敌人”。由此暗示，宗教民族主义不仅与世俗民族主义相对立，而且是一种“全球性威胁”。这一论断在很大程度上代表了许多人对于“宗教民族主义”的认识。 

A·马可斯论述了民族主义与宗教不宽容之间的关系。他指出，1492年，信奉基督教的费尔迪南国王和伊萨贝拉皇后驱逐摩尔人（穆斯林）和犹太人的行为，是新西班牙国家巩固权力和获得合法性的核心机制。16世纪，英国王权摆脱罗马教会控制，由此使“成为英国人”（to be English）的含意更加明确；英国国王同时担任国教会（圣公会、安立甘宗）的首领，伊丽莎白一世女王代表着“新教与民族事业之间的链接和统一”。

马可斯研究的这两个个案其实都属于“宗教民族主义”范畴，不过其动因和目标各不相同：驱逐穆斯林和犹太人是费尔迪南国王建立和巩固西班牙基督教王国的前提；而英国国教会之独立于罗马教廷，则既是英国王权力量增强的结果和英国人民族意识苏醒的表现，同时也是英国王权独立和国家独立的内在组成部分。因此，笔者认为，与尤根斯迈耶的定性分析相比，马可斯的个案研究更客观生动地展现了宗教民族主义现象的复杂性。 

3. 对religious nationalism概念本身的思辨研究和争论。主要有以下两派观点。

（1）质疑或否定“宗教民族主义”概念的合理性。主要是从宗教的普世性、神圣性与民族的特殊性、现实性之间的矛盾出发，质疑或否定“宗教民族主义”概念的合理性，同时力图辨识某些特殊社会政治运动中，宗教要素与民族主义成分孰轻孰重，进而使用更加具体和明确的概念如宗教原教旨主义、民族抵抗运动等。 

比如，在对伊斯兰复兴运动的研究中，国内外有许多学者都认为，伊斯兰原教旨主义在根本立场上与民族主义不相容。其主要论据有二：首先，伊斯兰教是普世性的宗教，其信徒无分民族/国家疆界，都是伊斯兰大家庭的一员。伊斯兰原教旨主义者的政治纲领之一，是建立一个世界穆斯林共同体（即“乌玛”），而且如果此举成功，必将颠覆现存民族国家疆界，重组政治地图；其次，一些重要的伊斯兰原教旨主义思想家和政治家（比如霍梅尼）曾经明确反对和谴责民族主义思想。这可以被视作把复杂的宗教民族主义现象简化为单纯的宗教原教旨主义的努力。应该说，宗教性是内涵于宗教民族主义之中的，因此，这种努力从一个重要侧面揭示了宗教民族主义与世俗民族主义的区别，比如霍梅尼主义与纳塞尔阿拉伯民族主义的不同。但与此同时，它完全忽视乃至主观否定了二者共有的某些属性，比如反对外国尤其是西方国家的控制、维护本民族国家的利益等等。 

这种研究方法，一方面，如上所述，过分强调宗教民族主义思想主张中的宗教元素和政治家的言论，而无视该运动在实际斗争的民族主义特性；同时，亦会出现强调后者而忽视前者，进而把宗教民族主义还原为世俗民族主义的情况。换言之，它把思想主张或言辞旗号，同实际的斗争环境和运动进程剥离开来，由此割裂了二者内在的联系。具体而言，他们要么仅仅依据行动者的思想纲领进行抽象的逻辑演绎，忽视其实践活动的多重属性，而认为其本质是宗教原教旨主义；要么则忽视他们的思想主张，只关注其实际行动所指向的目标，而把它还原为世俗民族主义。毫无疑问，这样做能够使解释的任务变得简单许多，但同时也削弱了解释的效力和范围。 

（2）承认宗教民族主义概念的合理性，但认为其具有不宽容性。这种观点把宗教认同作为民族认同的核心要素，同时把宗教（主要是一神教）不宽容与民族主义排他性联系起来，由此一方面肯定“宗教民族主义”概念的合理性，另一方面则断定宗教民族主义与民主、人道主义等西方核心价值观相矛盾，是世界和平安全的威胁。 

应该承认，这些学者的可取之处，在于他们指出了宗教认同和宗教的某些特性是宗教民族主义之不同于世俗民族主义的关键所在。“宗教是文化的重要组成部分”也几乎是常识，所以无需解释宗教认同是如何成为民族认同的核心要素的。此外由于他们把民族主义预设为危险和消极的，所以格外强调“宗教不宽容”对民族主义消极特性的强化。 

上述研究遗漏了一个问题，即宗教要素是如何与民族主义思想和运动融合的？这种融合赋予宗教民族主义以怎样的特性，使之区别于世俗民族主义和纯粹的宗教运动？笔者以为，这个问题在很大程度上决定着我们对宗教民族主义现象的形成、发展和影响的认识，对我们理解宗教民族主义同世俗民族主义、宗教运动之间的区别也至为关键。 

抽象地看，宗教因素与民族主义融合形成宗教民族主义的问题，有三个层次的含义：（1）在形成宗教民族主义之前，“宗教”与“民族主义”彼此独立，因为在逻辑上，只有独立存在的两者之间才可能发生“融合”或“连接”的关系；（2）二者之间具有“融合”或“连接”的基础，包括共性或连接点等等；（3）二者连接或融合之后呈现出不同于其构成要素的新形式，也就是说A + B不等于A，也不等于B ，而是等于C。

二、“宗教”与“民族主义”的区别及其含义

历史经验证明，宗教和民族主义是两种不同的思想和实践。从产生时间来看，宗教在人类社会初期就已经存在，而民族主义/民族国家则是近现代才出现的。就其内容而言，宗教强调对超自然存在（即“神”）的信仰，强调人在同“神”的关系中必须遵循特定的仪式和行为规范，因而其关注焦点是人与神之间的关系；而民族主义是处理现实世界不同民族/国家间关系的一种态度或原则。 

“宗教”与“民族主义”之间的主要不同还表现在以下两个方面。 

首先，在组织形式和原则方面，宗教强调普世性，而民族主义则以特殊性为依据。对相同的神的信仰和膜拜，超越人类社会在时间、空间、人种、语言、边界等各方面的差异和局限，把信徒们结成统一的共同体，因此各大宗教（尤其是一神教）都强调其教义的普世性。相反，民族主义思想并不主张把人类社会团结为一个整体，而是强调不同民族/国家在地域、语言、人种和历史文化等方面独一无二的特殊性，并以此作为特定民族国家共同体存在的合理性基础。这正如黑格尔所言，“在现实中的国家本质上是个别国家，不仅如此，它是特殊国家”，“国家本身各自独立”。

其次，宗教的目的是信徒在彼岸的救赎和永生；现代民族主义，特别是以民族主义思想组建的民族/国家，则以成员现世的福祉安全为宗旨。通过崇拜、修炼等方式超越世俗状态，或者实现信徒与神圣者的结合（如印度教的梵我同一），或者达到一种绝对宁静、安详、至乐和永生的状态，是宗教的最高目的。与之相反，民族/国家的终极价值是满足人的需要，特别是为人提供现实的安全和福祉。古今中外，确保公民/社会共同体的安全和福祉始终是国家的基本职责所在，也是衡量国家合法性的终极尺度。与此同时，“成为国家成员是单个人的最高义务，个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”。

上述差异性表明，“宗教”与“民族主义”是不同的两个事物。理论上，不同的两个事物之间可能存在三种主要的关系模式：（1）彼此独立；（2）通过某些外部的纽带或机制把二者连接起来；（3）双方由于内部的某些要素具有共性或者互补性，彼此重叠交融。其中第一种关系模式是不言自明的，因为宗教在民族主义出现之前早已存在，而民族主义自产生以来在许多情况下也是世俗性的。 

在继续研究二者是否可能、以及如何发生连接或交融关系之前，必须强调指出，宗教和民族主义之间的差异充分说明，不能简单地把任何形式的民族主义运动混同于宗教运动，反之亦然。更进一步，当二者独立存在、互不联系时，不能把它们彼此混同；假若二者彼此渗透，连接或融合成为一个整体，那么也不能将这个新生成的现象简单等同于“宗教”或者“民族主义”。记住这一点至关重要。 

那么，“宗教”与“民族主义”之间的差异是否意味着，二者互不兼容、以致难以发生连接或融合呢？对此，比较重要而且有力的另一个论据是：宗教组织挑战/否定民族国家权力、宗教人士对民族主义的批评和谴责等。比如，中世纪后期罗马教会与封建王权之间的斗争和当代伊斯兰复兴运动是比较典型的案例；又如，在当代伊斯兰复兴运动中，霍梅尼及其领导的伊朗伊斯兰革命格外引人瞩目，因为霍梅尼不仅批评西方民族主义观念，而且他领导伊朗伊斯兰革命推翻了巴列维的世俗王权，建立了以伊斯兰教法和教法学家为最高权威的伊斯兰政权，同时积极输出伊斯兰革命。从这两个现象来看，宗教力量与民族/国家似乎的确处于对抗之中。 

但是，回顾历史事件的全过程，我们会发现更加有趣的事实。罗马教会与封建君王之间控制与反控制的斗争贯穿中世纪欧洲的历史。表面上，最终是民族主义挫败了罗马教会的普世权力，民族国家主权战胜了教会权威。然而，正是在同教廷的较量中，法国、西班牙、英国、意大利等民族/国家/地区民族—国家意识逐渐觉醒。16世纪，“民族的动机、经济的动机和道德的动机都结合在一起，格外加强了对罗马的反叛”，最终推翻了教廷权力体制，建立了主权国家。看起来好像是民族国家取代了罗马教会权力，罗素也称之为国家对“曾经是属于教会的权利”的“一种篡夺”。但必须看到，这个过程的关键环节之一是，宗教改革“和民族主义的力量展开了合作”。也就是说，二者的联手，即民族/国家王权借助国内新教力量的支持、借助民众对罗马教廷权威的忠诚弱化等与宗教相关的因素，才得以突破宗教权力体系的控制。 

而在伊朗，表面看来，是宗教力量取得了对世俗民族/国家的胜利，霍梅尼“输出伊斯兰革命”的政策实践也挑战着世俗民族主义的观念和原则。但是，伊斯兰革命虽然改变了伊朗国家政权的性质，却并没有改变伊朗国家的疆域和国民的民族属性，他所建立的伊斯兰政权依然是一个民族/国家性的政权。因此，很难断言这是伊斯兰教对民族国家的反抗；霍梅尼领导伊斯兰革命所反抗和推翻的，也不是民族国家本身，而是巴列维世俗政权及其靠山美国。伊斯兰革命前后，霍梅尼一再谴责美国对伊朗的控制和操纵，谴责“傀儡”巴列维政权。就此而论，伊斯兰教力量与反美的民族主义因素的交融，是伊朗伊斯兰革命的内核所在。 

的确，霍梅尼多次公开批判西方民族主义，说它“是一种西方阴谋，其目的是分化削弱穆斯林”。但是这些言辞与其说是他拒绝民族主义的证据，不如说是其同西方（主要是美国政府）全面对抗和斗争的一个有机组成部分。言辞和话语的交锋向来是政治斗争的一种形式。与此同时，伊朗伊斯兰革命的民族主义性质是不可否认的。正如     年伊朗总统哈塔米所说：“霍梅尼发动革命的时候，伊朗处于一个可怕的境地。换言之，伊朗民族和国家被凌辱，它的命运掌控在外人手中。霍梅尼斗争的一个突出特点是，它反对巴列维国王与美国顾问签订的投降协议。这些协议是对我们人民的最大侮辱。他们揭竿而起，为独立而战，并获得了胜利。”

三、“宗教民族主义”的形成

至此，我们已经看到，宗教因素与民族主义联手/融合，形成了一种既不同于纯粹的宗教运动，也不同于世俗民族主义运动的新现象，即宗教民族主义。然而，我们还不能凭此断言“宗教”和“民族主义”必然会接近或交融，因为二者之间毕竟存在不容忽视的区别。 

因此，要从理论上解决“宗教民族主义”的形成机制问题，首先需要分析“宗教”和“民族主义”是否可能融合或接近。假若二者之间存在某些共性或亲缘性，那么将为此提供一定的基础，也才有可能进一步探究它们是如何连接交融的。 

我们把宗教和民族主义当作社会现象，可以发现，二者之间具有如下相似和亲缘性： 

1. 宗教与民族主义都包含着强烈的自我意识，都强调对超个人力量的忠诚和敬畏，并以个人与超个人存在（神或民族/国家）之间的关系为标准，把人群划分为“我”和“非我”。 

宗教是人对自己的本质的意识。宗教（尤其是一神教）往往依据是否信仰某个神以及是否遵从其律法，把人类分为信徒与异教徒/无神论者，并用此岸的善与恶、彼岸的天堂与地狱的界线把二者严格分离开来。民族主义的核心基础是民族意识，它把人类社会分为“自我”（Self）和“他者”（Other）；民族国家通过专门的体制维护国家利益。 

由此便产生了宗教民族主义的潜在主体：兼具宗教信徒和民族/国家成员身份/认同的人们组成的群体。在此有三点特别值得注意： 

（1）潜在性。单纯的身份/认同本身并不直接产生行动。宗教信仰和实践、民族/国家认同一般情况下是隐性存在的社会纽带，其成员平时分散在社会生活的各个领域，只有在特定的条件下，比如其宗教信仰或者民族/国家利益受到侵犯和威胁时，分散的个体才会动员起来，以集体组织的形式进行斗争。也就是说，两种身份/认同统一并存的事实本身，并不必然形成宗教民族主义。 

（2）这个群体的双重身份使他们有别于非本民族/国家的信徒，同时也有别于本民族/国家内部的世俗主义者或异教徒，由此也把宗教民族主义运动同超越民族/国家疆界的宗教运动、以及不问宗教信仰的世俗民族主义运动区别开来。作为宗教信徒与民族/国家成员的交集，这个群体真正成员的规模，一般不与宗教群体边界或民族国家边界重叠。因此，宗教民族主义运动在形成初期，其成员的人数往往是有限的。但是，由于宗教民族主义的思想和主张常常交织着民族/国家利益与宗教符号，所以它的影响很容易跨越核心群体的边界，在其它民族国家的信徒兄弟那里，以及在本民族/国家的其它成员那里获得同情和支持。前者比如20世纪90年代初波黑穆斯林民族得到世界各地穆斯林群体的声援和支持。后者的典型个案之一是犹太复国主义（Zionism）：基于对雅赫维（Yahweh）和“应许之地”的信仰，流散一千多年的犹太人坚守着回到锡安山（Zion）的梦想，同时坚守着对于“复国救主”的弥赛亚的企盼；“锡安主义”与犹太教信仰并存。   19世纪末，世俗的和改宗的犹太人也都积极加入犹太复国主义运动，同虔诚的犹太教徒一起，建立了以色列国家。随后巴勒斯坦阿拉伯人同以色列国之间的冲突扩大为“阿以冲突”则是另一个重要例证。 

（3）基于双重的身份和认同，这个群体对于“我”与“非我”有更严格的标准。这个群体不仅有明确的边界，而且更加敏感。当然，这个边界不是物质性的，而是心理性的。但是，由于在认同、价值观和信仰之中潜伏着非常强烈的感情，所以宗教民族主义运动一旦爆发，往往表现得非常激烈。巴勒斯坦各种伊斯兰抵抗运动已经展现了这一点。 

2. 从结构来看，对于神和民族/国家的信仰和感情，是一条无形而强大的纽带，跨越时间和空间的距离，有效地把许多分散的个人连接起来，组成信徒共同体或民族  国家共同体。其成员在世俗生活的方方面面可能都完全不同，他们的居住地可能相距甚远，但他们可以通过同一个神或民族  国家而惺惺相惜，结成命运共同体。 

宗教和民族/国家的这种同构性为二者的连接提供了两种可能的机制： 

（1）国家政权与宗教组织相互支撑，向外扩张。如果我们把殖民主义视为一种扩张性、侵略性的民族主义的话，那么，近代罗马教会与殖民政府携手进行全球扩张的历史，无疑是这类宗教民族主义的重要例证。亚非拉许多民族（比如今天的菲律宾、安哥拉等）在殖民地化的同时实现基督教化，绝非历史的巧合，而正是扩张性宗教民族主义的产物。2001年9月16日，小布什把美国打击恐怖主义的战争命名为“新的十字军东征”，虽然在穆斯林的抗议下很快进行了更正，但结合考虑到基督教历史上的十字军、美国政治文化中的“美国例外论”和“天定命运观”，小布什所说的“十字军东征”恐怕并非是一时口误。

（2）以信徒的宗教认同为依据，巩固乃至创建民族身份。巴基斯坦便是由此建立的。莫卧儿王朝崩溃以后，英国殖民者分而治之的政策激化了穆斯林和印度教徒之间的矛盾。为了保护占英属印度地区人口少数的穆斯林民众的利益， 20世纪初，赛义德·艾哈迈德·汗提出“两个民族”理论，唤醒了印度穆斯林作为“一个民族”的意识；     1930年哲学家伊克巴尔提出在印度西北部建立一个穆斯林国家的设想。随后，真纳借用剑桥大学穆斯林学生发明的“巴基斯坦”（Pakistan）这个词，作为独立的穆斯林国家的名称，并最终于1947年8月15日建国。 

20世纪90年代初的波黑冲突是一个典型的宗教民族主义冲突，其成因机制与巴基斯坦建国大体类似。波黑冲突双方在族裔上是同根的，都属于南部斯拉夫人。1971年，铁托政府出于各种考虑，正式把波黑地区的穆斯林（其中大部分是塞尔维亚人）登记为“穆斯林民族”（Muslim in the sense of ethnic nationality），这实际上是依据宗教认同创造了一个新的民族身份。随后，波黑穆斯林民族的民族认同感及其同塞尔维亚人之间的差异认识不断强化，双方之间现实的利益矛盾升级，最终在1992年3月引发了惨烈的战争。 

3. 宗教和民族主义在促成社会整合，解释行为和目标使之具有合法性以及社会动员方面都具有相似的功能，都对社会政治生活和秩序有巨大的建构或解构潜能。 

宗教之作为统治阶级的工具和“人民的鸦片”，或作为一套文化系统和社会凝结剂，在社会控制方面所具有的特殊功效，是社会思想家们一再强调的主题，马克思和恩格斯、涂尔干、齐美尔、韦伯、 C·格尔茨和彼得·贝格尔等人对此都有过专门的论述。但是，构建、巩固和强化集体意识/认同、维持社会结构，只是宗教的社会功能的一个方面。历史经验还揭示了另一个方面：宗教信仰和实践方面的分歧可能削弱共同体的聚合程度，加深政治共同体内部部分成员的分裂意识，加深不同信徒群体或政治共同体之间的矛盾和冲突。民族主义也类似：当民族/国家共同体受到外部敌人的威胁时，民族主义和爱国热情是强大的社会凝结剂，当民族主义在政治共同体内部产生分离主义力量时，就会危及多族群国家的社会统一乃至政治生存。 

这一相似性表明，宗教信仰和民族主义本身都是中性的，它们并不先验地或者从本质上具有维护/反抗政治秩序或某一个特定阶级利益的属性。历史上，同一种宗教和同一个民族主义思想，都曾经既被统治者用来建立和维持社会秩序，也被反叛者用来反抗现存秩序或制造社会混乱。 

这对我们理解宗教民族主义的形成至为重要，即宗教因素和民族主义的连接或融合是情境性的：它是特定群体在特殊社会历史环境中，出于特殊的利益需要，激活宗教资源和民族主义资源（包括身份认同、信仰、感情等等）的结果。换言之，宗教信仰和民族/国家认同作为一种纽带，它本身并不会直接导致集体行动；只有当特殊事件发生、触及部分人的切身利益、引发其不满和怨愤、而且有人（比如精英或政治家）起来提出一种看似能够改变现状的思想主张和行动方案、并以神圣或集体的名义进行宣传和动员时，早先分散的信徒对神的忠诚、个人对民族/国家命运的关切和热爱，才会转化人们对于社会政治运动及其组织的集体忠诚，以宗教民族主义的方式，把神圣感召和世俗利益写在旗帜上，通过赋予斗争以“殉道”或“民族英雄”的意义，把杀敌行为合理化，并用“永生”鼓励人们勇往直前，死而后已。由此迸发出的政治热情和力量不难想见。 

四、宗教民族主义不能还原为“宗教”运动或“民族主义”运动

如上所述，宗教民族主义与宗教、民族主义都分别存在千丝万缕的亲缘关系，是二者连接 融合的产物。那么，当宗教因素与民族主义因素彼此交融、形成宗教民族主义以后，是否还能还原为单纯的宗教运动或世俗民族主义运动？ 

笔者认为不能。宗教民族主义作为当代世界政治舞台上的重要力量，它既不同于单纯的宗教原教旨主义，也不同于世俗民族主义，不能把它简化、还原为其构成要素。 

1. 宗教民族主义是特定共同体在特定境域（包括社会地位、力量对比、舆论和生存环境等）表达自身利益和要求的一种方式，是宗教因素与民族主义因素交融而形成的第三类现象；二者各自贡献之大小事实上难分伯仲。 

与纯粹的宗教运动相比，宗教民族主义者不仅受宗教信念的驱动，而且还广泛关注其共同体在世俗事务中的各种问题；他们在政治上一般是机敏而睿智的，深深关切他们生活其间的社会，以及自己民族/国家的命运。与世俗民族主义者相比，宗教民族主义者对于民族/国家政治生活和前景的构想之中，既体现了源自特定宗教的价值观，也包含着宗教热忱，而且他们往往用宗教语言和词汇来表达其政治立场、目标和感情，使政治目标的诉求或政治对抗行动成为一种神圣的宗教义务。这正是作为宗教民族主义者的霍梅尼，之所以既不同于被称为“中世纪伊斯兰最伟大的人物”和“伊斯兰的复兴者”的阿布·哈米德·安萨里，也不同于世俗民族主义者纳赛尔或凯末尔的关键所在。 

2. 宗教民族主义作为一种政治思想和运动，其动因不是先验的，也不是纯精神性的，而是植根于现实的社会利益矛盾，因而是政治性的、社会性的，只不过采取了求助于“神”的方式。 

也就是说，宗教民族主义的成因并非所谓的“民族的宗教性和宗教的民族性”，否则，凡是既有“宗教”又有“民族/国家”的地方，就必然有“宗教民族主义”。显然事实并非如此。即便是在宗教民族主义的摇篮地欧美新教世界，或者当前宗教民族主义比较活跃的中东伊斯兰地区，也并非所有的新教徒或所有的穆斯林都是宗教民族主义者，并非所有的民族主义者都求助于他们的宗教，凯末尔和纳塞尔所领导的世俗民族主义就是典型代表。 

与其它政治现象一样，宗教民族主义从结构上看包括行为主体、动力、目标界定和诉求、过程和后果。与世俗民族主义者相同，宗教民族主义者有特定的利益诉求，不同的是，宗教民族主义者以宗教价值观为标准尺度，来批判和否定社会现状，同时描绘其理想的社会制度；他们还以宗教的方式表达不满和愿望，并求助于“神”来对抗和超越世俗权力的权威。 

与此同时，宗教民族主义者在强调宗教道德和律令的同时，一般都不拒绝世俗政治，而是深深卷入其中，并且深谙现代政治的运作手段和规律。这使得宗教民族主义有别于纯粹宗教性的运动。实际上，在宗教与政治力量结合的过程中，政治的动机和逻辑会大大改变宗教的原始面貌。宗教民族主义运动的领导者们往往以宗教信仰和仪式为表达方式，他们把宗教教义和价值观写进政治斗争的纲领或主张中。这些片断式的教义一般都经过了重新解读，以便与现实的政治需要和目标紧密结合起来。因此，与其说宗教民族主义者是宗教狂热分子，不如说他们是积极的政治力量。 

3. 宗教民族主义的表现形态是多种多样的，相应地，“宗教民族主义”概念也是以复数形式存在的。换言之，宗教民族主义不是铁板一块，不存在普世单一、静止不变的宗教民族主义。即便是同属一个宗教和民族/国家，不同的群体所主张和实践的宗教民族主义也各不相同。比如巴勒斯坦阿拉伯人所进行的各种伊斯兰抵抗运动，在阶段性目标、斗争策略等方面都不尽相同。同样，具体的宗教民族主义运动总是处于演变过程之中：随着局势的变化，特别是对手态度和力量对比的不同，宗教民族主义组织可能会变更斗争策略，调整阶段性目标。哈马斯参加2006年巴勒斯坦议会选举说明了这一点。 

因此，对于复杂多变的宗教民族主义现象，绝不能一概而论，泛泛而抽象地下一些价值判断。只有通过深入的经验个案研究，才能认识和了解其性质和规律，把握其在特定社会历史环境中的具体功能和影响。

五、初步结论

综上所述，作为一个概念和专门术语，“宗教民族主义”主要有两种用法：第一，指代民族主义具有类似于宗教的特性。如安东尼·史密斯所说，它有自己的经文、礼拜仪式、圣徒和典礼以及礼节，其本身具有持久的生命力，对其成员具有强大的动员和感召力。第二，专门描述一种类型的社会政治思想和运动，其动力、主体、目标、斗争方式和口号中交错充斥着宗教因素和民族主义因素，表现出巨大的活力。 

作为一种特殊类型的社会政治现象，“宗教民族主义”是宗教与民族主义连接、融合的产物，是潜在的宗教认同和民族/国家认同的资源在特定情境中动员起来的产物。宗教民族主义者借用宗教的力量来谋求世俗利益，或者给现实目标和行为罩上神圣的光环。宗教要素由此走下神坛，和宗教人士一起步入世俗政治，为民族/国家的利益而战。在这个过程中，宗教走向政治化：某些教义经过重新解释，成为政治意识形态或斗争武器；信徒们在神的感召和激励下，视死如归。这不仅使宗教民族主义运动的目标和方式具有神圣的合法性，还使得民族  国家之间的矛盾冲突更加复杂难解。

第2节  美国隐蔽的宗教极端主义和民族主义

张践 

全球化对民族国家体制的挑战

全球化是一个从20世纪90年代开始引起世界各国学者重视的话题。在全球化时代，宗教激进主义、民族主义已经是严重影响人类生存的大问题，应当引起我们的高度关注。

全球化对当代世界民族关系最大的影响，莫过于全球化浪潮对民族国家体系的冲击。如全球化社会学创始人德国学者乌尔利希·贝克所言：“全球化描述的是相应的一个发展进程，这种发展进程的结果是民族国家与民族国家主权被跨国活动主体，被它们的权力机会、方针取向、认同与网络挖掉了基础。”

如果说经济和政治是从上方、外部削弱民族国家的话，那么文化全球化和社会全球化则是从下方、内部削弱民族国家的。20世纪以来，西方文化作为一种强势文化在世界各地传播，其中包括西方“一族一国”的民族国家模式。世界各国的民族解放运动，都把建立独立的民族国家作为自己的奋斗目标，20世纪50年代前后，大量发展中国家获得了民族独立。但是随着民族主义的无限制发展，自20世纪90年代冷战结束以来，世界各国范围内的民族分离主义，不断分化着由多民族组成的民族国家。

此外，民族分裂主义也开始影响到了西方发达国家。目前，世界上有3000多个民族，但是具有国家身份的政权只有193个，如果严格按照“一族一国”的民族国家模式，民族分裂将会无限制地进行下去。可以说，民族分裂的危险不仅威胁着发展中国家，同样也威胁着发达国家。在英国，不仅爱尔兰共和军在闹独立，就连一向对英格兰言听计从的苏格兰，也发出了独立的声音。

在全球化潮浪中存在着政治、经济、文化等全方位的竞争，这些竞争的实质，是民族利益的竞争，因此民族国家仍然是各种竞争的主体。在全球化的时代，民族国家的特殊地位，使得这个时代不同民族之间的利益冲突，大多不是以国家的形式表现出来，而是以民族的形式直接表现出来，所以才有了“文明冲突论”的盛行。

基督教保守主义是美国霸权主义的思想基础

在全球化时代，对人类文明造成最重大威胁之一的就是美国的霸权主义。美国自建国起，就以政教分离、民族大熔炉著称于世。美国宪法第一修正案规定：“国会不能立法建立一个国教，或禁止宗教的自由实践。”这既防止了基督宗教再度成为国家政治意识形态，也有效地保证了各种宗教发展的自由。在今日的美国，既有基督新教、天主教、犹太教，也有自由传播着的世界上的各种宗教，包括新兴宗教。但是在这种表面现象的背后，美国社会其实有着深刻的基督宗教文化的本质。我国有学者指出：“宗教深深植根于美国社会之中，并对美国社会生活的各方面有着广泛的影响。美国的钞票上，赫然印着‘我们信仰上帝’。美国的国歌里，有‘上帝保佑美国’的歌词。美国总统就职，要手按圣经进行宣誓。国会参众两院的每一届会议都是以国会牧师祈祷开始。美国的军队里有牧师、神甫等不同宗教的随军神职人员，身穿军官制服，在军队中提供宗教服务……”

表面上看，美国是一个宗教信仰自由的国家，限制公民的信仰自由是美国攻击别国人权状况的主要理由之一。然而深入了解美国的人就会发现，在美国的诸种宗教中，基督宗教占有绝对的统治地位，其中基督新教又占52%。美国人用“WASP”，即“白种盎格鲁——撒克逊人中的新教徒”来表示主流社会中的一分子。难怪亨廷顿认为，那些生活在美国的欧洲裔、非洲裔、拉美裔、亚裔移民及其后代，只有当他们“学习美国的语言、历史和习俗，吸收美国的盎格鲁——新教文化，主要认同于美国而不再是认同于原籍之国，他们才会成为美国人”。只有那些最早的移民带到美洲大地上的基督新教文化，才是美国文化的象征，只有盎格鲁——新教文化才是美利坚民族凝聚的精神实质所在。

之所以只有基督新教才能代表美国文化的主流，这是由美国建国的历史决定的。16世纪，欧洲发生了宗教改革，基督新教徒为了保护自己的宗教信仰，逃避宗教迫害，在1620年乘“五月花号”远渡重洋，来到了美洲大陆安家。新教徒们把他们在新大陆的开辟新生活，比作《圣经》中上帝指引犹太人逃出埃及到巴勒斯坦生活，因此他们像犹太人一样，认为只有自己才是上帝的特选子民，承担着传播上帝福音的“天定使命”。在这一点上，美国人的宗教信仰比欧洲人更极端。经历了17、18世纪的资本主义革命，欧洲的基督宗教本身发生了重大变化，无论是天主教还是基督新教都更加温和，对其它宗教和文化抱有比较开放的态度，欧洲人的宗教情感也更倾向于信仰一种泛神论的、理性化的宗教。而美国人的宗教信仰则更加虔诚、保守、极端，美国在当代社会表现出来的民族主义、霸权主义，无不与基督新教的“天定使命”观念有联系。美国的基督教保守主义思想家，把他们自己坚持的基督教信仰称为“普世文明”。冷战结束以后，美国的超级大国地位得到了加强，为了保持政教分离、信仰自由的形象，用基督新教信仰征服世界的本来目的，就被隐蔽地表现为向全世界推广西方民主制度。

美国隐蔽的民族主义

美国的民族主义与其宗教极端主义一样极具隐蔽性。表面上看，美国是一个开放的大陆，接受了来自世界上各个国家的移民，美国人只有爱国主义，不讲民族主义。对于其它国家，特别是一些发展中国家的民族主义运动，美国总是横加指责，斥之为狭隘的民族主义。然而事实上，自从欧洲资本主义革命以来，近、现代国家都是民族国家，爱国主义都是建立在民族主义基础上的，爱美国就是爱美利坚民族。在与世界其它国家交往的过程中，美国从来也都是把自己的国家利益、民族利益放在首位的。由于其经济实力及民主政体的政治优势，美国的宗教信仰和民族利益就变成了“普世性”的全球化文化。向发展中国家推销美国式的政治体制、经济制度，就成为美国民族扩张主义的新型表现形式。使世界基督化的“使命观”和资本不断增值的牟利冲动，就演变成美国在全球推行霸权主义的侵略战争，正如当年在全欧洲范围内用武力传播上帝福音的罗马帝国。基督宗教本身所具有的文化输出的内在张力，就成为美国进行文化扩张的精神动力。

全球化时代开始后，为了控制中东的产油国，美国把以色列当成自己安插在中东的代理人，支持犹太复国主义的扩张活动，使美国的民族利益与阿拉伯国家的民族利益发生了根本性的冲突。“9.11”事件就是这种民族冲突的总爆发。

第3节  全球化：神学和经济学的决裂点？

胡业民

一、前言：全球化源自经济意义的延伸，是财货、资本、劳动力的自由化进程。

二、经济哲学的预设和经济体系的全盘诠释，对基督教神学之挑战

三、公共神学的课题的出现－全球化议题的急迫性

四、古典经济学和神学的宇宙观的和谐－亚当史密斯体系和其全球化诠释

五、稀少、正义、效率、爱和关怀－神学的批判和经济学的批判分道扬镳？

六、利己心＋私有财产制＋自我否定＋全球化形成完整的史密斯体系

七、结论：全球化下，重寻基督教立场

“上帝在我们心中的代理人从来都不会忘记，用内疚和自责的痛苦去惩罚那些违背准则的行为。”道德情操论（TMS） 第五章亚当史密斯。

“人类和其它理性创造物的幸福，看起来是自然的造物主在创造他们时，即想要达到的最初目的。我们根据自己道德的功能去行动，这必然是在增进人类幸福最有效的手段，因此可以认为是在某种意义上与上帝合作，是在尽已所能推动天意的计划。”道德情操论（TMS）第五章亚当史密斯

前言：全球化源自经济意义的延伸

近代人类赋与全球化多方面的意涵，包括生态意义、讯息意义等， 但是全球化真正之冲击，无宁是源于两百年来经济和贸易的扩张和繁荣，所造成无远弗届的影响。吾人可指出，地球村之形成，泰半归诸于全球贸易无疆界、往来频繁所构成。进一步言，人们体认到透过商品财货、资本流通的充分流通，各国政府则认为将贸易（投资）障碍予以消除，为促成人类财富或物质生活增长重要的原因。全球化表面上来看，是全球专业化分工之能力和管理之竞争，一种不断较量的结果。从经济福祉角度来看，只有“全球化”和“边缘化”两种结局，无人得置身事外。但是，回顾人类完成上述体认，常常历经漫长的旅程，即就思维的发展，亦非一蹴可就的。一九四七年继国际货币基金及世界银行之后，美国倡议成立国际贸易组织ITO，结果因其牵涉充分就业、投资、商业政策举凡影响自由贸易的各项活动甚广，冲击其国内主权和既得利益，竟连美国国会都予以否决而宣布放弃。但是后来先发展关税暨贸易总协定GATT，自1947起历经八次（回合）的谈判从关税扩及到非关税领域，各国开始签署反倾销、技术性贸易障碍、补贴及平衡税等多项协定等。之后，更将范围扩大到农业、纺织品成衣、服务业、投资、贸易政策检讨、智慧财产权领域，并有强化GATT既有组织不足之议，乃发展成功世界贸易组织WTO。

事隔四十余年，世界需要正式的组织来规范并执行关税暨贸易总协定期望纳入的各种事项，因此到九零年后各国，包括台湾及俄罗斯、大陆均积极申请加入WTO，与四十年前规避所谓世界的经济组织ITO的大环境已不可同日而语。故无论过去四十年，或鸦片战争一百五十年来，由拒绝全球（贸易）到拥抱全球化，知道不能独善其身，大家需努力架构一个国际繁荣的环境，并甘愿接受国际超然机构的协调规范，人类思维剧变，真是不可同日而语了。

当前世界发觉并重视全球化的影响时，其实是一种全球三大生产要素：商品、资本和劳动力撤除移动藩篱的过程。经济学家论证了上述过程使全球总财富，将产生巨幅增长的光景。无论为商品财货、资本（金融）的国际化自由移动，或国际劳动力移动障碍之消除，WTO已指出了一条只有前进的不归路。（才有最近台湾外劳输入的问题）。从此延伸扩张的全球化自由移动，包括了资讯、投资、文化产业等一连串的活动。亦均为全球化中，引起争议（或全球化副作用），甚至整个体系遭受质疑的诸多问题的起源。然而，当今全球化议题，其体系已灿然具备，已非1776年亚当史密斯当年的梗概架构，而是历经两百年被检验的真实存在。尤其继WTO后，其以“公共政策”之面貌出现，其被接受与排斥，是立竿见影之大是大非，自不待言。又由于前所言，全球化既是实际的公共议题，对大多数人而言，是生死交关的问题。所谓时代巨轮向前转动之际，其辩论之紧要，又何容丝毫停滞或延宕？

经济哲学的预设和经济体系的全盘诠释，对基督教神学之挑战

近来所谓全球化趋势，虽然已加入政治、社会乃至文化上的深度，其本身无疑源起于经济学的概念存在的。当经济哲学经过两百余年的淬炼，用在诠释人类的物质福祉，指引道路，试图结束人类历史之悲情时。不断给予人们政策上进行反思，加深国与国的竞争，各国家或政体无论自卑或自傲，亦以经济生存成就来自我评量和期许。近世基督教在面对任何系统性解释世界观或人类历史观时，面临极大考验和其自我诠释之必要。然而过去大多数基督教思考者的因应，均落入对于全球化陷入批判性思维。对经济体系运作掌握不够，无论是否汲取福音派末世论中时代论观点，均易予以无情否定批判一番，另方面则在实际（教会）生活和追求效率因素和策略上，予以拥抱。似为理性和感性的差异和矛盾。普林斯顿大学Stackehouse引述联合国秘书长安南在1999年一篇文章中的观点：“很多人并不认为‘全球化’是对客观现实的描述，是创造新的社会和文明之可能，而是将其视为‘掠夺性资本主义的意识形态’、乃至感到一种困扰。于是...至少出现了三种抵制方式。”然而本文要指出的，是古典经济学的精髓和神学是共通的。今日神学界未能注意到历史的资产。无法承继该认识，或者给予当代全球化启发亮光，有意追求正义、美善而缘木求鱼殊属可惜。

公共神学的课题的出现－全球化议题的急迫性

全球化以公共神学的面貌出现，促使正视全球化冲激，在理解及因应手段上已属刻不容缓。许多神学开始的批判，来自于传统上对资本主义中自由市场经济的不信任，延伸到对国际自由化的质疑和批评。Coral Johnson引述肯亚他学生的描述，举例其如何从一个自足乡村，因“全球化”终致田园失落，被赶向城市的悲情故事。外来“专家”来到肯亚乡村，“告诉我们要改种咖啡和可可，以外销致富。照办的结果是，GNP好看些了，因为过去乡村经济从未列入国家金融统计数字，但是我们连原先养得起的孩子，已不能喂养，大人则更遭难。现在树没了、水质坏了、土壤劣化了，孩子受饥忍饿。被赶到都市的人，脱离家庭，社群关系破坏。每个人经济和文化条件比以往更恶劣。”

令人敬佩的福音派大解经家塞德弟兄（Roland Sider），也是“饥饿时代的富裕基督徒”（中译“财主与穷人”）一书的作者，当谈到全球经济，使得落后国家国际贸易条件恶化，出口不足以支付巨增的外债。因国际债务沉重，致使菲律宾每年有九千个儿童，因营养不良缺乏政府照顾而死亡时，不禁忿怒指出全球经济已成“结构性邪恶”的制度，责备国际货币基金会IMF毫无人道。不只菲律宾外销如此弱化，巴西咖啡豆和巴勒斯坦麻纱，命运也都相同，贸易条件长期恶化。国际贸易的结果，居然悲剧一场。2005年8月发生的高雄泰劳暴动事件，论者或以为是全球化明显的悲剧或副作用，但从古典经济看来，这不是过分实施全球化的后果，而是全球化实施得不足，或政府看得见的手，干预市场经济太多，在人类贪婪的作祟下，使市场自然秩序的均衡规律遭到破坏。设若全球化之自由市场经济在外劳雇用上充分运作，结果可能是高雄捷运可以雇用低于新台币16,000月薪的劳工，中介中间人只有正常利润，没有超额利润可操作配额管制，在游走于政商之间上下其手，泰、台两边政府主事官员，没有贪污空间，这才是符合经济自由主义的全球化，才是符合社会正义，且落实上帝的秩序和国度的公义。唯有在此主张下，人性的正义、劳动稀少性（配额）、劳动者分配效率，或者符合爱的精神，才有可能被彰显。

古典经济学和神学的宇宙观的和谐－亚当史密斯体系和其全球化诠释

从经济学的发展和神学具有深厚的关系，牛顿后的世界（post Newton era）引起道德哲学家亚当史密斯及休姆对于社会扩张其最大财富的途径细节，做过考察。根据定律运作的市场，和牛顿定律下的物理世界，都是井然有序的体系。而利已心的功能，等同于万有引力在物理宇宙的作用。在理论推演中，利己心的充分发挥，所产生合谐社会，和宇宙太阳系运作的一样完美。几世纪以来，包括阿奎那（Thomas Aquinas），等主要的神学家认为，上帝系创造一个合理（rational）的世界。十八世纪，许多人认为自由市场的完全性，是理性、有序世界的终极完成。正如田立克（Paul Tillich） 称“上帝护理的观念在启蒙运动时期落实于现世了”，而“最鲜明的表达可从经济学领域中被发现。是史密斯的合谐，一个由市场看不见的手所促成的合谐，不必经由有意的意图或者（国家）计划来达成最有效率的劳动分工和财货分配。” 

在彼时神学上，自由市场经济假设了新教的个人主义，其为牛顿的自然科学所加持，促成了阿奎那万物合谐的愿景。事实上，加尔文、牛顿和阿奎那的解析，迄今为止仍具有启发性。自由市场经济学允诺了快速的物质增长，普遍的福祉提升，使得短暂的贫乏不足为道。史密斯的国富论不仅是一经济论文，它是整个罗马以来历史的回顾和对人类文明的批判。它是涉及人类广泛福祉问题的哲学作品－一种理性无私论述态度。国富论始终运用经济的原则、伦理的原则、法制和神学的亮光和对人类的关怀的热忱全面探其讨，国家财富形成的原因及本质，故国富论是一本哲学著作。因此当亚当史密斯在国富论中，论证包括全球国际专业化分工，才是致富的根源。历经两百年，人类终于服膺了史密斯的理论，并要求加入世界贸易组织来履行富国之道。至于史密斯的立论，纵有部分被引为物化的物质主义或极端个人主义，但不丝毫影响史密斯揭橥的真实道理。此于史密斯道德情操论（TMS）的本论文标题金句中，便了解道德情操论和国富论的二位一体，而不致误解了。

稀少、正义、效率、爱和关怀——神学的批判和经济学的批判分道扬镳？

经济学探究人类福祉荣枯的过程，形成学科的体系，甚至诠释了整个人类发展和前途企盼的缘由，甚至发展出其一套自信，认为经济之基层结构，可用以解释“终极”问题的信念。当然，任何观点要经过神学的批判，但是批判经济体系的准据基础又在那里？在现世或来世的意义上，经济学至少解释了资源的稀少性、社会正义－资源配置的效率、消费者主权等问题。只有在资源分配合乎公义、社会正义达到公平、物质丰隆下，人们在尽了职责之后，才能以爱、关怀和德性的追求，弥补社群和市场功能之不足，完成上帝托付基本的责任，才能无愧我心。在神爱世人、上帝呵护的神学追求上，那一点又是和“上帝的国度行在地上”的神学诉求相背离呢？神学的工作，不正是如以赛亚般，要持续告诉经济决策者他们：“这是正路，你要行在其中”吗？

在此指出，基督教全球化的辩论，来自于长远以来福音派对“资本主义”辩论的延续。进一步言，是对资本主义中市场经济有效性和正义性的核心议题辩论。因此当资本主义从国内走到国际，吾人并不意外，当全球化议题出现时，基督教（福音派）固然有股批判的力道排山倒海而来，但是此股批判或反思的结果，亦又要受到社会主要思维，包括来自神学与经济、理论与现实的步步检验。如果神学辩论，能够重新继承古典经济以来宇宙论的观点，对于当代经济体系的运作，从圣经有关公义、公平、创意、效率、慈爱、关怀提出辅正，则任何批判均是极有价值的。反之，虽然马克思的计划经济最终已经崩溃，但是质疑者萦绕着对市场波动、混乱，乃至对资本主义运作，从来不信任的态度，始终没有改变。教会一方面顺服市场经济的行为，另方面辄以“金牛犊”心态来予以鄙视（资本主义）；长此，则偏离现实的主张，终将没有异象愿景而被边缘化了。

在处理全球化议题时，神学的危机，是容易情感正确，方向偶尔被质疑，而政策则因偏离经济理论而犯下致命的错误。愈热心投入的神学家，可能犯错愈大。此是否为台湾长老会先见们，勿宁在政治而非重要的经济议题上发言的情形予以类比。前面塞德引述第三世界国家债务危机，其解析能力及所带来的情感都是真确的，甚至极为感人的。但是吾人要指出其解决方案，却是要详细斟酌、接受检验。例如，要求开发中国家人们，试图离开市场法则，终止生产经济作物，咖啡、可可，不要赚取外汇，以先解决国内贫穷问题，是否流于治丝益棼？或者，其应考虑问题是中间产销剥削，以致其国家外汇旁落？或真系国际价格波动季节因素所导致之暂时性现象？从而有效寻求补救措施，而非从此离开和改行！

利己心＋私有财产制＋自我否定＋全球化形成完整的史密斯体系

史密斯于格拉斯哥大学，所授“道德哲学”课程便以四个部分来呈现。分别是自然神学、伦理学、法制和政治经济学。代表作为道德情操论和国富论，包含了第二、四部分。由于经济学触及到人性包括利己心到宇宙运作的基本假设演绎。史密斯唯妙地将利己心，一种照顾自身（包括财产）能力的天赋，和审慎的美德、仁慈的美德以及公义的美德结合起来。审慎的美德，是借着上帝以最高的智慧设计了人类天性中利己之心，使达成生存与繁衍的目标。正如史密斯指出，关心自己之所以成为美德，因为要很好的关心自己，必要有远见卓识、行为要处处谨慎、有时还要加上克制和忍耐，进而人们可以成为精明、正义及行善的人。一个理性的商业社会，则正为这种美德的产生架构了基础。市场经济本身提供一套内在的伦理准则，它们包括“公平竞争”“诚实守信”“遵守法律”等原则；同时亦相对地要求市场的参与者具备一系列的道德品质：强烈的责任感、契约神圣的观念、竞争与合作的意识、进取的冒险精神、自由民主的崇尚等。这套伦理道德体系主要立足于互利，与损人利己、巧取豪夺的恶行势不两立。即市场经济本身具有使人们实践市场伦理道德的某些内在力量。在这里经济人和道德人可以微妙地合而为一。利己心（ Self-interest）和自我否认（Self-denial）——圣经所要求的节制态度，在国富论和情操论中可以同时、合谐地存在于社会之中的。但是，发生在许多场景下，却看见人性的败坏是显示在对真正市场运作之偏离、对于市场之垄断、对于政治等力量援引来于市场的干预。经济学家于诠释之力道，固然应予以尊重，自不待言；但所面对的，是一个跛脚的市场，一个乱了序的经济亦是事实。

对于经济学如此巨大的诠释企图，再加上全球化的实践场域，不能不让包括神学界的人士侧目重视。然而，神学若抛弃古典经济学宇宙论、人性论的资产，重拾物我合一的理念，丰裕神学内涵，并及时加以检验，结果必然手足无措，无法因应。何况有理念的经济工作者，包括神学家，正持续追寻经济正义和上帝公义、关怀仍不遗余力。当代神学的危机和解套正是在此。

结论：全球化下，重寻基督教立场

从正面经济与神学的互动来看，有些人如Francis Woehrling认为基督教信息有实质拯救当代经济学的能力，而经济学亦有助于了解基督教信仰。对于远离经济主流的神学思想者想建立一个有系统的经济神学，必须对新古典派经济学观点和体系，做更深入体察，即认知到经济学在处理复杂人类行为有关愉悦、痛苦、自由、（稀少性）限制的方法与能力。在基督教认识社会中罪性和邪恶的事实下，建构更有效的经济理论。James Halteman认为史密斯在“道德情操论”显示的道德哲学，指出道德过程需要自制自我个人的情操。其道德理论提供了经济学道德的基础。基督徒学者，需在这个基础上来予以评量当前的体系。今日谈全球化不是资本主义耀武扬威，或者神学、经济学彼此斗争，相互威胁的场域。全球化的美善面有难以落实的悲凄或暂时的市场失灵。从追随史密斯的经济学家看来，良性运作或者会被人类贪婪和垄断的国际扩张所延宕或暂时击倒。经济学家的最大痛苦，是知道要厉行消除垄断，主张正义，但是却缺乏道德勇气－或政治及社会后援。能知而不能行，如此不正“亏缺了上帝的荣耀”吗？

全球化以加入世贸组织达到它另一次的高峰，是两百年来普世人类经济价值全球化的整合的代表，这不是人类思维的意外，而是世界必然的趋势。特别是有百分之九十的世界贸易都被规范在内的情境下，人类世界观和思想可能从此改观。在可见的未来，国际贸易、跨国投资以至人类经济福祉增加固不待言，但是强势产业的经济扩张和弱势产业的收缩却又加深了扩张过程中经济波动的隐忧，而那些在普世的边陲落后经济，何时才能获得超脱的机会，亦会令人质疑。毕竟这是一个属地的社会，经济体系无疆界、所谓完全无贸易障碍，仍有漫长的路要走。经济体系面临市场失灵的现象依然天天发生。除了经济学自我洞察和调适之外，尤其需要外来－来自神学的洞见，给予启示和激励。对于承受天父交付人类治理大地的责任，全球化无疑会更具有效率与公义。但是面对如此重大的变迁，不少人仍抱持审慎的态度，固然可以理解，但是世界趋势的时间表似乎已丝毫不容吾人再瞻前顾后。基督徒可以预见这些全球化变动所带来的，正如两刃的利剑，如何重新尊重市场经济的力量、接受经济调整时期的必要而不失悲悯之心。从而与神学工作者，一同思考圣经启示的方向，在时代巨轮转动中，帮助弱群找到其定位和出路。吾人乐见神学和经济学的继续对话，特别是神学工作者提出方案时，务要咨询于经济法则的可行性。否则不当的政策，比贪污更可怕。－良善的神学动机，真有可能造成邪恶的后果。全球化在公共政策上如何正确面对“稀少、正义、效率”问题，则“爱和关怀”的地位则是随之而来。远离市场法则，终将伤及更高的爱的目标。

无论赞成与否，神学和经济学必需在此议题上交融。经济学不会离开离神学，神学亦离不了经济学。全球化突显了二者许久以来的背离与决裂必须复合。继承古典经济学自我和世界和谐的资产，对人性中利己心善于承认并发现在扮演和谐社会的重大意义，是处理全球化议题中极大的智慧。公共政策神学随全球化，问题一一发生，古典经济学的信念从来就不与爱父上帝的心相冲突。故重建一个当代的“经济神学”－经济与神学相互调合，迫在眉睫，而彼此任何的忽略，都会是无可避免的损失与灾难，否则自成体系将被孤立和抛弃的后果。

第4节  基督教生态经济学的全球化批判反思

渗书香

“全球化”（globalization） 近年引起不同学科学者的研究兴趣，并视之为当代世界的一个全新的局面，但根据一些历史学家而言，早于十四世纪，对当时世界大部份的人来说，全球主义已经是他们生活的一部份，至十九世纪以降，西方资本主义的兴起，其实只是这种全球主义的发展而己。

但无可否认的是，全球化对人类带来一些新的结构和活动，据联合国在一九九五年发表的《混乱的状态：全球化的社会效应》报告书中指出，全球化导致自由民主精神价值的开拓、市场力量成为主导世界的地位、世界经济一体化、生产体系和劳工市场出现变化、技术革新的加快、传媒革命和消费主义。这一系列的转变做成了不少人生活质素的提高，但同时却又把更多的人陷入于更深的排挤和剥削之中。简而言之，全球化就好像是一种神魔的混合体，它无处不在又无所不能，却又对世界做成难以挽回的危险。

倘若简单地描述全球经济结构和模式，我们可以指出信息科技发展的网络世界被建立，但在这种多元交织的网络世界中，全球城市成为经济的核心，国家权力被进一步削弱，跨国贸易和法则组织进一步要求国家政府交出经济的权力。但同时全球资本在国家中的权利又依赖国家政府来保障。金钱、科技、影像及意识形态快速在全球流动，迅速将全球纳入全球的资本主义的经济体系中。在这种铺天盖地的全球化过程中，贫富悬殊加剧，缺乏议价能力的发展中国家不单成为全球化的牺牲品，甚至生态问题更渐趋严峻。

在全球化视域下，单单制定保育环境的政策已不能对生态的问题有较大的帮助，倘若人类不彻底反省这种支配全球的经济模式，一切生态保育的方法只会事倍功半；同时经济发展的影响亦不限于人类的社群范围，它所做成的后果是遍及整个生态圈的。因此，经济学与生态学是彼此关连的。不少学者近年亦开始注意到这两者的关系，提倡一种带有生态关怀的经济学 （eco-economy） ，意思是探讨一种以生态学为主导原则的经济模式，以可持续性代替增长模式，以整个生态平衡作为最终考虑的经济模式。

本文尝试透过三位当代生态神学家的观点，来指出对全球化的经济发展模式应采取批判性的态度，并且透过这种深层的分析，进而指出发展一种生态经济学的神学观点的可能。本文将分别以穆尔特曼（Jurgen Moltmann） 、麦菲 （Sallie McFague） 及科布 （John Cobb，另译柯布） 来阐释全球化经济模式对生态所做成的影响，并分析背后的理论假设，及发展生态经济学的可能。

2. 自然世界在现代企划中的伤害

穆尔特曼 （Jurgen Moltmann） 在其《现代世界企划中的上帝》一书中，清楚表明“人类透过现代世界经济体系，所做成的环境破坏必然严重危害人类在廿一世纪的生存。”他认为人类在这场生态灾难中是不能幸免于难的，在整个生态圈中最弱的生物会首先遭殃，然后是较高等的生物。“首先森林死去，然后是小孩”。他指出经济上的剥削和贫穷，会直接导引出对大自然的剥削，和把大自然弄得更贫瘠。因为全球的经济一体化做成第一世界与第三世界国家之间的贫富悬殊加剧，对穆尔特曼而言，这不仅是一个经济公义的问题，两者在这种经济不平衡的状态下，对大自然会做成不可挽救的伤害，一方面西方先进国家向落后国家大力推销西方式的科技文明，导致危害大自然的文明模式被扩大，整个自然世界根本不能容纳西方消费文化进一步扩大所造成的损害，加上经济的不平等状况，西方国家往往将有毒物质卖到第三世界国家，而他们却没法反抗。另一方面，落后国家的贫穷和生态灾难又做成一种恶性循环，贫穷加增了本地人口数目，这就加快消耗本身的自然资源，故此，落后国家的沙漠化问题特别严重。全球经济体系强迫落后国家要放弃本身赖以自给自足的经济体系和模式，本土的大自然往往就成为这种经济模式一体化的牺牲品。最后，落后国家无法自给自足，但又为了生存而破坏大自然而获取仅能生活的资源，这只会导致自我毁灭的后果。

西方世界毁灭第三世界的自然环境，并迫使第三世界毁灭它本身的自然环境；相反，第三世界自然环境的破坏——如雨林的过度砍伐和海洋的污染——却通过气候转变反扑到第一世界国家。第三世界首先死亡，然后是第一世界；穷人首先死亡，然后是富人；小孩首先死亡，然后是大人。

可见，这是陷入一种自我毁灭的恶性循环之中。对穆尔特曼而言，他认为先进国家应加强确保自然的安全政策，第三世界国家则须要可持续性的发展，简而言之，就是“需要共同的大地政策和以生态为取向的世界市场，即一种以大地为取向的市场。”

穆尔特曼指出技术与自然科学对生态做成严重的破坏，但他认为两者是以独特的旨趣和价值所主导，就是“人类无限的制宰的欲望”。这欲望让人类不断扩充构力，在经济、政治和军事上须要不断的增长。人类对大自然的态度亦随着科技快速发展而急剧变化，大自然变成人类的资产而非赖以生存的家，人类不断改变大自然，以技术来处境大自然中的生态问题，使之变成一个技术的环境而非自然的环境。

生态危机不仅是一种大自然受破坏的问题，它更是一种人类基本价值和信念的危机，后者没有被解决，前者亦不能彻底对付。穆尔特曼指出自然生态的命运与整个生命体系是不可分割的，外在环境的病与心灵的病是彼此关连。“森林的死亡相对应的是精神疾病的散播，水源污染相对应的是大城市居民的虚无感。”因此，检视和反省现代世界所做成的价值信念的转变，特别是经济模式和前提，对扭转生态灾难就是刻不容缓的工作。

3. 经济世界观的转换

3.1. 新古典经济学的世界观及其对生态的影响

全球性的经济运作理念根源于新古典经济学 （neo-classical economics） 的理论，这理论认为市场本身具有调协需求和供应的能力，货品的价格会自动随着供求的变化自动达致一种理想的位置。在这理论下，人被理解为一种自利的个体，每个人都会把自己的利益极大化而进行考虑和行动。因此，一切的资源都由“无形之手”这个庞大的机制来进行分配。麦菲要指出的是这种被称为具有自然科学客观性的学科并非他们所宣称的价值中立 （value-free） 。其实，她认为这种经济哲学正是对世界的一种诠释，其中有各种的假设：人被理解为一种个体的存有，这种存有被自身的利益所驱动，他们与其它的群体并不会发生密切的关系，大自然被视为一种“外在之物” （externalities） ，是被占有和挪用而己，并且“增长”被视为惟一的人类及世界的目标。

麦菲进一步提出，这种新古典经济学的世界观的最高的表示就是一种带有宗教维度的“消费主义” （consumerism） 。在现代的全球化现象来看，消费文化正占据着人类生活的每一个层次，并且被认为是惟一一种美好生活的模式。这种无形的意识形态消费主义正好强化某些价值信念：人一己的欢愉 （happiness） 是基本的目标，而消费这经济活动本身就是达致个人欢愉的首要手段，甚至我们不能想象，除了这样的消费文化经济模式之外，人类还有什么其它的选择！消费不仅是一种行为模式，麦菲认为它是一种深深植根于每个政治与经济结构中一种系统性的现象，较讽刺的是消费者自己从来没有办法参与在消费市场中作积极和主动的角色，实际上只有产品制造商、广告制造商、媒体、政府和跨国机构能在当中主导整个游戏的规则，而消费者只是被他们制造出来进行消费的对象而己。

显然，这种消费文化对生态做成严重的破坏，大自然中不少的自然资源是有限和不可再造的，倘若大地仅被视为一种外在之物，在整个经济模式中缺乏一种“大地的经济学” （planet economy） 的考虑，则大自然只会不断被开采去满足人类那种无穷的消费欲望而已。麦菲指出一个明显的例子就是全球的温室效应，高能源消耗的生活模式加速全球的温度上升，全球的温度改变对生态做成不可挽救的后果。西方中产阶级的生活模式所制造的二氧化碳的数量是发展中国家的四至五倍，可见温室效应很大程度上是人类生活模式改变的后果。

3.2. 生态经济学的世界观

麦菲强调诠释框架的转换可以带来新世界观的引入，要改变现时全球性的经济活动对大自然做成的危害，她认为人类须要彻底转换观察世界的方式，就是从新古典经济学的世界观转移到一种生态式的经济学。两者同时是一种诠释的进路，因此，麦菲认为生态经济学同样可以发挥以往新古典经济学的影响，问题是人类是否愿意改变和承担改变后的责任。

简单而言，生态经济学所提倡的是一种为着群体而存在的经济学 （economics for community），这种经济学关注的方向是社群、公义和可持续性。按麦菲的理解，新古典经济学与生态经济学的基本分歧在于三方面的优先次序，这三方面是资源的分配 （allocation of resources）、分配的公义 （distributive justice） 和可持续性 （sustainability） 。

生态经济学起始于可持续性和分配的公义，而非个别竞争个体中的资源分配。在社群能持续有能力生存下去之前，各成员都能使用他们的资源，并在这规限中，竞争使用者中的资源分配才可进行。

可见，麦菲并不认为这种生态经济学是价值中立的，它有着一些较核心关注的焦点，就是大地的福祉和可持续性是首要的，其中运作的经济模式应该是提高大地上美好的赐予之功能，并能为所有成员服务。因此，麦菲指出生态经济学中的经济原则应该是循环性（circle） 而非线性 （line） ，意思就是经济模式应从不断向前发展与及增加指数作为经济效益的目标和成就，改变到考虑人与其它存有彼此关联之中所建立的网络。同时，这种经济模式的关注就是以可持续性为目标，麦菲认为可持续性是一种社会远景 （social vision） ，当中社群就如何维持该社群的美善具备基本的决策权，因此，经济性的决策是为着整体的福祉，而非个人的快乐。这种可持续性的原则是包含生命的各个方向和维度，其中有文化、科技、教育、社会和灵性的发展，这些不同的生命维度都是一种可持续性的美好生活所应追求的项目，而非单单经济生活的满足和增长。

麦菲指出一种“在社群中的个体”（individual-in-community） 模式最接近上述的生态经济学，这模式强调个体不能离开社群而存在，同时社群也是由这些个别的个体来组成。这种模式反对个体与社群的二元论与一元论的极端，认为两者并非一种“非此即彼”（either or） 的选择，个体和社群相互依赖，亦彼此完成对方。在大自然的生态现象中，正好体现出万物的联合 （unity） 是依赖着成千上万个体的复杂性和多元性来建构的，因此，生态模式并无忽略个体的福祉，反而重视整体生态的命运是不能离开个体来考虑的，但跟古典经济学不同的地方，就在于一己的幸福亦是不能脱离整体的福祉来达致的。麦菲认为脱离大自然这个整体的福祉来考虑个体的经济效益是与可持续性相冲突，大地不能只被理解为一种可在市场上交易的资源或资本而己，人类更应该视她为“母亲”（mother） ，是整个创造生命的源头，依此，人类才会爱惜整个大自然，不致因为单纯满足个体的欲望而伤害大自然。

4. 后现代生态经济学

4.1. 经济理论的具体性误置的谬误

科布挪用怀特海 （Alfred N. Whitehead） 的“具体性误置的谬误”（fallacy of misplaced concreteness） 来分析经济活动模式的理论困难，简单而言，科布认为指导着全球活动的经济假设，实际上根源于现代性的一种具主导性的模态，其中较重要的是人的一种个体化观点和人与自然的二元论主义，这些导致人类中心论。现代的经济代模彻底将人从人类社群、及人与其它被造物之间的关连抽象化出来。经济理论之所以成功正在于它本身体现出一种高度的抽象性 （high level of abstraction） ，这理论从现实具体世界中作高度的抽象归纳，建构出普遍又高度概括的经济代模，并把这代模再落实应用于具体世界中。但经济学家一般不大注意在应用这些代模时的危险。

对科布而言，最严重的具体性误置就是把活生生的人理解为单纯的一种“经济人”（homo economicus），经济人的特质在于，第一就是把人类理解为一种自给自足 （self-sufficient） 的个体，他的存在是一种与其它存有无关的存在，这是一种极端个人主义的表现，他者的存在及苦痛完全与这种经济人无关，他们与其它存有所建立的仅只是一种外在而非血浓于水的亲密关系，他们与其它存在的关系只是一种市场所搭建的交易和合约关系，人本身所具备多样化的意义活动被简化为一种讨价还价的交易活动，故此，人类社群只是个别的原子个体 （atomic self） 的聚合而已。

其次，经济人在经济理论中被预设为一种贪得无厌的动物，在这种经济学的假设中，人的欲求是要被不断满足，故此，新的需求会永无止境地出现。还有，经济人就是一种以理性态度来使用金钱作为衡量价值和意义的动物，将金钱效益极大化是被视为理所当然和应该的，金钱的增长成为一切活动的判准。其次，这种经济学的人观会进一步加促社会的不公平和弱势社群的出现，因为经济人只着眼于一己的福祉，将自身的经济效益极大化是理性化的表现，市场将自动调节供求的关系，故此政府在市场上过多的参与和影响被视为妨碍正常市场运作的举动，最终，政府要透过政策来干预市场，为要达至某种公平和公义的结果则会被视为不恰当。科布强调经济代模是科学的，“但更经常，在进行解释和建议政策时，它会忽略其中包含的概念和论证的抽象性程度，并且轻忽当它直接应用到真实世界时，其中思考结果对公众福祉所构成的危险。”

其次，二元论中强化了非人类世界的工具价值，他们的存在只在于满足人类的消费需求和经济上的满足，自然世界的价值也就是一种人类愿意付出和接受的价格。这种价值与价格的转换导致了人与世界的二元论，世界被视为一种消费品而已，科布认为，“把自然事物的价值缩减为个体当下愿意支付的市场价格是高度可疑的。”他指出，这种考虑直接导致生态的全球性灾难，经济人只着眼于以工业经济生产中所着重的效益原则来对待自然，显然，大自然是须要被视为具有自身目的价值，并且又能与人类的福祉密切相关的观点来考虑。

大自然的自然资源亦在现代经济模式中引致消失，从经济理论的深层结构中，揭示出对生态环境一种短视和不负责任的态度。自然世界过去是以“土地”（land） 的形态进入经济模式的考虑中，意思是它与人的劳动力 （labor） 被视为生活的因素之一，在古代社会中，人类视大地为他们生活的部份，农作物、动物、土地都是彼些关连的生活群体。但随着工业革命出现后，土地逐渐被理解为一种可买可卖的商品 （commodity） ，或被视为一种可供人利用的物质 （matter） 而已，环境的价值随着市场的调节来改变，这种价值只是一种供人享用的工具价值，它本身的内在价值将在整个经济结构中被忽视。其次。科布指出，全球自然资源的短缺问题并未受到经济学者的充份注意，他们简单地以为这些仅是物质的自然资源是可相互被取替，他们本身所内具的独特形态和生命特质并非首要的关注，经济学者认为短缺的问题随着市场的自动调控，人们会找寻更便宜的物料来代替价钱高昂的资源，或发展新科技来开发新的自然或人为资源。简单而言，大自然中物种和整个生态的整全性、多样性和复杂性都没有被重视。随着工业活动和经济活动的增长，大自然中的沙漠化、水土流失、侵蚀等自然生态灾害皆没有在经济模式的考虑当中。虽然，现在污染的问题逐渐受到经济学家所注意，但科布指出他们关注的核心仍然是经济的增长多于环境的保育，例如，美国政府委派的经济专家小组，探讨全球温室效应的问题时，经济学家的结论是实施那些防止全球气温上升的政策不应妨碍以经济增长为主导的政策。

生态学 （ecology） 与经济学 （economics） 其实是彼些关联的，两者都涉及“家务”（ecos） 一词，前者是家务的“逻各斯”（logos） ，可指一种家中事务的结构及理性；后者则是家务的“规则”（nomos） ，故是一种管理家中事务的律则。虽然，两种学科有着一种字源上的相关性，但在现代的学科发展而言，两者却显得各不相干。在一种新自由主义的经济理论中，自然资源被视为是无限的，他们相信科技的改良和进步可解决自然资源的有限性，因此，经济的增长，人类的消费活动就可无止境地进行，这种消费增长的加剧，导致全球一体化的市场的出现，市场将有效地调控所有的资源分配，环境的保育问题已随着经济更有效地操作而得以改善。但生态学者则有另一种看法，他们认为整个人类所依附的自然环境已到了极度危险的境况，人类这种无止境的消费活动只会导致更多物种的灭绝，这些与人类共存的物种只有通过悉心的护理，而非市场中的“无形之手”来调控，才能保存下去。自然资源，如：石油、水源及空气都备受污染。对生态学者而言，这一切的问题都不能依靠经济的活动来解决，甚至他们认为经济活动是这些生态问题的祸根。

对科布而言，经济学与生态学之争可视为一种现代与后现代之争，经济学可理解为成功地运用现代学科理念的学科，这种纯粹以技术理性主导的学科有着惊人的预测能力和主导人类行为模式的力量；然而，生态学则关注于整体和彼些相互依赖的关系，而非一种强调细分和单向的现代思维模式。其次，两者又以看似相反的目标来推进，经济学以经济的持续增长为依归，生态学却以可持续性发展 （sustainability） 为首要目标。科布清楚指出，他是倾向后者的。

如果所追求的增长真是可持续的，我也许没有异议，因为这种增长属于一个可持续的社会，真正的可持续的增长是可以在再生资源的极限中实现的。我们不能捕捞一个鱼种超过其再生的速度，我们也不能砍伐树木比种植树木还快。而且，我们不能降低我们开采东西的质量，海洋和森林的健康应该得到维护。至于不可再生的资源，我们应该尽可能少而慢地使用它们，并随着我们的进步开发各种替代品。

但经济的持续增长与这种生态式的可持续性会相混淆，十八世纪的工业革命提倡劳动的分工 （division of labor） 及生产力的改变 （机械的出现） ，致使人们相信经济和财富的增长是无限的神话。科布清楚指出，一个很简单的事实就是人们随着经济活动的加剧，所做成对大自然的掠夺和携取，已远远超过大自然自身能回复的生长速度，试问这如何能达致一个可以持续地发展的社会？科布指出，经济学家以为自然资源临到这种极限的处境，是可以透过科技生产其它替代品来代替，因此，对经济学者而言，可持续性实质上是可以达致的，其内容是一种可持续的增长而已。科布进而指出，根本上很多经济学家漠视了因着经济活动所导致生态环境造成破坏而所花费的成本，以致单着眼于国民生产总值 （GDP） 的增长数字是一种以偏盖全的做法。

4.2. 后现代的生态经济理论

后现代的基本理念是强调人与社群，包括大自然的环境，是彼此关连和相互依存的，人的人格 （personhood） 是植根于和透过群体而被建立的，因此，人应以一种“在群体中的人”（person-in-community） 这模式来看待。人与其它人际社群和自然的族群的关系是一种内在而非外在的契约式的间接关系，人一旦离开这种在群体中的存有这种关系，则他的人性将有所欠缺。可见，群体是考虑的中心，群体的存在及是否能持续存在是后现代思维的关怀所在。科布从不反对经济增长，只要这些增长不对群体和环境做成破坏，就他而言，过去这种支配全球的现代经济模式，意即不断扩大经济市场的规模和加大经济活动的力量，是否一种内在美善 （inherently good） 而值得追求的价值？抑或这些模式仅只是一种工具而已，倘若他们不能帮助人类响应全球化所带来的问题时，我们是否应考虑把他们拼弃！

对科布而言，群体是首要的关注范畴，现代经济模式正好是将人从他们所属的人类社群和生态社群中抽离出来，导致社群的瓦解，因为在现代经济模式中，一切的关系都只是外在和可被替代的，大自然的破坏从一种终极的意义而言，根本就无伤大雅。但科布指出，人类及他所属的社群的福祉是不能离开大自然的福祉来考虑的，故此，经济的效益只应放在提供满足人类的需要 （need） 的考虑上，过度的经济增长，或危害人类与生态社群关系和连结的经济增长都应被视为不值得追求的。

从后现代的角度而言，自然是充满着多样性和独特的特质，当中许多的限制一定须要认真看待。倘若有一个可持续性的将来，其中自然进程中的复杂性和相互关连一定在现代经济模式中被忽略。人类的经济 （human economy） 是自然经济 （natural economy） 中的一个从属的原素 （subordinate element） ，而非一种可无止境地开采自然的自律系统。我们须要寻找方法满足人类的需要，并且维持一个大家满意的生活，这种生活模式应该比现时的更少竞争性。

因此，一种可持续性的发展观念，必定是以社群为依归的发展概念，意思就是经济活动进行和存在的目的是要服侍该群体，易而言之，是社群指导的价值来引导经济发展的蓝图，目的是为要社群得以被建立。由此观之，科布跟随亚里士多德 （Aristotle） 区分开两个与经济有关的概念，“oikonomia”是今天“经济”（economics） 一字的字根，“chrematistics”则更多指涉到政治经济学中对财产和财富的拥有和极大化，前者更多是指到家中的管理，用意在提升家中成员的价值，其中包括人类与非人类的存有。就科布而言，这正好是他所倡议的一种“为社群的经济学” （economics for community） 。

为要抗衡全球化的经济至上主义 （economism） ，科布提出一种地球主义 （earthism） 。地球主义强调人与大自然有着共同的历史，两者有着生死存亡的紧密关系，但与此同时，人在整个生物圈中有着重要的价值和部份。其次，经济活动本身并非目的而是手段，在地球主义的观照下，科布更注重本土的经济市场而非一种市场的全球化，前者能容许更多本土人士参与该社群的经济发展，他们更能明白本土的实际需要。但同时具备充裕资金的国家，亦须要投资在教育、医疗、改善工作环境、缩短贫富悬殊的问题。

5. 结论

上述三位生态神学家都指出全球经济模式对生态环境做成深层的影响，若人类无法改变这种对大自然价值扭曲的经济理念，人与其所依赖的大自然将会被毁灭。他们指出现在正是我们重新考虑的时候，究竟人类要满足短暂的经济成果，及其带来的生活上的欢乐？抑重视更长远的一种可维持的发展和生存？他们都认为经济模式的典范转移 （paradigm shift） 是可能的，一种与生态环境相辅相乘的经济模式是可欲 （desirable） 和可能的 （possible） 。似乎问题是人类是否准备好放弃旧有的生活模式而选取另一种能发展更长远的选择。

第5节  全球化与基督教的自我诠释

杨慧林

世界范围内的所谓全球化趋势，首先是作为一种经济学的概念而存在的。然而随着政治、社会等相关维度的不断介入，人们开始愈来愈多地在文化学的意义上谈论全球化。西方的基督教学者就此作出了引人注目的反应，其中至少有两方面的研究特别值得关注。其一是德国学者汉斯昆（Hans Kung）等人自1990年代以来不断促动的“ 世界伦理”（a Global Ethic）讨论﹔其二是美国学者斯塔克豪斯（Max L， Stackhouse）自2000年以来陆续主编的《上帝与全球化》系列文集（God and Globalization），目前已经出版的两卷分别是Religion and the Powers of the Common Life和The Spirit and the Modern Authorities）。

从基督教神学的立场介入全球化问题，所能展开的论说几乎必然是批判性的。但是通过汉斯昆“世界伦理”构想之中的宗教意味及其对基督教信仰的重释，通过特雷西（David Tracy）为上述文集撰写的“后现代”神学论文及其对世俗思想资源的三种借鉴，我们可以辨认出一种更为积极的态度。即﹕神学不再仅仅是借助批判而保持基督教群体的信仰身份，也更直接地参与着当代西方的世俗文化。

从人文学研究的角度看，汉斯昆和特雷西分别代表的两种神学进路，都是以“参与性”的批判取代“防御性”的批判。当人文学研究行使其社会批判的职责时，或许可以由此得到某种启示。

关于全球化背景下的基督教自我诠释，至少有两方面的研究特别引起了各界的注意。其一是德国学者汉斯昆（Hans  Kung）等人自1990年以来不断促动的“世界伦理”讨论，其二是美国学者斯塔克豪斯（Max L， Stackhouse）自2000年以来陆续主编的《上帝与全球化》系列文集。1由此进入这一问题，便会涉及到一些基本的神学和人文学思考。

全球化语境的内在差异及基督教神学的进路

世界范围内的所谓全球化趋势，首先是作为一种经济学的概念而存在的。然而随着政治、社会等相关维度的不断介入，人们开始愈来愈多地在文化学的意义上谈论全球化。西方的基督教学者和宗教社会学家也就此作出了引人注目的反应。从研究者的角度看，这表明当代神学和宗教学已经日益明显地涵纳着人文学的性质，而在其所涉对象方面，这又是由于全球化的操作性过程无法回避一些意义性的紧张关系。

就西方基督教的自我诠释而言，人们首先会注意到一种内在的分歧，即﹕在欧洲热衷实施的“一体化”（Integration）和主要由美国所倡导的全球化（Globalization）之间，不同的处境使神学诠释不能不表现微妙的差异。

在中世纪的欧洲，从相对整合的基督教世界（Christendom）向“本土化”（vernacularization）的过渡，是其进入近代发展时期的重要契机。“本土化”的实质正是不断从统一的“国际化”（international）转向独立的“国族化”（national）﹔“民族国家”（nation states）便是这一过程的自然结果。自中世纪以来，欧洲社会实际上始终沿着由“统一”向“多元”分化的模式进展，这与基督教自身的演变基本同构。而目前的欧洲一体化进程，似乎又要向原有的整合世界回复，重新统一其政治、经济甚至军事、外交。在作为一种世界观的基督教日益边缘化的当今世界，这样的整合已经不可能基于中世纪欧洲的“基督教世界”之理想，却只能诉诸直接的世俗手段和世俗目的。就这一点而言，欧洲的“一体化”与美国的全球化并没有多少逻辑上的区别。

然而应当承认﹕欧洲一体化进程的基本取向，并非接续了传统的欧洲模式。西方世界自罗马帝国崩溃后从混乱到有序，又从封闭走向开放，是与基督教在中世纪的传播密切相关的。但是赖以统一的信仰一旦边缘化，所谓的“欧洲中心”便连同“信仰中心”一并消褪为历史文献之中的记忆。当美国所张扬的全球化不再只是关于经济趋势的描述，而是进深为似乎涵盖着“一体化”的文化策略之时，其中的“中心”转移便不仅是观念上的，也是地域上的。即﹕“信仰中心”向“世俗中心”的偏离，实际上也标志着“欧洲中心”被“美国中心”所取代。哈贝马斯（Harbermas）将这种“极端市场化”的中心转移界说为“经济系统对生活世界实施的殖民化”﹔2而对于曾经位居中心地位的欧洲，这种“殖民化”绝不仅仅是哈贝马斯所言的“社会制度的操作领域”对“生活世界的意义领域”的支配，也绝不仅仅是针对着不发达国家，却首先意味着“美国模式”在欧洲的殖民化。这一矛盾，使“一体化”与全球化成为两个相近、又完全相对的命运。

美国被认为是第一个按照基督教理念建立的现代国家。关于这种直接融入国家制度的基督教理念，在积极的意义上有如费洛伦查（Francis Fiorenza）所说﹕“宗教在现代社会中……已日益成为……一种象征体系﹔……在现代神学中，神学意向……被解释为一种隐喻性语言。”比如﹕末世论可以表达为“对社会正义和政治和平的展望”，可以被政治神学和解放神学用来“批判非正义、压迫和歧视的社会”﹔创世论则“成为一切人皆享有终极平等和终极尊严的信念”。但是在消极的意义上，又如同尼布尔（Reinhold Niebuhr）所指出的﹕如果“基督教道德的超验理想变成了历史进程的内在可能性，民主、相互合作、国际联盟、国际贸易关系诸类概念被当作人类精神的终极理想”，那么“基督教道德的原有张力”就被彻底破坏，“生活的深度”就被彻底消解了，至少在一定程度上，美国所张扬的全球化确实隐含着尼布尔所忧虑的某些因素。而欧洲的“一体化”一方面被纳入了同样的逻辑轨迹，另一方面又必须在这一逻辑轨迹之外寻求理念上的支撑，以便“一体化”可以正当地独立于全球化。这就是为基督教学者提供了相当大的空间，使他们得以从文化学的意义上介入“一体化”与全球化问题，并且通过自己的声音重建“对生活之深度的理解”。

但实际上在欧洲一体化的进程中，“重寻欧洲灵魂”的呼声既包含着基督教思想界价值意义匡正世俗化社会的努力，又常常表现为抵消或者抗衡美国中心的意识。正如美国学者罗伯特·贝拉（Robert Bellah）坦率的直言﹕“美国的经济、美国的政治影响和美国的文化，都单向地对于欧洲乃至整个世界产生巨大的压力，使其更像我们自己，更加美国化”，而欧洲所担心的，正是全球化成为“美国化”的“一种委婉的说法”。

在上述背景下，神学诠释最基本的出发点必须超越狭隘的族群立场﹔在一定意义上说，这其实也就是超越全球化的地域涵义，而专注于人类面临的共同处境和普遍性问题。因此，特雷西（David Tracy）又回到哈贝马斯，并视其为当代神学应当借鉴的第一种资源。其它神学家们虽然对此评价不一，但是一俟涉及“现代性”与西方社会进程的问题，也大都会借用哈贝马斯关于“制度”（system）与“生活世界”（life-world）相分离的概念。即﹕在现代社会，“经济制度及行政国家不仅分离于生活世界，而且对后者实施‘殖民化’，乃至经济和行政的操作结构控制着公众意见而逃离了民主监督”，因此即使要保持二者之间的分离状态，“生活世界的非殖民化”也是必须的。就“一体化”与全球化问题而言，这种“非殖民化”也同样至关重要。基督教学者从“意义领域”向“操作领域”的介入，正反映着“生活世界的非殖民化”之努力。

以欧洲目前的一体化进程为例，统一的政治、经济、军事甚至货币，都有可能通过国家机器和行政手段重新达成，但是中世纪以来逐步分化的民族语言却已经不可能重新统一。从而以语言为主要载体的民族文化、以不同语言为标志的文化隔阂、障碍甚至冲突，依然会对民族国家的社会模式构成顽强的支持，基于经济利益、凭借政治操作所达成的“统一”，则无法解决最根本的文化认同。

一些基督教学者就此提出﹕要实现西方文化的真正融合，基督教信仰或者传统必将扮演重要的角色﹔要解决西方与世界的紧张关系，基督教也应挖掘自身的神学资源（比如与犹太教和伊斯兰教同根的亚伯拉罕传统），或者提供对话的基础（比如与东方文化的对话）。他们特别突出地使“一体化”和全球化超越了政治与经济的现实需要，而是进深到文化价值的融合、伦理标准的统一等根本问题。但是同时他们也意识到﹕“一体化”与全球化问题又是对于基督教的尖锐挑战。比如，当今世界的全方位沟通并非加强了基督教信仰的地位，反而使我们更多地意识到人类信仰的多元性﹔“一体化”与全球化的趋势确实需要文化传统、精神信仰等方面的深层助力，而这显然并不等于基督教的“普世化”。当代基督教神学要介入此类问题的时候，首先面临的却是对于自身的相应调整。

另一方面，在西方政治制度和政治学说的传统中，历来存有理想主义与现实主义两种架构的冲突﹔以实际的效力而论，后者始终是真正的主流。乃至基辛格曾在1994年写到﹕“国家对利益的追求始终多于对原则的追求，……冲突始终多于合作。……这一古老的行为模式从未发生过多少变化，在今后的几十年内也不会有什么变化。”因此在一些基督教学者们看来，所谓的“民族共同体”、“世界共同体”根本是子虚乌有，至多不过是“在国际主义的辞藻下追求本民族利益的主权国家之间的联盟”。但是如果将“意义”引入操作性的领域，进而在“现实政治与理想政治之间”建立一种“全球化的”、“负责任的政治”，似乎仍然必须持守对于某种信念的执着。这样，以下问题又成为神学诠释中的关键﹕

倾向于理想主义的信念能否对倾向于现实主义的国际关系有效？当代的多元文化如何能接受统一的价值理想？如果能借助文化和信仰的基础达成或改造“一体化”与全球化，又如何处理异质文化之间的关系？如何防止以“理想”或“宗教信仰”为旗号的冲突？

上述问题近些年来已经成为基督教神学诠释的一个重要方面。在比较宽泛的意义上说，当代的种种阐释学神学、政治神学、伦理神学，以及所谓的后现代主义神学等等，都体现着基督教思想界对于社会实际发展的关注。其中肇始于西方宗教界的“全球伦理”构想，或许是最有针对性的成果之一。

“世界伦理”构想的宗教意味及基督教信仰的重释

从“世界伦理”（或“全球伦理”）构想14的提出，到1991年“世界伦理基金会”成立，1993年世界宗教大会通过“世界伦理宣言”，乃至1997年互促委员会（Inter Action Council）通过“人类责任宣言”，宗教学学者以及宗教界本身对“世界伦理”问题的促进和参与，都是极为引人注目的。担任着“世界伦理基金会”主席的天主教学者汉斯昆，更是其中最主要的倡导者。为什么“世界伦理”的命题是从基督教思想界肇始？基于宗教经验的伦理理想会在现实世界中遇到何种问题？要将这样的讨论引向深入，也许必须关注汉斯昆的两部代表性著作﹕《全球的责任﹕寻求新的世界伦理》以及《全球政治和经济的全球伦理》。

汉斯昆《全球的责任》一书的首句和末句，都落在他的三个基本论题之上﹕没有世界伦理就没有人类的生存，没有宗教和平就没有世界和平，没有宗教对话就没有宗教和平。而这一论题的起点，是在于文化范式的现代转换（paradigm shift）格外鲜明地凸显出世俗手段、世俗价值的有限性及其自相矛盾。

通过解析1918年以来各种意识形态和社会生活领域的变化，汉斯昆表达了对于既有文化和价值系统的根本批判。在他看来，社会主义、新资本主义或者东亚模式（日本模式），都“已经不再有未来”﹔这就是他所谓的“现代意识形态的终结”、“历史的终结”，以及“无限发展”和“不断进步”的“神话的消解”。无论我们能否同意这种多少带有另一层意识形态味道的判断，或许都可以理解作为宗教思想者的汉斯昆试图超越世俗局限、重建“终极理想”的努力。如他所说﹕“18世纪以来，对于贵族与教会、国家与宗教的启蒙理性之批判当然是必要的，这最终也导致了康德对理性本身的批判。但是当它日益绝对化，并且迫使一切都以之为标准的时候，理性便也……摧毁了它自己。……甚至在自然科学方面，……也已经建立了一种全面的思维方式﹔……人类不再是主宰自然，却是与自然达成《新约》。……就原则而论，没有人会真的‘反对进步’，成为问题的是﹕……美国、日本和欧洲的技术进步和工业进步，已经变成大众予以无条件信奉的绝对价值和偶像。”因此要“寻求进步的意义、科学技术的意义、经济与社会的意义，就必须超越现有的系统”。

汉斯昆对世俗社会的“现在系统”之不屑，植根于一种关于人类“自义”（self righteousness）的否定性评价﹔这与另一位基督教思想家莱因霍尔德·尼布尔的“自义”之说颇为相似。其中更直接的针对性，显然是希望摆脱通常的意识形态偏见，指向普遍意义上的“绝对伦理准则的毁灭”、“目标的缺失”和“权威与传统的……失效”。所以汉斯昆特别指出﹕“西方面临着意义、价值和准则的真空，……问题并不在于西方是否最终战胜了社会主义的东方，而在于西方能否应付它自身产生的经济、社会、生态、政治和道德方面的困难。”这种困难首先被他概括为四个方面﹕第一，科学，而缺乏避免滥用科学研究的智能﹔第二，技术，而缺乏控制高技术中不可预见之危险的精神能力﹔第三，工业，而缺乏抵御经济过度膨胀的生态学﹔第四，民主，而缺乏制约强势个人或群体的道德。这后来又成为他对甘地所说的“当今世界七大重罪”的重述﹕“有财富而没有劳作，有享乐而没有良知，有知识而没有个性，有商业而没有道德，有科学而没有人性，有宗教而没有牺牲，有政治而没有原则。”

对理性的世俗结果持有如此否定的评价，当然只能“超越现有的系统”才有望落实“无条件的伦理责任”。而沿着汉斯昆的思路，这一“超越”必然要导向宗教信仰﹕“伦理要求不能建基于有限的人类，只能建基于无限者……即一种绝对”，因为“只有不能被理性所证明的、终极的、最高的真实，才能被理性的信念所接纳——无论它在不同的宗教中如何被命名、理解和阐释。”

值得注意的是﹕汉斯昆确实通过“理性的有限性”推演出一切既有文化模式都“不再有未来”的结论，从而将他的伦理构想“建基于”以宗教为载体的“无限者”﹔但是与此同时，他对宗教本身也有同样的惊人之语﹕“坦率地说，无论基督教、伊斯兰教还是犹太教，……任何试图回复、试图强制的宗教，都不会有长久的未来。”所谓“再造基督教的欧洲”、“欧洲的再度福音化”等等说辞，也被他指斥为“牧师的幻想”。因此尽管汉斯昆的“世界伦理”构想具有明确的宗教背景和宗教依据，他却从未希冀某种单一的宗教价值重新主宰世界。

汉斯昆多次讨论到宗教的两面性（two faces of religion）以及在宗教旗号下的种种罪恶，其“自我批判”的结论在于﹕“没有无罪的宗教，所有的宗教都既有正号、也有负号。”33而宗教既然如此不堪，又何以成为“可能的伦理基础”呢？汉斯昆清楚地意识到﹕“至少在20世纪末，我们已经不可能从‘天’、‘道’、圣经或者其它圣书当中获得明确的道德决断。这并非是反对圣经、古兰经、妥拉以及印度教、佛教经典中的……道德命令﹔但是首先必须承认﹔……根据所有历史学的研究，各大宗教中具体的伦理准则、价值、洞见和关键概念，都是在极为复杂的社会和动态过程中形成。……因此圣经所宣称的上帝的命令，在古代的巴比伦法典和汉谟拉比法典中也可以找到——而这些法典是在基督降临的1800年到1700年之前就有的。”此外，宗教伦理还需要处理另一种困难，即﹕与各种问题相关的道德决断，都只能是在尘世完成，“无论是犹太教徒、基督徒、穆斯林还是印度教、中国宗教或者日本宗教的信徒，人们都要为具体的道德养成承担责任。”在这样的困境中，宗教要成为“可能的伦理基础”，必须分别从两个方面证明自己或者限定自己。

汉斯昆对宗教的证明，大致体现为宗教的四种基本功能。第一，宗教即使面对痛苦、不公正、罪愆、无意义，也可以显示一种最后的意义﹔第二，宗教可以保证终极的价值、绝对的准则、深层的道德动机和最高的理想﹔第三，通过象征、仪式和宗教体验，宗教可以创造一种信任感和安全感﹔第四，对“全然的他者”（the wholly other）之渴望，使宗教可以提供反抗非正义的力量。对不同的信仰传统而言，这似乎不仅是功能层面、更是思维方式上的“底线”。

至于宗教的自我限定，实际上就是排除教义、传统、习俗、仪式甚至信仰理念方面的一切差异，去考察各大宗教是否还具有共同点。汉斯昆认为，各大宗教的共同点就在于六种观念，即﹕关注人类的安宁，无条件地确认最基本的人性原则，遵行中庸之道，信奉“金律”，确立一种道德榜样，期待意义和目的。这正是后来有关“世界伦理”的一系列文献的基础，由此也引申出两项基本原则和四项“不可或缺的承诺”。相对于汉斯昆对宗教功能的证明，可以说这些共同点是各个宗教的“伦理的底线”。这样，被汉斯昆证明和限定后的宗教，是因其在思维方式的“底线”或者伦理“底线”上的合一，而成为“可能的伦理基础”。

但是恰好是由于这一点，又使“世界伦理”的构想在诉诸实践的时候不得不接受尖锐的挑战。如同我们从汉斯昆的论说中所看到的﹕从宗教的初衷建构“世界”的“伦理”，必须作出极大的妥协。妥协至思维方式上的“底线”，则宗教（特别是基督教）必须承受被哲学消解的危险﹔因为以汉斯昆所说的四种基本功能而论，各宗教之间的冲突虽然弥合了，宗教似乎也与一种形而上学的精神无异。妥协至伦理的“底线”，作为“伦理基础”的宗教则只剩下汉斯昆所归纳的五条﹕不杀人，不说谎，不偷盗，不做非道德的事，尊老爱幼﹔这固然“可以获得一切宗教的肯定，也可以获得非信徒的支持”，不过它与世俗伦理的区别又在何处？而如果宗教伦理不肯妥协，或许很难避免另一种危险，即﹕将反思人类文明的宗教视角夸大为统领一切的力量，从而使宗教伦理落入新的权力模式。因此可以说，“世界伦理”构想的妥协及其对基督教的重释中，潜在着一种悖论式的循环。

“上帝与全球化”的主导意志及“后现代神学”的意义

当代基督教相对艰难地自我诠释，最近又增添了一种对于全球化的较为积极的神学态度。这就是斯塔克豪斯自2000年以来陆续主编的《上帝与全球化》系列文集。43该文集目前已经出版的两卷，汇聚了包括特雷西（David Tracy）、莫尔特曼（Jurgen Moltmann）等著名神学家在内的不同的作者，他们分别讨论了“全球化与传统宗教的未来”，“全球化时代的信仰、女性主义和家庭”，“公众神学、希望与大众传媒”，“新的全球纪元中的宗教与人权”，“生态学与神学”，“新世纪的科学、技术和神学使命”等等。

斯塔克豪斯本人比贝拉、可能也比汉斯昆乐观得多。他引述联合国秘书长安南在1999年一篇文章中的观点﹕“很多人并不认为‘全球化’是对客观现实的描述、是创造新的社会和文明之可能，而是将其视为‘掠夺性资本主义的意识形态’、乃至感到一种困扰。于是……至少出现了三种抵制方式。”从斯塔克豪斯的行文中可以看出，他对这“三种抵制方式”的评价显然是负面的﹕第一，民族主义情绪的增长﹔第二，呼唤强有力的、甚至是反民主的领袖﹔第三，将自身的政治问题或社会问题归咎于全球化。这种归纳，其实已经透露出归纳者对全球化的倾向性。

在斯塔克豪斯看来，真正的“公共神学”和“全球性伦理”，正应该发展自己的资源，以面对不同的传统。“在以往和现存的历史中”，能够“整合群雄和不同权威”的是宗教﹔“形成和维系一种文明”、“指导整个社会—文化精神”的也是宗教﹔更何况“事实上世界的宗教正在复兴”。因此，“全球化社会的新语境，要求重溯那些已有定论的问题，要求提出尚不清晰的新问题”﹔这正是“用一种信仰的神学伦理诠释和指导我们共同生活”的现实空间。

不过问题在于﹕全球化时代的基督教自我诠释，必然会更加明显地意识到自己与其它宗教及文化传统的并存。我们可以说“没有任何一种长久的文明……能够离开一种主导性宗教的内核而发展”，我们或许也可以说“全球化的文明的创造性发展……同样离不开一种主导性宗教”﹔但是，“何种宗教成为主导”，确实是斯塔克豪斯及其合作者们无法回避的“基本关注”。一方面，“当今被普遍授受的宗教研究是‘非神学的’（non-theological）、‘非评判的’（non-evaluative）”﹔另一方面，“我们这个时代的神学伦理……又必须评判基督教传统、及其它世界宗教的信仰和实践模式”。斯塔克豪斯试图找到的解决办法，似乎仅仅是“将那些既了解神学、又了解文化传统之人的洞见，吸收到多边对话中来”。然而，这岂是技术性的问题呢？正如斯塔克豪斯的另一位合作者麦坎（Dennis P MaCann）所说﹕“这盘棋的终局（end game），还是在于主导权……或者主导的意志（will to dominion）。”

有趣的是，我们可以从《上帝与全球化》一书中看到的“主导意志”往往是被“后现代”的神学话语所湮没。特雷西为该书第一卷撰写的《公众神学、希望与大众传媒﹕缪斯还能启发灵感吗？》便是一个典型的例子。

特雷西始终强调意义铨释的“应用性”、“公共地位”或者神学的“公众性”，应当说这是他在“后现代”语境中进行神学思考的根本线索。在上述的章节中，他又专门针对全球化的问题延伸自己的一贯观点。其开篇便显示出咄咄逼人的风格﹕“神学涉及到几个神学以外的学科，特别是哲学、史学和文学理论，……同时神学当然也要关注社会科学和势不可挡的全球化问题。……神学家可以、而且应当得益于社会科学之高度经验化的形式，得益于更具批判性和诠释学性质的社会理论，……正如肯尼斯·伯克（Kenneth Burke）的智能的多元主义原则——用一切之可用（Use alI that can be used，）。”

从“用”的角度出发，特雷西认为“在神学的许多形式中都不缺少批判的理论，但是，常常缺少一种批判的社会理论”。而理性与信仰之争是历史悠久的神学论题，现代性与后现代性之争是当代处境中的一个焦点，如果没有一种批判的社会理论，就无法理清两者之间的联系。因此神学在当代语境中的第一种“可用”之资源，被特雷西归于哈贝马斯的理论。

哈贝马斯的借鉴意义，正在于神学在当代社会中的“应用性”问题，亦即特雷西所说 “分析……社会系统的本质如何关联于当代的理性概念﹕经济、政治制度、以及金钱和权力的媒介﹔它们在现代全球化的技术（包括大众传媒）中对于……技术理性的利用﹔它们对公共领域……所不可或缺的交往理性的入侵”等等。总之，要理解“为什么生活世界（life-world） 已经被经济系统、政治制度和后现代技术‘殖民化’”，就需要哈贝马斯式的“社会分析”方法。关于“操作系统”、“生活世界”及其复杂的互动关系，“如果没有这种可进行经验性考察的学说，……神学家或者只剩下文化主义的分析模式，或者只能对理性的悖谬作一点印象主义的描述”。特雷西毫不掩饰他对哈贝马斯的赞赏，他相信“这种批判性的社会理论……摆脱了完全的文化乐观主义和完全的文化悲观主义，指出了现代社会和神学之中的理性问题只在于选择、而不是不可避免的”。他甚至认为哈贝马斯的理论“有助于我们理解……各种解放运动、宗教复兴和生态运动的原因”﹔而所有这一切之所以关系到当代的神学诠释，乃是因为其中包含着“真实的希望”。这希望是“古典神学的美德”，也促使当代神学家得以确认一种“内在于我们的希望”。

与哈贝马斯略有不同的，是特雷西关于“后现代性”的界说。这被他视为当代神学的第二种“可用”之资源。按照特雷西的看法，“仅仅用‘后工业’……或者晚期现代来描述我们的处境已经不准确，应该使用更激进的‘后现代’之说，即……强调多元性、差异性和他性”。较之丹尼尔·贝尔（DanieI Bell）等人对“资本主义文化矛盾”的批判，这里的区别不仅是称谓上的，也体现出对“后现代”或“后工业”社会的不同评价。究其原因，还是在于特雷西要强调神学对当代语境之“用”，即﹕后现代的观念意味着“人类对自然、宇宙、正在出现的全球性群体以及神圣者的参与，……正是这种新的参与感得到了神学家的关注。生态运动便是基于人类对自然、宇宙和神圣的……彻底的参与感。……如果将彻底的多元性（不仅是文化和政治的多元，也包括宗教的多元和生物的多元）植根于这种对自然的彻底的参与感，……便会发现被忘却已久的、被边缘化的西方神学和哲学传统之资源，其中特别包括宗教的参与性和显圣性（manifestation）。……一旦突出人类对宇宙的参与、以及犹太教和基督教信仰中对上帝之关系的参与，……宗教表达的最基本区别，就在于显圣型的宗教（religion of manifestation）与宣示型的宗教（religion as proclamation）之间。”

特雷西在这里所谈的“后现代”问题，显然是基于过程神学家们的“建设性的后现代主义”。因此正如特雷西对“多元性”持有相当积极的看法一样，他反复申明目己用“后现代性”意指“神学、哲学、人文学特别是社会科学中对‘他性’和‘差异性’的强调”﹔这样，神学甚至可以“联合世俗的后现代性来共同抵抗……对理性和自我言谈的满足”。从神学诠释学的意义上看，这种“后现代性”对“理性”和“自我言谈”的超越、对“自然”和“神圣”的参与，既表征了一般诠释学的“对话性”趋向，又体现着特雷西所谓的“显圣型宗教”之基本特征，从而在“后现代”的语境中，真正的基督教信仰似乎可以得到更大的诠释空间。

何谓“显圣型的宗教”？特雷西是意指“个人对宇宙和神圣真际的彻底参与”，“上帝彻底内在于宇宙和自我，乃至……可以感受到自我、自然和神圣之间的联系”。然而事实上，同属亚伯拉罕系统的犹太教、基督教和伊斯兰教都是“先知型”或者“宣示型”的宗教，人与上帝之间永远存在着距离，人对宇宙和“神圣真际”的参与被“有力地中断了”，只能在种种圣礼仪式中看到一点痕迹而已。不过特雷西认为，中世纪以来的天主教传统既“使上帝内在于自然和人类”，又不使上帝“失去超越性”，“从总体上说，从来没有丢弃彻底的参与感”﹔只是“现代性”才“改变了一切”——宇宙成了自然，上帝超越而又隐蔽，自我更加独立、但也不再能参与宇宙和造物主。在这样的背景下，“后现代性”的神学意义、“后现代关于宗教即是参与的诠释”，就成为“当代社会科学对神学的……第二种启示”。特雷西甚至相信﹕“神学如果忽视这一宗教复原的可能资源，如果不能注意到许多后现代观念从西方现代宗教之非参与性向参与性的可能转型，将是愚蠢的。”

当代语境为神学提供的第三种资源，也许可以说是基督教末世论与后现代之“碎片化”处境的结合。特雷西批评说﹕现代的种种“主义”，实际上是要把“关于终极的宗教性他者的讨论”限定于“对上帝的一神论思考”，然而无论是自然神论、泛神论、现代无神论、现代有神论、还是现代西方的宗教思想，都并不能把握上帝的问题。基督教作为“成熟的宗教现象”，为现代思想提供了“无法想象的可能性”，即“不可能的领域”﹕其一是“真正的正义”，其二是“参与性的显圣（即圣礼仪式）”。

这“不可能的领域”是无法在“现代性”的意义上加以理解的，因为特雷西认为﹕“现代性的根本诱惑……就是系统化，用一种总整体性的系统使一切都失去差异”﹔后现代宗教与哲学的最重要变化，则在于“不再想把碎片……组成现代的整体性”。这使他进而想到﹕《马可福音》其实也是碎片化的、不连贯的，它的基础是“苦难记忆的碎片”，而不同于《路加福音》和《使徒行传》“将历史视为连贯的真实叙述”。在特雷西看来，当前正需要“一种对历史的末世论理解”，以批判这种“整体性的诱惑”。就神学的诠释而言，这意味着摆脱“我们所强加的辉煌叙事”（grand narrative）以及“看上去的一致性”，并且“学会愉快地、而不是绝望地活在我们所拥有的伟大的碎片之中”。特雷西针对后现代处境的神学诠释，确实有相当精彩之处。但是与此同时，他的开放态度既令人钦佩，有时也令人震惊。加之他行文之中特有的感染力（或者煽动性），使不熟悉神学思辨传统、或者太熟悉神学思辨传统的读者往往对他有所误解。在纪念特雷西的五十岁生日之际，人们为之编写的文集竟取名为《彻底的多元主义与真理﹕特雷西与宗教诠释学》，看来并不是没有道理的。而当他年过六十岁的时候，“无调性音乐、RAP、波普艺术、新小说”等等，对于特雷西也已经“耳顺”。

不过伽达默尔（Gadamer）说得好﹕“柏拉图并不是一个柏拉图主义者”。特雷西用“后现代”话语对全球化问题所作的响应，显然不是要化解神学的诠释，而是要使信仰重新找到自己的位置。这可能正是全球化时代基督教自我诠释的有效策略之一。

（另起一页）

下卷第八章

基督教与中国文明的未来（第三期中国文明）

谢选骏评论：

在我看来，宣称“真理在握”固然可笑，但宣称别人这样宣称就是“伤上了上帝的心”也甚为可笑。因为谁也无法代替上帝发言。我知道，圣经里对这样的“代言人”有明确的谴责，甚至是严厉的诅咒。

早在1987年我信耶稣基督是永生神的儿子之前九年，出版的《秦人与楚魂的对话——对〈展望二十一世纪〉的诘难》里，我就撰写了《基督与佛，汇归于中国》一章。

我那时已经明白：现代中国作为“世界精神的下游地区”，已经承接了堪称全球最多的成分：儒教、佛教、道教、基督教、伊斯兰教，复杂程度甚至超过了印度。古代南北朝开始于“五胡乱华”，现代南北朝开始于“五教乱华”，其标志性的事件就是太平天国的兴衰。至于二十世纪的共产主义，也是作为基督教的一个旁门左道、世俗变种，通过俄国的入侵、登上了中国的舞台。

这样一来，基督教与中国文明就结下了不解之缘。反过来说，中国文明也会对基督教产生反作用力，这是毋庸置疑的了。

 

第1节  全球化与宗教对话

 王志成

（一）全球化是人类的一场历史运动

全球化（globalization）是人类历史发展中的一个必然过程，其历史非常悠久。近代启蒙运动以来，全球化的速度得到加速，尤其工业革命以来更是如此。但对我们人类发生根本性影响的全球化运动主要发生在20世纪。而在21世纪之初，全球化的力量和困境也同时全面地表现出来。

我们并没有统一的全球化定义。一般人认为，全球化是指货物与资本的越境流动这一最初形态。同时，出现与此相应的大范围的、全球性的经济管理组织与经济共同体，以及文化、信仰、价值观等方面在全球范围内相遇、碰撞、对峙与融合。总的来说，全球化是一场基于经济全球化而形成的对人类各个方面造成巨大影响的全球性历史运动。

从历史发生学的角度看，全球化基于人的本性发展，以及人和自然、人和人关系的改变。人的本性中，有一种力量就是自我的扩展。这种扩展可以是朝外的，也可以是朝内的。朝外的发展，使得人关注和自然的关系，人和人的关系得到密切的发展。人在历史中生存的脆弱性之事实，使得人不断尝试改变自己的被动状态，必然朝科学和技术的方向发展。这必然推动人和自然关系的改变。在早期，人敬畏自然，视自然为神秘的对象，只守候自己非常有限的部分。但随着个体自我的启动，人开始尝试从自然中分离出来。在跨文化研究先驱雷蒙·潘尼卡（Raimon Panikkar）看来，我们此时进入历史意识之中。进入历史意识，从根本上说，就是进入全球化时代。在公元前8世纪到公元前2世纪，世界各个地区出现了一批影响后世几千年的思想家、宗教家。这个时期，雅思贝斯（Karl Jaspers）称之为“轴心时代”（the Axial Age）。从雅思贝斯和雷蒙·潘尼卡的文本分析入手，我们可以说进入全球化时代应该发端于轴心时代。

全球化运动，从信仰和思想运动看，它基于人的历史意识的发生。根据历史意识，人面向未来，并形成了进步、发展、自我实现等观念。在此之前，人们缺乏自我意识，人是自然的一部分，人所具有的是非常有限的部落意识（一种初级的集体意识）。而从轴心时代开始，人的个体意识得到发展，这种个体意识具有不断扩展的特征。个体意识在初期，更关心垂直维度，关心个体自我和宇宙终极的关系，关心个体的拯救或解脱。这种追求，使得人无法满足于这个现实世界，开始抱怨世界，对世界的改造或改变于是成为必然。

改变有朝内的也有朝外的。朝内的改变就是发展发达的世界宗教传统，这些传统对世界具有整体性意识，并要克服人的不满意状态，改变现状，得到自我的实现、觉悟或解脱，也就是达到（内在的）自由。朝外的改变，就是发展技术，提升对抗自然的能力。朝外发展的结果就是人发展其物质的力量和社会关系的结构。例如，从制度的角度看，人类历史的制度是一个不断发展的过程，人的时间和空间观念也是一个不断发展的过程，当然，人的沟通方式也是不断发展的。外在的改变使得人联系密切化、沟通频繁化。

全球化是一个漫长的过程，它涉及观念、经济、政治、军事、文化、宗教等领域。有的领域，全球化要早一些，有的要迟一些，但它们是彼此关联的。没有单纯的军事全球化或经济全球化，各个领域的全球化紧密联系在一起。从全球范围看，全球化过程就是人类历史意识发展的过程。并且，全球化的顶点就是历史意识的终点。

从宗教的角度看，轴心时代之前的宗教属于原始信仰，那些原始信仰缺乏时间意识，也就是缺乏历史意识，在雷蒙·潘尼卡看来，属于前历史意识。但轴心时代发展起来的世界各大宗教则具有强烈的历史意识，人有一个起点，有一个目标和终点，从有限、罪、无明的状态走向无限、觉悟、解脱和自由的状态。它本质上就是从时间的起点或轮回状态到时间的终点或摆脱轮回。这个过程属于历史意识时期。

所以，宗教的全球化应该从两个角度看：一个是宗教影响范围从局部到全球，另一个是宗教意识从罪、无明到得救、觉悟。在这一全球化过程中，不同宗教都以各自方式发展自我，都需要发展地域空间、信徒人数、排他或包容其他的理论体系等等。在这一发展自我的过程中，世界各大宗教之间必定遇到一些以前没有处理过的问题。宗教全球化过程，是传统轴心时代发展起来的各大宗教优点展示、同时也是缺陷表现的一个过程。历史意识从开始到面临挑战，是一个自然的发展过程。

（二）全球化和宗教之间的张力

全球化对我们生活的影响是整体性的。就宗教来说，宗教之间的关系因为彼此互动的加剧而更加复杂了。在20世纪，基督宗教神学家在如何处理基督宗教和其他宗教关系的理论问题上有了巨大发展。从20世纪到21世纪初，主要由基督宗教神学家发展起来的宗教关系理论大致反映了当今宗教间张力的变迁。

基督宗教是拯救性的宗教，认为人的得救通过耶稣基督，并且耶稣基督是唯一的道路。但其他宗教的存在是一个事实，并且是一个个具有力量的实体，无法无视其存在。第二次世界大战后，移民大量增加，不同信仰的人相遇更多，彼此关系中出现的问题也越来越多。在这一背景下，基督宗教神学家发展出了不同的回应策略。最初由雷斯（Alan Race）提出三类，即排他论、兼容论和多元论。本世纪初，保罗·尼特提出了新的分类法：置换模式、成全模式、互益模式和接受模式。前面三类大致对应排他论、兼容论和多元论。通过具体分析这些类型，可以发现，其中的核心问题是处理他者问题。

在基督宗教传统中，一般认为只有上帝才是真正的、绝对的他者。但另一方面，开明的基督徒却全然承认其他宗教的独立性、有效性，认为其他宗教是独立的他者，需要去了解、赞赏和吸收。其他宗教和基督宗教都是具有完全合理性和同等有效性的宗教，其他宗教是独立的，并不比基督宗教低。彼此不是敌我关系、主仆关系，而是伙伴关系。

其他宗教的他者身份从被否定到被完全认可，其间有一个发展过程。在第一种关系中，基督宗教想置换其他宗教，不管是全部置换还是部分置换。根据置换模式，其他宗教没有救恩，是荒谬的，其信仰者需要再皈依。基于这种理解，教义的发展必然是唯我中心的。在置换模式中，也就是在排他论的态度中，基督徒缺乏对其他宗教的真实认识，不能把其他宗教视为真正的他者。

但基督宗教神学中也发展了兼容论的宗教态度，也就是所谓成全模式。这种态度和模式和神学家拉纳（Karl Rahner）神学思想关系密切。拉纳认为，救恩只有来自耶稣基督，但其他宗教中也有上帝的恩典，那些恩典本质上来自耶稣基督。其他宗教的人如果能够顺从自己的良心生活，即便不认识耶稣基督，没有加入教会，也被视为“匿名基督徒”，能够得救。显然，其他宗教的他者地位得到了肯定，但这个他者还不是自主的，本质上没有独立内容，因为其他宗教不是别的，正是基督宗教本身的相对模糊的表现，拯救能力不是独立的，而是来自耶稣基督。所以，其他宗教在成全模式中，他者的身份是摆设性的。

像威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯、约翰·希克、保罗·尼特等人，不满足于排他论（置换模式）和兼容论（成全模式），坚持不同宗教是独自对终极实在（超越者、上帝）的有效回应，如同彩虹的不同光谱。他们愿意用诸如“条条大道通罗马”、“同一山峰，不同道路”、“月印万川”之类的比喻。著名的宗教多元论思想家约翰·希克认为，不同宗教都指向同一终极实在。这个实在超越语言，但却临在。多元论态度对应保罗·尼特的互益模式。根据这种模式，他者的身份得到了完全的肯定，不同信仰之间是伙伴关系，但问题是不同信仰在多元论者这里被视为同质的。换言之，不同信仰表面上差异万千，其深处却是一回事。其他宗教的他者就是自己，彼此同一。

多元论在上世纪七八十年代非常流行，但上世纪90年代以后受到批评增多。有一种积极回应宗教多元论的神学是比较神学。根据比较神学，不同宗教都是彼此不同的，反对置换模式、成全模式和互益模式，也就是反对排他论、兼容论和多元论，它属于接受模式。接受模式显然受到后现代主义的影响。它强调各个宗教的独特性、不可替代性，在处理彼此关系问题上，反对建立宏大的诸宗教神学，而是强调实践。方法是向其他宗教学习，并用自己的语言去学习，尽可能避免扭曲，然后回到自己的宗教中，看看能否对自己的信仰有新的认识。不同宗教之间是真正的朋友、伙伴关系，彼此不存在扭曲的关系。

在全球化过程中，不同宗教都进入人类共同空间，其中最大的问题是彼此关系的理论问题。从基督宗教的角度看，由于基督宗教教义的特殊性，一直以来和其他宗教的关系存在张力。这种张力的消除主要取决于基督宗教改变自己对待其他宗教的态度。在20世纪，基督宗教思想家为了解决基督宗教和其他宗教之间的张力问题，尝试从不同角度去解决问题，相对而言，接受模式能比较合理地处理宗教之间的张力问题。然而，我们人类的宗教关系会走向接受模式吗？

（三）走向第二轴心时代的宗教关系

卡曾斯（Ewert H. Cousins）认为，轴心时代人们的意识关注个体的拯救，相对缺乏整体意识，也就是他所说的全球意识。人和自然的关系、人和人的关系在他所说的第二轴心时代需要进行自身的转化，这种转化的核心就是从个体意识转向全球意识。在他看来，转化主要有两个方面：一个是水平维度的发展，就是文化、宗教的相遇在全球范围发生，并将产生复杂的集体意识；另一个是垂直维度的发展，人类深深植根于大地，以便提供一个未来发展的稳定和安全的基础。然而，从卡曾斯的分析可以知道，我们这个世界的文化和宗教在全球范围的相遇是一个事实，但是否已经从个体意识上升到集体意识，各个宗教是否具有全球意识则尚无定论。

全球化是一个自然的历史发展过程。它一方面给人类带来前所未有的机遇，让各大宗教有机会和可能在全球化时代为人类的幸福作出贡献；另一方面，全球化也对各大宗教具有摧毁性力量。各大宗教如果不能适应新的时代意识，则很可能面临萎缩，并可能成为人类苦难以及各种冲突的根源。根据后现代哲学家唐·库比特（Don Cupitt）的分析，在当代，基督宗教或宗教面对全球化会朝两个方向发展，一是走向狭隘的宗教基要主义，并在某种意义上成为社会张力和冲突的原因。如今，由于全球化带来了人们各种观念的变化，甚至颠覆，很多人难以适应，从而退回到保守的教条主义之中，对其他宗教以及现代世界持怀疑和否定的态度。二是彻底走向世俗化，放弃宗教。如果放弃了宗教，那么宗教在全球化过程中也就退出了历史舞台。对宗教基要主义者和彻底的宗教世俗主义者来说，宗教对话要么是不可能的，要么是不必要的。

然而，尽管如此，在进入第二轴心时代的今天，我们看到依然有大量的宗教存在，人们依然需要宗教为他们提供生活意义。基于此，我们需要像卡曾斯那样呼吁各大宗教进行转化，适应第二轴心时代，培养全球意识；需要像孔汉思（Hans Küng）那样呼吁各大宗教的对话；也需要像雷蒙·潘尼卡那样，呼吁各大宗教展开持续的对话，并努力让宗教超越历史意识，走向“宇宙－神－人共融”的超历史意识。

事实上，全球化的发展，让一些基督宗教思想家从基督中心的立场转向了上帝中心，再转向实在中心，以及问题中心。如今我们注意到，历史的发展要求摆脱任何一个宗教的中心主义，需要站在全球的平台上重新审视宗教，并尝试将宗教的发展和人类的和谐结合起来。为实现全球化时代宗教的和谐，宗教对话是最基本的进路，也是非常有效的进路。

在第二轴心时代，各大宗教首先都面临自我的调整，需要转变自身某些教义，突出自身传统中的某些要素，弱化某些曾经被强化的内容。根据雷蒙·潘尼卡的理解，宗教之间的关系可以存在三类处理范式：一是一元论，一切都围绕某个体系、核心展开，依赖于力量。这是一种非常具有诱惑力的选择。另一种是二元论，主张各自为营。二元论难以持久，因为它本质上也是依赖于力量，一方的力量足够大时，就会转向一元论。第三类是不二论，这也是潘尼卡的选择。对话是中道，而对话恰恰体现了不二论的倾向。

这里所谈的不二论不完全是传统的，似乎已经被潘尼卡所发展。它强调极性之间的张力。不同宗教就是不同的极性，彼此不能替代，彼此都是终极性的。潘尼卡不主张在宗教之间找到共同的本质，在他看来并没有这样的本质。他注意到不同宗教是不同的语言系统，彼此不可通约，但可以沟通。而沟通则依赖对话。

在全球化时代，不同宗教都面临着挑战和机遇。如今，人类有足够的智慧可以意识到，我们需要有全球意识，需要转化各自的宗教，需要通过对话来处理彼此的关系，需要通过对话来彼此互益和更新。还可以意识到，全球化对各大宗教具有“压力”，它对各大宗教的要求具有“强迫性”，这是“势”。各大宗教为了不被这个“势”压倒，需要被动或者主动地进行转化，从宗教的个体意识转向集体意识，走向全球意识，并且意识到，宗教对话是进行顺利转化的一条有效通道，甚至是存在的方式。

第2节  基督教是正能量 对中国有正面作用 

何光沪/蒋保信

自改革开放重新落实宗教信仰自由政策以来，中国基督教也呈现迅速增长的状态，由此也引起社会、学界等人士的关注。到底基督教会对中国产生什么影响，是正面作用还是负面作用？到底“基督教是洋教”这样的概念是否正确？中国人应该如何看待基督教？ 

10月17日，共识网刊登一篇对中国著名宗教学者、中国人民大学哲学院教授、博士生导师何光沪教授的访谈。何教授表示：基督教是正能量，对中国又正面作用。 

访谈一开始，主持人观察到近年来一些自由主义学者皈依基督教，何光沪教授也承认此现象，表示一些自由主义者开始倾向基督教，有的对此感兴趣，有的最终皈依了他。“就我自己而言，走向基督教信仰的原因之一，是我发现它对中国大有好处。现在，不光是研究基督教的学者，还有一些研究佛教、道教或儒学的学者，也认为基督教对中国大有好处;在研究宗教的学者之外，在各阶层民众之中，也有越来越多的人认为基督教对中国社会大有好处。” 

他之后历数了历史上基督教对中国社会做出的贡献。他说：“从历史上看，辛亥革命以前，基督教就对中国社会做出了很大贡献。比如在鸦片盛行期间，大部分在华传教士，特别是英国的传教士，早就大声疾呼反鸦片，写文章、画漫画、办戒烟馆，劝阻中国人吸鸦片。但大量的中国人不但吸鸦片，而且种鸦片，清朝政府也保护鸦片贸易，为了收税获利。一些英国传教士发现在中国呼吁没有用，就跑回英国去呼吁，又写文章，又办杂志，抨击鸦片贸易违反道德违反信仰，还成立反鸦片组织，联络各界人士，一次次呼吁签名，向国会请愿，要求立法取消鸦片贸易。在当时的英国，从民众到政府，都认为鸦片不过像白酒，进行贸易很正常，不正常的是这些传教士的头脑。但是，传教士们在许多基督教会支持下，虽然屡战屡败，仍然坚持不懈，奋斗了半个多世纪，终于迫使英国国会投票，禁止鸦片贸易，然后中国政府才做了同样的决定。” 

接着，他谈到中国的现代教育，尤其举到了苗族人的教育和伯格理的例子。“其实，中国的现代教育，最先也是基督教会搞起来的。辛亥革命前后，天主教和新教传教士已经在中国各办了几千所小学中学，还有中国最早的十几所大学。在我妻子下乡当知青的贵州贫困县威宁，苗族农民都说‘要吃玉米坐月子，要吃白米下辈子’!一年之中许多时间是靠土豆为生。还在清朝末年，21岁的英国传教士柏格理（Samuel Pollard，1864—1915年）自愿到了那个地方，历经千辛万苦（包括被毒打、被谋杀），办了几十个学校，培育出苗族第一批医生、教师，甚至后来的共产党干部。他还为苗族发明文字，翻译印刷圣经，使得普通苗民都能识字，使得最落后的威宁一度成了‘西南文化圣地’——在辛亥革命前就有了学校、医院、足球场、游泳池，还有运动会！柏格理51岁时，因为在瘟疫中还坚守岗位，不离不弃，死在威宁，苗民视他为救星。曾在贵州当省委书记的胡锦涛说：‘他传播了科学知识与西方文化，留下了奉献和敬业精神。’其实他不是一个人，光在他最早开始传教的云南昭通，就有7个与他同时代的传教士的坟墓；让农民免于每年谷类收获之前挨饿的土豆，还有不少蔬菜水果，都是他的传教伙伴张道惠夫妇（Harry and Anne Parsons）引进到那个地区的！ 

另外，“传教士还兴办了当时中国几乎所有的医院，为中国引入了现代医疗和医学教育机构。他们还倡导公共卫生、体育运动、天足运动、废止纳妾等等现代文明。中国的现代新闻出版事业，也是传教士最先开办的，第一份杂志、第一份报纸，还有出了无数好书新书的出版机构广学会等等。他们还为中国引入了现代科学技术，传教士翻译出版了很多自然科学、社会科学书籍，数目远远多于宗教书籍。其实早在明朝末年，耶稣会士们就已经在为中国引进数学、天文、地理、气象、农学、机械等等科技知识，甚至介绍先进的军事技术，帮助中国制造‘洋枪洋炮’了！” 

但是，何教授不无遗憾的继续说到：“可是现在，无数的中国人提起传教士，还只说那都是‘鸦片贩子’、‘外国间谍’、‘文化侵略’等等，这不是让人觉得这个民族惊人地无知，或惊人地健忘，或惊人地忘恩负义（柏格理在文革中被掘墓抛尸，只是无数例证之一）吗？但我认为，这绝非中国人民的过错，而是那些故意误导者的罪过。不过现在，越来越多不抱偏见的学者，都认识到基督教对中国现代化确实是很大的积极的促进力量。” 

他认为：“中国的现代化尚未完成，对两者都有促进作用的基督教，当然应该，也能够发挥作用。这不等于说中国需要一个‘基督教化’的过程（如果这意指全体国民都信基督教的话），而是说应该尽量发挥基督教的积极作用，发挥这一巨大的正能量。”

在谈到基督教在中国历史上的积极作用之后，主持人继续问到：”说具体一点的话，在现代社会转型中，基督教能够起到什么样的作用？”对此，何教授认为，在社会转型中，基督教可以缓解社会矛盾，而且“更重要的是，它可以抑制社会道德的滑坡。有很多调查可以证明这点。” 

何教授到他的妻子、另外一位宗教学者高师宁的在做研究时候的发现，“她对企业家群体的商业道德做过调查，发现有信仰的人和不信仰的人不一样。信基督教或天主教的企业家，不能说就尽善尽美，但相比那些不信教的企业家而言，他们对职工会更好，对客户会更讲诚信，还有很多人热衷于慈善公益事业。前些年浙江一些基督徒企业家开会，准备签署三条承诺：第一，不克扣不拖欠职工工资;第二，按时按量纳税，不做假账；第三，不包二奶，维护家庭稳定。这个会开得很曲折，因为地方政府要维稳，不让基督徒聚会，饭店和旅馆都不接待他们，他们只好把会弄到旅游车或游船上去开了！”

“中国有多少基督徒？”这也是个许多人关注的话题。对此，何教授也坦诚，目前没有正式的官方数字，各界有不同的说法也没有很可信的调查，这样的现实背后其实是因为没有冷静、宽容的对待基督教，这样的心理应当改变。 

“我太太也是研究基督教的，但她是从社会学角度做调查研究。她经常说，既荒谬又遗憾的是，中国的社会学家和公众，居然不知道这个重要的社会群体有多少人。刚才你说到一个数字，只说‘可能’是，官方不承认。但是，官方也没有公布一个权威的统计数字。为什么会这样？我想，是因为对基督教缺少一个客观的、历史的、冷静的、宽容的态度——注意，这几条是连在一起的：要客观地看，历史地看，才能够比较冷静地、宽容地对待基督教。否则就视之为洪水猛兽：“基督教化？不得了啊！”“多一个基督徒，就少一个中国人！”我想问：“孙中山是不是中国人？冯玉祥是不是中国人？冰心呢？老舍呢？林语堂呢？晏阳初呢？……他们都是基督徒，都不是中国人吗？这些基督徒是中国人的精英。因为对基督教缺少历史的、客观的了解，有些人就不能持平常心来看基督教。因为敏感、紧张，所以害怕基督徒数量大。中国三自‘两会’前些年公布的数字是两千多万，这显然是一个大大缩小的数字，因为它至少没有包含广大‘家庭教会’的基督徒。 ”

“总之，中国有多少基督徒，并没有一个准确、权威的官方统计数字。即使有，公众也看不到。我只能说，大家现在看到的数字不对。你说的这个数字，我不知道你的来源，但我觉得比较接近真实，或者说，它介乎于最夸张的（1亿多）与最低估的（2千多万）之间。”

他认为，无论如何，基督徒已经是中国人口非常重要的组成部分。“换言之，这么多的中国人都是基督徒，基督教已经成了这么多中国人的生活方式，那么当然也应该说，基督教已经是丰富多彩的中国文化的组成部分了。” 

前几年还有些学者提出，基督教发展太快，是中国宗教“生态不平衡”的结果或表现，所以应该扶持民间宗教，以便限制基督教发展。对此，何教授表示不同意，他举出一些学者调查研究后发现，宗教“生态不平衡”之说是不对的、误导的。 

他列举一些原因，比如从1949年到文革，当民间宗教受到打击的时候，包括基督教、伊斯兰教和佛教等五大宗教，也同样受到了打击，并没有所谓前者为后者让了路的情况。而且，从改革开放到现在，民间宗教的发展其实也很快。 

主持人还提到目前中国有哲学教授提出的“在中东、印度、日本等具有悠久文明传统的地区，基督教只能具有一种边缘性的意义。而中国的情况也类似”的观点，对此何教授也表示不认同，“不能说，一个地区传统文化保存得比较好，基督教就一定只是边缘的。韩国的传统文化也没有被破坏，但基督教却一点也不边缘。”而且，韩国是在基督教很大影响的同时，也很好的保留了儒家的传统文化，这是很值得思考的。

（谢选骏评论：韩国在基督教很大影响的同时，也很好保留了儒家的传统文化——这是因为基督教和儒家都对韩国民族主义发挥了鼓励作用，帮助韩国民族主义从日本和苏联的殖民统治的威胁下获得独立。）

第3节  上帝信仰是儒家基督教自由主义的最大公约数

高全喜

在上帝信仰问题上，新儒家、基督教、自由主义是存在着共同的公约数的。中华文明需要上帝信仰，信奉一种超越的价值，有益于培育道德伦常，有益于破除激进主义的虚无主义。 

【编者按】6月25日，由北京汉唐阳光和腾讯文化频道联合主办的《“上帝在中国”源流考——中国典籍中的上帝信仰》新书发布暨研讨会在北京国际金融博物馆召开。新书作者杨鹏，北航高等人文研究院院长、政治学学者高全喜等参与了新书研讨会。高全喜认为儒家思想并不排斥上帝信仰，“在上帝信仰问题上，新儒家、中国的基督教，乃至自由主义，是存在着共同的公约数的”，中华文明信奉着一种超越的价值，可以使我们破除激进主义和虚无主义。以下为发言： 

高全喜：杨鹏是我的老朋友，他以前研究过老子，出版了《老子详解》，同时积极参与当今中国的社会建设，曾经担任过阿拉善基金会的秘书长，前年出版了《为公益而共和》，后又参与壹基金，当过这家著名的公益基金会的秘书长。总之，在我的心目中，在公共知识界，他是一位思想和实践并行不悖的知行合一的人物，也是中国当今公民社会最为稀缺的人才之一。前天收到出版社快递来的这本《“上帝在中国”源流考》，我委实有点惊异，不知道这位仁兄何时开始思考上帝问题，并且写作出版了这部具有非凡意义的专著。刚才听到诸位教授的发言，挺受启发，说起来，这两天我在家还是认真拜读了杨鹏的这本新书，我说它意义非凡，不是捧场之词，而是站在我的思想理路的角度上的有感而发，可能与赵晓、唐际根、陈明等人的发言视角有所不同，下面我略做陈述。 

首先，就这本书的性质来说，我认为它属于宗教社会学的一本著作，即从韦伯意义上的宗教社会学来考察“上帝在中国”的历史源流，以及中国古代典籍中的上帝信仰问题。这个命题若放在纯粹的学术层面，尤其是民国前后的相关研究来看，可以说，从事此类研究的学者并不少，检点一下，从不同的角度，诸如宗教学、哲学、历史学、文字学，乃至政治学、思想史、文化交通史，等等，都有著述与研究，民国前后刊布、出版了大量的相关著作，这个我们可以从杨鹏的注释索引中管窥一二。只是这个学术传统在新文化运动之后，尤其是49年共产党建国之后，遭到猛烈批判，并彻底遗失掉了。从宗教社会史的角度来看，这个也得到了历史考古学的反复验证，在人类的上古、中古时期，上帝崇拜、上帝信仰是一个极为普遍、非常正常的事情，任何一个文明民族，一个能够存续的历史民族，都必然伴随着自己的上帝信仰，这是一种文化与精神的诉求，是一个民族、一种文明得以存续的内在力量，所以，历来为古典历史学所重视，并在现代学科分殊之后，转化为宗教史、文化史的重要内容。这一特征是普适性的，不仅中国，西方也是如此，可以说，任何一个稍微成就一点文明的民族，都必然有着一个从自然崇拜、祖先崇拜演化为上帝信仰、上帝崇拜的过程，即从原始宗教到自然神宗教，乃至到一神教的过程，这个一神教，叫“上帝”也好，叫“天”也罢，不同地区、不同语言的称谓是不一样的，但其实质却是相类似的，即信仰一个具有宇宙主宰性的最高者，他是现实生活、现实制度和现实心灵得以维系的根基。如此看来，上帝信仰在中国由来已久，这个主题是人类文明史，乃至中国文明史的一个中心议题。 

从上述学术视角审阅杨鹏的书，虽然不无意义，但也并不显得特别，甚至从学术性和科学性来说，《“上帝在中国源流考》可能还不如老派专家的文字考辩和田野调查做得原创和系统，全书使用的基本上都是二手文献。如果把此书置入这样一个学术思想的脉络中，我只能说，固然它有一定的学术意义，但也没有什么了不得的价值。相反，我认为我们不能从宗教社会学以及学术性来审视这部书稿，这样做反而低估了这本书的意义。因为正像杨鹏刚才所说的，他写此书并非是作纯粹学术意义上的研究，不是为了知识而知识，以我对他的了解，此书乃是基于关注当今中国人的心灵世界，是为这个日益世俗化的民族，寻找精神重振的生命源泉，所以，从思想建设、学问之道以及社会实践来说，这本书就具有了特别的价值与意义，这也正是我重视杨鹏的要点所在。如斯考察中国洋洋洒洒的传统文化，辨析古代中国人生命中的上帝信仰，以及接续民国前后学术思想的遗脉，就会有一系列问题值得我们深思：为什么这个中国传统中的上帝信仰在后来的历史中，逐渐地衰落了，甚至到今天，以至于被我们彻底遗忘了呢？这个心灵世界的遗忘对于当今的中国知识界和思想界意味着什么？舍去此，未来的中国文化究竟朝何处去呢？ 

其次，我沿着上述的思路，围绕着杨鹏这本书的现代意义，展开三个层面的回应，或从三个维度上予以讨论，一个是上帝信仰与儒家的关系，一个是上帝信仰与中国基督教的关系，第三个便是上帝信仰与中国现代启蒙思想的关系。我认为，这三个当今中国知识界中的主要思想流派，从某种意义上呈现着或反映出中国人心灵生活的某种本质性图景，而上帝信仰与这三个思想流派的关系，恰恰表明这个问题远没有解决，甚至还随着中国面临现代性的挑战，日益深刻地处于心灵纠结的精神困境之中。关于前面两个层面的关系问题，赵晓和陈明两位教授刚才的发言都分别予以评述，我的观点与他们有异有同，进一步的梳理我下面再谈，现在我要先谈一下上帝信仰与启蒙思想的关系，尤其是上帝信仰与中国自由主义的关系。 

上帝信仰在三千年来的中国文明史中日渐稀薄，这与儒家思想的正统地位之确立有关，但是，儒家实质上并不排斥上帝信仰，说起来，上帝信仰的凐灭和凋敝与晚近以来的新文化运动有着内在的关联，或者说，与中国20世纪以降的启蒙思想之潮起和强劲开展有着必然性的关系。究竟启蒙思想与上帝信仰是一种什么关系呢？这个问题值得深思。现今大家一谈到启蒙思想，马上就会联想到反封建专制和神权礼教，以为后者是一些蒙昧、落后的东西，启蒙就是要破除这些旧思想、旧礼教和旧制度，把人的价值、人性的东西展示出来。这个启蒙的思想运动从西方到东方，持续了数百年，直到今天，启蒙思想在中国还有着强大的社会基础。在这个思想谱系的笼罩之下，所谓上帝信仰之类的东西，自然就属于理应被清除的思想痼疾，一并要扫到历史的垃圾堆里了。我在多篇文章中一再指出，启蒙思想作为早期现代的一种思想潮流，其进一步的演进呈现为两个截然不同的路径，即自由主义和社会主义两股强劲的现代思潮都是从启蒙思想中发育而来的，它们共同的思想渊源是人文主义和启蒙思想，即以人为中心和以理性为标识的思想潮流。 

所以，在当今的中国思想语境下，谈上帝信仰的重新反思问题，就首先要区分两种来自启蒙思想的理论遗产，要分别针对自由主义和社会主义两种理论来谈，因为它们的面向在今天已经截然不同，甚至处于对立的意识形态之斗争之中。下面我们先来看看自由主义。自由主义首先是一种基于个人权利与自由的政治理论，其思想的中心议题是人权保障与宪政制度和市场经济，总的来说，是有关人的权利哲学。尽管自由主义的产生与发育与反对基督教的神权专制有关，但自由主义并非本质上是与上帝信仰相敌对的，甚至从自由主义的思想与制度的演进史中，我们可以清晰地看出，自由主义与宗教信仰传统有着密切的联系，宪政制度的一个渊源就是中世纪的教会体制，英美权利宪章背后有着悠久的高级法即自然法和神法的超验价值的支撑。杨鹏刚才在发言中提出一个重要的词汇“有信仰的自由主义”，我觉得他道出了自由主义的根本特征，即自由主义应该是一种厚的自由主义，人性的尊严、权利的保障、宪政的秩序、自由的生活，这一切最终都系于人要过一种精神性的信仰生活，上帝信仰问题对于自由主义来说，不但不是一种障碍，而且是一种提升，一种维系个人世俗生活不至于沦落为动物性的文明力量。因此，有信仰的自由主义是自由主义得以持续发展并保持其生命活力的根本。 

遗憾的是，中国百年思想脉络中的自由主义，并没有深刻的意识到上帝信仰与自己生死与共的关系，而是一味沉迷于启蒙时期的薄的自由主义，把反神权的理解教条主义化，以为自由主义就是固执于个人权利本位，以自我为中心，殊不知启蒙时期的自由主义只是自由主义发展史中的一个特殊的阶段，没有信仰的自由主义只是自由主义的一种初级形态，有信仰的自由主义，把个人权利和自由与一种提升人向上的信仰力量结合起来，才是自由主义的根本，才是自由主义的思想与制度得以存续的基石，才是人性尊严得以坐实、权利与自由赖以捍卫的凭证。从这个意义上说，我觉得杨鹏此书对于中国的自由主义具有格外重要的警示价值，固然当今思想界畅言的启蒙与再启蒙是必要的，但今天的启蒙已经完全不同于五四新文化运动时期的启蒙了，知识与理性也并不是不为人们所知晓，今日的反思启蒙，所迫切需要的乃是如何在权力嚣张、道德沦落的境况下，重新捍卫人性的尊严和自由公义的生活，而这不仅需要理性和知识，更需要心灵的净化与力行的精神，这些显然需要信仰的支撑，需要上帝信仰这样的灵魂之提升力量。“上帝在中国”这样一个命题的提出，显然就不仅是一种历史知识论的源流考辨，即梳理出古典中国时期的上帝信仰是普遍存在的，并灌注于儒释道的思想源流之中，而且，我认为它对于今天的中国自由主义则是富有挑战性的，它从一个更为广阔的思想背景下，提醒自由主义不能仅仅只是批判传统，而是要如何接续传统，即把传统中国的上帝信仰问题，置入自由主义思想理论的内在理路中，并发扬光大，形成一种基于中国历史观的有信仰的自由主义，不再羁绊于启蒙思想的浮萍。 

下面我再简单谈一下另外一个启蒙思想的产儿，即社会主义。说起社会主义，从谱系上说，它们有更古老的传统，即古典罗马时代以及中世纪，就有社会主义，但这个古典版本的社会主义经过了早期现代的西方启蒙思想的洗礼，尤其是经过马克思主义的共产主义之改造，在20世纪以来的所谓社会主义国家已经死亡，相反，它们在北欧诸国反而源远流长，并且演变为一种制度形态。对于马克思主义武装起来的社会主义国家，例如苏联以及第三国际，尤其是中国的社会主义，显然它们与古典版本的社会主义相去甚远，甚至说是毫无关系，而是属于马克思加列宁主义的激进主义的社会运动，其思想源流无疑受到法国启蒙思想和法国大革命以及巴黎公社的深刻影响。这一脉激进主义的社会主义，当然是坚决地反对传统的上帝信仰的，但吊诡的是，这个前苏联与中国的社会主义体制，却在理论与实践上，并没有彻底根除上帝信仰，而是通过一种新的宗教，即人民宗教，加上无产阶级先锋队理论，以及最高领导者的个人崇拜，构建了一个社会主义的新宗教，这一点我们可以从斯大林和文化大革命时期的毛泽东那里，可以清晰地看出社会主义与宗教信仰的隐秘关系。 

因此，上帝信仰问题对于这类社会主义来说，就不是有无信仰的问题，而是何种信仰的问题，即信仰一个超验的上帝，还是一个神化的人，或曰领袖崇拜，是依靠一个彼岸的神，还是依靠一个人民的大救星。由此可见，从启蒙思想到唯物主义到人民大救星，这一脉社会主义的思想演变，折实是一个颇为吊诡的事情，但确实是实实在在发生的事情，这种思想变异的诡异逻辑，不由得使我们要更为严谨的对待上帝信仰问题。从某种意义上说，人类的心灵是离不开信仰的，关键是信仰什么，如何信仰，社会主义的思想实践从一个侧面反映出这样一个世俗化的启蒙逻辑的自我否定，即人不能自己成为上帝，无论是谁，哪路英雄豪杰，握有何种权柄，都是有限度的，以人为上帝，到头来不过是一场悲剧，并且最终以喜剧收场。人要有自知自明，在人之上，有浩瀚的星空和无穷的宇宙，人要谦卑与审慎，人的幸福与安康，与上帝信仰而非暴虐性的个人崇拜息息相关。对此，德国伟大的启蒙思想家康德早就指出：“位我上者灿烂的星空，道德律令永在心中。” 

前面我讨论了上帝信仰与启蒙思想（包括自由主义和社会主义）的关系，下面我再来讨论与儒家传统和中国基督教思想的关系，对此，陈明和赵晓已经有所陈述，我借着杨鹏此事的议题予以简单的回应。 

先看儒家，这一点杨鹏明确指出，儒家思想，尤其是孔子和董仲舒，他们是有着强烈的上帝信仰的，时下对于孔子所谓“敬鬼神而远之”的理解是错误的，中国语境中的“鬼”“神”不是上帝，或天，孔子对于天是敬畏和信奉的，至于董仲舒更是开启了汉代儒家的天道传统，上帝信仰或信奉天道，是汉儒的中心思想和问道根基，至于宋儒，则是吸收了释道的思想精华，集儒释道之大成，成就了一个大一统的儒家之上帝（天道）观，此外，杨鹏还考辩了墨家以及老庄等其他学派的天道观，由此可见，上帝信仰在中国悠久的历史传统中其来有自，上至三代，下至宋儒，可谓生命充沛，源远流长。杨鹏的考辩自然得到了陈明的认同，两人在“孔子是一位先知”的礼赞中心有戚戚，并且共同认为儒家有上帝信仰，并且可以称之为一种宗教信仰，基于上帝信仰的儒教具有普适性的价值与意义。 

对于杨陈两人的发凡，我没有什么疑义，我认为早期中国，从三代开始，就有上帝信仰，尤其是经过周孔之改造，上帝信仰成为传统中国的一种根基性的思想支撑，奠定了中华文明的基础。我的疑问是其在当代中国的思想意义，即一个未曾经历过一场思想启蒙的儒家，是否能够担负起这个民族的新的历史责任呢？当然，儒家是被启蒙思想，被自由主义和社会主义批判和清算过的，但这不是一场自我更新的革命，不是自我维新的重建，而是外在的铲除。因此，古代的上帝信仰，要步入现代思想与制度的门槛，就必须面对一个如何使得这个上帝真正成为现代心灵赖以慰藉的价值依托的问题拷问。在这一点上，我们看到，各种新儒家的反思是远不到位的，我们要直面百年启蒙思想的历史进程，尤其是全面反省传统皇权专制主义的遗毒，正视个人主义、自由主义，乃至社会主义、集体主义发育生成的土壤，在我看来，这些并不能通过简单拾起一个远古的上帝信仰，就可以解决了的。如何让古典的上帝信仰在今天中国的思想语境中重新复活，让一个神圣的东西照亮当下世俗丑陋的个人心灵，让掌权者懂得敬畏，让贫困者获得搀扶，让肉食者知晓是非，让日益分裂的社会真正地实现公平正义，和谐起来，这些问题，杨鹏此书并没有给予深入的富有穿透力的探索，陈明的新儒家也并没有予以深切的挂怀，由此读者有理由询问：古代的上帝信仰，基督教也好，儒家也罢，又与当今的每个人的心灵寄托，有什么关系呢？又与当今的公权腐化堕落，以及优良制度的建设，有什么关系呢？ 

最后，我要回应一下赵晓教授洋洋洒洒的评议。我完全理解作为基督徒的赵晓对于杨鹏这本讨论中国的上帝学问题的推崇，从他刚才的发言中，我们可以看出一位环抱着基督教信仰的中国学者对于传统中国之上帝信仰的由衷赞叹，并进而推出四个结论，即上帝信仰是中华文明的源泉，上帝信仰是中华文明的线索，上帝信仰是中华文明的过去，上帝信仰是中华文明的未来。关于这四个结论，如果从抽象的上帝学意义上说，我没有什么疑义，我也觉得上帝信仰在中华文明的起源、发展和演进中，扮演着重要的作用，甚至在心灵深处，主导着中华文明的走向，因此，只要这个文明不像罗马那样因为世俗化的堕落（基于权力与财富的堕落）而趋于崩溃，那么其未来必定依然秉持有某种上帝信仰相关的超验价值作为文明的依托，虽然，就目前来看，时下的精神状况倒很类似于罗马末年，一种颓坏到根本的末世景观比比皆是，但我们依然抱有希望，哪怕是绝望中的希望。所以，对于未来，我虽然没有像赵晓那样乐观，但也并不彻底悲观。 

下面我想指出的是另外一个问题，即在赵晓的发言中，我感到他有意识地遮蔽了一个对于上帝信仰的关键性问题，尤其是基于中国基督教立场上的关键问题，即仅仅有上帝信仰，就可以等同于基督教的上帝信仰吗？显然，赵晓是从基督教的立场上来理解杨鹏考辩的中国上帝学的，他上述四点结论是基于基督教的思想语境，对此，陈明的发言一开始就提出了这个问题，即上帝信仰，并不等于基督教的上帝信仰，中国的上帝信仰之流变，并不等于基督教在中国的流变，信仰上帝的周孔以及儒教，并不等于基督教传统。这个问题无疑是严峻的，其实有关这个问题的儒耶之争论，早在基督教传入中国就开始了，明清之际就曾经引发大的论争，天主教的教皇也曾经有过专门的训诫，传统的儒家士大夫对于基督教的态度也是时好时坏。对于这一段历史故事，我就不多说了。在此我想说的是一个理论问题，即基督教（包括天主教）是一个三位一体的学说，上帝论只是其一个部分，基督教最核心的乃是耶稣论，或耶稣救世论，信仰上帝对于基督徒来说，不仅仅只是信仰一个超越的天、天道，或造物主，宇宙的最高者，等等，还更为根本的是信仰耶稣，信仰一个救世主，一个拯救者，一个钉死在十字架上的无辜的受难者，由此，圣父、圣子、圣灵三位一体，在未来的末世审判后，进入天国。这样一个完整的上帝信仰，才是基督教的神学。赵晓对此显然是清楚至极的，但是他的发言却只字不提耶稣问题，只是大谈上帝信仰以及上帝信仰在中国之过去与未来。我觉得这是一种不诚实，没有把关键性的问题亮出来，以此来讨论杨鹏的著作之现代意义。 

其实，我对于中国当今基督教思想的传播是怀抱支持态度的，我以为任何一种宗教的价值，都有助于改变时下堕落的民情与官场腐败，有益于道德建设，有益于中国文明的更化。我所担忧的是如何调和儒家传统与基督教信仰的关系，这在当今已经不是一个抽象的理论问题，而且成为现实的问题，因为一方面新儒家在积极地推进传统文化的复兴，另外一方面，中国的基督教信仰者在快速增加，据说已经有七八千万信众。我觉得杨鹏此书的最大价值在于把一个古老的上帝信仰问题，重新激活了，使得不同的思想流派来重新审视我们曾经有过的传统，我们曾经有过的上帝信仰，并由此反思当下的社会思潮以及民众的心灵诉求。 

由此可见，在上帝信仰问题上，新儒家、中国的基督教，乃至自由主义，是存在着共同的公约数的，即大家都认为中华文明需要一种上帝信仰，信奉一种超越的价值，有益于克服人性的堕落和权力的暴虐，有益于培育道德伦常，有益于建设一个文明、和睦、仁爱的社会，有益于破除激进主义的虚无主义。这些对于启蒙思想（包括自由主义和社会主义两条路线）、新儒家和中国的基督教思想，都是值得深思的，而且中国丰厚的古典思想传统，隐藏着灿烂的宝藏，返归传统，是重新上路的必要功课。但是，我们也要清醒地意识到，仅仅是古代的上帝信仰，还远不能支撑一个现代国族和现代社会的文明构建，因此，争论和思想的斗争也是不可避免的，例如，在如何看待耶稣问题上，基督教的上帝信仰与儒家的上帝信仰，就不可能化约为一体，在如何保证个人自由权利方面，自由主义与基督教也是存在着原则性的歧见的，至于社会主义体制中变异的个人崇拜也很难一时让位给上帝信仰，这些思想形态乃至心灵深处的纷争，在日益现代化的当今世界，随着现代性的弥漫，完全可以和而不同，通过交叉共识和协商理性，得到暂时性的缓解。我们需要戒备的是直接把思想与心灵的纷争，付诸于刀枪，应该指出，任何试图通过强权或枪杆子来解决问题，其最终只会制造更大的灾难，这一点屡屡为历史所验证。 

杨鹏的《“上帝在中国”源流考》开出了一个很好的议题，它把这个古老的问题激活了，下面我希望看到的不是源流考的续篇，而是上帝信仰对于中华文明的新生之助益，这个问题显然有待于新儒家、中国的基督教和自由主义等思想及其实践来共同打造。 

 

第4节  教会全球化时代改革宗神学的未来

文/周钧权，译/雅斤，校/煦

（一）改革宗、归正神学：一个传统的终结

让我用一个问题开始我今天的演说：在教会全球化时代，改革宗神学的未来是什么？对于一个接受改革宗神学教席的人和对我们整个神学院来说，这都显然是一个恰当的问题。这个问题也有助于我们反思我们在历史进程中所处的位置，最近我们刚刚庆祝了加尔文诞辰五百周年，并且马上要庆祝公认为宗教改革催化剂的马丁·路德《九十五条论纲》发布五百周年。所以我们需要问：改革宗神学的未来是什么？

1、改革宗神学与基督教世界的结束

要回答这个问题，我们必须要察看改革宗神学的现状。首先，我们无法忽视改革宗神学在讨论整个基督教现状中的位置。毋庸置疑，我们正在见证基督教的一个历史性的转变，就是基督教的全球化扩展，这也必然关系到改革宗传统的未来。菲利普·简金思在他的神学著作《未来的基督教世界：基督教全球化的到来》里写到：“在过去的一个世纪，基督教世界的中心已经无可避免地向南，就是非洲、亚洲和拉丁美洲转移了。今天，全球最大的基督教团体是在非洲和拉丁美洲（我会加上亚洲）。”

简金思指出的是基督教的现状：在欧洲和北美衰落，而却在世界其他地区巨大增长。伴随着世俗主义的破坏性冲击，欧洲基督教的衰落十分显然。类似的，在北美基督徒的数量持续下降。据估计，1900年，全世界的基督徒有65%生活在欧洲和北美，而今天这个数字逼近35%。相反，1900年，亚洲、非洲和拉丁美洲的基督徒占整个基督徒人口总数的17%，而今天这个数字已经超过60%。佩尤研究中心最新的研究发现，“宗教概况调查显示美国正濒临更正教成为少数派的国家”。更正教在北美的少数派地位，也同样适用于作为更正教分支的改革宗。从《时代周刊》所力推的所谓“年轻、活力、更新”运动，一个人可能对加尔文主义的兴旺产生错觉。然而任何从这类运动中产生的偶发性的增长，无法与诸如美国穆斯林以每年6%的速度（并且这个数字还在加大）增长相比。换句话说，西方基督教世界正走向尽头，并且伴随这个大趋势，改革宗神学的前景也十分黯淡。

2、后殖民时代历史与改革宗神学

但是，不仅仅是人数的减少使改革宗神学未来处在危险中。基督教人口的巨大转移也伴随着一个新的社会与政治的觉醒，就是在宗教概况的重新分布中去西方影响和去传统的倾向。这在我的首要研究领域，就是教会历史学领域中极为明显，后殖民时代历史研究方法日益重要和必须。随着非西方国家人口、经济以及政治影响力的增长，对殖民主义的压迫和破坏意识也在增加。后殖民时代历史研究可以由两个方式来定义。第一个是按时间顺序，简单地说，后殖民时代就是在殖民时代之后。例如，后殖民时代对于印度尼西亚来说，就是1949年荷兰统治结束后的历史。第二种方式对改革宗神学的未来更具有指示意义。后殖民主义本可以用一种在形而上学范畴内延续第一种方式的定义，但是如同大卫·阿米蒂奇所形容的那样，“（后殖民主义）试图避免一些已经过时的表达，诸如包含与排斥、次等与优越、成就与潜力这些含有殖民主义自身理念的表达。”西欧和北美的人曾试图通过掌控、占领和剥削其他国家来系统地扩张他们的帝国，并随之将西方文明，包括宗教强加于对象国，后殖民主义历史的核心是，渴望超越殖民主义这些压制和破坏的本性。爱德华·赛义德是公认的后殖民主义研究的领军人物，他观察到：“正如我们没有一个人可以脱离或超越地理（环境）一样，我们无人能完全免于地理冲突。这冲突复杂而有趣，因为它不单单是关于士兵和大炮，还牵涉到理念、意识形态，牵涉到象征和想象。”

后殖民主义研究对于我们研究教会历史有积极的帮助。我们无法忽略，在被称为更正教宣教事工黄金年代的十九世纪，教会的扩张常常无可回避地与西方国家殖民议程紧紧联系在一起。在历史中的某些时候，很难把宣扬基督国度的工作与世上地域／政治帝国的成功与扩张区分开。后殖民主义研究的方法在使我们得出一些观察结论的同时，也使我们看到上帝全权地使用多种途径来掌管历史。

然而，在积极的影响之外，后殖民主义对西方基督教也有巨大的负面影响。宗教被看为“被贩卖到”殖民地的商品；因此，后殖民主义神学试图建立一个完全有别于欧洲和北美神学传统的神学。随着在非洲、南美洲和亚洲这些曾经被西方帝国殖民的国家中基督教的发展，后殖民主义神学试图形成一种摆脱西方帝国主义阴影的本土神学形式。值得指出的是，后殖民主义神学家们发现与后结构主义者和后现代思想家们在哲学上暗通曲款。从历史学的角度看，二者都因为现代历史中的帝国主义和/或理性主义的特质而试图逃避它。因此，二者都寻求提供一种超越现代或殖民时代的意识形态理论。

按照后殖民主义研究方法，改革宗神学可以简单地被看为随着帝国主义统治而扩张的西方神学之一。随着基督教向南半球的转移，非洲、南美洲和亚洲的基督徒被告知要摒弃作为帝国主义宗教形式之一的改革宗神学，而转而探索他们自己的神学表达。一些人想要保留一些改革宗传统的外表，同时加入非西方神学家的神学思想，改革宗神学被弱化，古老的口号“不断归正（Semper Reformanda）”被浅薄地理解为一直改革，因此需要不断变化并吸纳创新的内容。

3、后殖民神学与现代神学方法

在后殖民主义框架下的神学是怎样的呢？韩国的姜南顺教授的研究是一个例子。姜教授致力于与身份构成有关的亚洲神学问题的研究。《在亚洲神学建设中的文化、种族、民族和国家》这篇论文里，考虑到重叠和差异的部分，她建议使用“混杂”这个类别。在她的亚洲神学研究中首要关注的是“谁是亚洲人”以及“什么是亚洲人”。她倡导抛弃殖民主义的种族定义，在亚洲复杂的背景下，尝试反映出亚洲“混杂”的（历史）经验，分散和弱化任何总体笼统的描述。

另一个后殖民主义神学的例子是宋泉盛教授的例子。有意思的是，宋教授认为自己是在改革宗传统中的，但是他辩解说，改革意味着自我批判，并愿意在各人当下的经验上重塑和重建基督教神学。对宋博士来说，在亚洲，一个人的经验是被他接触的多重宗教，诸如佛教、印度教和伊斯兰教所塑造的。他认为这些其他宗教对亚洲人的宗教体验有比基督教更大的作用。这个事实使宋博士得出如下结论：

基督徒常常坚持说“在教会以外没有也不可能有对上帝的认识”，“除了基督徒的信仰没有其他”信仰（是真信仰）。这样的宣告既不符合事实，也伤了上帝的心！如果我们相信一位创造主上帝，不同信仰的人在追求信仰和神学的路上，难道没有可能在不同的交叉点上偶尔与这位上帝相遇吗？让我们面对这个事实，随着西方殖民统治让位于第三世界，“基督教世界”的梦想也随之瓦解了。基督教会无法独自解决人类社会道德沦丧的巨大问题。

宋教授的多重信仰体验塑造了他的神学并导致赤裸裸的普救论，很明显不是改革宗的。

这两个后殖民主义神学家的例子是来自亚洲的，然而我们很容易在非洲和拉丁美洲找到类似的例子。并且，这两个后殖民主义神学提出的方法论是把神学建立在经验之上。这很讽刺，他们的出发点是要超越西方神学，但是我要说，这方法明显是西方的。把神学建立在经验上是师从弗里德里希·施莱尔马赫（1768—1834年）建立的方法，施莱尔马赫被认为是现代或自由神学的鼻祖。他主张所有的宗教无非是人类表达一种绝对信靠的普遍感受的不同体验，每一种体验，也就是每一种宗教，都同样站得住脚，因为他们的基础是一致的：对绝对信靠的感受。这个主张被路德维希·费尔巴哈（1804—1872年）进一步发展。费尔巴哈把神学弱化为人类学，他解释说上帝不过是去除掉局限性的人类本性。换句话说，要与神发生关系，就必须与我们自己和我们的经验发生关系。在摒弃西方神学思想的尝试中，后殖民主义神学家使用了同样的方法论，就是坚持人的经验是神学的基础。

（二）改革宗神学的未来：在全球背景下的一个协助者

到现在为止，我们所考察的可以看为改革宗神学在教会全球化时代终结的一些信号。然而，根据经验，也会有一些线索显示出相反的趋势。特别是谈到亚洲，证据十分明显。例如，美国基督教长老会（Presbyterian Church in America）是美国最大的保守改革宗宗派，拥有近三十五万会众。作为对比，我们得到报告显示中国改革宗家庭教会体系拥有近一百万会众。并且，同意威斯敏斯特信仰告白的韩国合同长老会拥有近三百万会众。在印度尼西亚，一个穆斯林占主导的国家，唐崇荣牧师在雅加达的教会拥有近四千会众，比费城地区的任何一个改革宗教会都大。如果我们再加上他在新加坡、吉隆坡、香港和台北的教会，他每周都要向八千会众讲道。最后，谈到改革宗神学院，威斯敏斯特神学院拥有四百全时间的学生，在校学生总数六百。改革宗神学院有五个校区，共有六百全时间学生，在校学生总数一千一百七十七名。韩国的崇信神学院（Chongshin Seminary）共有一千七百名学生，我相信若不是政府规定限制了招生人数，在校生总数还会更多。仅仅就这些非西方的改革宗宗派和教会的数字来看，是与改革宗正在衰落的结论相反的。然而，这些教会和神学院常常被认为是保持殖民主义思想而不予考虑，以摆脱西方帝国主义神学的桎梏。顺便提一下，在我看来，这只是另外一种形式的文化帝国主义，是在对神学思想行使强权。要求非西方教会丢弃所有的西方神学，包括改革宗神学，并坚持在不借鉴西方神学传统的基础上建构自己的神学体系，就是要给神学体系的建立强加一套新的标准。换句话说，坚持非西方神学简单地说就是以另一种强权来决定神学该怎么建立。然而真正的自由和解放，必须有选择的机会。如果一个非西方教会选择采用一套他们认为符合圣经也与具体环境适用的西方神学体系，这并非是可耻的。

1、改革宗神学与全球伙伴关系

如果南半球的教会整体增长也伴随着非西方改革宗教会的增长，如果我们也相信没有地理和神学上的严格界限的话，那么改革宗神学的未来将是怎样的呢？也就是说，在教会全球化的时代改革宗神学如何前进，既避免重蹈殖民时代的覆辙同时又能保持纯真的改革宗传统？我想建议一种简单但重要的方法，就是伙伴关系。西方教会和机构，包括像威斯敏斯特这样的神学院，必须意识到我们没有过去所曾拥有的那样的资源、处境和影响力。在现有的经济形势下，西方教会和神学机构都在财政上有困难。类似的，我们也没有现今大多数基督徒所遭遇的那些处境，比如非洲的饥荒和艾滋病危机，中国处境下的家庭教会，在中东和东南亚直接与穆斯林领袖的公开辩论，这只是全球基督徒日常要面对的事件中的几件。如果改革宗神学想不仅仅是生存而是繁荣的话，就需要西方改革宗的机构和成长中的非洲、亚洲和南美洲改革宗教会组成伙伴关系。对西方而言，就不仅仅是分享它所拥有的，更是要将改革宗神学与全世界的处境联系起来。我相信我们可以很谦卑地提供通过上帝恩典所托付给我们的巨大的神学资源。改革宗神学有将近五百年的历史了。这个丰富的传统是建立在对上帝话语的研究上，我确信它是全世界的教会都需要的。我们在西方的人需要合作伙伴，来帮助我们在不同的文化和语言中分享这神学，并使得改革宗神学可以适用并适切于全球化处境。对全世界的改革宗信徒而言，不仅仅是共享资源，也是分享改革宗神学在他们独特处境中的应用，而这些是西方改革宗信徒们没法切身体会的。

2、改革宗神学的应用：普遍恩典的教义

在我攻读博士期间，我在欧洲多次旅行。我所有旅行的目的当然都是为了做研究。当我终于回到美国，我不想再做国际旅行了。然而，我的妻子简一直对国际宣教有负担，在她的鼓励下，我们决定了在过去的几年里访问若干亚洲国家。在我们旅行的过程中，我和我的妻子有机会建立一些很好的国际合作关系。我在中国、台湾、韩国、新加坡和印度尼西亚教过书。这些接触帮助我思考改革宗神学的未来，特别是对亚洲。改革宗神学如何对全球化教会有帮助？换句话说，我们有什么资源可以和我们全世界的伙伴分享？在接下来的时间里， 我想要关注在一个改革宗教义上，描绘出一种可能性。我要说，这些只是我的初步设想，我希望使用这个教席所提供的机会来做进一步研究。

我认为改革宗普遍恩典的教义，对于在全球化处境下的神学反思，是一个具有特殊意义的资源。首先，定义普遍恩典的教义是很重要的。加尔文将普遍恩典描述为：“圣灵为了人类共同的益处，随己意分配的最好的恩惠”（加尔文《基督教要义》第二卷第二章16）。约翰·慕理补充说：“普遍恩典更适切的定义是，在这个不配的和被罪咒诅的世界中，上帝在救恩以外施与的各种不同种类和程度的恩典。”

加尔文和慕理两人都在描述上帝给所有人的非救赎性恩典。慕理进一步具体解释说，这包括在上帝的掌管之下对这个世界的罪恶的限制。这不是一个完全的限制，而是允许良善的恩惠存在，甚至在堕落之后，而且允许创造中包含的世间的美德得以继续发展，比如艺术和科学。

另一个检视这个教义的途径是，普遍恩典为基督徒和非基督徒提供了一些共同的行为。基督徒要活在这个世界中，富有意义地，与非基督徒一起为公共利益而工作。在上帝给每一个基督徒的职业呼召中，他或她需要使用上帝赐给他们的普遍恩典来为公共利益劳力。基督徒不应该把某些人称为的“世俗呼召”看为本质上是邪恶的，也不应该把和非基督徒一起工作（或甚至是向他们学习）看为是沾染世俗或不可取的。

《经济学家》杂志列出了全世界十大发展最迅速的国家，包括四个亚洲国家和六个非洲国家。伴随着这样显著的发展，在这些地区的基督徒就要对付工作、财富以及财富的冲击所带来的影响。改革宗神学普遍恩典的教义提供了有益的资源，可以从神学角度来看待这样非同寻常的经济增长机会，并使基督徒可以利用这些机会来展示上帝的美善。基督徒被呼召从事商业，他就要尽力工作并最大程度运用自己的技能。但是同时，根据普遍恩典的教义，他们也要认识到，这些技能和机会都是上帝的恩典。在一些地区，基督徒从事工业生产，这些工业为经济的增长做出贡献，也同时受益于经济增长。根据普遍恩典（的教义），这些基督徒就应该为上帝的荣耀和公共利益而工作。需要指出的是，普遍恩典（的教义）不是一个独立的、自行存在的律法或规则。它是通过特殊启示设立并告知我们的。它对于在普遍恩典之下的人有相应的道德标准。因此，基督徒在上帝安排他们所在的行业中，应该实践并鼓励职业道德。

改革宗普遍恩典的教义还有另外一个方面，可以对全球的教会有所帮助，就是对普遍恩典的有限性的正确理解。在救赎历史过程中，普遍恩典是在堕落以后的现实，它是为了给特殊恩典提供一个背景而设立，可使上帝拣选的呼召得以完成。慕理描述说：“普遍恩典为特殊恩典，也就是救恩服务。救恩有其明确的目的，就是荣耀上帝拣选的共同体，并以此成就其终极目的，就是荣耀上帝的名。”

换句话说，普遍恩典是在堕落之后，并在基督再来审判之前的一个临时状态。因此，围绕普遍恩典所做的一切事情都是暂时的，并不对上帝永远的国有任何直接的建造。梅雷迪斯·克莱恩对此总结得很好：

即使地上的城在其扩展的过程中，有通过圣徒参与而圣化的文化行为，但无论是在形式上还是在程度上，都不成为上帝的国。如果从其产物、影响和组织架构等方面来看，上帝子民的文化行为就是普遍恩典的行为。地上的城的行为不是“（上帝的）国度”的行为。虽然这些也表现上帝在他们生命中掌权，却都不在上帝的城的实体和范畴之内。地上的城不是上帝的圣城，无论是逐渐的还是突然的。相反，在审判的时候，它必须被除去，让位于全新的天上的城。

克莱恩博士给我们一个重要的提醒，就是普遍恩典的活动比起上帝所经营、所建造的天上的城是有其局限性的。（来11:10）

各种文化性行为的进展，无论是参与政治、发展艺术、商业投资或是科学研究，都不能与那些直接与建立上帝永恒国度有关的、“神圣”的行为混为一谈。这不是说我们要避开文化性行为。政治很重要也很必须。科学发现需要被研究。音乐和美术需要被欣赏。但是我们需要认识到它们的局限性，我们不能把我们的希望建立在普遍恩典的各种制度和行为上。

理解普遍恩典的局限性如何能帮助全世界的教会？让我来举一个例子。在过去十年里中国的巨大变化是有目共睹的。资本主义不再被抵制，有更多思想和言论自由，社会价值观正在被重塑。有很多学者相信，在后儒家与后毛泽东时代的中国，这些变化产生出一个文化真空。这个文化真空存在的最明显证据就是伦理和道德标准的缺失。这对于中国作为一个全球领导性国家的持续发展以及中国为本国制定的建立和谐社会的目标，都是一个主要的挑战。为了面对这个挑战，文化交流中现在纳入了对宗教的讨论，基督教被看为是一种可能的选择，可以提供一种文化价值，特别是在道德层面。

这个把基督教纳入到中国文化对话中的变动使一些中国基督徒感到兴奋和鼓舞。事实上，有一位领袖认为，中国文化的变化将是下个世纪宣教工作中最大的机遇。他描述说，希望就是中国基督化，并产生两个结果：首先是一个更好的中国，我理解就是，接受基督教价值观和原则的中国。这正好与建立和谐社会一致；其次就是对基督徒更为安全的大环境。虽然有这些变化，中国依然是一个共产主义国家。最近北京一家庭教会受到的压力，表明政府依然对那些选择不加入政府管制的三自教会的基督徒怀有敌意。虽然这些目标就其本身来说没有什么错，却的确带来试探，就是带着这些期待和目标投身于普遍恩典的活动，并使人误认为这种文化的转变就是国度救赎的工作。中国文化的转变最终真的能建立和谐社会并为教会提供安全保障吗？普遍恩典的局限性告诉我们，这只有在上帝国度完全降临时才会实现。换句话说，任何信徒与非信徒一同参与的有共同目标的行为都是暂时的普遍恩典的行为，它所带来的影响也是有限的。只有信徒才参与（上帝）国度的圣工。因此，任何因基督教价值观而推动的中国文化进步都不是永恒的和完美的。对全球的基督徒来说，虽然有很多难得的机会可以投入到普遍恩典的工作中，我们却不能落入试探，把我们永恒的盼望放在暂时的普遍恩典的行为和制度上。

关于改革宗普遍恩典教义的最后一点，更多的是对这个教义的引申，却是非常有帮助的观点，就是对十字架的理解。虽然在普遍恩典的暂时性下生活，信徒应该认识到他们的人生是被基督的十字架所界定的。当我们检视基督的生平和事工时，在他复活之先，是他受苦的一生。他以他的谦卑，在律法以下受苦，并死在十字架上。同样的，使徒保罗指出，那些与基督联合的人，是“与基督一同受苦”的。新约教授小理查德·伽芬博士在他的著作中是这样说的：

基督徒的受苦，以及基督的受苦，都不是求来的；它们至少首先不是一条要顺服的诫命……与基督一同受苦……不是一个为了赢得嗣子身份的条件，而是与我们的嗣子身份一同赐下的条件或处境。 

但是，与基督联合的基督徒要遭受什么样的苦难呢？毋庸置疑，逼迫是苦难，这也是很多基督徒所经历的。在今天全球教会，这是很显然的事实，当我们想到在尼日利亚对基督徒的攻击，在伊朗的基督徒被囚，印度尼西亚的教会被占大多数的穆斯林逼迫，还有我们上面提到的，中国的家庭教会的挣扎。为这些受苦中的基督徒祷告是很重要的，我们也不会忽视他们的处境。但是，伽芬博士提醒我们：

当然，逼迫的层面不应该被弱化……但“基督的受苦”的范围要广得多。它们包括基督徒在“现今的苦楚”中的参与，是整个受造之物完全服在虚空之下、服在衰残和败坏之下、服在败亡软弱之下的时期。 

对那些与基督联合的人来说，普遍恩典的世代永远不是最终的目标，因为它同时也是一个虚空、挫败、朽坏和衰弱的世代。在这个世代，基督徒要受苦，直到进入荣耀。

理解什么是在基督里受苦对所有基督徒来说都很重要。如果这个世代的特征就是受苦，那么我们是一同受苦，无论我们是在西方，还是在非洲或亚洲。我们尚未离开身体与基督同在，而是活在普遍恩典之下，表明我们现在是在一个受苦的处境下。我们的受苦会一直延续，直到我们与主同在。世界在飞速的变化，我们看见国家与政权在一夜之间更迭，利比亚只是其中一个例子。教会可能很快从被逼迫进入到一个和平的时期，然后又被逼迫。无论逼迫的程度强或弱，那些与基督联合的人在这个世代是与基督一同受苦的。但有一天这受苦要结束，如同我们的救主所经历的一样。那一天，当我们在复活中真正被改变，我们的苦难将要变成无法想象的荣耀。

（三）结语

今天我用一个问题开始我的演讲：在教会全球化时代，改革宗神学的未来是什么？虽然有些人会质疑改革宗神学是否有未来，另一些人断言改革宗神学不应该有未来，我确信它是大有未来的，但这取决于两件事。首先，我们必须忠于改革宗的传统，因为它忠于上帝的话语。我们不仅仅因为这是传统而接受它，而是因为我们相信它正确地教导圣经。其次，改革宗神学的未来依赖于伙伴关系。在全球化时代，基督的肢体必须合作。我们必须分享资源、彼此支持和鼓励，为建立教会一同劳力。这要求极大的努力和开放态度来超越地理和文化的限制。对于威斯敏斯特这样的神学院来说，这是一个挑战。我的希望和祷告就是，威斯敏斯特神学院迈向全球化并成为与全球（教会）紧密相连的神学院，愿今天成为这重大进展的一个标志。

（另起一页）

下卷后记

洋教问题的历史渊源

（基督教与民族主义问题的历史渊源）

1999年12月

谢选骏

（一）

1、洋教的形成，与建立在“不平等条约”上的西方国家的武力护教史有关。与此对照，中国南北朝的佛教虽然几度被异族政权（北朝）奉为国教，其传统护教毕竟是和平的，尤其多数情况下，它们作为内驻政权而非殖民政权，就更少激起一些中国社会的异体排他性。

2、洋教的形成，与基督教体质上的排他性有关。与圣经的业已完成的封闭性质相对照，佛教的经典是一个开放系统，包容到了庞杂的地步，可以容纳不同宗教和各种哲学。

3、洋教的形成，与因信称义的“选民”观念有关。尽管新约废了犹太人的选民身份，但又立了基督徒的选民身份（参见《加拉太书》四章）。在与其他几个“世界宗教”的对比下不难发现，伊斯兰教因是“以实玛利的后裔”阿拉伯人传下的，故种族主义较强，只能以阿拉伯语读经，甚至禁止翻译经文。佛教则过于兼容以致纲纪废弛。唯有福音适中。福音是亚兰语（阿拉姆语）说出来的、希腊语记录的，拉丁语翻译的，而后转译为各国语文。而原始的亚兰语现在已无传人，故福音必然成为真正国际性的，甚至成为“天国的绝响”。

对中国基督徒来说，可以在圣经历史（包括旧约新约两者）中受到的训练，是无从在中国历史典籍中习得的。圣经历史是上帝的启示，而中国历史典籍则不是。有人认为学习圣经历史是与华人的文化习俗显得陌生的以致艰涩的乃至格格不入的，因此需要编出一些中国自己的“圣经历史”。但是，唯有坚守真正的圣经历史而不是杜撰伪造中国自己的“圣经历史”，才不会误入歧途。唯其如此，才能补足华人文化习俗中的缺陷，从而使得自己可以触及上帝的启示，也能受到潜移默化的训练，能够易恶俗为良善。反之，华人将在恶俗中打滚，正如自己所评说的“永世不得翻身”。 

1、思考一下洋教的历史命运：亚伯拉罕的流亡，摩西过红海传播洋教，耶稣的流亡，保罗过地中海传播洋教。占有埃及和犹太全地的拜占庭人过黑海传播洋教到俄罗斯……十字军再过地中海，西欧人过大西洋与印度洋，欧──美人分别从西──东两方合围太平洋、进击远东、渗透中国……

2、思考一下洋教的文化性质：洋教成了航海民族的信仰，若无基督教的精神力量，不可能有地理大发现以后的世界格局。洋教的历史性变革契机，所谓命运转折点，皆发轫于飘洋过海！海洋是国际通道。如果把“洋教”理解成“国际文化”，那么洋教本来就不是任何民族的产物。而且，福音还不仅仅超越民族意义的洋教，因为福音不是文化甚至不是复杂的国际文化，福音是天上的灵粮、神明的启示、天国的绝响。

落实到中国，佛教补了耶稣纪元前后到十五世纪这一千五百年间的天主教一课，明末以来的传教以致马列主义的共产主义天堂论则补了宗教改革和“新基督教”及各种异端神学的一课，现在，到了让福音本身直接进入中国正统思想的时候了。也就是说，中国已经到了可以排除各种中介物而直接接受福音的程度了。

耶稣所传达的福音信息，说明了这个世界里对垒的两造，都是坏的。包括保罗所谓“这世界的神”，也是敌基督的：“如果我们的福音蒙蔽，就是蒙蔽在灭亡的人身上。此等不信之人，被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们。基督本是神的像。我们原不是传自己，乃是传基督耶稣为主，并且自己因耶稣作你们的仆人。那吩咐光从黑暗里照出来的神，已经照在我们心里，叫我们得知神荣耀的光，显在耶稣基督的面上。我们有这宝贝放在瓦器里，要显明这莫大的能力，是出于神，不是出于我们。我们四面受敌，却不被困住。心里作难，却不至失望。遭逼迫，却不被丢弃。打倒了，却不至死亡。身上常带着耶稣的死，使耶稣的生，也显明在我们身上。”（《哥林多后书》第四章3—10节）。

耶稣在《福音书》中多次比喻说，上帝要发兵除灭罪恶的传统势力：“园主来的时候，要怎样处治这些园户呢？他们说，要下毒手除灭那些恶人，将葡萄园另租给那按着时候交果子的园户。耶稣说，经上写着，匠人所弃的石头，已作了房角的头块石头。这是主所作的，在我们眼中看为希奇。这经你们没有念过吗？所以我告诉你们，神的国，必从你们夺去。赐给那能结果子的百姓。谁掉在这石头上，必要跌碎。这石头掉在谁的身上，就要把谁砸得稀烂。祭司长和法利赛人，听见他的比喻，就看出他是指着他们说的。”（《马太福音》二十一章40—45节）仁慈的主，是以爱心来除灭人渣，清理人类垃圾的目的是要实现他的爱。所以主说， 你们不要想我来，是叫地上太平。我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。”（《马太福音》第十章34节）

上帝总是先救“最败坏的”，正如医生先救病危的。古代中国人“好过”犹太人、罗马人，所以上帝先救更坏的、病危的；现代中国人已经从人世意义的较好沦为较坏，甚至变成了“次殖民地”，中国既然作为最糟的病例之一，所以主的救恩就来到了！

在汉人中传教的难处在于：其以往惯常的文化模式是封闭的、内敛的、自我消解的，而非开放的、外扩的、殖民远方的──因此“传教”这种“宗教殖民主义”很慢很难地才与汉人的脾性相适应，尽管在历史上如隋唐时代汉人也有过辉煌的传教记录，但在多数时间内，尤其在近代，积极的传教行为反被保守内敛的汉人视为“非诬即枉”。

怎么办？大约只有大一统的板块解体，全民开始流散世界各地的时候，传教的方式才能打入汉人生活的状态，并契合之。实际上，这个过程在十九世纪甚至更早就开始了。不过于今为烈罢了。未来中国的进一步全球化，也会带来进一步福音化？但愿如此。

（二）

（1）

人：生有七尺之形，死为一棺之土，所谓立德、立言、立功，都可以视为超越形体的物质奴役、恢复灵体的精神本性、重归永恒净土、星空故乡的努力──这些努力的后面都离不开“苦行”，甚至以苦行作为它的最高表现。而苦行的前提，是人在至高者面前的极度的谦卑和虚已。

“人心唯危、道心唯微”，是人生存处境的写实；但“惟精惟一，允执厥中”却不能构成解决之道。除非，人把“中”理解成为“纯洁的羔羊”，理解成为“救赎世人的罪而自愿钉死在十字架上的圣子耶稣基督”。“中”的字形可以理解为“十字架加圣杯”。十字架和圣杯告诉我们：我们都亏欠了神的荣耀，从而陷自己于劫难。人若不是追随圣子耶稣基督，皆无法脱离灭亡的命运。而儒家的中道及其种种学说和实践，早在文天祥殉难时就被证明已经过时了。儒家的失败，使它无法培育足够的“人”、足够的尊严，以平民主义的宋朝去抵抗贵族主义的蒙古。到了明清两代，儒家干脆就成为表面的涂料，因为我们已经无法想象，如果华人还有儒家教导的那种气节，怎么会被朱家父子这样的病人一再施虐近三百年？又怎么会被满洲披毛戴角之辈敲骨吸髓了近三百年？相形之下，西欧的基督教社会就成功得多，因为那同时也是一个半开化的贵族社会，而不是东欧的东正教、西亚的景教、北非的科普特教所立足的“成熟的平民主义的费拉社会”──难怪在相同的教义之下，半开化的贵族社会成功了，“成熟的平民主义的费拉社会”失败了。而在东正教里面，唯一获得成功的俄罗斯相应之下却不是一个“成熟的平民主义的费拉社会”，而是一个“半开化的贵族社会”──可见我们上述的分析与的理解是多么深刻。

（2）

“万物一体”的宋明理学思想，窃取庄子与佛教的虚无主义，貌似无神论的泛神论，实为抹煞人的灵性。这种“贬人之仁”，与先秦儒家的“尊人之仁”，貌合神离，实不可取。它是自人而下沉的堕落，而非自人而上溯的升华，实在不足为训。

人对万物，应该亲和，但不苟同。天理不是上帝，最多只是三位一体的上帝所启示的“话语”。为什么说“最多”？因为神的话语是启示性的，而非逻辑性的，所以是在人的理性把握之上。不像宋明儒学的“天理”之类那样，终究是在人的理性把握之下，很容易遭到证伪程序的否决，反而缺乏内在的生命。

“有理走遍天下，无理寸步难行”：走遍天下，传扬福音，涤荡不义；寸步难行，遇到邻舍羞辱，甚至遭受家人唾弃。这里，不仅是人理、天理，而且是在可解的天理之上的、不可解的上帝启示。上帝的本真，通过圣父所显示的圣子，及其十字架的羔羊奇迹，显示出来。

没有主心骨的人，在什么地方都是“呆着”。这句北京土话相当深刻地表达了人类的处境，那就是存在着，但无所作为。这不仅因为“天下的乌鸦一般黑”，还是由于“无理寸步难行”。消除无理状态的方式就是建立信仰，有了信仰就有了主心骨；结果是“有信仰的人支配他人，无信仰的人受人支配”──有主心骨的人再弱，都强于无主心骨的人；即使坏的信仰，也能造成强大的行动力。何况好的信仰，终能清洗文明、再造历史。

（3）

民国初年，中国流行的“西方物质文明”、“东方精神文明”的对称二分法，并非完全不了解西方文明，而是多少基于这样的事实：十六世纪以来的西方主流社会，背弃基督、糟蹋福音、自立为王、僭越天庭的极度败坏，已使他们的子孙堕落为物欲充斥、精神颓废的撒旦教徒。尽管这些撒旦教徒还打着基督教的旗号招摇撞骗。耶稣在福音书中对犹太人的斥责，用在对这些挂羊头卖狗肉的欧洲殖民者身上是十分适宜的：“耶稣对信他的犹太人说，你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒。你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。他们回答说，我们是亚伯拉罕的后裔，从来没有作过谁的奴仆。你怎么说，你们必得自由呢？耶稣回答说，我实实在在地告诉你们。所有犯罪的，就是罪的奴仆。奴仆不能永远住在家里，儿子是永远住在家里。所以天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了。我知道你们是亚伯拉罕的子孙，你们却想要杀我。因为你们心里容不下我的道。”（《约翰福音》第八章31—37节）

“信耶稣”的犹太人都想杀耶稣，“信耶稣”的欧美人会好一点吗？会好一点，毕竟他们创造了“基督教”。但是这个往往是建立在“另一种福音”的基础上的“基督教”，往往在执行敌基督、反耶稣的行动方针。这在德国诗人歌德的诗剧《浮士德》中得到了典型的表达。浮士德就是十六世纪以来西方精神的写照，浮士德博士这样的欧洲人为了满足自己的欲望，无所不用其极，其罪行比惯于烧杀劫掠的蒙古人毫不逊色。

再看中国，事奉基督重于事奉父母，这显然违背中国传统的孝道，如果坚持而不妥协，福音难免和中国社会发生冲突，因为中国是个以复杂的人际关系精心包装起来的社会，已经让人造的、虚幻的安全感，取代了生命随时面对的危机，并因而如此降低了上帝的必要性，而使自身跌入自我美化的甚至魔鬼控制的领域。但现在情况丕变，独生子女政策已经瓦解了中国的人伦社会。中国社会的未来，在无法无天之上还要加上“不伦”，五伦消灭之后，一个极度空虚的野蛮国家，也许正在为基督的福音敞开大门、扫清道路。

另一方面，中国传统中的“无名超象”，较之东正教雕像、天主教绘画的传统，也许更近于福音中的无名上帝、超象圣灵。物质的造型，弄得不好反会阻隔灵性的交通，因为人的造型常常带上人的罪性──而对自己的罪性，我们更倾向于无视、宽宥、谅解甚至纵容。但若没有造型艺术，却又无法满足大批群众的生理需求，难道可以让群众因此被异教掳掠了去，从而构成一个急迫的社会问题？

（4）

自西周以后，对上帝的信仰，在中国日趋式微，而不是日趋强固了。再以后，“《大雅》久不作，吾衰竟谁陈”──唐代的李白如此感叹。而后续的中国精神的发展史中，甚至连怀疑上帝的公义性的《大雅》，也成为不可企及的原典，这真是“道愈下”；因此，重振纲纪的运动在中国从来都是无疾而终的：内心的纲纪既然已经荡然无存，社会的纲纪也就不复可得。

在这意义上，中国本土的宗教在秦始皇以后就寿终正寝了。而中国本土宗教的最后一次伟大改革，武王伐纣以后发生的周公“制礼作乐”。从此，上帝实施救恩（“降天命”）的条件，不再是特定的种族（如殷人或以色列人），而是信心（“德”）──这就形成了普世一律的、世界主义的声音，也使得中国社会的主流最早摆脱了原始宗教的“迷信”。

（5）

回顾一下：王阳明的“知行合一”说，是文天祥死后“识时务者为俊杰”统治中国人心的大时代中，兴起的最后补救。这说明，明朝的王阳明已经认识到：中国人的“知”个个都是“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的贵族性，中国人的“行”个个都是“认时务者为俊杰”的平民性、费拉性。

什么是费拉性？

“费拉性”就是费拉的特性。“费拉”是一种人类类型（Fellah type），这是德国历史学家奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler,1880─1936年）在其《西方的没落》（the Decline of the West，1918年）下卷《对世界历史的透视》中，运用的一个术语，其原义指“阿拉伯世界的农民”，衍生义则是指所有大一统帝国的臣民。包括晚近的阿拉伯人，以及古代的罗马帝国臣民、以及从古至今延续下来的印度和中国的居民，汉人是一种典型的费拉类型的人。而最典型的费拉就是“后期罗马时代的埃及人”。

作为元明清以来亡国奴的后裔，我们已经无法理解《孟子》所说的“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的精神。除非是从“知行分裂”、“理论脱离实际”、“满嘴仁义道德，一肚子男盗女娼”的角度。费拉类型的人们，在“知”上是大丈夫，在“行”上是真小人，而且猥琐卑鄙。不信，请看世界各地的华人聚居区。

（6）

“诚”是万物的灵？“诚”能解开死亡问题的症结吗？如果不能，“诚”就只是“万物有灵”的灵，而非“圣灵”的灵。“万物有灵”的灵，其实就是古代意义的“鬼”，而不是高级宗教的“神”──在其上形成的宗教是鬼神论，而非一神论！

（7）

中国居民的自新，首先必须是内心的认罪，其次才可能拥有实践的悔改。如果主要把认罪、悔改当作自强的工具使用，那只是假认罪、假悔改，全然达不到自我生命的更新之效。只有“忘却自新的果效”而彻底皈依圣子耶稣，才有意想不到的自新效果。那是一种全然解放的感觉与彻底自由的状态，而不仅仅是消极的解脱、无奈的逃避。

由于汉朝中国的居民早已失去信仰、分寸和规矩，才会产生五胡乱华？由于唐朝以后的中国居民失去信仰、分寸和规矩，一千年以来才会落入了不断王国的苦难中。但人类心中的信仰种籽不会灭绝，证据是那些前仆后继的“民族脊梁”始终存在，他们的行动可以继绝世，显明神的恩典“天无私覆”。现在的课题，则是如何“汇聚散漫的民族脊梁于神的呼召下”，并奉圣子耶稣的名。

基督的福音，已经成为中国居民走上自新道路的最后动力？但即使这样的福音，还是不得不面对一个如何“阐释”的问题。如果我们多少承认一些“历史的检验”论，那么中国基督徒的阐释还须参考经过时间洗炼的西方教会阐释与实践的福音（包括天主教与新教分裂派），而不是业已消亡的景教、只剩残余的科普特教以及较无生气的东正教所阐释与实践的福音。

（8）

前面说过，“洋教论”是基于误解。尤其中国基督徒在试图摆脱“洋教论”的同时，也要防止犯下相反的错误：在企图发展“中国特色的基督教”的时候，不知不觉自身却陷入了“白莲教化”的泥坑。这警告我们，需要抵制“本色化”、“政治化”的诱惑。相反，基督教应该化育出新的政治、新的文明，而不是为了“传播自己”，就让福音“屈就中国的国情”──好的东西不该受到委屈、真理不该蒙上灰尘。不该用难民的心态和方式传扬福音：难民为了自身安全，经常在美女脸上涂上污泥、烟灰，防止她们受到强盗和绑匪的劫掠。

（另起一页）

书名

基督教与中国民族主义

Christianity and Chinese Nationalism  （以上用斜体）

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press,Inc.

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2016年5月第二版

May 2016 Second Edition

谢选骏全集第三十七卷

Complete Works of Xie,Xuanjun

Volume XXXVII