中国文明的生死（全集第48卷）

 中国文明的生死

（以下用斜体）Life and Death of Chinese Civilization（以上用斜体）

谢选骏

2004年在线版

2006年排印版

2015年电子版

2016年印刷版

 

全球政府论──中国文明整合世界之三

Part Three of  Theory of  Global Government --  Integration of the World by  the Central Kingdom Civilization

谢选骏全集第四十八卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XLVIII

（另起一单页）

内容简介

《中国文明的生死》是《全球政府论──中国文明整合世界》的第三部分。内容包括1、时代的沉沦，2、哲学王者，3、胜利者，4、天子，5、礼的精神，6、礼的形式，7、中庸之道，8、礼教的纪年，9、中国文明的普世功能，10、圣人教化刺破了黑暗时代。

Synopsis 

（以下用斜体） Life and Death of Chinese Civization(以上用斜体） is part three of  （以下用斜体） Theory of  Global Government --  Integration of the World by  the Central Kingdom Civilization（以上用斜体）; Its contents are: 1) One The Fall of Age; 2) The Philosopher King; 3) The Victor;  4) Son of Heaven; 5) Spirit of Etiquette; 6) The Form of Etiquette; 7) The Golden Mean; 8) The Chronology of Etiquette; 9) The Universality of Chinese Civilization; 10) Instruction of Sages piercing through the dark ages.

（另起一单页）

第二期中国文明已经死去，这是一个过去的现实。第三期中国文明正在诞生，这是我们现在的思想。我们的行动，可以把思想变成未来的现实。

（另起一单页）

序言

Preface

第一章 时代的沉沦 

Chapter One The Fall of Age

一，从天地翻覆到阴阳错位

1. From Turmoil to Misplacement of Yin and Yang

二，文化的多动症

2. Hyper-activity of Culture

三，中国青年的两刃剑

3. The Double-edged Sword of the Chinese Youth

四，跟着感觉走

4. Following the Instincts

第二章 哲学王者

Chapter Two The Philosopher King

一，天人三策 

1. Conversation between heaven and man

二，过河拆桥的哲学 

2. The philosophy of burning the bridge after crossing

三，真理就是生命与道路 

3. Truth is life and the way

四，哲学之轮 

4. The wheel of philosophy

第三章 胜利者 

Chapter Three The Victor

一，反马基雅维利的命题 

1. Against the Machiavellian thesis

二，领袖是无法培养的 

2. Leaders are not made

三，胜利的天才无中生有 

3. The victorious genius creates out of nothing

四，少数人创造的历史 

4. History created by the few

五，苦难是少数派战士的伴侣 

5. Suffering is the companion of minority fighters

六，悲剧的主轴推动历史 

6. History driven by the power of tragedy

七，胜利者的书如何写就 

7. How is the book of the victor written

第四章 天子  

Chapter Four Son of Heaven

一，现代文明的整合者  

1. The one who integrates the modern civilization

二，秘而不宣的“第三十七计” 

2. The secret of the 37th tactics 

三，天子〔整合者〕的四个面相 

3. Four faces of the son of heaven 

四，天子的义务与权力  

4. The obligation and power of the son of heaven

五，整合就是未来世界的方向 

5. Integration represents the future of the world

六，人是不可两全的怪物 

6. Humans are monsters who cannot have it both ways

七，心性修炼的至境 

7. The ultimate state of spiritual cultivation

第五章 礼的精神 

Chapter Five Spirit of Etiquette

一，礼的本原，秩序精神 

1. Origin of Etiquette：spirit of order

二，二十世纪是礼崩乐坏的谷底 

2. 20th century was the worst case scenario of global disorder

三，圣人是礼的人格化 

3. Sage is the personification of etiquette

四，“礼乐征伐自天子出” 

4. The righteous conquest by the son of heaven

五，“礼表法里”的两道分离 

5. The dualism of etiquette without and legality within

六，秩序与理性互为表里 

6. Order and rationality as two sides of the same coin

七，礼与控制论  

7. Etiquette and cybernetics

八，黄金时代 

8. The golden age

第六章 礼的形式

Chapter Six The Form of Etiquette

一，礼制的原始意义 

1. The original meaning of the etiquette system

二，中国礼制的起点 

2. The starting point of the etiquette system in China

三，中国礼制的特点 

3. The characteristics of the etiquette system in

China

四，印度礼制的特点 

4. The characteristics of the etiquette system in

India

五，礼制是权力中枢的辐射 

5. Etiquette system as radiation from the power center

六，礼制不同造成征服的效果 

6. Different systems of etiquette resulting in

conquest

七，刑不上大夫、礼不下庶人 

7. Legal penalty not applied to officials,etiquette

not applied to commoners

八，礼制不同于极权主义 

8. The etiquette system differs from tyranny

totalitarianism

第七章 中庸之道

Chapter Seven The Golden Mean

一，间接统治所奉行的方式

1. The Way of Indirect Rule

二，希腊的中庸与中国的中庸

2. The golden mean of Greece and China

三，《金滕》所阐释的中庸之道

3. The golden mean as expounded by “The Golden Coffer”(Jinteng)

四，中庸的政治要超越理想层面

4. The golden mean politics must transcend idealism

五，人格化的政治违背中庸之道

5. Personal politics violates the golden mean

六，《吕氏春秋》与融合集团 

6. “Spring and Autumn of Master Lü”(Lüshi Chunqiu) and the integrating group

七，中庸之道与虎狼精神

7. The golden mean and the mean spiritedness 

第八章 礼教的纪年

Chapter Eight The Chronology of Etiquette

一，从《山海经》到《五经》

1. From “The Classic of Mountains and Seas”(Shanhaijing) to Five Confucian Classics

二，社会控制的机械方式与教化方式

2. The mechanical and instructive methods of social control

三，《礼记》《仪礼》《周礼》《大戴礼》

3. “Records of Rites” “Etiquette and Ceremonial” “Rites of the Zhou”“Records of Rites by Dai Senior(Dadai Liji)”

四，秩序与仁爱

4. Order and compassion

五，阿育王、汉武帝、君士坦丁一世

5.Asoka,Emperor Hanwu,and Constantine I

六，礼制的复兴

6. The revival of rule of etiquette

七，礼制的毁灭

7. The demise of rule of etiquette

八，暴君具有异族背景

8. Tyrants with alien ethnic background

第九章 中国文明的普世功能

Chapter Nine The Universality of Chinese Civilization

一，割礼的梦魇如何结束？

1. When would the nightmare of circumcision come to an end？

二，种族三特性同归一路

2. Three racial characteristics converging into one

三，全球融合集团的整合功能

3. The integral function of the global integrating groups

四，科举与全球文官制度

4. Imperial examination system and the global system of civil servants

五，书院与全球大学制度

5. Academy of classic leaning and global system of higher education

第十章 圣人教化刺破了黑暗时代

Chapter Ten Instruction of Sages piercing through the dark ages

一，宗教圣战与政治原则

1. Religious holy war and political principles

二，经礼与变礼

2. Classic rites and flexible rites 

三，《礼三本》与中国宗教

3. “Three Roots of Rites”(Lisanben) and the Chinese religion

四，《周礼》的战略理解

4. “Rites of the Zhou〔Zhouli〕” and the strategic understanding

五，怎样看待中国现有景况

5. How to assess the current situation in China

六，以法代礼是文明的危机

6. Replacement of rites with law is a crisis of civilization

七，圣人教化再造文明生机

7. Life of civilization renewed by instructions of sages 

八，礼的节制及生命的绵延

8. Constraints on Rites and the continuation of life

（另起一单页）

序言

Preface

现代人尤其是现代世界的理论家们〔或叫做“智囊”，酒囊饭袋的囊〕的历史感，正日益蜕化。于是，历史在鼠目寸光的他们面前，就成了一堆越来越难理解的非人的构造。现代学科迷信和科学迷信，已经浸透了人的五脏六肺，强制上帝或诱骗顾客的他们相信：有一种超自然的力量〔它往往具体幻化为某种“经济力量”或“规律力量”〕，正恣意捏造历史。就这样，“历史”与“人”绝缘了，成为异化的力量。这样的历史对人而言，成了奴役的根源，成为现代极权国家的理论基础。这样的历史唯物主义，也成为推行极端政策的借口，不仅支配专政权力，甚至也已经渗透了民主国家的方方面面，体现为商业主义的惟利是图。尤其是文化阶层的瓦解、地主阶级的灭亡，导致灾难性的“底层朝天”。

君子本畏历史，害怕遗臭万年，唯物主义破坏了这一畏惧。毁灭善良传统的有两样东西：唯物主义和无神论调。唯物主义教人无所畏惧，是以君子亡矣；无神论调破坏小人对阴间惩罚的畏惧，是以小人习于犯罪矣。君子本来有位，现在有德无位，成为只能流浪的孔子和佛。于是这个时代小人得势，当局者依靠小人压服君子，构成当代世界的基本统治原则。这就是“大众时代”，美国也是如此。有个美国电影《巴顿将军》，看后令人不得不觉得“美国社会压制了英雄”。

尼采揭露了大众时代的本质，认识到这是庸才统治的时代。动物界是强者有更多的食物和异性，人类社会全部平均化甚至平面化，称之为公平、人权──人权是弱者互助之论，关键是技术的普及加强了弱者的地位；而且导致异种混杂、文明退化。甚至同性可以结婚！表面上悖谬之极，实际上正好降低了出生率，加快实现其种族的灭亡！有人说“同性恋是一项人权，因为动物想不出这种花样……”；尽管有些动物也会同性恋，如老鼠和大猩猩，但“同性婚姻”显然是动物望尘莫及的。

在民主党籍的纽约州州长葛谟（Andrew Cuomo）意志坚决、不屈不挠全力游说下，纽约州议会终于在2011年6月24日深夜通过同性婚姻法，这项成就将对全美产生重大影响。不过，虽然同性婚姻法在纽约立法成功，但支持同性结婚者仍有许多障碍有待克服，他们将来需要国会或联邦最高法院支持他们的目标。 

三十年前攻读法学学位时即以婚姻平等为己任的知名维权人士沃夫森（Evan Wolfson）说：“现在我们在纽约做到了，我们将能在任何地方实现目标。”现任维权团体“婚姻自由”（Freedom to Marry）会长的沃夫森宣称：“如果我们努力推动这个大业，2020年或更早，我们将可达成目标。” 

“人权运动”（Human Rights Campaign）副主席圣恩兹（Fred Sainz）说：“纽约州让世人知道，全美获得婚姻平等一定能实现，只是时间早晚问题。” 

维权人士希望，纽约州通过同性婚姻法将有助于说服全美的法官和政界人士（包括尚在犹豫的欧巴马总统），支持同性婚姻现在已是主流观点，而且是能够导致胜选的政治立场。 

同性婚姻合法化的开路先锋是麻州，该州于2004年用法庭命令达成目标。其后，康州、佛蒙特、新罕布什尔、爱荷华州及华盛顿特区（DC）跟进，纽约州24日成为承认同性婚姻合法的第六州，而且是六州中人口最多的州（共计1900万人，超过前述各州及地区人口的总和），使生活在同性婚姻合法地区的美国人增加一倍多，影响很大。 

美国也有八个州赋予同性恋者法定结合（civil union）权，使他们能享有类似婚姻的权利。加上允许同性婚姻的六州之后，使美国有超过35%的居民居住在具有同性恋者结合权利的州。 

维权人士认为，纽约州通过此法，对全美推动同性婚姻合法化的努力，有很大助益。

而在我看来，纽约州通过同性婚姻合法化，具有世界影响，因为纽约市还是联合国所在地，是“世界之都”。纽约州通过同性婚姻合法化，这标志着“西方文明进入解体阶段”。

其理由如下：

同性恋体现为一种个人生理现象，而对于同性恋的宽容与制度支持，则是一种社会现象，是一种“文明晚期现象”。我们这里说的“同性恋是文明晚期现象”，主要指的是对于同性恋的宽容与制度支持。

全球文明进入二十一世纪，不仅社会角色呈现混乱，性别角色也开始混乱了。同性恋时尚如此，变性活动也是证明。这不值得惊愕，因为每当社会急剧变化，社会总构迅速变形，社会细胞也不免陷入错位或游离于传统角色。

对个人权利的极度偏好，使得社会责任遭到忽略。感官享乐的浅显形式和市民时尚的压倒胜利，对世界发展造成巨大转折：把高于个人的东西置诸无人问津的地方。这个时候的人们，不会因为灵魂的死亡而惊奇，只会对灵魂的存在感到莫名其妙！

实际上，对于同性恋的宽容与制度支持，并非当代特产。希腊罗马文明的晚期、中国秦汉文明晚期（汉末魏晋），也都有同性恋流行，与此同时出生率明显下降，导致蛮族入侵；圣经中也记载，所多玛、蛾摩拉和周围城邑的人，随从逆性情欲、一味行淫，“当时耶和华将硫磺与火、从天上耶和华那里、降与所多玛和蛾摩拉、把那些城、和全平原、并城里所有的居民、连地上生长的，都毁灭了。”（《创世记》十九章23-25节）

从神学的角度说，灭绝同性恋风俗是“上帝的愤怒”；从人类学的角度说，这也是早期文明与晚期文明的斗争，而所多玛和蛾摩拉命运的直接导火索，就是一个“同性恋事件”：

“那两个天使晚上到了所多玛。罗得正坐在所多玛城门口，看见他们，就起来迎接，脸伏于地下拜，说，我主阿，请你们到仆人家里洗洗脚，住一夜，清早起来再走。他们说，不，我们要在街上过夜。罗得切切地请他们，他们这才进去，到他屋里。罗得为他们预备筵席，烤无酵饼，他们就吃了。他们还没有躺下，所多玛城里各处的人，连老带少，都来围住那房子，呼叫罗得说，今日晚上到你这里来的人在哪里呢？把他们带出来，任我们所为。罗得出来，把门关上，到众人那里，说，众弟兄，请你们不要作这恶事。我有两个女儿，还是处女，容我领出来，任凭你们的心愿而行。只是这两个人既然到我舍下，不要向他们作什么。众人说，退去吧。又说，这个人来寄居，还想要作官哪。现在我们要害你比害他们更甚。众人就向前拥挤罗得，要攻破房门。只是那二人伸出手来，将罗得拉进屋去，把门关上，并且使门外的人，无论老少，眼都昏迷。他们摸来摸去，总寻不着房门。二人对罗得说，你这里还有什么人吗？无论是女婿是儿女，和这城中一切属你的人，你都要将他们从这地方带出去。我们要毁灭这地方。因为城内罪恶的声音在耶和华面前甚大，耶和华差我们来，要毁灭这地方。罗得就出去，告诉娶了他女儿的女婿们（娶了或作将要娶）说，你们起来离开这地方，因为耶和华要毁灭这城。他女婿们却以为他说的是戏言。天明了，天使催逼罗得说，起来，带着你的妻子和你在这里的两个女儿出去，免得你因这城里的罪恶同被剿灭。但罗得迟延不走。二人因为耶和华怜恤罗得，就拉着他的手和他妻子的手，并他两个女儿的手，把他们领出来，安置在城外。领他们出来以后，就说，逃命吧。不可回头看，也不可在平原站住。要往山上逃跑，免得你被剿灭。 罗得对他们说，我主阿，不要如此，你仆人已经在你眼前蒙恩。你又向我显出莫大的慈爱，救我的性命。我不能逃到山上去，恐怕这灾祸临到我，我便死了。看哪，这座城又小又近，容易逃到，这不是一个小的吗？求你容我逃到那里，我的性命就得存活。天使对他说，这事我也应允你。我不倾覆你所说的这城。你要速速地逃到那城。因为你还没有到那里，我不能作什么。因此那城名叫琐珥（琐珥就是小的意思）。罗得到了琐珥，日头已经出来了。当时，耶和华将硫磺与火从天上耶和华那里降与所多玛和蛾摩拉，把那些城和全平原，并城里所有的居民，连地上生长的，都毁灭了。罗得的妻子在后边回头一看，就变成了一根盐柱。（《创世记》十九章1-26节）

从“同性恋是文明晚期现象”的视角看，所多玛代表了一种成熟的城市文明，而亚伯拉罕家的希伯莱人还是一种早期文明的游牧人、乡下人。乡下人大多反对同性恋，因为他们根据自然的节律就知道：同性恋不能生育，是一种对于生命的浪费。但晚期文明的人却热衷于享乐主义，并因为舒适的生活而腐化堕落了。

几乎所有早期文明，都在社会上、制度上压制同性恋，因为“宽容同性恋”就等于“奖励不生育”。从使徒保罗反对同性恋中，也可以清晰这一点：那是一种早期的基督教文明与晚期的希腊罗马文明的斗争。现在，全球各地宽容同性恋的社会，都呈现低出生率现象，不难明辨其中的逻辑关系──晚期文明，拒绝生育。

穆斯林禁止同性恋，所以其出生率接近自然水平，与萎靡不振的白人社会相比就显得特别高。穆斯林家庭出生的孩子，天然就是一个穆斯林；一个非穆斯林女人和一个穆斯林男人结婚，这女人要随穆斯林，生下的孩子也必然是穆斯林；然而一个非穆斯林的男人和一个穆斯林女人结婚，这个男人也要随穆斯林，他们的孩子也是穆斯林！如此一来，穆斯林只会越来越多，不会越来越少。

相反，在“人道主义”的西方，家庭的瓦解却已经发展为世界性民族危机，好像其社会中坚已断绝，不再有复兴的希望了。由于家庭瓦解得如此彻底，甚至采取了同性婚姻这样的“绝后模式”，因此要逃避人口剧减、社会凋敝等末日劫数，似乎十分困难。甚至美国最高法院的领地，也在被同性恋婚姻合法化逐渐攻克。如果不能挽回“家庭的覆灭”，美国的根基也就被逐步蚕食了，这比恐怖主义攻击厉害千倍万倍。

有人说，鉴于当今世界的人口爆炸危机，还是降低些生育率为好……但同性恋合法化带来的降低，却是一种不均衡、非自然的降低，会完全改变目前的种族比例与国家实力。这一推测基于下述事实：生育是基于自然本能，逃避生育却是基于文明；逃避生育的习惯一旦养成就难以改变，直到这一文明毁灭，其他文明兴起。新文明意识到男性女化与女性男化是“文明败血症”，足以导致种族灭绝，于是着手用本能的力量加以消除。

纽约州议会终于在2011年6月24日深夜通过同性婚姻法，这标志着“西方文明进入解体阶段”：其通过时间是在“深夜”，也具有象征意义。

……

从更高的角度考虑，英雄不得志也是社会的福气──为了社会的福气，让英雄们牺牲自己吧。而且我们知道，随着多国时代的过去，强者会再度抬头。例如现在各国正在发生的“右翼革命”〔包括中国形式和美国形式〕，就是前兆。

而我们借以起源的中国古代文明，却是与当代景观有些不同的。它最大的与众不同处，即在于它的平衡精神〔“阴阳调和”〕。中国的阴阳调和，是建立在自然主义信念上。它相信，人与自然之间的协调状态，可以产生巨大无匹的生长力量。这就与欧洲近世以来的绝对人文主义所主张的人与自然对立、渴望“征服自然”的奇想，有所区别。

（另起一单页）

第一章 时代的沉沦

Chapter One The Fall of Age

二十世纪末叶的中国处在一个从天地翻覆到阴阳错位的时代。“文化的多动症”是笔者拟构的一个词，用以指代社会文化中类似多动症的浮躁性和缺乏恒心。它表现为浅尝辄止，不求甚解，急功近利，律动失常。它对事物似乎怀着不知疲倦的探索欲，但这种探索却常常半途而废。它以害怕寂寞、酷爱热闹的风派性格在追逐文化；其实这种癖性，恰恰是在长时期的反文化过程中形成的，时下却极妙地化到文化运动中来了，犹如以摇滚方式演唱“样板戏”等革命历史歌曲。结果反文化的力量，变为“揠文化之苗而助长”的看不见的杀手。

一，从天地翻覆到阴阳错位

1. From Turmoil to Misplacement of Yin and Yang

二十世纪末叶的中国处在“从天地翻覆到阴阳错位”的背谬时代。

早在1988年，我听中央人民广播电台“广播歌选”和“每周新歌”节目，恰逢听到“伸出你的手，伸出我的手”，唱得颇有现代风味。但听听就不对了，原来那歌喉变了性，从流畅的女声一下子变成了抑扬顿挫的男声，然后又从粗犷的男声弱化为柔中带刚的女声……可谓“其味无穷”。好在我还略知这本是位女星所唱，所以也就按下了录音键，摄取了这个“变性唱法”。我一直收藏着这段歌，并放给一些朋友听，但竟无人能判定这究竟是男扮女声还是女扮男声。 

 我曾认为变性的唱法是某种艺术表现的需要──既然是“伸出你的手，伸出我的手”，就暗含有两性相求的潜力，而表达这情致的最佳方法就是采取男女对歌的形式。当今的歌星们又“个性极强”〔其实真的要是个性极强就卖不出门票了〕，哪怕对歌也要诉之于“独唱”，所以也有男星模仿女声娇滴扭捏的。 

想来不独歌唱领域如此，舞蹈艺术亦然。当今虽然难得一睹舞台丰姿，但电视却人人可以看得。当今屏幕上，变性艺术的红极一时。许多年轻公子，在舞蹈中极力扭动腰肢，仪态万方，媚笑可人，散发着某种难言之隐。这些奶油小生又环绕女强人式的形象于舞蹈中心，那女强全然一副现代打扮，牛仔裤，高统靴，刚健有力的动作，叱咤风云的气概，而那群小伙却颇有一番古代宫女的殷勤，以凸出女王的雄姿。好一幅众星捧月的“现代主义”构图！

无疑，传统世界观对此现代潮流的冲击，会惊愕不置。它惊呼，“性别角色完全淆乱了！” 然而，性别角色或多或少又是一种社会角色。人原本具有摹仿的本能，这是从他的动物祖先那里继承下来的。据生物学家研究，动物界也有“拟态行为”：被捕食动物因摹仿自己敌人的外貌而幸免于难。例如，一种翅膀上有黑条纹的苍蝇就利用自己的色泽模拟天敌斑马蜘蛛的有条纹的腿。当斑马蜘蛛接近它时，苍蝇就张开翅膀，显示它的条纹色泽，并开始像蜘蛛那样移动。结果，斑马蜘蛛竟以为它是自己的同伙而走开了，研究人员把这种“拟态行为”叫做“羊披狼皮”。

文化的发展并未消除“羊披狼皮”的本能，只是引导并框架了这种摹仿力──尤其是文化的普及，全是立足在摹仿力之上的。如此看来，男女在文化行为上甚至在生理行为上互相摹仿，也是情理。只是这种变性摹仿，一直被道德法律禁止，并用风俗限制。人们从小被灌输一种与自己的性别角色相适应的习惯与文化，这包括服装、举止、爱好、甚至表情；其功能，在于通过区别男女来组织社会集团包括家庭，以便充分实现社会的分工合作。文化上的性别角色作为一种社会角色，遂被制度与道德给固定了下来。 

现在，性别角色混乱了，因为，社会角色混乱了。同性恋时尚是如此，变性表演也是五十步笑百步。但不值得惊愕，每当社会急剧变化，社会总构迅速变形，社会细胞也不免陷入“错位或游离”。个体与性别角色错位和游离，既产生了心情的惶惑，也可以产生行为的错认。其后果是经常性地出现了角色的多重性、角色界限的模糊、角色意识的淡化或混杂。 

小时候读《楚辞》，不免望文生义，不求甚解，自以为得其韵矣，实则未逮。“而今尝尽愁滋味”，方味出《涉江》中“阴阳易位，时不当兮”等叹息，正是社会大错位中，无可奈何的个人所流露的惶惑心情。

又如《怀沙》中“凤皇在笯兮，鸡鹜翔舞，同糅玉石兮，一槩而相量”一节，并非骚客的无病呻吟，而是社会角色颠倒时代的痛陈，以至于凤凰进了野鸡笼子，而野鸡却满天飞翔。至于“玉石混杂”甚至“玉石俱焚”，又何尝不是我们这个时代的特征呢？

战国末期的风潮，不意竟与今日全球化的时尚相契！ 

一部《离骚》，一部《九章》，反复咏叹的主题是“固时俗之工巧兮，湎规矩而改错。”〔《离骚》〕──“灵魂之信直兮，人之心不与吾心同！”〔《抽思》〕“工巧”，就是善于变幻角色以便随时“改措”的投资行径；而“信直”则庶几近乎今人所谓的“傻瓜呆鸟”。我以此解骚，或许近之。 

事实上，诗人屈原正是以他的全部生命和信心在反抗社会角色日趋混杂的“统一趋势”，他不仅拒绝随波逐流地变幻行色，而且对战国时代社会角色的错乱合并疾首痛心，且决心以死相拒。然而我们当代的文化人却是以沉沦为美的，他绝对不以孤傲的诗魂去抵抗社会的错乱，反以形形色色的“现代派艺术”空前鲜明地凸现这错乱，甚至夸张这错乱、玩味这错乱──以“媚俗媚雅”，换取钞票。于是乎，“玩儿”成了一个时髦的概念。你很难用“聪颖”或“颓废”去褒贬这时尚；明智的态度姑且只是“存而不论”。存，岂不就是论。 

时人惊叹“职业道德的败落”，这也是由社会角色意识的淡化，给触发的。既然一个人可以同时扮演任何自相冲突的角色〔如“男”与“女”、“官”与“贪”等〕而不受社会的制裁，且出人头地、衣锦还乡，那问题也就不再是“角色的多重性” 本身，而意味着社会结构的松懈以至解体，因此，光从道德层而去谴责类似现象，远水不救近火。 

二，文化的多动症

2. Hyper─activity of Culture

多动症是未成年者多见的一种病症，是体能和智能发育过程中的一种障碍。据说，患者在一周岁以前身体和智力的发展超常，仿佛早熟的天才，但却埋下了一个隐患，越到后来，精神越难以集中，经常不知所以地乱说乱动，结果入学即进入有规范的社会生活不久，就因行为缺乏一贯性而显出了日益扩大的劣势。这种孩子不合群，好动成癖，破坏性强，难于培养。 

“文化的多动症”是笔者拟构的一个词，用以指代社会文化中类似多动症的浮躁性和缺乏恒心。它表现为浅尝辄止，不求甚解，急功近利，律动失常。它对事物似乎怀着不知疲倦的探索欲，但这种探索却常常半途而废。它以害怕寂寞、酷爱热闹的风派性格在追逐文化；其实这种癖性，恰恰是在长时期的反文化过程中形成的，时下却极妙地化到文化运动中来了，犹如以摇滚方式演唱“样板戏”等革命历史歌曲。结果反文化的力量，变为“揠文化之苗而助长”的看不见的杀手。

据说，催产素与剖腹产容易使婴儿患上多动症，这提示我们：中国现在的社会文化，也在遭受了类似催产素的政治运动和类似剖腹产的军事打击之后，患上了文化的多动症。

文化的多动症，一时把政治标准奉为第一，一时把市场价值奉为第一，一时又把评委的“金口玉言”奉为第一。如果这些“第一”真能形成可以信赖的传统，倒也罢了，可惜这些“第一”本身既无一定之规，又多受时尚与心血来潮的支配，所以到头来“好得很”的喝彩声便成了各种文化的共同审判官，成了历次痉挛运动的统一动力。可以信赖的传统被踏破之后，不可信赖的传统成了一种新传统即流氓传统、痞子传统、难友传统、顺民传统──文化的多动与痉挛成了常规。

如此，可信的坐标既被毁弃殆尽，多动就成了存在的标志、活动的证明，成了时代的天骄。“打一个枪换一个地方”，不再是受人谴责的浪人行径，反而成了令人倾慕的弄潮儿。潮的可控度既然颇低，所以弄潮儿俨然成了潮之主宰，尽管这是绝对的假象。 

文化多动症的背后，是弥漫整个时代的投机心理所形成的“氛围”。据说1988年是一个“裸体艺术年”，以北京的“现代人体艺术展”为高潮，各地纷纷举办展示裸体、半裸体的活动，这一热潮是否国人审美情趣自然发展的结果呢？不是。而是某种社会投机心理的爆发。观察家不难发现，缺乏裸体艺术的传统，是中国与欧洲印度的完全不同，所以我们无法把裸体艺术与民族的历史、传说、神话结合起来。由于裸体艺术在中国既少风俗的支持也无哲学的规约，终于演变为一种“无主题变奏”──常常为了裸而裸，为了技法而裸，以至连美感都不要了。但是，裸体艺术不能等同于解剖学课程，或是窥阴癖。 

当然，这责任不在裸体艺术家们，须知这本是他们的饭碗。我们这里发掘的是那种社会文化的多动症──奉剧场效果为最高指示的呻吟，一种没有内力的革命行动。

“刘姥姥进大观园”尚棵，焦大若是上了《花花公子》的封面，将是什么表情？我们常常悲哀地发现，西崽们在拜谒西方文化时所采取的表面化方法，和文革们在批判西方文化时拒人千里之外的立场，实际上是相通的──大喜大悲的哑剧。

马克思主义与一切传统实行最彻底决裂的最终结果，恰恰释放了人性中最具破坏性的潜能，从而逼使文化的发展进入了旷古未有、举世罕见的失重状态。其社会后果不仅朝令夕改、莫衷一是，而且十分危险地采取了一窝蜂的集体动作。难怪评论家惊呼：中国人在空间上固守一元论，在时间上却被多元论牵着走。而黑格儿“否定之否定”的呓语，成了文化多动症的哲学总结。 

中华人民共和国的居民，就这样成了“文化的无产者”。“人无恒产，遂无恒心”──这古老预言点破了文化无产阶级的特性。它几乎无限制地随遇而安，结果是无限制地浪荡。所以这些年，无产阶级仿佛着了魔似地试验着各种引进的资产阶级玩意。从经济理论到娱乐片，从时装到宗教仪式，从艺术到各种学术思想……但快速的变奏，即“接受──放弃──再换一种新的”，仿佛倒证明一个个法宝的不灵，故其兴也迅疾，故其衰也迅疾。人们迄今难以持续稳步地展开国际文化的深层交流，概可溯源于此。难怪有位常年驻华的老外预言，不久之后，新的排外运动又将崛起于中国…… 

三，中国青年的两刃剑

3. The Double─edged Sword of the Chinese Youth

二十世纪也可以说是“青年的世纪”。青年创造力正是在这个时代得到了日益普遍的承认以至赞赏，与此同时，青年问题也引起举世的侧目。事情总有两个方面，所以，随着青年力量在这急剧膨胀的工业社会中的空前凸现，这凸现所触发的文化冲突也就启人忧思了。冲突的一方是日新不已的“青年文化”，如“怀疑的一代”、“反抗的一代”、“逃避的一代”所代表的那些生活方式、思考方式等等；另方则是业已受到尊敬的“传统”及其捍卫者。从社会学的观点看，十九世纪的阶级斗争主题，被二十世纪的代际冲突实况不可阻遏地替代掉，这一替代构成了二十世纪的主题。而其间的历史契机恰恰就是青年主角们以其实力冲上舞台的那场“新三十年战争”〔温斯顿·邱吉尔在他的回忆录中这样统称两次大战：1914──1945年〕。就这样，青年的命运几乎总是和自我牺牲以助社会进步的“悲剧性”，相关联的。 

当代青年的言行举止令人眼花缭乱，若撮其要点为“探索性”与“不稳定性”，大概能得到多数读者的首肯。这“两性”是对立的统一，且尤如一柄两刃之剑：它在探索事物的同时，也给自己造成了一种不稳定的处境。这种不稳定又反过来加剧了它探索事物时的执拗，进一步的探索则加剧了进一步的不稳定……这种循环并不总是由于意志的误差造成的，而更多是由于“竞争的形势”逼使的。这形势当然和国际背景有关，战略的、经济的、政治的、文化的，文化也许是最无关痛痒的，但由于文化又是人人都可以直接感受到的，所以文化也能显出国之脉搏与势运。

进入1990年代就快到“世纪末”了，而1989年则临界于1990年代。也许十分巧合，新年伊始，“现代人体油画展”刚刚闭幕，“中国现代艺术展”又揭幕了。规模浩大，三层展厅挤得满满当当。但看完之后，我却不禁怀疑起主办者的明智来，因为这样富于个性的艺术作品群，决不适宜在一起展出。否则去不掉的杂乱感就像讨厌的蛆虫一样到处乱爬。其中许多作品，孤立起来欣赏，有些意味，但一起展览，则污七八糟。结果是消解，而不是冲突；冲突是一种意义，而消解则仅有无聊。一种刺眼的破坏感，最终效果是把各种风格全都绞死，只留下了屠场效果。这对后来发生的事件简直是预兆，不祥之兆。我亲眼看见一位观众在看完展览后呕吐了起来，他说：“这种美术体验恶心透了，世界完全肢解，一片血肉狼藉。” 

确实，这种“分析的艺术”让人受不了。本来，分析是理性思考的结果，科学的实验、哲学的思辨、史学的推理甚至艺术的评论等等，都离不开分析作为基础。但以分析去指导艺术创作，尤其是强迫观众以分析的方式去吞咽艺术，是否过于残酷了？那些污七八糟的狼藉画面以戒严部队的方式朝你快速逼进，你的大脑来不及思考，你的感官就已经应声倒下了。这种汪洋恣肆，不是压迫观众肺腑的暴政，而是爱的艺术！你要获得拒绝它的权利？只有通过呕吐。

 这大概就是整个现代艺术在中国社会所负荷的宿命。面对这把肢解知觉世界的“利剑”，难怪接受者仿佛进了屠场。他感受的只是生命被分析被屠戮后剩下的那种偶然结果，一大堆毫无意义的碎片。这种“现代的”分析艺术好像促进交流，实际上是阻断交流。很明显，观众们固然“不知道这种艺术在说些什么”，反过来，如果叩问创作者本人，他们也同样茫然或以同样茫然的微笑说一句“你自己看呢？”。这些作品其中没有任何一种含义是可以确认的，这“极主观艺术”当然表现了现代人的焦虑，通过狂乱的宣泄完成了作者自身的净化〔无怪有人说现代艺术仿佛是在制造“道在尿溺”〕。但不幸的是，他把这个净化过程所排泄的“浊气”给泼散到接受者的心间了，迫使观众只能在焦虑和受虐中感受这些──无法确认的混杂感。 

从这种意义上说，“分析与阻隔的艺术”是可望而不可即，似是而非的，在它莫名其妙的喃喃自语中，诉说了隔离封闭时代的苦恼。

现代文化既然在根本上是一种“青年文化现象”，现代文化的核心就是与二十世纪青年造反运动紧密相连的。不难看到，各种现代主义文化的创始者和勇进者皆为青年。他们以敏感与直觉挣脱传统模式的桎梏，以本能的冲动取代文化的创造。现代主义文化不重师承、摒弃门户之见，重要的现代派人物甚至连自身的发展方向也从不固定。用老派的眼光看，这种新潮文化是失范的，以失范作了新规范。这种现代主义必定体现为一种锐进的反传统型：宣言了的或不宣而战的。尽管现代艺术并无一定之规，但只要从反规范即反传统这一点考察，就能把握住它的络脉。而“出奇制胜”正是现代艺术的灵魂。这正如原始人之造出可与现代宇宙创生论相媲美的“浑沌”观念，全在于他们极敏锐地把握了一个要点：对一切有形的世界反其道而思之。

这确如德国历史哲学家斯宾格勒〔Oswald Spengler，1880─1936年〕在《西方的衰落》〔the Decline of the West，1918年〕一书中所言，现代城市文明正在培育一种新的原始人──“城市游牧民”。这种无家可归的漂泊者，正需要现代艺术来作为自己的“伪宗教”。现代主义文化形式上引人注目的探索性和性质上令人惊愕的不稳定性，正是青年人特征的某种外延！不稳定性是由青年的身心特征决定了的，而这又是贯穿在整个青春期的一种“动态平衡”：每个人都在自己的青少年时期热衷于“语言的游戏”，而语言游戏的本质则是青少年们急于表现自己的冲动，这与艺术和文化的创造性是相关的。在语言游戏──艺术文化这一过程中，青少年不仅令人惊愕地创出新的语言现象，还极大丰富了人的文化视野。无可讳言，人类的语言与文化之所以能够不断发展，恐怕还要归功于这种无意识的游戏语言。青少年们固然很难说出成年人满意的那种程式化语言，但是他们在操作过程中的那种探索性和不稳定性，则是语言与文化发展的要素。而成年人认为这种游戏威胁了既定秩序与观念，也不无道理。

相比之下，我们不妨把古典文化看成是一种“中年文化现象”，它稳健、典雅、含蓄、善于藏拙，而耻于直露赤裸裸的本能。古典文化显然反映了一个更稳定的社会现实。再往前推，我们不妨把原始公社的文化看成是“老年文化现象”，它似朴素无华，但却充满神秘气息，它知畏天命，但却压制探求新颖。老年文化充满了禁忌，青年文化则专门破除禁忌。老年人指责青年人的破戒行为是“造孽” ；而在古典文化看来，现代文化又何尝不是如此。

也许，没有比这种青年造反的呼声，更能表达现代主义的情愫了：“与一切传统观念实行最彻底的决裂”。由此可见，卡尔马克思没有欣赏过现代艺术，但他的核心思想却带有现代主义的颠覆性。所以，早在1980年代“改革开放”之前甚至“文革时代”，中国社会的主流文化就不再是“封建”的了，而是颇为“现代”的了。例如，不难发现，不论是“革命宣传队”中的群众歌舞，还是“八个样板戏”中的夸张模式，都与现代流行音乐中那种声嘶力竭的插曲有着某种相通。

看来，当前流行的“电声样板戏”也并非驴唇马嘴的拼接，而确是点破了原先被掩盖着的一脉相承。谁也不会否认，文革前后盛行一时的毛派宣传画风格，也并不源自中国或西方的“传统”，而恰恰是受到二十世纪国际风格如斯大林画派或是毕加索之类的某种渗透──从而形成了与“封建文化”的稳态性决不相同的特种“革命文化”的多动症。这种毛派的革命文化在精神上其实是一种现代主义，故能一时风靡中国，令青春期的痴男怨女们发了疯，投入“破四旧”一类的反传统暴行中还不算，还要到天安门前面百兽率舞。只不过为了标榜“中国是世界革命的中心”，所以这个“中国特色的现代主义运动”，尽管俘获了不少西方嬉皮士的心，在形式上却又是十分保守的，这突出体现在它反对西方的消费性文化上。所以，便有号召剪掉审美服装〔“奇装异服”〕，而以身着军装为荣；剪掉各种审美发型，而以头戴军帽为荣；取消各种审美舞蹈，而以擂战鼓、弄军训为荣。其实，后一种选择也是一种现代主义，是一种“反对颓废的现代主义”的革命现代主义。这在不发达国家追赶发达国家的行列中，比比皆是。所以，这种形式上保守的现代主义是以大量破坏古典文化〔在汉族地区〕和原始文化〔在少数民族地区〕为代价的。因此，这种保守性实际上是一种“穷人的现代主义”，是一种“不发达国家的超前娱乐”，是一种没有实力从事现代主义却又被迫进入现代运动的“现代多动症”。

1980年代“改革开放”以后，现代主义的这一革命支脉，被横向一刀给剪断了，于是，当代青年文化开始了一场由里到表、由思想到形式的现代主义多动症运动。这突出体现在大量引进源于西方的消费文化及其艺术表现形式。于是，爵士乐、迪斯科、口红香水、玻璃丝袜、假面人、三角恋爱、性感明星、现代派绘画、迷迷呼呼的小说等等，一涌而进。广告代替了街头宣传画，登堂入室，引为上宾。 

四、跟着感觉走

4. Following the Instincts

1987年，当人们问起哪一首歌最能打动青年观众时，人们也许会答道：《一无所有》。 

“我曾经问个不休，

你何时跟我走，

可你总是笑我，

一无所有……

我要给你我的追求，

还有我的自由，

可你总是笑我，

一无所有。

我要抓起你的双手，

你这就跟我走。

这时你的手在颤抖，

这时你的泪在流，

莫非是你正在告诉我，

你爱我一无所有？”

这支当时迅速风靡了中国大陆的流行歌曲，预示着恐怕不仅仅是一首简单的情歌；它在很大程度上喊出了汤因比所说的那种“内部无产者”积在心间的苦涩。所以我亲眼目睹许多并非热恋或失恋的青年人也在高声嘶喊这首歌，走遍破旧不堪的大街小巷。

这首歌表现了很深的迷茫，它说一无所有的人奋起抓住了情侣的手，但他又能把心上的人带到何方呢？难怪那心爱的女人手在抖泪在流，难怪她的笑比她的哭更令人寒心。 

这首歌好像“无产阶级进行曲”。 可以说它很快就演变为《河殇》的理论抗议，再过一年就引导青年抗议走向了1989年的街头对峙。

在英国经济学家《人口原理》〔An Essay on the Principle of Population〕的作者马尔萨斯〔Thomas Robert Malthus，1766─1834年〕看来，一无所有者也许是没有爱的权利的，因为他无力娶妻育子、承担爱的责任，因此他的爱只能是默默的、偷偷的闭锁状态，而无法达到结出果实的爱。但这种欧洲资产阶级逻辑在中国无产阶级这里绝对是行不通的！所以他便拉起妹妹的手，要妹妹跟他走……

观众们可能没注意什么力量使他们激情澎湃，评论家们更有理由对此不屑一顾……但是我看到了，在这简单的词曲效应背后，藏着社会心情的失落与颓丧。情歌不仅是性的表现，两性心理作为生存状态的反映，常常表现了时代的愿望和恐惧。可以佐证的是，谈论《一无所有》的并不仅仅是喜爱摇滚乐的青年，而是囊括了城市居民的多数，因为它迎合了那种想嘶喊而没有找到叫喊方式的郁闷。这种社会气氛所造成的心情推演，鼓动人们迅速抛悼了这首无产阶级进行曲，而进入了气势上也许没有那么雄性化的“AX进行曲”： 

“跟着感觉走，紧抓住梦的手，脚步越来越轻，越来越快活，尽情挥洒自己的笑容，爱情会在任何地方等着我……”

这种越来越轻，越来越快活的梦境效果，是多么接近日本电影《追捕》中可以致幻的那种“AX” 药的效果啊！服下它，世界变成一场无中生有的“感觉”：“蓝天越来越近，越来越温柔，心情就像风一样自由，突然发现，一个完全不同的自我。”这个被感觉带走的“自我”，在经历了拥抱蓝天的温柔和与风为舞的自由之后，却突然发现一个完全被击溃了的自我，跌落在冰冷幽暗的大地上！啊，“梦想的事那里都会有！” 

古人说：“一切都是假的，什么都可以干！” 现代人接题发挥说：“什么都可以干，但一切都没意思！”这一起一落，当是不同生存状态的写照，但也划出了世纪末的感觉至上者的思想抛物线。再冲动的人，在手枪底下都是会有理性的。感觉尽管重要，但人毕竟不是感觉的仆役。而现在“跟着感觉走”却响彻街头与殿堂，成了一句时髦的口号，这表明人们多么希望在感觉中找到那种在现实中找不到的梦，轻快、尽情、快活、温柔、自由以及最重要的希望。这感觉不是日常的知觉，而是“梦的手”！这极近似《追捕》的那位受害者被迫吞咽的AX毒药。

从“阿Q之歌”到“AX进行曲”──可见当代文化和心态塌陷之一角：《一无所有》唱出了“内部无产者”日益失去责任感的颓唐，《跟着感觉走》则把这种颓唐变成了一种经典姿态，而二者的连唱则把这种颓丧的经典变成精神盲流们的安身立命。

生物圈比宇宙渺小，人类比生物圈渺小，而个体呢，又比人类渺小。每个理智健全的人，都会同意的这一点。但是，自我中心的倾向却要求人把自己从宇宙中分离出来，以确立自己的存在甚至永在。按照巴斯卡的看法，宇宙并不具备人式的意识，而人之具有自我中心的倾向，与其他生命把自保放在首位的天性，是一致的：都是“一种宇宙存在的表现”，而不是他〔生物〕自身发明创造出来的。比如说，人，只能有限地克制自己的欲望，却无法消除自己的欲望。这说明，人欲本身，并不掌握在人自己的手里，也不是源于人的，它是“一种宇宙力量的表现”。正如人们所说“孙悟空不论怎样四海翻腾，也跳不出如来佛的手心”一样，人类的欲望不管如何强烈与表现得如何“自主”，也无从超出宇宙力量的圈子：它只是“宇宙力量的一个表现形式”而已。

尽管拥有“确立自己存在”的尝试，但任何一个力图从混沌中分离出来的生命，依然还是宇宙的一个很自然的部分──他也许会认为自己和宇宙不同，甚至认为自己是在“反抗命运”、“鞭打众神”，但这不要紧，他只能是宇宙的一部分，他的“反宇宙”，不过呈现了宇宙的博大，可以容纳相反的存在，而人们对命运的反抗，恰恰在更深的角度显示了命运本身。所以，某些企图控制他人的家伙，极力“强调宇宙的整体性”，实际上他们的出发点，恰是“人与宇宙的对立”这一希腊神话的观念。如此看来，过分要求他人克制自己以“服从宇宙”者，其实是以宇宙代言人自居，并企图用这种方式控制他人？

（另起一单页）

第二章 哲学王者

Chapter Two The Philosopher King

柏拉图思考了但没有实行的“哲学家治国”，在中国曾经实现过，而且早在汉武帝之前。难怪直到两千年后，欧洲十八世纪的启蒙主义者们还记得这一事件，盛赞中国文明是哲学治国的典范。在中国文明崇尚文治、贬黜武功的“间接宗教”即“教化”里，宗教的等级是按照同心圆的方式安排的，所谓“中国”、“京畿”甚至“国”这些概念都和同心圆有关。根据同样的原理，宗教的祭祀也要以等级区别分头进行，例如天子可以祭天，诸侯只能祭山川，其余人等各有所祭──这是“对精神现象进行同心圆处理”，一种非常原始的制度，但可减轻无序造成的社会肿瘤。

一，天人三策 

1. Conversation between heaven and man

柏拉图曾经从埃及经验得出“哲学王”的概念，因为埃及的法老不仅是王，而且是神。在中国，最早的哲学王是演绎周易的周文王，最著名的哲学王则是天人制对的汉武帝〔刘彻，前156─前87年〕，其证据他所发出的三道册制：

1，制曰：“朕获承至尊休德，传之亡穷，而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不皇康宁，永惟万事之统，犹惧有阙。故广延四方之豪俊，郡国诸侯公选贤良修洁博习之士，欲闻大道之要，至论之极。今子大夫褎然为举首，朕甚嘉之。子大夫其精心致思，朕垂听而问焉。

盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽和，百王同之。当虞氏之乐莫盛于《韶》，于周莫盛于《勺》。圣王已没，钟鼓管弦之声未衰，而大道微缺，陵夷至乎桀、纣之行，王道大坏矣。夫五百年之间，守文之君，当涂之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭，至后王而后止，岂其所持操或誖缪而失其统与？固天降命不查复反，必推之于大衰而后息与？乌乎！凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？ 

子大夫明先圣之业，习俗化之变，终始之序，讲闻高谊之日久矣，其明以谕朕。科别其条，勿猥勿并，取之于术，慎其所出。乃其不正不直，不忠不极，枉于执事，书之不泄，兴于朕躬，毋悼后害。子大夫其尽心，靡有所隐，朕将亲览焉。 

2，制曰：盖闻虞舜之时，游于岩郎之上，垂拱无为，而天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇内亦治。夫帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之殊也？ 

盖俭者不造玄黄旌旗之饰。及至周室，设两观，乘大路，硃干玉戚，八佾陈于庭，而颂声兴。夫帝王之道岂异指哉？或曰良玉不瑑，又曰非文亡以辅德，二端异焉。 

殷人执五刑以督奸，伤肌肤以惩恶。成、康不式，四十余年天下不犯，囹圄空虚。秦国用之，死者甚众，刑者相望，秏矣哀哉！ 

乌乎！朕夙寤晨兴，惟前帝王之宪，永思所以奉至尊，章洪业，皆在力本任贤。今朕亲耕籍田以为农先，劝孝弟，崇有德，使者冠盖相望，问勤劳，恤孤独，尽思极神，功烈休德未始云获也。今阴阳错缪，氛气充塞，群生寡遂，黎民未济，廉耻贸乱，贤不肖浑淆，未得其真，故详延特起之士，庶几乎！今子大夫待诏百有余人，或道世务而未济，稽诸上古之不同，考之于今而难行，毋乃牵于文系而不得骋与？将所繇异术，所闻殊方与？各悉对，著于篇，毋讳有司。明其指略，切磋究之。以称朕意。 

3，制曰：盖闻“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀纣，浸微浸灭浸明浸昌之道，虚心以改。今子大夫明于阴阳所以造化，习于先圣之道业，然而文采未极，岂惑乎当世之务哉？条贯靡竟，统纪未终，意朕之不明与？听若眩与？夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？

今子大夫既已著大道之极，陈治乱之端矣，其悉之究之，孰之复之。《诗》不云乎，“嗟尔君子，毋常安息，神之听之，介尔景福。”朕将亲览焉，子大夫其茂明之。 

以上其实就是汉武帝的册问试题，包罗万象的哲学发问。

据班固的《汉书董仲舒传》记载，是汉武帝先发制〔册问〕，而董仲舒后答对〔对策〕，好像后代的殿试一般，问答作品合称“天人三策”。近有学者〔孙景坛〕认为，此番对话“是班固的伪作”，因为整个西汉时代的人们均未提及，且《天人三策》的第一策是复试卷，第二策公共考卷亦非儒学策问，而是百家策问，整个《三策》非一时之作；因此《天人三策》之前两策不出自董仲舒的作品，第三策乃武帝晚年与董仲舒的书信往来，且晚于《春秋繁露》与《公羊董仲舒治狱》。结论是，“班固伪造《天人三策》的目的是想把董仲舒装扮成汉代的‘儒者宗’。”这一考证很有意思，但作者意在说明“董仲舒非儒家论”，且根据班固的记载与司马迁不合这一点，即推断班固作伪，似乎有康有为遗风。为了证明“汉武帝罢黜百家，独尊儒术子虚乌有”，以便“中国传统文化反思才能走出新路子”。其实，再怎么证明“《公羊春秋》根本不是儒家经典，其本质为术家文献”、“董仲舒《春秋繁露》的宗旨不是儒学，亦是术家思想”、“三纲也不是儒家思想”、“董仲舒的《天人三策》〔与前述考证冲突〕亦非儒家思想，实质上仍为术家学说”、“董仲舒的学派所属的术家是‘后术家’”……仍然改变不了《天人三策》〔即使不全是董仲舒的原创甚至是班固的伪作〕作为“哲学对话”的基本性质。

柏拉图思考的但没有实行的哲学家治国，在中国曾经实现过，而且早在汉武帝时代之前，尽管后来失落了。如《书经》中的周诰篇章所示。否则，像汉武帝这样并非贤明的皇帝怎么可能凭空创造呢？难怪直到两千年后，欧洲十八世纪的启蒙主义者们还记得这一事件，盛赞中国文明是哲学治国的典范。因为哲学治国，确实是中国传统，甚至早在周文王的《周易》制作和革命谋略就开始了。

二，过河拆桥的哲学 

2. The philosophy of burning the bridge after crossing

中国，曾经是世界历史上最庞大的“意识形态帝国”，因为它不具有直接的宗教性，所以伏尔泰那帮“启蒙主义者”称它为“哲学帝国”。但其实，帝国时代的中国不同于王国时代的贵族先秦，而是由大大小小、形形色色的官僚─政治散沙组成的“反自然的政治动物园”，以其独有的生物链推行了间接的宗教性──“教化”！其“突出优点”是：一个无所不知、无所不能的强人，即军阀出身的开国皇帝，横行霸道，包打天下，以合理外衣，扮演神明。这种帝国制度沿着心理─生理─物理等领域逐层深入，所以比前期罗马帝国的元首制〔Princeps，前30─后192年〕甚至比后期罗马帝国的君主制〔Dominus，284─476年〕更加全面、深入，得以极尽榨取之能事，利用国家的外壳，壮大皇帝自己，最后成了一只羽翼蔽日的超级乌鸦！所以，在中国最古老的意识形态中，太阳神就是只多了一条脚的乌鸦〔三足乌〕，至于它这多出来的一只脚到底是干什么用的，至今还是一个谜。……这个黑翅膀的强人越活跃，这个帝国越萎弱；只有等这个强人〔乌鸦〕死了，帝国才缓过一口气来。结果这个半死不活的怪物利维坦，经常一治一乱，随着一只只乌鸦的生老病死而转世投胎。这就是“中国的宿命”，善恶是非，没有千秋公论。

在这种意义上，柏拉图的“理想国”本来就不可能起源于西方，而只能在“东方的智慧”中诞生！所以即使聪明智慧如柏拉图，也一定要从神权国家埃及的经验中汲取养料，完成“共产主义”的宏伟规划。可以说，西方思想的鼻祖柏拉图本人才是“亚细亚方式”最早的代言人。柏拉图比马克思更加聪明的地方，是这位希腊理性的儿子并不奢望改变人的本性，只是想限制人的劣根性罢了，所以他只在“治国者”中间推行共产主义。而马克思这位犹太教徒的孙子，虽然亲爹已经改宗了基督教，他却梦想人的本性是一张可以任他肆意涂改的纯洁白纸，……所以“科学的社会主义”可以在上面画图，最新最美的地图，好像人类只是物质，想怎么改造成什么便可以改造成什么。但人并不是物质，不是科学实验的对象，相反，人是要把物质作为自己的对象，把科学实验作为自己的工具──人拒绝沦为科学实验的工具，拒绝沦为共产主义的工具，不论共产主义如何“科学”。要知道，人性有一个秘密：人一旦被贬到了物质的水平，他就可以干任何坏事而问心无愧了。柏拉图的“哲学王”，经过唯物主义的改造，就可以变成超级恶魔，为了自己的贪欲，可以毫无顾忌，因为物质是不需要礼仪廉耻的。而人的文明，是建立在人格尊严上面的。例如，中国文明崇尚文治、贬黜武功，置文王、文帝于武王、武帝之上，所以古代中国有关“世界大同”的思想，比之亚述人、波斯人、罗马人有关“世界帝国”的思想，更为宽宏大量，更有道德上的感召力、心理上的吸引力，因此也更“富于现代性”，更可能对未来的全球国家─全球政府的形成，产生决定意义：“世界大同”将实际消解了国家强权。

在中国文明崇尚文治、贬黜武功的“间接宗教”即“教化”里，宗教的等级是按照同心圆的方式安排的，所谓“中国”、“京畿”、“国”〔城市，即“口［城墙］中之或［域］”〕这些概念都和同心圆有关。根据同样的原理，宗教的祭祀也要以等级区别分头进行，例如天子可以祭天，诸侯只能祭山川，其余人等各有所祭──这是“对精神现象进行同心圆处理”，一种非常原始的制度，但保证可以减轻无序造成的社会肿瘤。

其优点，可使等级结构深入民心，以利于社会的治理；其缺点，妨碍了宗教情感的一致性，不利于提高政治实体的同质性。

在人的精神发展上，内省 〔“向内寻求”〕其实较之研究〔“向外寻求”〕，更为重要。正如在社会整合上，意识形态比科学技术更能发挥稳定的作用。人测度外物是从自身状态出发的，这一测度就不免打上了人的印记；因而内省在创造性活动中起了决定作用。研究可以导致“发现”，但 “发明”却完全依赖内省。

1，在认识论上，内省派与研究派分庭抗礼，而内省派的动向引导了精神本身的深化。

2，在伦理学上，内省则是主要的途径，以避免人沦为道德法庭的被告并堕入功利主义道德的网罗──谭嗣同的《仁学》就曾主张用佛教式的虚无主义，冲决这一网罗。功利主义道德的危险，可能窒息道德良知，使得道德系谱坏死。这也许可以部分解释，为什么注重意识形态而不注重科学的中国社会，比较注重科学而不注重意识形态的欧洲更为稳定？ 

当康德的《纯粹理性批判》〔1781年〕出来，宣称类似于“我们只能知道自然科学让我们认识到的东西，哲学除了能帮助我们澄清使知识成为可能的必要条件，就没有更多的用处了”的观念，而从柏拉图以来的形而上学─哲学实际上就被取消了。康德哲学于是成了“反哲学”，宇宙论被天文学取代了，认识论被心理学取代了，逻辑学被方法论取代了，伦理学被社会学取代了……正如宗教被民俗学取代了。这样一来，欧洲社会立即陷入急速的不稳定之中。现代科学的发展摧毁了哲学，可是哲学不肯就这样死亡，于是它摇身一变，成为“意识形态”，即“无神的宗教”，在科学的攻击下变得更加专横。

人生是需要某种信念的，传统宗教的破绽并没有消除这一需要，这种需要如此强烈，无论如何也要为自己找到一个满意的领域，所以作为意识形态的“哲学”〔而不是作为宇宙论和认识论、逻辑学的哲学〕与宗教一样，永远不会消灭。这正如“生而知之”的智慧并不像马克思主义者批判的那么虚妄；相反，“生而知之”确实在很大程度上是人类生存的景况。人的认知很大程度上是先天的具有的，是基因决定的，人所能做的，其他动物常常永远不能，这难道不是先天的？生而知之，当然不是像批判成性的理论家们诬指的那样，好像是从娘胎里跳出一个成人来，或生就一个饱含后天知识与世界经验的神童──这种把先天和后天混为一谈的诡辩当然不值一驳。生而知之是指，人类生就某些特殊的潜能与天份，凭藉这种潜能与天分，经过发育，就能自然而然地透过环境达到认识。

“学”虽然带有勉强的意味，但毕竟是基于生而知之的能力才有所造就，生而知之的人，不需经历常人必须经过的漫长造就而完成智慧的飞跃，并非不可思议。“生而知之”既然表达了一种生存的真实，那么理论家们为什么还要攻击“先验论”呢？是别有用心的佯攻，还是以己度人的愚昧？

原来，本体论〔认识论〕负责解释自然现象和社会现象，而伦理学则负责指导行为的规范，两者的职能差异越大，则互补得越好。但酷爱合理化的现代人，却颇为残酷地把伦理学予以客观化，他们或则采取伦理消解主义，从而滑向“非道德主义”；或则把伦理学升格为宇宙的必然性法则，从而滑向“伪科学主义”。在这两种误导下，“事实”〔Fact〕和意见〔Opion〕被混为一谈，纳入难解难分的混乱状态，“对立统一”的变戏法就这样出炉了。 其实，人对世界的认识与其说是以辩证法为基础的不如说是以数为基础的。数及数的属性是人类认识能力的桥梁。在“研究自然”的活动中，研究者对数的依赖，与“研究自身”的活动中研究者对数的依赖，不相上下。就另层意义而言，“数”何尝不是万物的“本质”？这“数”是毕达哥拉斯的数，是邹衍的数，是邵雍的数，也是日常生活的数，数可谓“先验的宇宙本质”。所谓“理性”，不也是来自一种 “数数”吗？甚至来自间接的、规范化的感情数码。理性的本义，不就是在最险恶、最绝望的境况中，激励人们奋力前进？这些人，甚至是一种“对自身并不怀有善意”的存在。理性的本义，与当代书斋中手持概念逻辑的法器，口中念念有词的理性主义者的论理方式，可谓南辕北辙。 

从实验科学的角度看，哲学的虚妄、胡思、纷乱，构成了哲学的本质、形式、功能。哲学的歧异仿佛证明了它的不真实，而歧异还与人们使用语言的随意性相关，结果同一术语表达不同观念，遂使情形更为复杂。立场的不同、利益的冲突，更使人们的“认识能力”和“认识形态”千差万别，种种解释，莫衷一是。但事实上，如果我们有勇气承认的话，哲学的歧异主要是由以下因素促成的：

1，自我表现的意欲；

2，寻求区别的野心；

3，统一大脑两半的偏执；

4，个人气质与能力包括所谓的认识形态之间的差异。

上述差异使人获得了哲学的万花筒，是偏执──或偏执于见解或偏执于利益，使人干出了本来干不出的那些勾当，如果人们头脑一直冷静，最后人们还不是回归到旧的墙基下：宇宙不可知、推崇信仰、功利至上、取消异端的权利等等，这就是哲学的全过程？支配上述“哲学全过程”的，即从批判他人到被他人批判，都是因为哲学家的野心实在超出自己的能力。结果哲学经常是在原地转圈，这就是职业哲学家们所说的“运动”与“进步”。

无论如何，分析只能以范畴来表达，就像诗情画意只能以诗画来表达：哪怕它们原先都基于深刻的直觉和洞察。但任何范畴都只是概念，任何诗画都只是语言和色彩，本身都不是事实而只是意见──所以分析沦为推理游戏，诗歌沦为文字游戏，绘画沦为色彩游戏……分析既然带上了这些局限，表达不了它所依据的复杂事实，就是难免的了。虽然借助范畴的分析，比乱点鸳鸯谱要可信得多，但“科学的分析”并非万妙灵丹，“掌握了科学的方法”，并不能保证判断的正确。科学毕竟是人心的产物，拿来侦探自己的主人，未免力不从心。

有一个“过河拆桥”的方法也许可以参考：在经过科学范畴的训练后，抛开这种游戏规则，转而求诸灵敏的直捷的感觉。这也许接近“现象学的方法”：它根据自己的眼睛去注视对象。当然这不能绝对，因为它是向一切没有受过训练的人紧闭大门的，除非天才否则无法潜近它。根据同样的原理，人在经历哲学以后，也需要离开哲学，进入生命的领域，过河拆桥，实现完整的过程。

三，真理就是生命与道路 

3. Truth is life and the way

正如所有的“历史”都是谈论以前的历史，所有的“哲学”也都是谈论以前的哲学。尽管胡塞尔〔Edmund Husserl，1859─1938年〕的现象学宣称，要撇开一切哲学原理和哲学预设，回到事物的本身去面对它，但是这一学说本身不还是一种哲学原理吗？不还是针对前人的弊病而开列的药方吗？既然是哲学，它又怎么可能脱离以前的哲学呢？又怎么可能“回到事物本身”呢？说穿了，事物并没有本身，只有它呈现给我们的面貌。既然如此，那么，以前的哲学都谈论了一些什么呢？

首先，它们都解释它们以前的哲学〔如哲学为何物？〕；其次，它们都阐述自己对哲学的看法〔哲学的意义何在？〕。而不是“人对世界的看法”，因为人对世界的看法是表达不出来的，人能够表达的只是观念的系统，正如人们只会写诗应和前人而无法用诗歌直接描述世界。阐述自己对哲学的看法也就是建立新的体系，树立新的坐标和“话语权力的边界”。这种周而复始的努力，事实上使哲学变成了一种相对主义的原理。

这样一来，哲学只是人们“概念世界”的体现，而与人们的感觉世界毫无关系〔正如诗歌、小说、戏剧其实也和它们描述的对象毫无关系一样〕，更与“实存世界”、“客观世界”并不搭界。哲学观念作为抽象过程的产物，是鉴于人性“不抽象就无法表达〔而不是无法认识〕”的特点。所以识别一个人容易，但要描述他却很难。

人是生物，人的认识具有生命的属性，不是机械的物质，也不是死亡的灵魂。所以哲学史表现出惊人的混乱〔即多样性〕与众说纷纭，因为生命的属性各不相同。彼拉多反问耶稣说“真理是什么呢？”〔《约翰福音》18:38〕哲学家们无法回答，所以就说“有许多真理就没有真理”。其实，按照耶稣的想法，真理很简单，就是道路和生命，就是他本身。〔《约翰福音》14:6：“耶稣说，我就是道路，真理，生命。若不借着我，没有人能到父那里去。”〕而对他的门徒来说，真理就是基督的恩典：“律法本是借着摩西传的，恩典和真理，都是由耶稣基督来的。”〔《约翰福音》1:17〕

真理尚且如此，视哲学为服务于人类生存的手段和方法，大致不错。哲学不可能是目的自身。如果有人认为他所信奉的哲学是“真理”、等于“客观存在”或“至少是客观存在在人心中的反映”──只说明他因为这种哲学对他的存在和生活和行动的可能有益，而头脑发热了。

各种对立派别都这样自以为是，又因为各自的论据不可能确凿无疑而难以驳倒对方。这表明：

1，他们的需要与利益不同；

2，他们都不是真理的持有者；

3，以上不仅是人类过往历史的现象，且为人类将来命运之缩影。除非人类从生物遗传结构上根本改变。

具体说，各时代、各人群的生存道路，决定了他们的真理各不相同，内容却同一，那就是“道路和生命”，简单说，就是“保命的方式”。

从这一角度看，哲学思想者有关天─人关系的宇宙论，有关人─物的关系认识论，都产生于他们的生存意志和生存方法，因而与其有关人─人关系的伦理思考密切一体。

哲学有意义吗？有。哲学的意义何在？洗脑，追求生存之道。

哲学史上纷纭杂沓的学说、理论、解释……说明什么？沧海桑田，各有其用。尽管这些学说、理论、解释等等，既不像科学那样可以通过实验来证实，又不能像宗教那样给人亲情的慰藉与镇定，但对人们解释自己的处境有用。

哲学虽不是真理，也未能产生真理，但毕竟是和揭示真相〔真理的原意〕的努力相关的─那就是揭示人的生命和道路。这不仅“促进了人脑活动与本能运动的结合”，而且促进了精神进化、丰富了观念世界。

从“生命和道路”的意义看，任何一种哲学、思想、学说、理论体系都是片面的真理，或叫“有道理”──都产生于那些时代与个人的需要，而并无“独立价值”。它们的实在价值，不是帮助人们“认识真理”，而是帮助人们去生活，因为真理是无法认识而只能遵循的。例如耶稣的例子就是如此，人们无法认识他的奥秘而只能遵循他的道路：

“耶稣转过来，看着门徒，就责备彼得说，撒但，退我后边去吧。因为你不体贴神的意思，只体贴人的意思。因为凡要救自己生命的，必丧掉生命。凡为我和福音丧掉生命的，必救了生命。人就是赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？人还能拿什么换生命呢？”〔《马可福音》8:33─37〕

什么是“体贴”〔即“遵循”〕呢？遵循某种道路〔如“体贴神的意思”〕，就是提供一种帮助人去健康生活的方法。因为人是生物，不是无血肉的“自我意识”、亦非被动的“接受体”。如此，人生在世，活着是目的，认知只是其手段与方法。既然认知只是生命和道路的手段与方法，那么显然人类不可能达到纯真而客观的认识，而人能够达到的认识显然只能是某种“服务于生命和道路的认识”，结果人变成了“万物的尺度”，人在事物中看到的只是自己的影子。

“绝对”的“物自体”也就是本体、事物本身之物，是猜测的对象而不是认识的对象；因为认识的对象都必须是依赖生物的感觉而定，生物的认识甚至超越相对主义的哲学辞典──饥饿时的认识不同于饱足时的认识，更不同于餍足和恶心时的认识。生命没有“绝对”这个词，因为“绝对”概念已经超越了人的生存、行为和意义。相对主义哲学的方法就是生存第一的方法，其基本观念视矛盾、认识、运动、法则、规律、物质、精神等等为道具，视经院哲学的范畴为政工干部们的饭碗。新文法、新观念之下，“善与恶”遵循“一切都在变”的生命法则。相对主义哲学的精神，是帮助人的，而不是束缚人的，手脚与思想一致的“破除迷信”──即明确一切为生存服务，而不用观念结茧自缚。

不是绝对的相对主义而是相对的相对主义：一切都是相对的、流动的、变化的，不断正在形成中……即使连“绝对”──“上帝”、“自在之物”、“理念”、“世界精神”、“灵魂”、“物质”、“存在”……这些“绝对称呼”本身，也都是被人们“相对使用”的。实际上没有“观念的奴隶”，因为人从来都是观念的主人，尽管许多人处于生存的压力被迫沦为“观念者的奴隶”即发号施令者的奴隶。人们透过观念在谋生，使观念及方法不再是绝对的和僵化的，并把公式融合于存在。最新的生物学和心理学，都可以证明：建设新哲学、批驳旧哲学，类似于候鸟飞行路线中的“周折”、“转变”──是顺着气流在寻找目标。

“哲学”还类似于“人脑中的磁铁”──是生物对于世界的方向感。它对世界的认识，在感觉中而不是在意识里实现，意识只是感觉的表达，就像情书是爱情的表达或是“伪造”──情书无法还原爱情，就像意识无法还原感觉，但感觉可以制造意识，爱情可以制造情书。不同的感觉制造了不同的意识，相似的感觉也可以制造不同的意识。

“人脑产生思想，诚如胆囊之产生胆汁一样自然？”哲学是方法，目的在促进生存的进步，认识是一种手段，目的在实现生命的聚焦──相对主义承认“放之四海而皆准”的绝对观念，为骗局。惟有破除骗局，生活品质才可以随着知识的发展而改进。所以哲学的功能归结于历史的绵延，在历史面前，无价值的哲学岂不就是有害的哲学？

“历史价值”的观点：对过去一切“哲学流派”的价值予以承认，与直到现在还崇尚它们完全不同。前者是明智的，后者是愚昧的，因为一切都是历史过程的产物，不可刻舟求剑，况且即使侥幸捡回了剑，这剑也已经不是那剑。哲学之剑是历史与人心及环境的相互作用的产物：是历史上某类生物如人，为求生存，在艰难进程中的创造物。这一切可成追忆的博物，但不能因为它们一度重要，就“没有它今天也活不了”。新的人，终会以自己的心情来制作自己的方法与观念，不同的意义其实代表的是不同的生命──哲学的内心是人生哲学，是根本意义的伦理学，即“精神卫生学”。

从历史上看，哲学革命的契机无一不是科学革命所造成的知识变化。令人信服的哲学才是“真正的哲学”，正如可以说服科学的宗教才是“真正的宗教”，看看保罗如何说服富有教养的雅典人的：

“众位雅典人哪，我看你们凡事很敬畏鬼神。我游行的时候，观看你们所敬拜的，遇见一座坛，上面写着未识之神。你们所不认识而敬拜的，我现在告诉你们。创造宇宙和其中万物的神，既是天地的主，就不住人手所造的殿。也不用人手服事，好像缺少什么，自己倒将生命气息，万物，赐给万人。他从一本造出万族的人，住在全地上，并且预先定准他们的年限，和所住的疆界。要叫他们寻求神，或者可以揣摩而得，其实他离我们各人不远。我们生活，动作，存留，都在乎他，就如你们作诗的，有人说，我们也是他所生的。我们既是神所生的，就不当以为神的神性像人用手艺，心思，所雕刻的金，银，石。世人蒙昧无知的时候，神并不监察，如今却吩咐各处的人都要悔改。因为他已经定了日子，要借着他所设立的人，按公义审判天下。并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。”〔《使徒行传》17:22─31〕

我们以此知道，使徒保罗是如何以雅典人所熟悉的科学知识，作为传播福音的基础。在哲学看来，“道”、“上帝”、“绝对精神”、“自然规律”，是同一概念的不同名号，这些名号适用于不同的社会条件与历史背景。

四，哲学之轮 

4. The wheel of philosophy

谁能驱驶着哲学之轮，坦然走向世纪末？哲学并不能力挽狂澜，但可以减缓人的焦虑，使人以更好的竞技状态去适应这个他自己造出来的世界。所以，大凡能够安然死去的人，除了白痴，都是某种“世界观”使然。 

哲学思辨的黄金时代，往往也是社会混乱的铁血时代，这一“黄金─铁血”的律是互为补充的。而专制制度就成了虚无主义世界观〔或“禅宗心态”〕 的孪生子。失去了的社会自由，就靠内心自由来补助。这样一来，虚无不再只是人们对浑沌的认识，而是人们对恐惧的忘怀。难怪一个人越接近死亡，就越是需要虚无主义，一个民族越是苍老，就越是善用虚无主义的辞令与逻辑来搜罗相关事实，为自己的末日寻找合理化的解释：“但愿我没有出生过”、“我现在已经死了”──这不是“哲学的消极作用”，而是沟通生死、走向未来的法门。如此，我们可对一切哲学抱有深切的同情、同感甚至同意。我们不仅理解其来由，且理解其苦衷、其希望、其功能。我们确认它们在历史中的地位，但是它们体现的只是历史的回音……而不是历史本身。 

上述观念并非透过学习，而是透过宽容的禀赋获得。我曾在《周易》的序卦即卦象排列中找到了它的最好的表现形式，从此，研究《周易》并以易学为心建立新的哲学就不是一项文化认同上的选择，而成了一个命中注定的皈依。“时”，成了“象”的依托，正如海纳百川成了舟的依托。人就以象渡过时，以达彼岸。

在宇宙爆炸的超光速膨胀中，也生成并回荡着“春─夏─秋─冬”的节律。宇宙大春秋，轮回小冬夏，一切都是瞬息的，一切瞬息又都是永恒的。我们所目睹的“诞生过程”，在我们实际看到它的之前很久很久，不是就已经实际消失了吗？距离使人迟到也使人因为迟到而进入了永恒！我们捕捉了早已逝去的神秘时分。例如，当我们看到一个星系诞生时，那星系可能已经陨灭了数亿年之久──难道我们不是进入了永恒？死者的光辉仿佛逆行，列阵进入我们的视网膜。难道我们看到的仅仅是“自己的视像”？或是“那物对我们的视觉系统所实施的打击”？真的，如果没有个体意识的诞生，宇宙万物的诞生都是徒然的。

自然在人们身上流过，把人碾得满脸皱折、粉身碎骨。时间具有人所不解的神秘性，它绝对控制你，你却对它无可奈何。科学使人认识时间却无法使人摆脱时间，而“上帝”经常被人理解为时间的显现。人除了醉生梦死，别无选择。艺术是醉生，哲学是梦死。

根据人性，现代的宇宙理论如天体物理学，不得不把未来的人们驱逐到一系列新的世界观及其信仰体系的慰藉中。在新的经验、观察、理论、科学的极限外，神秘的异象还是会兴起。哪怕这仅仅是为了镇定人们的惶惑之情！正如，过去的神话与宗教洞天曾经喝止人类神经的痉挛。科学越宏大，则人们透过科学之镜而观察到的自然之象也就越宏大，人们就越是觉得自己渺小而越发恐惧、痉挛，这样人们需要从自然之象中获取的信仰就越是雄厚，而不是相反。

事物的滋味，不嚼碎该事物，体味不出；“认识”某物，意味着破毁该物。这就是“观察”与“理论”的关系？这就是“分析”与“总结”的后果？“牙齿”对认识的主体而言兴许是必要的工具，但对于受到认识的对象则是难逃的灾星──这里面何来“统一的客观规律”之有？ 

况且，人类每发现一个事物，马上就继承了该物与世界的关系中的所有问题，于是一个发现立刻就给人类〔而不是“类人”〕的心智添上了十个疑团！作为一种生物，人原来不以认识世界为目的，但可怜却不得不背负认识世界的重担。生存本来是骑在认识的背上的，结果认识反过来骑在生存的背上。──“道术将为天下裂”〔《庄子·天下》〕。道术言语的分配过程，把浑一的世界劈裂了，于是有了必然论与偶然论、唯物论与唯心论、科学主义与人文主义的争执。甚至一个思想体系本身，也要被分割为“体”“用”二端，即它的精神实质和为当时当地的传播而制造的说服手段。至于什么构成“体”，什么只是“用”，又见仁见智无一定之规，要以接受者的判断为转移。由此看来，要知道一位思想家到底在说什么，真的很难！ “最客观的”大概要算作者的意图吧？但作者的意图往往并不切于读者的需要，结果作者设计的“用”，却在传播过程中莫名其妙地变为“体”：社会需要就如此创造了“体用易位”，并为理论工作者和大学教授们提供了许多就业机会。

然而在这样的混乱中我们看到了：不是“知识有必要服从信仰”，而是“知识一直在服从信仰”。尽管历来有两种论调在打架：一谓“知识必须服从信仰”，一谓“信仰必须服从知识”。这里孰是孰非？千古没有定论。但是谢选骏要告诉世界：知识就是信仰，信仰就是知识。”而且谢选骏还希望告诉大家：“一切的归宿都是历史，一切的鉴镜都是历史，一切标准说到底落实在历史的兴利除弊。”

一般说来，文明兴起必伴随新的信仰、宗教、化育而起，新的宗教常常要求知识服从自己，“敬畏耶和华是知识的开端，愚妄人藐视智慧和训诲。”〔《箴言》1:7〕新的信仰与知识并不矛盾，新的信仰是在科学知识的更新刺激下获得了表达形式。此前的文明没落时刻，知识已堕入黄昏的大海，新的知识如不服从信仰，就无法跟随信仰的朝阳一同升起。信仰挽回文明的没落，把毁灭与焚烧，变成播种与锄草。

文明扩张的力量，使信仰破灭；人民因此懂得自己的力量，就抛弃了迷信，开始了僭妄──人很难在迷信和僭妄之间保持中立、取得平衡。斯时由于社会政治上升阶段，信仰的毁灭似乎无足轻重，知识的扩张导致旧的信仰破裂，毕竟落伍的宗教已被人厌弃，新宗教又未能应运而生，故乱由此起。因此健康的文明必然在知识和信仰之间建立协调的关系，尤其在文明较为脆弱的时刻甚至需要“知识服从信仰”，就像人们生病的时候需要“性趣服从医嘱”。核子武器的发明、公害的盛行都在在提醒人们注意，在病态严重的社会里，知识确实需要尊重信仰和道德。否则社会文明的崩坏迟早会反弹回来，瓦解知识的基础。

1，有时，“反知识”可以作为“知识的更高状态”，因为破除了偏见陋见，知识尤其是真知才脱颖而出，“真知”常常体现为“反知识”。

2，现有“知识结构”的崩溃，并不意味着知识总量的减少或毁坏，而是意味着知识的更新、新结构的酝酿。

3，如果上述两点可以构成一条“规律”，则个人如此，文明的结构亦然。现存结构的解体是新结构的诞生伊始，因为人们最终离不开结构。

如此，则新的哲学家充满“非理性精神”并不可怕，可怕的是过于僵死。因为历史本身就是流动的，不可理喻的。理性在生命的流动面前常常是苍白无力的，既不能解释历史；复不能操纵历史。而生命所能感受的真理无非就是：唯有历史的流动之轮，方能“正确无误”地呈现自己并在呈现中解释自己，别的附注是无济于事的。

新的哲学不是生活的解说员，它的彖辞不是将支离破碎的生活景象说给困惑的大众听取的报告。哲学从不讲解寻常的生活，它只偏爱危机，它是危机关头的孤灯。如果说，日常生活还是受到理性的支配并充满节制的美德，但危机却不是如此；危机受到非理性的历史流动的支配，并被狂乱而连锁的举措给推动，直到送入任何人也不曾梦见过的深渊。即使有人曾经梦见悲惨的结局，也收不住奔向灾难的脚步、逃不脱自己预见的灭顶之灾，因为支配这一切的是“非理性”的，理性精神只是装饰。例如，要使人们从“非理性的危机”中解脱出来，就需要某种更崇高、更热烈、更固执的非理性。

新的哲学从来都启动于纯净意义的宗教情感，哲学家的生命就是为了追寻神明的迹象。让历史为他的诞生和死亡而欢快吧！那意味世界进程的强力节奏。

（另起一单页）

第三章 胜利者 

Chapter Three The Victor

“一切胜利的先知都武装起来了；一切失败的先知都取得不了武装。因为所有的先知都试图获得追随者，而追随者在受到压迫时必定会产生武装。”

“最好的征服者以解放者的面目出现，而最坏的解放者则是以征服为目标的伪君子。”许多正义战争沦为非正义战争的关键因素：野心膨胀。历史记满了这样“卑鄙的事实”。这就和“在商言商”的股票市场一样，这分钟买进，下分钟卖出，翻云覆雨，买卖不同，但关键只是一个“获利”而已，作为政治家稍微不同的是，他还要使舆论偏信他不是为了获利而是为了正义而行动的，并把这一偏见上升为“事实和真理”。这样，他就不仅建立了“实力”而且建立了“精神力量”。 

一，反马基雅维利的命题 

1. Against the Machiavellian thesis

马基雅维利的名言是：“一切武装的先知都胜利了，一切没有武装的先知都失败了。”──这不是真理，只是真理的反面，即“颠倒了的真理”。马基雅维利也许是从回教创始人穆罕默德的生平中，得出这样一个片面的结论，但无论如何，从那以后欧洲的冲突就伴随着“宗教改革”开始了。在这种意义上，有人把宗教改革看作某种类似于穆罕默德教的运动，是有一定的道理的。

当我们进一步考查二十世纪的各种政治宗教的教主生平，似乎这样的说法才更加接近事实：“一切胜利的先知都武装起来了；一切失败的先知都取得不了武装。因为所有的先知都试图获得追随者，而追随者在受到压迫时必定会产生武装。”被毛泽东反手消灭的“法定接班人”林彪就此总结共产主义运动的经验说：“政权就是镇压之权。”

与马基雅维利不同，我们认为类似的观念应该这么表达才比较真实：“最好的征服者以解放者的面目出现，而最坏的解放者则是以征服为目标的伪君子。”例如，在进抵巴比伦之前──亚历山大是一个希腊文化和“被波斯帝国压迫的各族人民”的解放者。但是，等到他从波斯统治下解放小亚细亚、巴勒斯坦、甚至埃及……在进占巴比伦和波斯东部之后，他的征服者面目就暴露出来了。到了印度，他就形同一个横行无忌、打家劫舍的强盗了，最后在疫病的折磨下不得不悄然撤军。这就是许多正义战争沦为非正义战争的关键因素：野心膨胀。

“以一个解放者的面目出现”──这并非一种道德渴望的结果，而是一个政治上的需要。对于一个真正的政治家来说，“以一个解放者的面目出现”──也不是一个趣味问题、一个理想问题或一种驰骋文学幻想的结果，像亚历山大钟情于荷马笔下的阿基里斯那样。谁能证实，在这些超常狂热心灵的深处，没有隐藏着狡黠的理性和清醒的掂量呢？事实上，“以一个解放者的面目出现”──作为策略是有效的，可以尽量减少征服的阻力，战略的花招其实是容不得玫瑰色十足的“理想主义”的。例如，一切真正的开国领袖，他们带来的并非实际上的解放，而是实际上的压迫。不但压迫别人也压迫自己，否则他的政治业绩是难以问世的。在这种意义上，袁世凯比孙中山更加接近“开国领袖”的定义，所以正如后来人们攻击的，他也是一个“窃国大盗”。但是开国领袖确实需要成为一个解放者，不仅是宣传上的、也是实际上的：他们相比过去的政权多少有点解放性〔即使袁世凯也不例外〕，但对未来的世界则无疑是压迫者了。结果是讽刺性的：开国者们必先成为一个解放者，才能成为一个征服者，而后成为一个压迫者，最终成为一个“反动统治者”──这个完整的过程，并不需要几百年，往往只需要几十年，甚至是短短的几年、几个月。历史记满了这样“卑鄙的事实”。这就和“在商言商”的股票市场一样，这分钟买进，下分钟卖出，翻云覆雨，买卖不同，但关键只是一个“获利”而已，作为政治家稍微不同的是，他还要使舆论偏信他不是为了获利而是为了正义〔公众利益〕而行动的，并把这一偏见上升为“事实和真理”。这样，他就不仅建立了“实力”而且建立了“精神力量”。而在更为深入的考察中不难发现，“精神”作为一种权力形态甚至要先于“暴力”、“武装”这类权力形态而诞生；结果，唯独胜利了的“精神”才可能拥有武装。所以我们不同意马基雅维利有关“一切武装的先知都胜利了，一切没有武装的先知都失败了”的论断，而认为“一切胜利的先知都武装起来了；一切失败的先知都取得不了武装”。

人类命运的最初的战斗是在“精神意识”与“精神意识”之间展开的。其间的历程也许很长，十年、二十年、五十年甚至百年以上……但是，一种“精神意识”能否拥有武装，乃是它胜利与否了的基本标志。它所拥有的武装强大到什么程度，它的胜利曾经就达到什么程度：也许这不是“狗眼看人低”，而是人眼观察世界和参与世界的通常方式，因为人的历史就是通过“成王败寇”这一“狗眼坐标”来测度的。不仅日常生活，而且更为漫长的往往以千年为单位的文明史，也是受到这一坐标的无耻测量，就像“大妓院”测量其信徒的“退裆人数”一样──“实践〔成王败寇〕是检验真理的唯一标准”。

当然在我们看来，思想家应是“内向的”，否则产生不了思想；但是实行思想的人却必须是“外向的”，否则实现不了思想。甚至，一种思想愈是高深，则实现它所需要的手段就越是“卑鄙”、道路就愈是幽僻；一种思想愈是博大；实现它所需要的手段就越是苛刻、道路就愈是狭隘……一种思想越是力图净化世界；它毒化世界的副作用也就相形越大；一种思想其越是纯净，就越是容易被乌七八糟的罪恶势力所利用……这正是历史证明过的“思想命运”，即“思想在现实政治中的命运”。

至于“先知”，那更是需要先完成文化领域的解放和征服，然后才进入政治的领域，最后才进逼到军事领域。至于针对人民生活方式所作出的改变及征服，包括改正朔、易服色、变语言等，则是下一步的勾当，是上述征服活动业已宣告终结的标志，是“完成征服的凯旋仪式”。相反，胜利的征服者不到展示上述仪式的时机，并不会显露其赤裸裸的征服面目，而会披上悲天悯人的“解放者面纱”，以首先收拾那些被老暴君弄碎了和绝望了的民心……

军事上的解放和征服、奴役，若不达成政治上的成果，并以之作为政治权力的新屏障，则难以持久。政治上的解放和征服、奴役，若不达成文化上的成果，并以之作为社会秩序的新屏障，亦不能持久。所以，文化上的彻底征服、同化，实为一切征服、奴役的最终形态和可靠保证。任何形态、任何级别的征服，若不达到文化征服这一目标，必难在历史的泥沼中屹立长久……

是的，历史可谓一片汪洋无际的、毫无生气的、阴沉郁闷的、吞噬一切、腐化一切的泥沼，在这名为“历史”的死泽中，很难“建立”什么，因为历史缺乏稍为长久的可靠基础。在历史中所留下的，只是某些“痕迹”、某种“影响”而已，正如人可以在烂泥中留下痕迹与影响，而不能建立什么可靠的足迹。一切政治上的大帝国都寿命不长，唯独文化精神可以通过扭曲变形而传诸后代，这就是“建筑”〔政治〕与“影响”〔文化〕在历史泥沼中的不同命运。政治帝国之所以有历史意义，在于它为某种新型文化的滋生与发扬提供了温床和摇篮。照这个结果看，征服者们也不完全是伪装的解放者，如果他们确实解放并发扬某种新文化，而不仅仅是解放与纵容那批旧人民……没有文化，就没有社会意义上的“人民”，所以，对文化的解放、发扬、培育远比对人民“广行贿赂”式的仁政更令他们感觉兴趣，也更易取得社会成功：旧的人民将被新的训政，改造成新的人民：“大学之道，在新民、在明德，在止于至善。”〔《礼记大学》〕于是征服过程告一结束。这种结局似乎具有双重好处：不仅可强化世俗秩序，也由此创造了历史意义……

二，领袖是无法培养的 

2. Leaders are not made

斯宾格勒说得不对，领袖不可能像他所说那样是被训练或被培养出来的，领袖只能是“自然形成”的；是大自然偶然造就了命运之子。尤其“伟大的领袖”，难有继承人，否则非死即伤，非痴即愚。不仅开国领袖，就是某个教派的领袖，其实际继承人往往倒是他的敌人或阴谋篡位者，只是在这些蛀虫的卵翼下，慢慢才可能出现较为稳定的继承系统和政治传统。领袖的出现和繁衍，其实遵循着不同的规则甚至造成了双重标准和双重现象：一方面，他本人是“坦荡无私”的自然之子，另方面他却需要用阴谋的人工方法，去训练、培养、制造出一批他的目标所需要的臣民，恰如牧人选择狗和羊的良种那样。如果天才领袖本人就是被训练和被培养出来的，那么请教一下：到底谁在肩负这至高无上的“教育使命”呢？“帝师”—“王者师”吗？笑话，那只是现代“智囊”一类的摆设或咨询机构，因为真正的帝师，除了上帝或是自然以外显然无人能够。那么“传统”是否可以充任“王者师”呢？我们不要忘记，“传统”与领袖的天性往往并不相宜，因此他往往是“传统”的反面因素。

从反面的角度看，党徒的作用往往类似传统，经常帮倒忙，具有反过来支配领袖的潜在危险。即使是强有力的主宰意志，也难免受到党徒的胁迫和影响，甚至成为宫廷阴谋的牺牲品。因此在一个封闭的政治结构中，不是党徒选择领袖，而是领袖必须学会选择党徒。选择党徒是一个领袖首先的考试，不能通过这一考试的人，往往被自己身边的伙伴出卖。为了避免未来的麻烦，领袖不仅需要色调一致的人们，尤其需要忠实可靠的人。如果一个领袖准备改变自己的战略目标甚至背弃初衷，他的第一着险棋就是毫不留情地“清党”〔类似于“清理阶级队伍”〕。否则，忠实的老党员就会向这个“极端个人主义者”开战，迫使他走向失败的深渊。恺撒就是这么被理想主义者们干掉的，所以他的继子屋大维〔Octavian Augustus Caesar，前63─后14年〕就不再招募独立的人才，而只要效忠的奴才。在二十世纪的政治过程中，列宁和斯大林的关系也可以做类似的比较。显然，二十世纪的人民革命〔无论是布尔什维主义的、法西斯主义的、纳粹主义的、毛泽东思想的、还是回教原教旨主义的〕最终都以个人崇拜代替了党性原则，就是由上述“领袖选择党徒”的“逆向民主制”决定的。这个制度还用“苏维埃”、“人民代表制”来推广“政府选择人民”的做法，作为“人民当家做主的真正民主”去和代议制争夺国际舆论的支持。

这种做法其实十分符合人性，古代英雄项羽说秦嬴政〔前259─前210年〕“彼可取而代也”，幼年的亚历山大就幻想成为阿基里斯一样的英雄。……这些美而虚幻、狂放而不着边际的思想一直激励他们不断冲向前去……然而有一天，历史突然发生了戏剧性变化，他们终于得以落实了早年的英雄迷梦……那样奇妙的历史并不遥远，它一再重演甚至就在我们身边。无法以成败而论的是英雄，因为成败和英雄之间毫无因果关系。英雄是一种是与生俱来的气质，是无法通过人为的标准予以检验的 “天品”。 

我曾经以陈胜的“王侯将相宁有种乎”〔《史记·陈涉世家》记载其言论有：“且壮士不死即已，死即举大名耳，王侯将相宁有种乎！”“苟富贵，无相忘”、“嗟乎，燕雀安知鸿鹄之志哉”。〕、刘邦的“大丈夫当如是也”〔《史记·高祖本纪》：“高祖常繇咸阳，纵观，观秦皇帝，喟然太息曰：‘嗟乎，大丈夫当如此也！’”〕、项羽的“彼可取而代也”〔《史记·项羽本纪》：“秦始皇帝游会稽，渡浙江，梁与籍俱观。籍曰：‘彼可取而代也。’梁掩其口，曰：‘毋妄言，族矣！’梁以此奇籍。籍长八尺余，力能扛鼎，才气过人，虽吴中子弟皆已惮籍矣。”〕三句话代表三种人格，让我的女儿来猜测三人的成败。结果小女竟然猜中刘邦胜而陈、项败。她在纽约读中学，对中国历史极为陌生。我问她何以知其然？她说，“王侯将相宁有种乎”只是小人物争取权力的欲望，最多位极人臣，无法君临天下。〔验之“且壮士不死即已，死即举大名耳”、“苟富贵，无相忘”、“嗟乎，燕雀安知鸿鹄之志哉”等，确然。〕“彼可取而代也”有独裁帝王之志，可是却以对方〔秦始皇〕为参照系，以“取代”为目标，不免受到掣肘甚至封顶，无法超越对方。“大丈夫当如是也”虽然粗鄙贪婪，但只求目的、不择手段，可以任意耍弄领袖权力。我不得不承认她的“Common sense”有理，也许两千年前，正是这种普通人的普遍感觉造就了刘邦的胜利？

一个开创者如果只对历史作狭隘的理解，即便是深刻而独到的理解，那么他的事业就只能享祚短暂，尽管可能是辉煌的和崇高的。他既然把历史简单化了，历史也就把他作为一个变数而非恒数来处理了，这种根本意义的“报应”大概是丝毫不爽的。例如希特勒〔Adolf Hitler，1889─1945年〕作为极端的达尔文主义者片面强调了〔作为阶级斗争翻版的〕种族斗争的观念，于是所谓“消灭劣等民族”〔如同“消灭地主资产阶级”〕的闹剧就此开场了。结果被消灭的不是劣等种族，而是纳粹自己；正如在社会主义国家，资产阶级后来以共产党的形式更大规模地发展了起来，远远超过“无产阶级革命”以前。由此可见，实际支配权力的、具有深刻政治本能的领袖，如果他真的准备完成集团性的使命，他虎视眈眈注视的并非理论，而是宣传和欺骗。他所真正关心的不是文字和理想，而是权力与现实。希特勒在战争后期兵员奇缺的情况下，被人要求动员妇女出来工作，可是他说，“为了胜利而牺牲我们宝贵的理想，这个代价太高了。”从而拒绝了这个挽回颓势的建议，所以他只能失败，只能作为旧欧洲小邦贵族的最后一人，而不能作为新全球超级大国的最初一人，载入史册。

一种较能体现政治现实的理论，在一个充满危机并急需改革的时代，却号召牺牲或至少损害大多数人的利益，试问这样“真实的理论”，能够博取多数人的支持与皈依吗？一个政治家面临的局面越是复杂与困难，他就越有必要依赖“宣传”，而非“理论”。明显可见，希特勒理论的必然结果就是使得多数国家对德国产生敌意，这样只能制造阻力而非克服阻力。相比之下，斯大林就比他狡诈，用“解放”的名义控制东欧和远东，轻而易举地攫取了希特勒征服的胜利成果。实际上是希特勒缔造的权力真空造就了美苏这两个超级大国，这表明他一度离胜利多么接近。但希特勒不是那种富于特色的政治家──我指的是那些拯救危机、扭亏为盈、决定或影响未来数百年历史潮流的人。拿中国的例子相比，希特勒更接近项羽〔前233─前202年〕而不是刘邦〔前256─前195年〕，他的暴行和意气用事，他的贵族遗风甚至和美人一同自杀的情节，都与项羽惊人的相似……而更能迷惑人的刘邦就不同了，那往往需要独具慧眼的阴狠、独出心裁的随机应变，而临时改变战术目标和永远不改战略野心，才恰恰是“奉天承运”、“合乎历史需要”的同义语。这“借力使力”的无赖行为一方面来自他的性格与本能，另方面又得之于他的“缺乏理想”。缺乏理想的积极功能，就在于避免了束手束脚，被以往历史所限制。项羽式的理解狭隘，诚然能提供某种因狭隘而变得强大的力量，但并不足以塑造未来若干世纪的“人类生活的主流”。狭隘的方向性及其狭隘的理解，自趋枯竭，越走越窄，迫使理想主义的力量在这场惊心动魄的斗争中消耗殆尽。所谓“人类生活的主流”一词，暗指“被排除这种生活之外或执意不加入这一生活者，就不再属于人类，而成为一些不足挂齿的侠客、鸡零狗碎的精神”。

三，胜利的天才无中生有 

3. The victorious genius creates out of nothing

人的才能形形色色，我相信有一种才能是专门为了“胜利”而造就的，他能无中生有，开创文明。就像有的才能是专门为了“绘画”而造就的，有的才能是专门为了“击剑”而造就的。

个人是渺小的，“我”有什么值得狂傲的呢？胜利的天才之所以存在，是因为他善于捕捉某种高于他自己的力量，尽管作为一个人，他仍然是渺小甚至是需要怜悯的。正如英雄崇拜，其实是敬畏把他派生出来的那股“大能”，而陷入英雄崇拜本身，反倒是一种精神的迷误和病态的 “移情作用”了。

重要的不在于从自己的心灵再生，而是要了解那些永劫不复的实验材料。只有这样观照，胜利的天才方可理解自己与世界的关系，这并非两难之事，只是一个过程的两个步骤罢了。这个过程的景观，迄今尚未完整地投射到人们的视野中，所以，胜利的天才既需要信仰，也需要科学，来赢得并巩固自己的胜利。 

胜利的天才不愿照常人那样去生活，他觉得那样实在无味，所以不能按那种条件生存下去。那么哪里是他的极限呢？这是一个永远的谜，一个无限的苦难，一个不可告人的秘密，他就时时栖息其中，他是命运的工具，又是代言人。他的一生，充分体现了命运：一个志向，抗战既定的世界；被众生摒弃，被尘土窒息，但最终克制了罪恶，用自己的牺牲征服了世界的苦难。他曾经遭遇的失败困厄，远较常人为多，因为他目标宏远，气吞万象。挫折常常造访他，他则恬淡处之，而生命的流逝，同样敲击他的钟，发出回声。对他来说，生活上的成功要比失败更有害，命运为他安排了种种逆境的飨宴，波折、不顺，像是长江的波浪层层袭来，但他总是得以在关键的瞬间，免于败北。大地上的一切都是他的负担，他的步履多么沉重，可是他不为自己的生活忧虑，他无暇分神，去为自己谋利。这样的天才和天赋，完全可从遗传学得到验证。“天”，不就是遗传？“才”，不就是“命运的赏赐”？ 

“高明由于天分，精明由于学问”──伪善的湖南人曾国藩曾经这样说过，但高明，仅仅是一种性格特征吗？仅仅由于性格，某人就给他人以高明之感？这不是故弄玄虚吗？性格特征是偶然形成的，后天训练无关紧要，纯粹智商也关系不大。这也可以说明，天才和天赋不值得骄傲，也不应受到攻击，因为这对当事人来说，是不由自主且无法改变的。按照林彪的话，是他爹妈给的，不是他自己得到的。旷世天才所缺欠的是那种“隐藏的才能”，他因此泄露天机却不能自保，于是他牺牲了自己却造就了历史。胜利的天才是“天生的热情的怪物”。在冷酷的生活千锤百炼之后，他的热情收藏了，他的棱角内缩了，结果变得更有力量了。天才的热情是不会被生活的冷水浇灭的，他的棱角只会因为生活的压力而内敛，而不会锉平，因为热情与棱角，正是他的生命本身。他仿佛是一道视而不见、听而不闻、触而不觉的电流，他的周遭经过通电，呈现革命的易化……

胜利的天才其身体总是有失平衡与健全的，肉体的不协调既带来了冲突，也逼他走上“精神升华”的绝路。当人们赞誉说“这也是一绝”时，曾否想到，“绝招”总是和绝境中的挣扎，密不可分的？但绝招又无一不是“救命的稻草”，“置之死地而不见得能生”。

一切英雄在“根本上即在生物学意义上”，是彼此近似的，表现的不同只是源于环境的差异，环境的差异形成了作用的差异，作用的差异又是源于需求的压力。有时，他们是息息相通的，例如在不同的时代；有时，他们厮杀于同一的时空。但那只是“形势”使之然也，而运用不同形势的，却是相似的心。愿他们在内心终于能达成彼此的谅解以便在外观上更加有声有色地互相反对──这是人类所能上演的最为精妙的剧目。为什么这样的剧目最为精妙？因为它逼真，因为做“超人”毕竟是危险的，因为其负面就不再是“常人”，而是“非人”。真正的超人最终是生物学意义的，而不是心理学意义的。心理学上所称的超人不过是“大人”，也就是权重位高者，世俗俚语中所谓的 “伟人”。而明智的《老子》也不免把伟人叫做“圣人”，但他的圣人一点都不神圣，不仅和圣经的“圣”无法相比，就是和孔孟的“圣”也无法相比。充斥其中的权谋如“治大国若烹小鲜”〔六十章〕等，倒也体现了哲学家帝王的风度；不像市民社会〔尤其像日本那样的岛国〕那样“烹小鲜若治大国”，充满了鞋匠政治家的造作。以鞋匠治国，鲜不败亡，正如诗人治国一样学非所长。诗人喜欢夸大其辞、幻化其性，如果不被逐出理想国，大家都会遭殃？手提一条小鱼，却有主宰世界的感觉，真可谓“一万年太久，只争朝夕”。

胜利的天才与此相反，他宰割世界时就像切割一块生日蛋糕那样轻松愉快！又像捉弄一条活蹦乱跳的小鱼一样神情自若。真的，虽不神圣但却深沉的《老子》可能替未来世界的裁决者们提供了一些动人的观念、有用的想法，因为那也产自一个疲惫衰竭的世界如同当代。难怪当代世界《老子》走红，全球时代可能会真的捧出《老子》，使之重新成为世界经典。

“圣人不仁”〔五章〕、“是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”〔七章〕、“是以圣人终不为大，故能成其大”〔六十三章〕、“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”──是一些值得弘扬的阴谋伎俩，其秘诀在于伪装的保护色：“故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”一种示范和催眠的高级混合物。是啊，老子的圣人就是那摒弃了感情的人，他以意志支配情感，而不仅仅是消极的“控制感情”。他不自命为精神上的超人。他没有忧郁，没有不时泛滥的感情，无论什么情境把他的心逼入黑暗的深渊，他都不为所碍，宛如飞龙在天。胜利的天才开辟了新生活，制定了历史的阶段性目标。惟有新的生活才有幸福的要素，而天才的功能就是引导人群走向未来，他创造赏心悦目的事，避免世界陷入荒凉、生活变得刻板、人类显出猥琐的面目。 

四，少数人创造的历史 

4. History created by the few

少数人创造的历史却由多数人享用，这公平正义吗？是的。公平正义。正如太阳若不为几大行星提供免费的光照，就是不公平不正义了，更不用说地球上的生命时刻汲取太阳的能，还要常常因此批判太阳。进一步说，少数人创造的东西，必须由多数人模仿〔或说“剽窃”〕，否则少数人就太自私了。在这种意义上，版权和专利权当然是不够文明的商业行为；因此窃取版权和专利不该被看作印制伪钞一样的犯罪行为，而应该看成促进思想交流的慈善之举。

无论如何，人类行动的一个重要特征，就是在创造性的少数人和享用性的多数人之间展开的角逐，并在这角逐中开演历史人生的全部剧目。多数人的本能是求同，少数人的本能是求异──并在异中创造更新性质的同与更大规模的同。但那毕竟是主导者的同，而不是屈从者的同。

物以稀为贵，人呢？亦以稀为贵。正是少数派的存在，为人们的枯燥生活提供了形形色色的“典型”，或好或坏，或是成就或是失败，但作为典型，那却是无法缺少更难以省略的。少数人与多数人的永恒战斗──既是历史哲学的内在基础，又是政治哲学的逻辑前提。全球政治理论框架也要从这个地方搭建起来。这是因为我们考虑到：区域历史如非洲、欧洲、西亚、南亚、东亚、大洋洲、南北美洲的历史，其文明实体的衰颓，还可以通过“蛮族入侵”来更新提振，但往后的全球历史将不再有“境外蛮族”的存在，因此，文明更新的动力无法再取自蛮族，而只能取自享用性的多数人：多数人将扮演未来世界的蛮族角色，多数人的统治就是文明毁灭的机制──类似于以往的“蛮族入侵”。而“民主政治”即将在后现代社会扮演蛮族入侵的角色。尽管在野蛮国家即前现代化的独裁国家，民主政治依然是一个回避不了的文明开化的基础课题。

生物学上强大的个人……是个人意义上的“优秀种族”，远远较之群落意义上的“优秀种族”，更为真实。因为“种族特征”与其说是一些诸如肌肤、骨骼、筋肉、智商之类的东西，不如说是一些更为微妙的气质，尤其是精神气质。这种气质所构成的种族特性，不仅使人得以透彻地领悟万事万物，而且使人更为勇敢地开创万事万物。

大自然的生存机制是颇为残忍的，天才人物为使自己的意愿物质化，所付出的代价是惨重的。他用生命的流线型调和、温暖了冷酷的世界，并赋之以生命、化之以文明。他的生命在这一过程中消耗了，就好像母亲把自己的生命注入孩子，让他成长，自己却衰老了。他的生命之花也是如此绽开，意念像海市蜃楼般展示了，又凝缩成令人怅然的回忆。正是在这梦游路上，他创造了历史；尽管与原先的梦相比，这是一段颇为索然无味的历史……

请问什么事业是最有希望的事业？面对这个问题，不同的时代与社会、不同的人物与头脑，会有判若天壤的回答。例如在中国，最有希望的事业就是民族复兴；而从全球角度来看，最有希望的事业是政治整合而不是经济活动，至于宗教活动再度成为重要事业的时代，尚未来临，因此各地区宗教事业所吸收的优秀人物，远较政治事业为少。此外宗教的复兴还将是全球范围内的事，某一地区的宗教如果不能带动全球宗教的复兴，孤掌难鸣，并非真正的复兴。……

最有希望的事业在不同的时、位、所，不同的热点吸引少数人去为它而奋斗：少数人是有强力的、有道德的即有献身精神的人；在这尘世上，如果这样一个人或一些人决心献身某一事业，那么这事业肯定突飞猛进。优秀的人往往也是具有敏感度的人，他对未来具有直觉的洞察，抓住了历史的脉搏，这样的人以及他所投身的事业，最有希望。即使有时他所投身的那个事业失败了，但那类事业却还是会成功的，这样的人就是历史的先驱者，甚至比后来居上的幸运儿更形重要。

人作为动物而言，不免有其愚暗之处，如，以成败论英雄，结果使得评判标准很不可靠，唯物主义的阴影窒息了历史直觉的光辉……但亿万道充斥铜臭的眼光也不能抹杀英雄的存在。这样说来，“优秀人物”的概念决非得自多数人的评价，因为多数人本是被塑造的产物，随波逐流，并无独立价值可言，罕有固定的见解。民意如流水，根据“人民的评价”来作出结论，最终得不到任何确定的结果。优秀与否，哪有千秋公论？那些身不逢时而退隐于诗书之间的历史家与哲学家，他们寻觅同类的本能，才揭开了“少数人创造历史”这一定律。

请不要为少数人哀悼！他们命中注定像钻石一样让多数人予取予求，不是作为苦难的生灵，而是作为高贵的结晶而让更高的力量纵情驱策而不得安闲！他们不懂得什么叫做生活，因为他们不愿意过这样那样的“生活”──他们不要那种生活正如他们不要这种生活。他们不近人情……而漫漫的历史正是用一种慈悲的目光注视他们──感觉这一目光的存在，就是他们唯一的乐趣了，他们把这目光叫做“上帝的爱”。这不是幻觉，这是像阳光一样真实的“令人振奋的抚慰”。如果说，这是一种“致幻作用”，那么并不是每个人都能得到这样的致幻剂的，对不对？那么好了，这种“幻觉”确实无与伦比地富于活力，因为历史就是靠这幻觉推动助跑的。反之，人类要是清醒而无丝毫幻觉，还会消耗如此精力去重复那终将付诸东流的事业？可见幻觉正是人生的本质动力，是一切生物成长的基础，尽管幻觉本身还需要某种诱因来激发并诱导。

五，苦难是少数派战士的伴侣 

5. Suffering is the companion of minority fighters

面对茫茫的历史，临风而立的人们能说些什么呢？只能说，亲爱的易道，谢谢你让我们看见了新的太阳、世界和新的自己。号称“君子”的社会中坚，并不能脱落感情的摆布，而使人的原罪得以救赎。“理性用事”在乱世中激动过多少人，给我们带来希望，因为和谐毕竟是灵魂的氧气，芸芸众生呼吸不到它，结果被即兴骚乱的物欲窒息了的生命原欲，终于慢慢枯萎、默默死去了。物欲是误导原欲的罪魁，它触发激情，形成万恶，例如爱国主义这一“大善”，对其他民族及“世界和平”就是一大凶恶。 经济爱国主义破坏了经济上的世界秩序，政治爱国主义破坏了国际政治的稳定，思想爱国主义形成理论的偏执狂。

惟有以全球为思考对象的预言家，听凭自己的体验，从宇宙的不舒适状态下流溢出来，他表达平定主权国家的思想，而不顾及主权国家的垂死挣扎。曲意投合当代思潮，能得最大的收获，但他不屑于这么做。相反的倒是聪颖的后人，处心积虑地推行精神“占领权”，以便把预言的力量据为己有。这是些实干家，如此获得了对预言的“认同”，实际上进行了修正、曲解、篡改。 

可悲的是那缺乏自信的家伙，用暴力强迫别人称他“伟大的导师”，抽象概念为了迎合具体暴力，不得不削足适履。也许阿谀者们缺乏经验，也许阿谀者们的天赋过于干瘪，总之，这些违心者的教言漏洞百出，不能一以贯之。到头来，其可利用的价值反而沦丧，终被精明的新人所弃。 

“自由思想即真诚地思想”──这应成为精神活动的座右铭。要敢于突破思想上的风俗、心理上的风俗、艺术上的风俗甚至道德上的风俗所设置的阿谀奉承。敢于真诚地面对自己、真诚地面对社会，这种“破坏”正是精神的康复。“听任人们议论纷纷”──少数创造历史的人需要这个本能，他对不愿敏感的事必须保持麻木不仁的态度，以保护自己的神经系统。他把有害的骚扰转成动力，再变成营养，没有这种禀赋，天才难以顶住世界的压力，他能应付自如，实因掌握了转化的技巧，不因超人的精力。

不平凡的命运就是可怕的命运？能承受它的人寥寥可数。许多人悲叹自己不是天才，其实，是他们自己从这天才面临的可怕命运下，临阵脱逃，且是逃回大众的营垒，他们既要掌声又想创造历史，怎么可能两全其“美”呢！ 

一意孤行的人们可望主宰生活，而患得患失的人却只能被生活所主宰。苦难是少数派战士的伴侣，它给战士以力量，并保持童贞与美德的续存，这是命运的礼品，也是战士的自寻苦难所夺得的掳物。他要保持内力，必须不停战斗，因此渴望更多的折磨与煎熬来挑战自我。战斗能克制苦难，若无苦难，战斗带来的快乐也就不存在了，战士因此追求困厄，为生活增添独立的感觉……

苦难和挣脱苦难，是新生活的原动力──为一次成功，他失败九十九次；为一种狂喜，他迎击了九十九次痛苦；他既不回避失败，也不逃离绞痛：因为这就是他的人生。 

我知道，会有一代天骄起来──在我们的尸骨上建立起他耸动历史的印加式金字塔。我们的劳苦就成为他向上天献祭的一些条件。中国文人式的清高及其庄周式的隐居思想──都成为他所玩弄的一些缓冲术和解乏之方……请别误会，这决非含沙射影。我记得自己早年是如何倾心于“隐居”的。那时我才十八岁，在母亲病重的床边坐着，受到大哥的开导说，“隐居”是不合时宜的思想。

新一代的天骄，作为历史新潮的先声，在时代的鼓荡中悟到：不把自己视为“真理的化身”。他是明智的，他只是来完成应做的事，而不是确定万世之法；追求绝对的理想──只是主权国家时代的变态反应，是由于肢解历史与人性而产生的幼稚病，它会毒化切实可行的全球化目标，甚至使之退化变质。

六，悲剧的主轴推动历史 

6. History driven by the power of tragedy

正如历史是由少数人推动的，很不幸──高级文化的建筑也须以人民生活为基础。这足以解释何以一切高级文化都必由“蜕化──堕落──毁灭”这样一条路走下坡去。因为人民生活的毒素迟早会侵入高级文化一度健康而生机勃勃的细胞，使它灰暗下去、虚脱失水、败坏而死。如此看来，一种高级文化的原始价值也就不得不取决于它能否将人民生活所散布的毒素，从自身中有效地排斥出去。

所谓原始价值，即指它的文化价值而非商业价值。那些能有效排斥人民生活毒素于门外的文化，就可以能不为人民的生活欲望所左右，而仅将人民生活作为原料和榨取的对象，这样走向自己的成功与辉煌。文化必须向生活的欲望宣战，以保证自己的生存；高级文化必须向人民生活宣战，否则迟早会趋于衰落、解体。一种高级文化的力量是大是小，全视它对动物性活动压迫和榨取到何等程度而定：高级文化是起源于宗教并以宗教为继续前进的背景。这一“宗教源泉”一旦干涸，持续的背景一旦破碎，高级文化即成水月镜花，不再能被真切地感觉、妥贴地理解。高级文化的悲剧在于，摆脱不了人民生活的纠缠与腐蚀，正如再伟大的心灵也摆脱不了生活欲望的牢笼、强权意志的驱使。伟大的心灵也许能够突破生活欲望和强权意志；但生活欲望和强权意志终必归来，反攻倒算。悲夫！

能解脱一分钟，就是一分钟的“胜利”，能突破一毫米，就是一毫米的“进步”。哀哉。“社会的需要”与民众的欲望，往往背道而驰？“天命”，就是“历史需要”和“社会福利”之间阴阳电极的奇妙闪击。这是天子凭借他的深邃命运揭示出来的秘诀：“社会福利”并非“人民嗜欲”的同义语，所谓“人民的利益”彼此之间其实是互相抵牾的，既然不是一体，当然难以协调。所谓“人民的需要”、“人民的呼声”这种全称判断，实际上也是同样的东西，是“宣传家和蛊惑者们的惊人虚构”，这种虚构在现实中并不存在。

人民怎么会为并不存在的“人民利益”去牺牲呢？思想怎能成为行动的指南？行动的指南不是思想而是欲望，不是原理而是冲动──前者是个人理智活动的结果，后者是集体情感活动的结果。至于道德，名为“集体意志的最高表现”，其实包含着少数人的意志对多数人的身体支配。

创造者的“正名”，决不是“纠正语言”，而是“端正名分”。也就是“使乱世中的变态事物回复到它的常态”。用现代的理解，则是如何改造理论，使之适应已经变化了的社会实际。从而在新的平衡的意义上做到“名实不相悖”。名实相悖的危害性很大，引起混乱，导致社会生活的错谬状态。消灭名实相悖的方略有二：一是改变理论以适应现实，二是改造现实以适应理论。问题在于如何实现这一协调。例如热闹比冷酷更可怕；琐屑无聊的群居比寂寞苦痛的孤独更有害于心灵；一团和气的背面隐藏着更大的危险和更强的敌意。东方型社会一般较西方型社会有害创造的心灵，除非当百年不遇的革命良辰突然展现的时候，触目的火焰冲天而起……在革命中，消灭敌对的分庭抗礼的势力，比获得暂时的控制权，重要得多。不害怕自己的弱小，倒慎惧敌人的强大；自己的弱小可以长大，而敌人可能越来越大。削弱敌人是相对地加强了自己，而每一种强大本身就足以招致平衡的倾斜，强烈的敌视、巨大的反对，有助于保持更为持久的和平。成功地分裂敌对势力，想不坐收渔翁之利都难。“削弱强者”不应当成为一个权宜之计，而应当成为永久的处世方针。“以夷制夷”这句古训早已如此告诫我们了：羽毛未满前要极力隐蔽，一俟时机来临就无情出击！那时，让全球充斥“被解放的狂喜”──这就是好的全球融合者，所注射的“扩张润滑剂”！

高贵的融合者！你是“外向的”──充满扩张的热望、侵吞时空的欲念！勇敢地付诸实施，掠取艰难的胜利。你的“独断”是对“圣听”的表达，不是理解而是表达，不限在狭隘的政治领域，不拘泥决策和赌命的博弈，你的圣听在盛大的仪式中纳入寥廓的断语，建极文化洞天至贵的美德。实际上，历史上一切创造了特殊价值及其传统的人们，都有一付“圣听”的感官和一颗“独断”的心灵，特别的耳朵能听到特别的声波，特殊的眼睛能捕捉特殊的现象；更为奇特的“第六感”仿佛与天地交通，进出众神的世界……

“天地之民”和“千万年心同此理”的道路，提出他们独断的“根据”，事实上都是一种绝妙的自我暗示，和集体催眠，是掩藏政治本能的保护色和扰乱敌人视线的幌子。这是惠能、陆九渊和贝克莱等“主观唯心主义者”的战略……从分析的角度说，要创造就必先独断，力排众议的才谈得上“危木独支”，勇于承担巨大的风险，才配享有无人分享的金果……

七，胜利者的书如何写就 

7. How is the book of the victor written

全球政府出现的时机，就是厌战已经成为全球公民的共同心愿的时候。那时，结束全球无政府状态和战争恐怖的人，将被视为解放者和胜利者，其实，他不过是安息者。“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。我心里柔和谦卑，你们当负我的轭，学我的样式，这样，你们心里就必得享安息。因为我的轭是容易的，我的担子是轻省的。”（《马太福音》）

全球公民应该同情这样的胜利者而不是同情对立的失败者，同时，对胜利者的外在谄媚和屈从，应该转化为内在的敬仰和效忠。新的中国人也就是全球公民也将学会不是利用胜利者，而是与胜利者同心同德，不仅要遵循“追随强者”这一生命道德，且要在这一道德的基础上形成坚忍不拔的种族本能──新的本能后面，一个青年中国正在历史舞台的幕旁跃跃欲试……他们一反司马迁以后的陋习，而恢复了孔子之前的道德，当权的桀纣不应受到赞美，而在野的商汤文武却应该受到赞扬。对于失败了人与事，不该给予艺术的同情甚至寄托滥情的牵强附会，而应给予生命批判并寄托道德褒贬，以形成新的习惯法。

培养这样尊敬胜利而不是尊敬权势的良好习惯，显然需要时日，胜利的开拓需要时间的浇灌，胜利的巩固需要空间的浸润。胜利给时间灌注了超常的意义，如果胜利无望，时间岂非一个苍白的幻影？时间因此只是胜者的俘虏？尽管人世的残酷真理告诉我们：权势高于一切，既创造了哲学及其观念，也改变了时间及其偶像。但是权势之上的胜利却道破了真相：胜利的果子从来不是甜美的，顶多只是酸甜酸甜的，也许还带了点辛辣的味道。──而且胜利会变质，即使它曾经令人肃然起敬。胜利，从来不会是“全盘的”或“彻底的”，即使“全球胜利”也罢。“全盘”“彻底”这类煽动意味十足的形容词，重在激发有用的热情，而非描述实况。胜利其实意味着妥协，意味着某种程度或某种形式的“和光同尘”，对理想家来说，这诚然包含了苦涩和幻灭，但若拒绝妥协的胜利而要坚贞的失败，奉行“宁为玉碎不为瓦全”的方针，也就实际上拒绝了胜利。理想家成为不负责任的代词！他们竟把个人的爱好强加在全球命运的头上？他们竟把文学的趣味与天命的热忱混同起来？胜利者不是这等偏执狂，他不愿独抱着原则默默死去，让伤感的后人来凭吊他的废墟：他的生命不在后人的眼泪中，他的生命灌注在历史事变的微妙处，他因此不能放松对于潮流的把握。 

为什么历史偏袒胜利者？仅仅因为“历史是胜利者写的”？并不全然。因为在历史的偏袒中，还深深埋藏着被征服者们对胜利者的深深敬畏，如此一来，即使失败者们撰写的历史也不再真实。“圣之时者”的地位，预示胜利的果子常常暗藏衰败的种子！只等松动的时刻刚一冒头，它就无情地发芽滋生了。尽管人民同情失败者，借以发泄他们对胜利者的忌妒和不满，但毕竟，人民的潜意识还是认定胜利者“到底是正义的化身”。所谓“英明的判断”，那是事后的评价；所谓“对情况的把握”、“知根知底”，也并非万灵的符咒，它们的意思仅仅在于“只需要少冒一些风险”。但决策就意味着冒险，决策中暗含的冒险性只有程度上的大小。未来的世界，需要一群虔诚的人，不怕冒险甚至乐于冒险：他们可以埋葬主义，同时抛弃玩世不恭，撕去生活的帷幕，面对浩荡云海、吹起天籁、进军宇宙……他们知道胜利没有保证，而胜利成果也无从保鲜，因为历史不仅没有目的，也没有终止，像一个没有规则的硕大棋局，摇曳动荡，永无定案的一天。

“在伟大的胜利之后，敌人将进入我们内部来与我们战斗，并从内部来腐蚀我们。”──这既不是一个内战的信号，也不是一个可笑的误解。实际情况并不在于敌人的混入，而在于自我的分化。什么是敌人？什么是敌我关系？敌人就是历史力量的一种分化形式〔我们自己是另一种〕，敌我关系是历史力量之间的一种抗衡。也就是说，敌我关系只是一种表现形式，其实质却在历史力量的分化会演。所谓胜利是指“敌我双方中的一方之消灭或失势”，在此种事变之后，历史力量不会停顿，而是以其它形式继续演出，行动场所转移了，新的敌我关系已转移到“我们内部”。

在苏联势力咄咄逼人的二十世纪七十年代，我们曾经绝望地思考：“也许这就是新的罗马帝国？中国已经被它灭亡，几百年都没有出头的日子。”但后来转念一想：“不要紧，即使如此我们也可以进入罗马帝国内部和它战斗，直到它终于垮台。”事实上，日耳曼人就是这么干的。而一千年以来的中国，也正是凭借相似的信念，先后从佛教的影响和蒙古人的统治下解放出来，终于赢得了新的春节。只是头脑清楚的人都知道，这个“敌”已不再是过去的“敌”，这时的“我”亦非过去之“我”──作为各自的存在，他们已是风马牛而不相及，但作为历史力量的表现形式来说，不妨视为一脉相承。

超出现行国际关系而着眼于未来全球格局，只有某种“世界性的民族文化”才有希望整合全球并统治世界，类似古代的希腊文化或是中国文化。换言之，若无民族性作为全球性的内在支撑，这世界性文化就无法贡献自己于全球历史。但如果它的“民族性”彻底压倒了它的“世界性”，从而沦为一种“民族主义”的话，那岂不会引起其他民族的世界性抵制？正是在这个意义上，一个神奇的声音仿佛在说：“世界群雄并起，先得我书者胜。”〔1982年8月2日〕

（另起一单页）

第四章 天子  

Chapter Four Son of Heaven

1、天子，仿佛宇宙派给种族与文明的“原生细胞”。2、种族与文明的原型原生不是实验室里的科学发现的，而是宇宙造物者的奥秘。3、天子是指向新的方向的细胞核，他满载良善健康的宇宙编码。4、所谓文明与野蛮：分别是对天子的离心运动〔文明〕与对天子的向心运动〔野蛮〕。5、人类成员彼此间残忍的对待，乃是异质化行为；而人类成员彼此间仁爱的对待，则是同质化行为。所以爱创造了世界，而上帝也就是爱。6、苦难，是细胞的异质化过程所产生的痛感；幸福，则趋向细胞的同质化过程的宁静。7、所有的社会成员乃至所有的人类成员都是一体的，也就是源于同一个细胞。8、唯心，唯物：是因为看见核的不同与相同。9、革命：原生细胞征服派生细胞。10、腐败：细胞角色混乱，并因混乱而畸形、变态、败坏。11、在极端病态的社会里，原生的范本细胞“天子”反而被显为是极端的、病态的甚至不可取的。12、从天子派生出来的人们，不仅仅是兄弟姐妹，而且包容在一个广延的种族细胞内，这个广延细胞的原生形式就是天子。

一，现代文明的整合者  

1. The one who integrates the modern civilization

现代世界文化主流的源头是西方文化，西方文化的源头，是希腊文化和希伯莱、波斯等近东文化的结合。古希腊文化，是超人式的，希腊史诗的核心人物，是半神、超人。希腊悲剧，不是平凡人的悲剧，而是以英雄─超人为主角的悲剧。当希腊的宗教神话，伴随“罗马的和平”〔Pax Romana〕而弥漫地中海世界并逐渐趋于衰灭之际，希伯莱的“弥赛亚”〔Messiah〕观念，就随着基督教的勃兴而进入希腊文化的传统内圈；基督与超人的综合，构成西方中世纪文化的内核。深受希腊文化影响的亚历山大里亚〔Alexanderia，希腊殖民城邦，埃及地中海港口〕犹太哲学家裴罗〔Philo of Alexandria，前20─后50年〕，是推动弥赛亚观念结合超人观念，在实践上和理论上深入希腊世界的思哲。

文艺复兴以降，西方世界的现世主义缓缓地取代了来世主义。“上帝死了”的结论表明，宗教的弥赛亚终于让位给科学的超人。科学主义在本质上是对神秘力量的物质把握而非精神归属，是渴望与大自然及其主宰平分秋色的超人式努力。但二十世纪以来，此趋势使人本身的精神和社会发展陷入危机。现代世界，是否已到了需要输入并接受“天子”观念的时候？天子观念，及其对“天人合一”双向性的理想，有助于现代文化缓解过度追求物质利益、过度追求感官快乐、过度强调意志的单向性紧张，有助于减少生物圈内部的紊乱与毁灭，有助于调节人间群体关系白热化冲突──以便形成更富于人情味、更能与自然协调的全球新文明。中国文明的世界主义性格，对全球文明作出贡献的时刻，已经在望，而系统阐发其内涵的使命，可能正期待着一批“远东的裴罗”。

在此之前，东方文化的太阳尚未重新升起的困惑时刻，这个黎明前的“黑暗”，动摇分子最容易失去方向感并深感迷惘，以致从精神上彻底解除了武装。例如，现在的“中国人”已彻底失去了文化自信，偏偏在快要天亮的时刻，陷入了最深的颓唐绝望。这并不可笑，因为人们的耐受力已经耗尽。

这也是转折的象征，事实上，不同的文明，尤其分处欧亚大陆东西两端的典型文明，其文化精魂必定因为差异巨大而可以互补。这一互补能轮流照耀人类前进的道路。用古人的术语来说：这是一阴一阳；一柔一刚；一弛一张；一缩一伸……综合二者，作为二者的最高体现而问世的，就是不朽的天子，永不熄灭乾元之火……有时候，生存的悲剧性迫使我们感叹“这个民族毫无希望了”，但一个更加强力的声音提醒我们：“为什么要祈求一个民族的得救呢？即使这个民族很有价值，很值得拯救；即使这一得救十分动人，很值得予以理由化，──又怎么样呢？这一切不是已在历史上重复过无数周遭了吗？”确实，民族的兴衰起落只是历史借以展现它自己的轨迹，命运的秘密旨意和无限心灵包含在民族形式的装潢中。形式固有因袭；内容不应雷同：我们当为世界寻求的，是永远翻新其形式、更替其内容的生命。至于民族，不过是这个宇宙基因借以整合寰宇的杠杆。明白了这个道理，在民族的灭顶之灾面前，让衷心的祈求代替无谓的悲哀吧。

正如民族无法得救一样，个体化的、由个体的超人去施行拯救的“仙佛观念”，也只能沦为精神浪费，尽管它投合庸众口味并以大众化的自我中心主义肆行精神纵欲，也无济于事。例如天子哲学，不是古代多神教和原始泛神论的翻版，否则〔像人人都可能成为仙佛那样〕人人都可能成为天子，世界将变成什么样子？难怪佛道二教总是造成教派林立、互相水火的局面。天子具有“唯一”的性质，这与仙佛观念的多元性并不相容，天子作为天〔自然〕的人格化形式，与天使观念也大相径庭，我相信现代生物学证明天子观念容易，而证明仙佛观念及天使观念较难。再举一个例子，如果说瑜珈及气功可以证明仙佛观念的合理性，而历史过程本身又可证明天使观念的合理性，那么人类种族的进化本身则可证明天子确实存在：天子首先是作为种族的始祖而存在的。〔具体论述可以参见谢选骏《天子》一书。〕

《天子》具有五个不同的版本，其最为精练的第一版〔“天子”简说〕兹录于下：1、天子，仿佛宇宙派给种族与文明的“原生细胞”：“帝降夷羿，革兹夏政。”由此展开新的种族、新的文明。2、种族与文明的原型原生不是实验室里的科学发现的，而是宇宙造物者的奥秘；这需要我们用生命的高级部份去体验，而不是用生命的低级部份去经验。3、天子是指向新的方向的细胞核，他满载良善健康的宇宙编码。他的诞生与时代〔包括当时的天体环境〕发生神秘的共振，并以特异的结构性脉冲辐射四周〔包括当地的人类环境〕，优异的范本具有强烈的向心力，形成生命体的同心圆运动。这是从种族命运的角度看。4、从文明史的角度看，则与通常的想象相反，所谓文明与野蛮：分别是对天子的离心运动〔文明〕与对天子的向心运动〔野蛮〕，也就是说，文明是细胞的异质化过程，因此也是对天子的背离，回到野蛮则是细胞再度趋近同质化过程，因此也是对天子的回归。5、同样与通常的想象相反的是，人类成员彼此间残忍的对待，乃是异质化行为，是离心的文明化过程的现象；而人类成员彼此间仁爱的对待，则是同质化行为，是向心的野蛮化过程的现象。所以，是爱创造了世界，而上帝也就是爱。在这种意义上，野蛮并不像许多意识形态教导的我们那样，是所谓通向死亡的；它也许血腥一点，但并不像文明那样苍白贫血，缺乏生育力。实际上，文明过程才是通往整体的死亡的。6、苦难，是细胞的异质化过程所产生的痛感，所以同质性高的原始社会的苦难，并不会多于异质化强烈的文明社会；幸福，则趋向细胞的同质化过程的宁静，所以文明的退化有时带来的并不是苦难的骚动，而是幸福的宁静。7、所有的社会成员乃至所有的人类成员都是一体的，也就是源于同一个细胞。文明的异质化过程，并不能消灭人类细胞的同质性起源这一事实。所以凡偏待人的，就是自己偏离了正规，从而陷入了异质化的不正确、不良善、不健康的状态。这还表明其自身细胞，已经具有高度缺陷。8、唯心，唯物：是因为看见核的不同与相同。9、革命：原生细胞征服派生细胞。10、腐败：细胞角色混乱，并因混乱而畸形、变态、败坏。11、在极端病态的社会里，原生的范本细胞“天子”反而被显为是极端的、病态的甚至不可取的。12、从天子派生出来的人们，不仅仅是兄弟姐妹，而且包容在一个广延的种族细胞内，这个广延细胞的原生形式就是天子。在这种意义上，我们常人也是天子的退化形式。而常人的健康，就是从决意回归天子的那一刻，开始的。

理解方式和理论系统可能对文明造成重大影响，以欧洲文明为例，若路德教〔Lutheran Church，是马丁路德[Martin Luther，1483─1546年]1517年以《九十五条论纲》发动论战后组织的新教教派〕和加尔文教〔Calvinism，日内瓦的约翰·加尔文[John Calvin，1509─1564年]创立，与更早的改教者慈运理[Ulrich Zwingli，1484─1531年]创立的教派，合称“改革宗”〕引起的基督教会第二次大分裂〔第一次大分裂是希腊语东正教与拉丁语天主教之间在1054年进行的〕，即由类似“顿悟成佛”的“人人得以成为上帝的代言人”的神学理论所致。确实，中国的禅宗师傅惠能〔638─713年〕也担负过类似的“宗教消解使命”，从那以后，教派纷争越演越烈，大的教团萎缩、解体，新的教派越分越细。不论在欧洲还是在中国，这一趋势最后都发展到“人各为战”，直到宣告到处都是上帝和佛，直到“上帝已死”和“立地成佛”〔等于无佛〕。可见从路德的反教廷到路德派牧师的儿子尼采反上帝，其间确实是有一个逻辑的联系。而这一过程在中国的佛教系统里提前几百年就完成了，但在欧美尤其是美国，目前还没有完全结束。

至于回教的哈里发、西藏活佛这两种制度的形成，实质上和个人化仙佛观念并无关系，而是一个政教合一的实体概念，他们是作为教祖的继承人被使用的，例如“活佛”是转世轮回的，而“哈里发”一词的意思干脆就是“继承人”，和“无产阶级革命事业的接班人”相去不远。全球政府的心理背景，只能建立在实体观念而不能建立在个体观念上，例如不能建立在仙佛得救的观念上。同时，只能建立在现世主义而无法建立在来世主义上，故回教一类“神使观念”并无价值。至于天子观念，则不难和现代物理学、生物学、文明史兼容，能平衡科学与宗教，达成新的精神统一。

谁说达尔文〔Charles Robert Darwin，1809─1882年〕的进化论摧毁了宗教？我们认为，进化论所摧毁的只是建立在片面理解之上的宗教理论基础，而并不与儒学、佛教、天子学说发生冲突，甚至不与圣经创世记相冲突。进化论其实有益于它们，而难以加害它们。天子学说是胜利者的书，也是召唤胜利者的书，它认为胜利的战争就是执行了正义者的旨意。

二，秘而不宣的“第三十七计” 

2. The secret of the 37th tactics 

在先秦，“天子”起源于宗教概念，后来成为政治符号，但其宗教道德的性质仍据首位。例如周天子就是以道德光辉号令天下的，周室失纪之后，权力也趋于衰微。这样一个大环境下，整个周室封建体系的贵族品德日益低落，等级混淆、身份堕落，导致天下大乱。

分析周室衰微与贵族堕落的来由，与文明的扩张导致地方邦国的实力增强、京畿中枢的大权旁落有相当关系，为了调整这些变化中的关系，发生了一系列战争，而最为致命的影响则来自中原与蛮族地带之间的边区国家，如开启了战国时代的吴楚争霸和吴越灭国，就是把野蛮习惯导入中原文明的结果；结果导致秦、齐、燕、楚等国的长期厮杀。因为它们兼得文明的技术和蛮荒的土地，获得空前广大的开发机会，国力得以突然膨胀。

这种发生于文明的扩散过程中的不平衡现象几乎是不可避免的，结果当然是权力中心的转移，在两河流域、埃及、印度、希腊〔马其顿、罗马〕，都发生过这类后来居上的兼并运动，最后导致封建主义的结束、统一帝国的形成。其实在欧洲近代史中，这一脉动也相当明显，罗马教廷多少起了周室曾经起过的作用，德语国家的处境很像三晋，而美国和苏联在冷战时代的地位就像是战国时代的齐楚争霸中原。

从地缘政治的角度看，周天子失纪的悲剧，也是不可避免的。这一方面由于人性的腐蚀作用〔周室也像教廷那样屡犯错误〕，一方面由于文明重心的转移〔中原国家也像西欧国家那样互相争霸〕。然而文明的扩张所带来的分裂，随着文明的继续扩张而重新走向再整合，这不仅合理，且是不免，只是战国的整合不能再由周室来主导，正如现代全球的整合不能由教廷来主导。这样，新的时代提出新的要求，先秦的“王者”将被秦以后的“帝者”所取代，所以《韩非子》总结战国末年的形势说：“然而未帝者，治未毕也。”〔《外储说左上》〕这里包含政治直觉无疑是深入的。六合一宇、世界统治的基础不是强霸，而是中坚的秩序和整合的效率，强霸不过是其表现形式而已。故，不强霸不足以平定现有的主权国家，只强霸不足以开辟全范围的历史纪元。所谓“全范围”是指当时文明所及的全部视野，在秦代为中原及其周边地区，在现代则为全球。整合全范围，需要空前的盛德，而盛德攸归的天命，则在于执两端而守中的“中庸之道”。例如，秦的偏执被汉的杂糅所矫正，恺撒的霸气被屋大维的和气所修饰。

天子不是国际无政府状态〔如当今〕的“盟主”，而更近似一颗小小的新星，他的爆炸将他的光逐渐洞彻寰宇！“盟主”的目标大、“盛名之下其实难负”，且极易遭受无谓的攻击，难于控制名义上由他负责的混乱局面……这样，“盟主”只是一种过渡现象。为了一个真正有效率的新秩序的诞生──“盟主”是首先要被牺牲的。他是一个体积庞大、能力有限的牺牲品。相反，天子要靠牺牲这些形形色色的大小“盟主”和五光十色的过渡人物来建立自己的“王道”。历史的发展──是以这类空洞的盟主们的倒台作为里程计的。像古代的楚怀王〔第二〕、刘盆儿、袁绍，和近代的孙中山，被各路军阀玩弄于股掌之上──历史上可以搜出一大摞这些半悲半喜的牺牲品，和祭坛供物。可见有一个重大的危险逼近天子，这就是沦落为“一代盟主”，所谓盟主，无非是群众一时间兴高采烈的玩物？无非是宣传家们发泄煽惑欲的对象？无非是夜深渐散的游客们抛弃在历史污泥中的政治昙花？天子撇开这样的厄运。任何潜在的政治领袖如果自甘堕落充当一个潇洒一时的“盟主”，那就意味着自我毁灭。

宁可保持一个小巧精悍、具有高度融合能力的权力集团，也不要在广大的空间里招摇过市、爱慕虚荣！这不是可笑的孤立主义，而是出自保存力量并发展力量的战略。扩张不应损耗基本力量和遭致众多敌人，相反，扩张只是内力增长的结果，同时为力量的进一步增长提供空间和更为丰富的能量。在保存力量和实施扩张之间，有一个微妙的平衡和良性的循环可以寻觅，天生的玩家可以参透其奥秘，并以冲浪般的动能驾御住。仅仅有一种“直觉”是远远不够的，还要有关键处的转捩力量，同时不能期待团结的保持，因为“团结”的表象其实是被不断创造出来的。善于保持现有平衡和现存的势力范围的人，常常缺乏首创精神和开辟力量；相反乱世英雄的集团却缺乏铁板一块的“团结”。

是什么创造了而不是保持了团结？是胜利，不断的惊人的扩张。尤其震撼性的胜利，对己方的团结举足轻重，同时能加深敌方的分裂。显然，与其消极地保持内部团结，远远不如积极地夺取对外胜利。这种“胜利─团结─胜利”的扩张模式，才是坚实的政治基础。

不可慕虚名而处实祸，而盟主的地位其实是在冒险削弱“胜利─团结─胜利”这一扩张模式的政治基础，因此天子宁可屈居“联盟”的从者地位，也不贸然跳上“盟主”这一靶座去寻死，日后的事实证明小小的超新星将命定打破蛰伏，如日中天、光淹四海。潜龙终于飞越青天，小小的哺乳动物也生成巨象和鲸。但在这命定时刻来临前，还是让它们尽可能远离战场、养精蓄锐吧。拒当盟主，这就是秘而不宣的“第三十七计”。

三，天子〔整合者〕的四个面相 

3. Four faces of the son of heaven 

天子的宗教性、天子的艺术性、天子的科学性、天子的政治性以及贯穿并主导上述“四季循环”的革命性，产生了宗教天子、艺术天子、科学天子、政治天子等文明史的四面相。

哲学家帝王，不靠他的“知识”来判断、行动，而是倚赖其百试不爽的直觉和无往不利的本能……他，不排斥“知识”，不排除“学习”，但他并不依靠它们。学习过程，积累知识的过程──对他只是一个“显影过程”，一个合乎本性的发展标记。他的直觉和本能，则发自他的神髓之深处，可以点石成金；化愚蛮而文明！他是天生的，不像柏拉图一类的“埃及神学生─共产主义者”幻想的那样，可以通过教育培养治国者。列宁斯大林以及他们在中国的“学生”模仿亚历山大和埃及法老保存尸体的方法，不是偶然的，而是说明他们继承了“埃及精神”。而柏拉图本人也在意大利西西里岛上的叙拉古城邦兜售埃及精神，试图说服僭主推行“理想政治”，结果被卖为奴、铩羽而归，比孔子还要狼狈。其惨痛失败表明，天子不是远方的说客，而是深入前线的人。我们的“第三十七计”〔拒当盟主〕可以证明了这一点：柏拉图的思路是对的，可惜方法错了。柏拉图的理想，不是不可行，而是当由恺撒亲自完成〔屋大维更发扬了它〕。但恺撒却不是好的受教育者；甚至连亚里山大也不是！项羽、刘邦甚至嬴政，也统统不是。他们都是自发者，哲学只是给他们背书。

政治天子，善于把自己的生活和世界的命运联系起来，并不试图用个人生活的东西取代世界命运的东西，个人的东西归个人，世界的事务归世界，仿佛“二元论”的太阳：黑夜的东西归黑夜，白昼的东西归白昼。在与《圣经》观念的对比中，天子接近弥赛亚而不同于基督，因为基督的国不在这个世界。天子既然不是一个“新约的基督”，而更大程度接近“旧约的弥赛亚”，是因为基督的国是天国和上帝的城，而弥赛亚的国却是尘世的物件，在全球事务的范围以内。

在古代神权政治下，耶稣基督的世界表现〔即“历史形式”〕体现为“拯救人类的灵魂”。但天子不同，他是“救世”而不是“救人”，因此是“政治性”的而非“灵魂性”的。尽管他的心同样是孤寂的，没有对话者，没有足以交流者，只有听命者或是抗命者……他是最高意义上的“无赖”：无所依附凭借，独往独来，纵横历史。他是这段历史到那段历史的过渡，是历史裂壑的连接，是白手起家的精神、文化、社会势力的载体……他无须仰赖现存的精神、文化、社会权势，他的命运是“无赖”，不仅人们视他“无赖”，他也以“无赖”自居，以“无赖”行事立业。他对周围的人并非好消息，他打破他们的惰性循环、将他们逼上一条充满激动的新路。有如哥伦布的那船囚犯面对茫茫的大西洋。但在现代文明的压迫下，天子的历史形式将以优生学的方式，重振人类的精华、刷新精神的世界……他的鸿图不是古代的“数”，而是现代的“量”：以逆转现代的滥竽充数。

在天子身上，凝集着历史对超凡英雄的哀思！在天子身上，闪耀着文明对独断英雄的奢望。软弱的人民永远通过思念天子，来完成自己的渴望。卑微的群众永远企盼天子，抹去泪痕、治愈创伤。然而创造者对于周围的人们并不是一个好消息……并不是他存心为恶，而是他的出现本身就表明历史和社会的恶已经膨胀到无法收敛的地步。恶果过于硕大，早就不可挽回了。罪既然不在他，我们怎能因为他送来了“坏消息”就谴责他呢？视“天子”的来临为不祥、将历史和社会所积累的恶归诸天子，不是迷误，就是亵渎。反天子的宣传家们企图从迷误和亵渎中继续得利，为他们的主人〔在专制社会〕或是主顾〔在民主社会〕服务。但我们知道，人形的天子是转瞬即逝的“转世者”，他的动因不朽，他的形态永易，他不是历史与社会的恶，而是反抗罪恶的化身。天子不是古代思想的重复，更非现代哲学的陈述，而是宇宙事实的显露。天子崇拜是全球融合集团的高度黏合剂，将不同于中国历史上的精神运动，也不同于埃及的、巴比伦的、印度的、欧洲的、阿拉伯的任何精神运动……这种意义的全球融合集团，就是跨越国族和区域、种族与文明的集合体──一个巨大的“政治整合的跨国公司”。

那么，问题只是像“新儒家”们想象的那么简单，仅仅是个“道统”或“解释学”方面的问题吗？其最后结果仅仅是形成类似于禅宗或理学那样的“思想结晶”？当然不是。这是要创造一个全新的政治结构，一个从各个民族中选拔出来的新人集团，一个在共同教义下形成的武装和非武装的生命共同体。不过这一次，它的规模必须是全球性的。中国文明必须走向全球，否则自身难保。

现代中国已不是五百年前的中国，当今的全球更不是两千年前的中国了。如果缺乏更多的思虑、更多的思绪、更为理性化与条理化的观念，我们就无法通过精神上的冒险、探求、和创造活动……解救地球文明的毁灭性危机。只有结束徘徊、皈依在天子的静默里，才能使徘徊和忧虑变成欣喜的思绪和情感，理性的明晰和玫瑰色的憧憬，齐驱并驾，像童年时代的感恩充满天子的每一个面相。

四，天子的义务与权力  

4. The obligation and power of the son of heaven

义务与权利是一组相对的观念，例如在家庭关系上，往往是权利先于义务，但在社会关系上，则是义务先于权利。也就是说，在社会活动中，人们必须先行付出〔义务〕，然后才成为可能获得〔权利〕，正因为除了家庭里父母给予的以外，世界上本没有天生的权利，所以人们大都怀念童年时代的无偿获得。当然，乌托邦主义的煽动家们经常提供一些子虚乌有的原理和诺言〔如卢梭理论和《独立宣言》〕来蛊惑人心，其中包括“天赋人权”这一项目。

其实，任何权利都是对责任与义务的报酬，例如，现今世界上“人权状态最好的一堆国家”中，也没有一个能够平等对待其他国家的公民，“护照决定个人身份”的残酷事实表明，任何权利都像是商品，必须预先付款才能获得，哪怕信用卡也是需要先有“信用额度”而后才能使用的。因此，权利大者其义务与责任也大，其付出之代价亦愈大，否则，此权利即为篡夺来的。任何人都不得以“继承”为借口而逃避义务、获取权利。否则即为“非法特权”。任何人因为承受上辈的恩惠而避免履行社会义务，都非社会行为，而是生物〔家庭〕行为；形象地说，都非文明的行为，而是野蛮的行为。同时，对社会承担了较多义务者、其权利亦应相对增加，否则，就会构成真正的“剥削”，长此以往，社会的义务与权利观念将遭毁坏。

天的象征、人的表率、万物灵长，作为历史的还债者，是根本意义的社会仆人，他的义务也是宇宙的负累。他不回避太极的压力，而是用权利在承担义务，而不是用义务来扩张权利。他知道自己的使命在于义务，为宇宙偿还沉重的债务，而权利呢，仅仅是他还债的手段。他使权利纯洁化，成为“权力”，再用权力去实现他特有的义务，就是保持天下的即全球的和平，保障社会的礼制和幸福。

征服，没有不以武力为后盾的，不论这种征服的目的多么和平……凡不以武力而梦想征服，诚为白日之梦。例如号称性格和平的中国文明，其扩张史与征服史，也是一部以武力开其端、以文化继其成的漫长辐射。以为只靠文治本身的力量就能代替武功、实现征服的想法，是不切实际的。除非那不是基于自身力量的征服，而是引入外来力量的被征服──如佛教之于帝国时代的中国，马列主义之于现代中国。这些外来的文化征服使得接受征服的一方到头来非常可怜，无异于引狼入室，长他人威风，灭自己志气，最后别人的文化在引进过程中变了质，只能用来进行民族自杀，这实际上不是在传递文化，而是歼灭文化的种类。

中国文明的核心是如何治理社会〔政治〕，而不是追求佛教的虚无主义和马列主义的“消灭三大差别”。且不论书经时代的“史官文化”传统，即使春秋战国的诸子之学，亦出于如何治理社会的政治思考。即使庄子的空灵也无法驳难中国文明的政治思想中心，明眼人都会看出，庄子哲学〔尤其《内篇》〕与老子哲学相形之下虽然少谈政治，但不一定较后者更缺乏政治意识。《庄子》书中既无科学亦少宗教，有的只是一种人生哲学，这种人生哲学与社会政治的关系，显然十分直接。虽然从后世的影响言之，除了佛教及“佛教的中国版道教”〔一如“马列主义的中国版毛泽东思想”〕，中国哲学中的非政治要素大都可以追溯到庄子，不论文人的出世生活抑或画派的山水味道，都是如此直接禀受庄子的灵感。例如中国画，在先秦两汉一直以人物画为主，直到魏晋南北朝之际才开始有所转变，这一转变与佛教的关系似乎不如与社会政治的之变迁那么深，与玄学的发展可谓异曲同工。

在政治挂帅的中国文明模式里，一切非政治的文化实际上是对政治势力的离心。在离心意义上，它还是深受政治影响的渗透的，所以无论怎么看，中国社会难逃政治观念的支配。这从中国历史著作的丰富可以看出：中国史书发达为世界仅见，不仅由于中国拥有最长的未间断历史，而且由于中国文明重视历史、重视政治传统和正统观念；但是另一方面，中国的史学往往沦为强权政治的虚拟烟幕。这个政治化严重的文明向来“重视历史记载”，为的是“资治通鉴”，名为纪实，实为资治，全世界最发达的“历史工程”，最后沦为变相的政治宣传。

即使在当代，“夏商周断代工程”也变成了如此这般的政治宣传。很明显，这样的中国文明的特质既不同于印度，也不同于欧洲，更不同于阿拉伯，而以如何保持一个统一帝国为主要思考题，社会整体既少宗教上的纠纷，又缺科学上的批判……

可以说，政治经验与阴谋权术全世界大概要算中国第一，但是政治经验与阴谋权术后果十分反讽：似乎在于使人民丧失一切政治能力。政治经验与阴谋权术培养了特殊的天赋，因此在公民政治的模式下，同样这批政治动物的表现却又是最低能的。每个人的力量都在政治经验与阴谋权术中内耗抵消了，无法形成真正的合力。

五，整合就是未来世界的方向 

5. Integration represents the future of the world

失去方向感是人类最可怕的经验之一。常人所谓的“绝望”就是在突然事变下失去方向感，所产生的极端心理反应。不论以往的方向感是否“反映了实况”，甚至干脆就是虚妄的杜撰，这都无关紧要，紧要的是方向感的存在与否决定人生的稳定和安心，所以失去方向感的严重性超过了失去财产甚至生命。即使方向感会把人们引向毁灭，人们也是乐此不疲。想想世界大战和无产阶级革命中的群众狂热，就知道“前赴后继”的死亡也比独立思考的生命更容易被人们所遵循。在群众心理上，丧失了方向感的生活就不再是生活了！它仿佛比废墟还要空虚，比垃圾还要可厌。

当人们病弱的时候，就情不自禁的渴望生活，病弱得厉害，就渴望得厉害。当人们陷入“绝望”，就满怀挚情地热爱起生命来，绝望得愈彻底，热爱得愈疯癫，这终于给了人们最深的提示：对生活的极度渴望其实是一种病态，热爱生活与垂死的痉挛、回光的返照，实在相似。

不由地，在他们内心深处升起了对于音乐的渴望，甚至政治流氓也有自己喜好的音乐，甚至连低等动物也追求音乐的震荡，问题在于“什么样的音乐”？而不在于是否有音乐。音乐是心灵的密汁，音乐是心灵的砒霜，有的心灵分泌音乐，有的心灵吸收音乐，有的心灵单纯消费，有的心灵开拓新境。音乐是一种力，既是力的表现，也是力的源泉。如是循环，生生不息。

不理解音乐的人，诚然无能、无力。然而喜好什么音乐，怎样理解音乐，却也是一个“心灵等级”的问题。理解音乐的能力，就是赋予音乐以何等意义的能力，这能力使音乐脱离了感官刺激的藩篱，而沁入了空寥无我的精神世界。音乐与哲学─音乐与战争─音乐与政治：这是一个永恒的主题〔而不是三个〕，其之所以永恒，因为音乐是激励生命的号角。

“思想是灵魂的粪便。”这是一个惊人的命题？然而最文雅、最辞不达意地说，思想也是灵魂的“排泄物”，一种失去了生命连接的排泄物。一个心灵里面的精华，永远也流淌不出来。一个灵魂是靠消费自己本身的精华以自我形成并维持生计的，他又怎能使之外溢呢？他的存在限制了他的表现，他的生命限制了他的普渡，他决不成佛、走向涅槃。

“思想精华”的提法其实也是虚幻的。“思想”如果是一种“精华”，将置“灵魂”于何地呢？因为能够表述出来的东西，并不是最好的，甚至未必是很好的，否则，就对人的表述能力过于信赖了。人的感受力其实远远强于他的表述力，正如人的感觉要远比他的理性更为敏锐。真正的人性精华其实只能埋没在最深的荒垒中，默默完结、腐烂，无人知道。社会不会承认自己的对立物，虽然是对立物引导了社会的转折。同样，被理解的东西，未必是上等货色。精微的东西，本是灵魂固有的，也只能是一个灵魂的固有，不可言传，更难以理解和分析，思想只能是灵魂横遭挤压〔通俗地说，是“迫害”〕时，分泌出来的某种润滑剂、保护体，甚至可以说，唯有不幸的灵魂才会产生思想。思想要求心灵的失衡，“尤其有关幸福生活和理想世界的思想，几乎全是病态的产物。所谓挤压，可以分成“内在的挤压”与“外在的挤压”，“外在的挤压”来自生存竞争，“内在的挤压”则是对抗生存竞争的“内驱力”。俗话说“失去什么才爱什么……”空虚者特别需要向世俗生活乞讨温暖，而年轻人反倒因为充满明天和未来的希望，而有本钱拒绝生活的引诱，暂时不向生命的要求让步。混乱时代则把青年们的思想驱入了潜意识的陷阱，可是心永远不死，它永远在秘密中等待着爆发，它无时不刻不渴望强劲的吞噬。文化、思想甚至独立思考并不重要，重要的是一颗赤诚滴血的心。他揭示：整合全球文明，就是未来世界运动的方向。

六，人是不可两全的怪物 

6. Humans are monsters who cannot have it both ways

人是不可两全的怪物，人生被“不可两全”的阴影、偏废的苦恼，所折磨。“不可兼得”，仿佛是上帝为了惩戒人类的狂傲而抛下的苦汁。一个真正的精神人物因此不能参与现实事务，参与的越多，精神的锋芒就越迟钝。同样，一个行动者也不能多虑，思虑太多会损害行动的坚定与镇静。思虑多，损毁身体；运动多，抑制精神：中庸之道就是如此。“适中”一语的实际涵义：不求特殊的发展，不致特殊的损害，不求“出人头地”，不会“树大招风”。

过去了的生涯，就只剩下“无聊”与“平庸”，天才憎恶这些死灰，深恨无一事件能吸引他的全部注意，“淡乎寡味”就是生活的性质！于是，他便渴望冒险，渴望惊奇而不凡的东西，渴望用自己的生命购得世界历史的自由！所以，历史需要两种天子的仆从：思想的与行动的。一个基本事实就是，人若没有了痛苦与不安，反而活不下去。所以，许多传奇都重复告诉人们：人生需要冒险，不是为了收获，而是为了忘却痛苦、寻求刺激。刺激有助于生命，人体需要危险刺激作为激励，若无危险作为刺激，生命本身将衰弱、病态甚至朽烂。“生命”是刺激的反应，是个持续不断的抵抗过程，人对冒险的天生渴望，是一个尺度，这标示着生命力量的强烈程度。生命力的强健度、充沛度，在这个人渴望平安、宁静、无所事事的时候，就下降了，火焰般的活力渐趋息止。

生命的全部精华在哪里？在于抵抗。哪里有抵抗，哪里就有生命，哪里有抵抗，哪里就有希望，哪里有抵抗，哪里就有精力，有生命的活泉、烈焰、悬崖、雪山。所以还是抵抗吧，不论这抵抗的形式是什么，抵抗总比投降好，奔驰的野狼要比安静的绵羊好，即使背上“拒捕者”的恶名。

抵抗是生命，不是交易，交易只是生命的工具，而抵抗是生命本身之所在。抵抗是自身的目的，所以，真正的抵抗者很少计算代价问题。抵抗本身就是价值！一切数学的、商业的算计，应该服从抵抗这“生命的度量衡”。“成功”不是目的，“成功”对一个抵抗者来说永远只是一个可望而不可即的诱饵。惟有抵抗才是抵抗者们难逃的宿命。真正的抵抗者，与其说在追逐成功，勿宁说在追求失败，不遭到彻底的毁灭，他是不会罢手的。他永远醉心于未得的、未知的，任何退让、妥协、停顿，只是血腥冲锋前的伪装与休息。

他是不知疲倦的天子的仆从：“读我书的人们，要透过纸面看到背后的东西……拘于字面的理解，难以把握精神，拘于论证的理解，容易忽略他的方向性。”市井人的生活处于醒与睡之间，于是把半醒半睡的存在称为“生活”。意识的全醒，不仅短暂且将索取高昂的代价，而有的意识干脆永远没有一刻完全醒来，有的则幸运获得了几分钟、几小时甚至几个昼夜的苏醒……有的则“灾难性的”获得了几星期、几月乃至整年的完全觉醒，这是一生的累计……这些觉醒的人不论长短最终都成了生活的叛逆者，他们背叛了生活的动物规律，命运便残酷惩罚了他们，历史的阴沉节奏就是如此无聊。但是他们的反抗却是至高无上的，他们嘲笑了命运，嘲笑了一切妄自尊大的主宰，他们扯开命运的罗网、唾弃神圣的戒律，不惜以身试法：历史的瞬间就如此精彩。

以有限的人生投入无穷的体验和理解，怎能不沉没？体验和理解不过重复了世人的百无聊赖。醉心于重复，真是不可救药的陈腐。于是，到处都是刻板的标准化，麻木不仁、官僚主义、无动于衷。到处都是嘲弄、迫害和窒息，批判、污蔑、曲解或是滥用……开始时的反抗、诅咒、愤怒，被顺从、接受、习惯取代了，习惯使一切成为美好。终于，人们渴望“加强这一美好”，沦为“美好”的思想俘虏和实际帮凶。

创造者们不要这样。习惯杀害不了他们的心。他们是天子的仆从。他们决计反抗时代潮流、开辟历史趋势。他们要成为反动人物，因为他们还年青，只有反动才能重获青春，所以《老子》说“反者道之动”〔四十章〕，反即“返”。“复此道者，不欲盈”，就是说只有不满才能保持旺盛的活力。千奇百态不值得留恋，万紫千红都太多余，只要创造者不死，时装迟早炮制出来。

一个行为方式，其价值如何判断？请看“它的力度如何”。一切能表现意志力的，一切能表现克制力的，一切能表现坚忍力的，一切能约束自己不浪费精力去寻欢作乐的，就是价值的体现。有肉体上的力度，也有精神上的力度，前者的标志是肌肉发达，后者的标志则为严酷的律己，死心塌地、狂妄的勇气等等。

对文明社会的生存来说，精神的力度岂不比肉体的力度更加重要？那甚至是“决定命运的”，因为机器的出现已把肉体力量在社会生活中的重要性，降低到近乎零度，除了在花样滑冰中，肉体力量几乎一无用处了。文明的力度在于：把握机器、支配机器的能力，其中当然包括意志能力和想象能力。大大的力度，罕见的力度，力度是唯一的善，消磨力度的就是恶。力度并不总是坚硬度，还包含着柔韧度和敏感度，甚至包括狡诈度等等，这些要比盲目的“硬骨头”重要得多。“硬骨头”只是狡诈的领袖诱骗低级追随者白白送死的谗言。而创造者要有拒绝的勇气、能力、雅量。拒绝诱惑比反抗压迫有时更为困难，因而也更可贵：这需要更大的力度、更持久的坚韧度。无所拒绝的人不可能有所创造。“力度”这个字眼对创造者们具有一股神秘的吸引力量，可以唤醒他们身上的潜能。他们心情调整、道德改造，在苦行中重建了生活方式。用“力度感”来抵抗诱惑，用“力度感”来抵抗空虚，正因为这一切不容易，才体现了真正的力度，这是对自己力量的一种亲身感受。失败并不可耻，丧失力度感才真正可耻。死亡可以消灭力度感，却不能给人强加耻辱。超度者永远是被压迫者的友人，他不断激励着抵抗运动，在角逐中显示生命的潜力。各种形式的角逐，生物的、兵器的、狡计的、思想的、艺术的、宗教的、经济的、甚至科学技术的……没有这些角逐，就谈不上健全状态和内在力量，那样的文明只能徒具其表、其实空无一物。

七，心性修炼的至境 

7. The ultimate state of spiritual cultivation

我常常奇怪，命运为何给天子的仆从深刻的彻悟……更奇怪何以在这旷古的彻悟之后却迟迟不给他们一展宏图的机会？他们震撼世界的时辰久久不能来到，怀疑主义像毒蛇一样咬啮世界，人民不知前途何在。但命运似乎没有抛弃他们，灵感与顿悟的恩惠实在无数。天子的仆从抛弃了怀疑主义，把世界也把自己从徘徊在深渊旁边的险境下拯救出来。炽热的信仰折磨他们，只因命运的落实遥遥无期。“命运”就是自我欺骗？“自由意志”到底是摆脱了命运还是实现了命运？

这样的提问万万不适合生在和平年代的心灵。这样的提问者对于一切平淡的、安宁的、繁荣的，总之“阴性的”生活，已经由衷厌恶甚至怀有恐惧，许多大战的爆发，都和这种心灵的鼓噪很有关系，心灵的不安是重大历史的徵候，并要在暴风骤雨中一吐为快！如果这样一些心灵竟然毫无用武之地，并且愤然死去，那将是文明历史的多大浪费？那将是野蛮人类的天大欢喜？富于创造性的人们，为这颗活脱的心灵昼夜紧张，付出多少动人的代价，如果他像鸽子无声无息死去，值得惋惜。谁在哀叹并遗憾“这太残酷了”？激励他一生，最后却是骗局？难怪有人谴责命运是个“偶然性的骗子”。但愿生活不要给创造者们太多的幸福，不然他们也会流于凡俗，会被权力和贪婪给毁掉。要是当初的猿类有了太多的幸福，就不会有今日的人类了，要是当初的人们有了平安如意的小天地，就不会有今日的全球文明了。太多的幸福指标超过了“使人们继续生活下去的兴趣”，结果淹没了人们，它不仅多余而且有害，只会对人的高贵性产生腐蚀和消磨，因此有志者不得不驱逐它。对他们来说，幸福是自生自灭的标志，唯有苦难才是天赐的。寻觅琐屑，追逐蝇头，在人生缝隙中讨生活，是群众的幸福。历尽艰辛，驾御历史风暴；劫贫济富，实行马太效应：充满青春魅力，是幻想无限的苦杯！未来的行者！在这两条道路之间作出抉择，没有妥协，无须回旋，支那式的亡国智慧不能逞其圆滑拖延之凶，惟有颁布命运判决的中国思想，可以整合世界。

前者是舒适、甜蜜、被统治者的道路；后者是惊险、艰苦、行使统治的道路。不要纪念碑和倾慕者的凭吊，名垂青史和留迹人间纯属多余。常人脱不了“名利”二字，而天子的仆从既不要利更不要名，他们要什么呢？天子的仆从太危险了！他们什么都不要，所以什么都羁縻不住他？在这些无名者的身上，闪耀着同样无名的光：我的名字是写在水上的涟漪。

有两种精神的潮汐，在他们的内心深处互相鼓溢、噬咬、相扑……一种产自东方文化的精魂，一种产自西方文化的精魂，前者给他们安宁静谧和直觉的智慧，后者将他们带入激情的天地和效率的世界；前者给他们以悠闲与休息，后者使他们充满进取与热情……他们的精神潮汐是全球历史的反响，他们的心灵是世界命运的缩影。整合历史的步伐就这样随着他们的心律张驰、浮沉、循环……他们知道现代文明正在回光返照，东方文化的精魂正在悄悄地吞噬着西方文化的精魂，这一大势给他们启迪，是时候了，调整自己的生活、塑造世界的观念，那既不依傍于东方，也不依傍于西方的位于地平线上的“中国”……

天子的仆从，一反“支那人”的劣根性，排斥肮脏、虚伪、苟且、贪小、自欺、卑劣……以新的面貌迎接全球时代，如果新的白昼竟然照出了一群旧的小丑，那岂不可笑？天子的仆从，不但是革面的勇士，也是洗心的圣徒，他们的道德是心理的镇静，烧烤的伤痛止息，防患于未然，清除副作用，强化精神的肺腑。天子的仆从以天子为最高的德，庸碌之物缚不住手脚，他们的行动亮出身份，孤注一掷，为观念而赌，为理想而战，不需要勇气，只需要延续。需要的时候才涌出激情，不需要时则仿佛机器，而不分泌情感：这是心性修炼的至境。将自己作为一块塑料、一团泥石，按照需要加以定型处理……这是宇宙最富于创造性的活动：造人。从根本说，整个文明世界都是从这里出发的……有一天，他不再年轻，请就毫不犹豫地击碎他，再创一个新型的器皿！

（另起一单页）

第五章 礼的精神 

Chapter Five Spirit of Etiquette

在夏商周三代，礼首先是用来禳灾祈福的，具有宗教性；后来才被用于治国，具有政治性。在周公的政治活动中，礼的社会伦理性被强化，宗教神秘性受到削弱，“制礼作乐”成为治国方式。所谓“天”往往是一个“伦理范畴”，在此帽子下可以注入礼的精神，如“恭敬辞让之心”，就是人在天的帽子下所应当采取的谦恭态度，虽然这一态度本身是冲着其他人的。例如，对于君王来说，“同民心”也不是指“我与民同心”，而是指“同一民心”即“使民一心一德，同化于我”。我把“同一民心”视为本，与目标，把“恭敬辞让之心”视为末，与手段。

一，礼的本原，秩序精神 

1. Origin of Etiquette:spirit of order

《周易系辞》陈述世界的原理说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。”

因为“天尊地卑”的自然现象，造成“乾坤定矣”的自然秩序；所以“卑高以陈，贵贱位矣”的社会秩序得以成立，“动静有常，刚柔断矣”的文明节奏得以展开，“方以类聚，物以群分”的政治活动得以出现，人类的吉凶生矣。对此原理“百姓日用而不知，故君子之道鲜矣”，因此，等级制度是必要的，可以促进文明的深化。很明显，这里表现了一种“秩序”思想，即等级是世界的基础结构。根据这一以“礼”为中心的思想，不论是先有“天尊地卑”的观念而后导致“贵贱位矣”的文明，还是先有“贵贱位矣”的社会观念而后使人们觉得“天尊地卑”，反正哲学家们想起了天地的差别，进而把这种差别视为“尊卑”关系，并把这一关系引入文明。

李零认为，“礼是处理差别的，通过差别，建立秩序，秩序就是和。和不是平等，而是不平等，或曰以不平等创造结构。合理的结构不是平等，而是理想，古人叫做“大同”〔《礼记·礼运》〕。所以孔子讲“君子和而不同”〔《子路》13.23〕。和谐社会是小康，不是大同。商周社会，好比一个大村子，里面有宗族祠堂，王就是族长，定下家规家法，管这个村子，协调村里的各种关系，长幼尊卑，井然有序，这就是和。人是生下来就不自由，也不平等，这和卢梭的说法相反。礼，最重要的用途，就是和稀泥，想方设法，把不平等控制在合理的范围内，不至闹出乱子。礼和德不同，不是个人修养，而是习惯和传统，约束人的行为规范。〔礼之用，和为贵。〕

《系辞》还说：“乾以易知，坤以简能，易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。”这明白宣告了“乾坤政治哲学”。乾与坤，在此不仅是其余各卦的简易纲领，也是《周易》贤德政治和历史哲学的纲领。

1875年〔清光绪元年〕，台湾事变，王大臣奏筹善后海防六策。那位老谋深算但最终输得一穷二白的满清重臣李鸿章〔1823─1901年〕，在他的评议中提出著名的“数千年未有之变局”论：“鸿章议曰：‘历代备边多在西北，其强弱之事，主客之形，皆適相埒，且犹有中外界限。今则东南海疆万余里，各国通商传教，往来自如。阳讬和好，阴怀吞噬，一国生事，诸国构煽，实为数千年来未有之变局。轮船电报，瞬息千里，军火机器，工力百倍，又为数千年来未有之强敌。而环顾当世，饷力人才，实有未逮，虽欲振奋而莫由。易曰：穷则变，变则通。盖不变通，则战守皆不足恃，而和亦不可久也。近时拘谨之儒，多以交涉洋务为耻，巧者又以引避自便。若非朝廷力开风气，破拘挛之故习，求制胜之实际，天下危局，终不可支；日后乏才，且有甚于今日者。以中国之大，而无自强自立之时，非惟可忧，抑亦可耻。’”〔《清史稿李鸿章列传》〕

显然，这个“数千年未有之变局”是海洋文明对内陆文明的挑战，李鸿章凭借他对情报系统的掌握，已经明白这一挑战是中国历史上空前未有并将彻底改变中国的命运。而在专制政体下，惟有执政集团可以获得并垄断这些情报，所以许多“先行者”、“改革派”都是官僚出身，这也造成中国的积弱不振。所以在文革历史上，最早揭开“思想解放”序幕的，不是别人，正是掌权的“极左路线”所炮制的《“五七一”工程纪要》。

二十世纪的中国，经历了“数千年未有之变局”的摧折，现在，我们对“礼的精神”显然具有了更深一层的认识。时间的梳篦，使得精神和形式得以分离，理解的纯粹，水落石出。

在夏商周三代，礼首先是用来禳灾祈福的，具有宗教性；后来才被用于治国，具有政治性。在周公的政治活动中，礼的社会伦理性被强化，宗教神秘性受到削弱，“制礼作乐”成为治国方式。由此可知，礼原本具有宗教─政治的双重性，也可以说是具备了“神权政治”的特性。那么，礼是否一定原始保守呢？也不一定。因为不论何种政治，其性质均含有“神权政治”的内容，即便现代海洋文明带来的“人民主权论”，也是带有强烈的神学性质甚至神权性质。例如，人民主权论同样无法在真理层面解答以下前提性问题：

1，“主权在民”比“君权神授”何以天经地义？

2，“主权在民”真能比之“君权神授”长盛不衰？

3，一人一票比君权世袭除了在动员效率方面可能较高外〔同时也造成社会比较动荡〕，进步为何？

难道仅仅是“人民”取代了“神明”、“投票”取代了“占卜”、“广告和舆论操纵”取代了“斗法和神话演唱”？这些特点在最为古老的人民主权论国家美国，可以看得最为清楚。结果教权换成法权，法官成为巫师的继承人，当然还要加上医师和律师，以构成三师一体，难怪医师和律师在美国社会的收入最高。难怪2000年美国大选就是由法官来决定总统应该归谁，这已经走上了教皇加冕国王的老路，2004年的台湾大选，几乎也是此路的翻版。

早在法国革命期间，那位律师出身的恐怖专政领袖罗伯斯庇尔〔Maximilien Marie Isidore de Robespierre，1758─1794年〕虽然屠杀了几千人，但比较二十世纪的革命领袖还是文雅得多，最后甚至拒绝发动武装政变以挽救自己的生命。罗伯斯庇尔这位卢梭主义者和他的“教父”卢梭一样，都是被无情父亲所遗弃的孤儿，他们的“主义”即人民主权论因此冷酷无情，需要来自断头台的支持。1792年9月2日至9月6日短短的几天里，巴黎就有一千一百多人被处决。这个著名的“九月大屠杀”早在雅各宾专政之前就开始了。1789年7月14日到1796年10月21日，全法国死于革命暴政的人数将近十二万人。其间罗伯斯庇尔的“牧月22日法令”使红色恐怖登峰造极：“被处死的人没有一天少于三十人。有时高达六十人。君主制时代的所有名人都在死亡登记簿上有名……而名不见经传的平民百姓的名字总是占着死者名单的一大半”；收获月29日还处死了十六名修女……

实际上，人民主权与君权神授的区别，不是道德性的，而是工具性的，即，在殖民主义模式下，人民主权的统治形态〔注意，是“统治形态”〕可以动员更多的人众参与国政，从而得以广开兵源、增添财源。法国大革命以及其他各国的“民主革命”都是由于政府需要扩大兵源和财源引起的。

有一天全球统一了，兵源的榨取、财源的搜刮，成为不必要的浪费，那时，人民主权论就会像垃圾一样被绝大多数“民主主义者”和“社会主义者”不约而同地抛弃。尽管几乎所有的现代意识形态包括民主主义、社会主义、共产主义、法西斯主义、回教原教旨主义等──都是秉持人民主权论的。但这只不过是为了社会动员的需要，为了把更多的炮灰投入彼此的厮杀。

同为“礼治”的功能，禳灾祈福与治国理政，究竟有什么共通呢？我认为，要义在于“建立秩序”。所谓灾，就是不正常、不合乎秩序；所谓禳灾祈福，就是努力恢复秩序。而在人的社会中，等级性和教化性，成为建立结构、恢复秩序的有效途径。有两句被广泛援引的话说“礼者禁于将然之前，法者断于已然之后”。据此可以说，礼就是制度化的伦理道德，是习惯法。在这种意义上，盛行习惯法、判例法的英美法系，要比大陆法系更加接近“礼制的统治”。礼法兼备，形成所谓“德主刑辅”的治国方式，夏商周三代行之有效。《礼记》中的《礼运》一篇，着重论述礼的精神。礼的系统中，时代渣滓其实不少，而超越时代的精髓其实只有一点：秩序精神。正如一句俗话所说：“有秩序而无自由，是可能的；无秩序而有自由，是不可能的。”秩序其实是自由的前提，而特定的秩序更是迫切需要等级制度即礼的制度。如《仪礼》等书主要涉及礼的形式，正如《周礼》主要涉及官制。《大戴礼记》虽然驳杂，但是其第四十二篇《礼三本》却对礼的精神颇有开启，值得一读：

“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生？无先祖焉出？无君师焉治？三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖，而宠君师，是礼之三本也。……郊止天子，社止诸侯，道及士大夫，所以别尊卑。尊者事尊，卑者事卑，宜钜者钜，宜小者小也。凡礼始于脱，成于文，终于隆。故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情以归太一。天地以合，四海以洽，日月以明，星辰以行，江河以流，万物以倡，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贷之则丧。”

礼的本原，是制度所依归，是人们能够取用的秩序精神；至于礼的时装，既然过时，不妨遗弃，或让它在自我调节的自然过程中逐渐变易。如果把礼的全部细节加起来，且拘泥不变，难免导致社会丧失自我调节能力，历史因素日渐积累，造成文明的尾大不掉。而礼的秩序精神其精要部分又是什么呢？礼崩乐坏的时刻从反面凸显了秩序精神的本质：节制。节制包含了文明与理性方面的考虑，而不单纯是本能与感性的方面，在双重作用下，礼的规范成为政治伦理方面的重要建设。

二，二十世纪是礼崩乐坏的谷底 

2. 20th century was the worst case scenario of global disorder

礼，是文明秩序的象征；乐，是心性和谐的状态。二十世纪的中国，丧失了节制，是礼崩乐坏的谷底时刻。整个中国好像几千年无人居住了，到处都是蜘蛛网、垃圾堆、怵目惊心惨不忍睹的尸骸和表情麻木内心颤栗的群众。然而正是在这样的时刻也许仅仅是在这样的时刻，有关“礼”的思索变得格外澄明，中国精神成为脱离躯体的游魂，反而得到自我更新、发扬光大的再生机会。

历史的误会破坏秩序，但谷底所汇聚的两股合力激起有关礼的思索……礼的精神要义在于节制，在于逆转“与人奋斗其乐无穷”的暴戾倾向。而秩序与节制注重先、后、上、下的等差：等差是造就结构的必要条件，合理的等差孕育着秩序的功能、形成礼的统治而不是人的统治。至于礼的节制作用，显现为因时因地因情而制宜的礼仪和仪礼系统。任何一种仪礼系统都会过时，但礼的节制作用会长存，新的秩序在混乱无序中再度酝酿。

反过来观察，社会动乱不是由于旧礼的简单崩溃，而是因为旧礼不能适应人们喜新厌旧的倾向和文明生长的压力需要，故旧礼须要蜕皮，以便新礼生长。礼的精神即有关秩序与节制的思想是文明社会所依赖的，又是个体生来努力企及的天性，因而万古不朽。人同此心，心同此理，尽管礼的形式与节义，每代更新。

礼，虽可解释为秩序，却又不是冰冷生硬的，而是一种基于人性的秩序，故礼是王者之田。基于人性的要求，就是礼的生命所在；礼的形式与节义，以不损害礼的精神与功能为限。礼不是机械秩序，而是人性关怀，在尊卑和节制中，礼限制了扩张进取，又限制了腐化堕落。例如，饮酒活动因为有了礼节而不醉人，只有野蛮人才强行灌酒以到达“不分彼此”的假象。礼节是礼的节制，礼序是礼的位序，节日是“节事天地神祇”的日子，而不仅仅是世俗的庆典。以义制事、以礼制心，二者交相为用。义者，心之裁制；礼者，理之节义。

“经礼”与“变礼”可以这样区分：所谓经礼必须经万世而为律，类似《圣经》的十诫；变礼则是民俗风尚。这样，经礼就不是某种因情设施的暂时措施，或囿于一代、一地的特定仪节，而是一种基于人性的普遍原则。即使次一层“经礼”，也是相对于每个大的文明时代而言的，以作为那个时代内的“变礼”的构架与经纬。而万世不易的经礼则是“追求秩序的精神”，即礼魂。而其余次一层的经礼在普遍的经礼即礼魂面前，无形中都降为变礼了，而更具象的一般的变礼，在文明时代的巨大变迁面前，则沦为繁文缛节了。 

董仲舒《春秋繁露·玉英》认为，“春秋有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也；至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之，此变礼也。是故昏礼不称主人，经礼也；辞穷无称，称主人，变礼也。天子三年然后称王，经礼也；有故，则未三年而称王，变礼也。妇人无出境之事，经礼也；母为子娶妇，奔丧父母，变礼也。明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。” 

以现代人的观点看，不妨认为，经礼和礼魂不仅建立在人的文化传承的基础上，更是建立在人的生物遗传的基础上。可以说经礼具有更多的先天生物性，而变礼和礼节则具有更多的后天文化性。 

经礼之不可泯灭，因为人的天性不可泯灭。因此，我们可以深信，秩序的生活是人类的生活常数，而革命的生活不过是插曲式的变数。革命无论多么酷烈反常，总会结束；天下没有不散的宴席，何况这是烹饪人肉的宴席？ 

所谓自然法的观念，用一句古典来说，就是“天秩”，不同于“人序”。天秩即天然秩序，即自然法规。天秩是人间社会的向往，因此不同的社会和个体，对天秩有不同的解说。谁不承认这一点，就不理解现实〔尽管在理解之后，他仍然可以去做不可理喻的事〕。

意外事件常能改变自然法则，天秩经常被人序所扭曲。所谓神意就这样成为人意的翻版，人们把自己想做的事情叫做“神的异象”。但实际上，天秩本身都是神意的产物，神意怎么可能与天秩对立而俯就人序呢？

所谓“穷理尽性以至于命”的理，是指物理，性，是指人性，命，是指天命──穷理尽性以至于命的人就是位于天地中间的人以及他所秉持的秩序精神，一种“以奴仆命风月”的精神。

在中国古代，所谓“天”往往是一个“伦理范畴”，在此帽子下可以注入礼的精神，如“恭敬辞让之心”，就是人在天的帽子下所应当采取的谦恭态度，虽然这一态度本身是冲着其他人的。例如，对于君王来说，“同民心”也不是指“我与民同心”，而是指“同一民心”即“使民一心一德，同化于我”。我把“同一民心”视为本，与目标，把“恭敬辞让之心”视为末，与手段。我不能同意有人所说的，“尊敬是儒教的本质”，因为儒教的本质应该是“建立天下秩序的世界政治的精神”。

三，圣人是礼的人格化 

3. Sage is the personification of etiquette

圣人是对“天”具有深入理解的人，“圣”这个词源很好地表达了这一概念。在《说文》中，这个词的意思是“渗透”或“穿透”。从这个意义又引申出“完全理解”这个意义。这样，圣人的理解就穿透一切，天，地，人。“圣”这个词或字本身由两部分构成，每个部分都包含着一个有助于理解该词的意义。一部分的意思是“耳”或“听”，意味着圣人是一个倾听者。他听到了什么呢？他听到了天的声音。这个字从语音上看似乎还有一种意思，意味着“显示”、“透露”。这表明圣人是一个显示或透露某种玄机的人。他透露什么呢？根据汉代的字典《说文》，答案是上天的声音。合起来，“圣”这个字的意思就是“倾听天的声音并透露给人类的人”。这样，圣人就成了人的完美典范：圣人作为一个人是一个处于转化状态的存在，他依赖于实现自身的那种命运。

但对更早的孔子来说，圣人并不被视为个人可以达到的目标。例如，孔子把个人可以达到的目标称为“君子”，君子是一个渊博的人，对于上天的声音有着深入的理解，但他不是圣人：只有那些上古的统治者才配称作“圣人”。《周易系辞》里的“大人”之特性就是圣人之特性：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天下而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？ 亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎？知进退存亡，而不失其正者，其为圣人乎？”可见大人就是得道的圣人，而不是“满大人”那样的官人，“官人”在其主子面前只是狗奴；所以中国民间并称“狗”与“官”为狗官，确实是经验之谈。而《周易系辞》里的大人之德，则源于乾道，堪称“龙德”。

“大人与天地合德，与日月合明，天且弗违，而况人乎？”大人的来临将颠覆人序，再现天秩，他的功能仿佛麒麟那样具有梦想的功效：似鹿而大，牛尾马蹄，而有四角；背毛五彩，腹毛黄，不履生草，不杀生物。《礼记礼运篇》说：“圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。”显然，这里的圣人指的还是得道的政治领袖。为什么《礼记礼运篇》给予政治领袖如此高的地位？因为他主持的政治体现了秩序的即礼的精神？所以说他的政治是“处其所存，礼之序也；玩其所乐，民之治也。故天生时而地生财，人其父生而师教之，四者君以正用之，故君者立于无过之地也。”这里的“君”作为政治领袖，并非只是理想的，而且也是现实的，即不是没有缺点但却是从善如流、改过日新的：“故君者所明也，非明人者也；君者所养也，非养人者也；君者所事也，非事人者也。”〔同上〕这一现实性显然在于，“故君明人则有过，养人则不足，事人则失位；故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。故礼达而分定，故人皆爱其死而患其生。”〔同上〕这样的日新者君临天下，则“以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”〔同上〕而这正是全球化旋涡中的现代世界所需要的。 

圣人就是受命整合世界的天命之子，历史的象征、神意的代言，神秘启示的灵媒，他能够参于天地即与天地并列为三，代表精神的日新状态，奉天承运，沟通天、地、人，引导人类前进，因此称为“王”：“故政者，君之所以藏身也，是故夫政必本于天，殽以降命，命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度，此圣人所以藏身之固也。”〔同上〕

王以什么来通天、地、人呢？以“治政”，即使有效的政治状态，否则，人无法生存下去，文明更无从谈起。作为圣人甚至天子的王，自下而上或是自上而下，都带有一股特殊的气质：不是为自己的生存，而是为天人的协和，创造天命的焦点并满足历史的需要。常人看来，这种生存形式带有一种不可磨灭的悲剧色彩，他享受不到常人眼中的幸福，反倒不断地自我牺牲。他身上永远负担种族与文明的责任。俗人要穷奢极欲与不冒风险的逸乐生活，不会为抽象的信念去牺牲眼下的舒适。只有天子对自我牺牲感到幸福，因为那是天命的标记。他的满足充满内在，他的需求永不知足。人人都有自己的爱好、趣味和乐事，各不相同有如其面。屈原说：“民生各有所乐兮，余独好修以为常。”〔《离骚》〕圣人、天子、王者作为一个人，有其趣味与乐事，这趣味与乐事可以各不相同。但既然是一个圣人、天子、王者，他最好的安慰和最大的乐事，自然就是政治的事务，而不再是个人的趣味与乐事。对负有社会责任的他来说，这是责无旁贷的天职。他不会因为所付的个人代价而遗憾，只会因为天命选择了自己而不得不认命。他就是这样的人，只能这样生活：圣人、天子、王者存在的基础是天命，而天命又由秩序和“礼”显示出来，天命呼应自然秩序的渴望。礼的精神不仅是圣人、天子、王者的基础与条件，也通过圣人、天子、王者来保证与卫护。圣人是礼制的人格化，正如基督是神的人格化。

由此观之，中国两千年来后宫充裕的帝王，和近代以来横行霸道的僭主、军阀、草寇、党棍，都可说是盗贼的魁首，是“打下了天下”的刑事罪犯。他们的行为不合圣人、天子、王者“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的德。他们穷奢极欲，文过饰非，满心都是“家天下”抢班夺权的念头，是十足的次品动物，与监狱里的囚犯区别不大，岂真天子哉。历史的浪潮吞噬了这些沐猴而冠的家伙，“世无英雄，遂使竖子成名”的自白，并不能使得刑事罪犯成为实质上的“今朝风流人物”。

而《礼运》则明确指出为，“故君者，立于无过之地也。”真正的圣人立于无过，因为他的行为不是出于个人野心与家族私利。这样的人不留遗产给自己的子孙，而是泛爱众，博施广济，所以能有公心，符合《礼运》“故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也”里的“君”德。百姓不效法上述泛爱众的君王圣德就不能自治，惟有聚在泛爱众的君王旗下，以圣人作为共同的精神纽带和行为准则，被其德光所充盈，世界的政治才能臻于清明。

《礼运》明言“百姓养君以自安”，而不像元明清以来的家天下的流氓皇帝和总统、执政、总理、总裁、主席、书记们所说的，是人民在依靠领导集团吃饭。难道因为百姓不养暴君就不能自安？百姓接受暴君精神上、道德上的统治，不是因为百姓需要暴君欲望上、情绪上的发泄，而是因为被征服者的无奈。君王与人民的区别，不仅是社会分工的区别，也是征服者与被征服者的区别。在现实的层面，服从君王不仅是服从秩序与正义，也是服从暴力与权势，因为君王也是二元的。在暴君的欲望而不是圣人的天命看来，世界上没有无缘无故的爱，人民的权利需要用纳贡来赎买。于是，百姓只能从巴结暴君来得到自显，一切反抗暴君的企图都被视为刑事犯罪，应该受到忠臣走狗的怒火焚烧。当然，在圣人的天命看来，事君就是为社会服务，因为圣人乃是社会的代表。百姓只有在事君也就是为社会服务中，才可以得到显扬与荣耀。

故《礼运》云：“礼达而分定，故人者爱其死而患其生。”这就是礼制及其表率，圣人的社会作用，可以使人热爱死亡而以苟活为患：只要这种死是符合礼与君命的；只要这种生是违背礼与君意的。这种无形的精神力量，比有形的枷锁，更加可靠。

四，“礼乐征伐自天子出” 

4. The righteous conquest by the son of heaven

《论语·季氏》：“孔子曰，‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。’”这代表了西周的理想。然而，它不也启发我们对未来全球秩序的思索？或者勿宁说，我们可以把关于未来世界的设想，投射于上述命题，汇归于上述命题。

天子就是那奉天承运而崛起的创造性天才，他涉及公共事务，切入社会生活。他使用文明的光，避免铁血暴力；他是文王，而非武帝，更非闯贼。“礼乐征伐自天子出”，这原则不是一个理想，一个殷周革命的口号；而是一个公理，一个只能如此的公理：一切成功了的礼乐征伐，都是出自天子的；凡是成功的礼乐征伐者，即为天子。撰写历史的权利，属于胜利者，而不能成功的礼乐征伐，即使“只争朝夕”，终是虚幻的共产主义，这种事业不论多么轰轰烈烈，终将流产。这种建立在海市蜃楼上的导师领袖统帅舵手，虽然冒名为职业革命的专家，却顶替不了天命轮转的光辉。即使在二十世纪的一片黑暗中，人造的红太阳依然不能遮蔽这一光辉的公理。

礼乐是对征伐的巩固，征伐是对礼乐的拓展。礼乐发自内部，而征伐拓开外部；礼乐也是一种自我征伐，是提升野蛮的自己于礼乐的圣境；而征伐也是开化异己者的礼乐，是把征伐作为礼乐化育的必要手段。这表明一切征服必以文化的征服为最终形式，更高级的统治来自文明的向心力，而永久性的征服则是同化。正如《庄子·大宗师》“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”同化的圣功，使得孔子也由衷赞美。凡此种种，构成“礼乐征伐自天子出”的完整内涵。

无论礼乐，无论征伐，无论这二者的共通性，都比历来人们承认的还要大。那就是《庄子·大宗师》点破了的“同化”。从内在的哲学意义言之是“同化”，从外在政治意义言之则为“兼并”：同化与兼并相辅相成。征服合乎天意才能成功，例外的暂时得势不过是命运对人们的一种嘲弄。天子要进行成功的征服，即需要响应天命，审时度势，切勿自欺欺人，以宣传代替认识。

任何兼并与同化，若只凭军事力量而缺少社会支持，终难持久。而所谓社会支持又是不断处于变动之中，以致人们很难抓住它，更难预先洞察。惟有天子凭借直觉行动，用感觉代替学究的研讨。在这种意义上，天子就是天才。天才凭其灵异的直觉来判断自己的时辰，当他知道星辰升起，就兴起，把天命的密码物质化……天子的征服不会毫无结果，像众多的游猎群落那样。天子注定要对历史发挥“卦主”的转折作用，体现潮流的转向。无情的战争并非其征服事业的唯一途径，甚至可说不是主要途径。天子的征服根据具体条件“应情设施”，并不固守陈规。

人们都知道军事斗争是政治斗争的延伸，但不懂政治斗争又不过是文化斗争的延伸，天子的使命是敉平社会斗争，使剩余的精力作成新的文化。战争即军事斗争，并不是文化斗争的良好方法，越是在文明环境下，其越是一种“不得已的方法”。故古人云：“兵者凶器，圣人不得已而用之”，此之谓也。《老子》也说，“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之”〔三十一章〕，这是因为，“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜。果而勿伐。果而勿骄。果而不得已。果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。”〔三十章〕

王者既不黩武，以何来沟通天地人？以“治政”。即有效的政治状态，即人类生存和文明发展的良好模式。在常人看来，王者的生存若不能纵欲，则失去意义，变成徒劳无益的悲剧，不仅享受不到常人眼中的动物幸福，岂不近乎无限地自虐？常人想要不冒风险的逸乐生活，把王者的生命理解为“穷奢极欲”，又怎肯为了信念作些牺牲？

五，“礼表法里”的两道分离 

5. The dualism of etiquette without and legality within

“王道与霸道杂之”，也就是“恩威并用”、“刚柔兼济”，照汉宣帝的说法，这也是“汉家制度”的一个特征。

“汉家制度”一词一般概指汉朝的典章制度，有时也专指汉代“霸王道杂之”的治国方略。《汉书·元帝纪》曰：“孝元皇帝，宣帝太子也。……壮大，柔仁好儒。见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，大臣杨恽、盖宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛，尝侍燕从容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！’”

这里所言的汉家制度其实就是流氓皇帝刘邦所制定的治国方略。在先秦，首先提出“霸”“王”概念的可能要算孟子。他说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”霸道因此被定义为“以力服人”，而王道就是“以德服人”。荀子认为王、霸可以相通。“故用国者，义立而王，信立而霸”，“上可以王，下可以霸”，霸道可以补充王道。后来，“王道”和“霸道”分别被视为儒家和法家的理论，汉宣帝所说的“霸王道杂之”的“汉家制度”，其核心就是儒家的德治与法家的刑治并用。唐朝人封德彝认为“霸王道杂之”的汉家制度并没有带来长治久安。《旧唐书·魏征传》：“帝尝叹曰：‘今大乱之后，其难治乎？’……封德彝对曰：‘三代之后，浇诡日滋。秦任法律，汉杂霸道，皆欲治不能，非能治不欲。征书生，好虚论，徒乱国家，不可听。’”

所谓虚论，无非就是从霸道看待王道，封德彝的看法接近于马基雅维利说的，“一个君主不可以真信宗教，但要让他的臣民觉得他是虔诚的。”，在其名著《君主论》中他甚至指出：身为统治者，为了国家利益，要有牺牲公共道德原则的魄力和勇气，但为了取得人民的信任，是不能让人民知道他道德败坏的真相的。马基雅维利所强调的两面派手法，其实就是汉朝皇帝的“霸王道杂之”的统治术，是《韩非子》的研究专长，可惜欧洲人目光短浅，不知有汉，无论魏晋。马基雅维利的研究成果其实还在一千七八百年以前的韩非以下。

现在的问题是，如何把君王的霸道伪装成王道、然后推销给广大群众呢？其方法，早在韩非之前的周朝盛世就发明出来了，那就是后来称为“政治思想教育”〔无产阶级国家术语〕，或“国民教育”〔资产阶级国家术语〕的古代中国“官学”。在周朝以后，各种私塾、公学中，均教授同样的教材与精神，目的是把臣民培养成模范人物。从王国时代的“君子”到帝国时代的“二十四孝”再到无产阶级僭主时代的“雷锋”，其实有脉络可寻，只是无产阶级僭主国家称之为“社会主义教育”罢了。而帝国时代素来以孔子之道作为臣民教育的基础，此种教育是形成“社会共同观念”的温床，从而造就政治统一的心理纽带。“官学”最后发展为“科举”，则进一步把学问和政权融合一体了。

在官学之下，人民成为驯顺的政治动物与灵巧的经济动物。当然最好把群众培育成虔诚的宗教动物、温良的伦理动物，所以“神道设教”的催眠系统被发展出来，这不仅有助于巩固政权，也可以提升良民的健康、幸福感，帮助他们得救。但模范良民首先是政治动物，然后是经济动物，这两种身份若不能保证，其他身份就谈不上了。其他身份的建立，也是为了保障良好的政治秩序和健康的经济秩序。

在中国文明的传统里，“圣人之道”作用很大，孔子是它的言说者，所谓“述而不作”，是说孔子并非孔子之道的创造发明者，而不过是一个更老传统的集成者和表达者。所谓“述而不作”出自《论语·述而》：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”述就是“传旧”；作，就是“创始”：这里明言孔子只是讲述先王的言行而不作另起炉灶的创新。

孔子拒绝创新的态度，说明“圣人的教化”不是个人行为，而是基于神明〔相当于“天”〕、生物性〔相当于“地”〕和传统〔相当于“人”〕。否则，越是绝对独断的真理，越是近乎谬误。在我们看来，文明受到季节的支配，人们的精神惟有相对，方能适应环境。好的伦理观念也因此反对绝对论，并认“只须恢复发扬理性便能建立一个和谐社会”的直线性思考为错。至于“修身齐家可以导致治国平天下”，更是逻辑与事实的双重无稽，缺乏历史实证。理性不像是物质，可以任意加以改造利用，在人的创造活动中，理性虽然高于物质，但也还是不能决定命运，而是被各种因素左右移易的。理性之恢复与发扬，是社会复兴的表徵及后果，却不是前提；理性的恢复与发扬，可以巩固秩序，却不能创造秩序。理性是内在的，秩序是外在的，二者相辅相成，才能建立仁的基础。这里的秩序显然是自然的秩序，而非人为的秩序。

人为的秩序如果建立在强制的军事征服上，就是少数人以强力来贯彻自己意志的结果，那样即使被一些昏庸的教主和御用的文人吹捧为“历史的必然性”，也不过只是奴性的体现罢了，这连昏庸教主和御用文人自己的理性都不能说服，何况说服独立的精神？立足于军事征服的暴虐秩序是有害的、难以持久的，秦始皇、忽必烈、毛泽东思想都是如此。

经济上的理想主义和政治上的理想主义同样有害，如果通过军事征服来推广这种“理想主义”，将进一步扩大而不是缩小其有害性。相反，消除或降低有害性，则需要顺遂人性的现实主义，即贯彻所谓的“顺世外道”〔Lokayata〕。顺世外道以物质论为基础，认为前世因果并不存在，人死后没有来世，只有现在才是真实的：“尽情地吃喝玩乐，死亡将降临每一个人身上。” 经济动物和政治动物本来就是顺世外道的奴仆，理想主义的领域，仅仅应该落实在宗教、艺术、科学、伦理、宣传方面，那才是梦想家的王国，是高级天才孳生文明的天地。任何健全的社会于此物质与精神的二道皆不偏废，坚持政治经济与宗教伦理互相分离与补充的原则。惟有“二道并行”〔政治经济与宗教伦理互相支持〕，方得以在紧张的对立与骄傲的敌视中，共同支撑一个健全社会的基础。此“二道”〔政治经济与宗教伦理〕的互相关系：不是相辅相成，乃是相反相成，例如政治生活严酷性与经济生活的冷峻性，要靠宗教生活的精神救助与伦理生活的艺术良知来缓解。同样，宗教与伦理的教化等高级文化的梦幻性质，也要通过靠它们对政治生活和经济生活的潜移默化，来发挥现实作用。

上述的“二道并行”，也使我们想到“天才与礼制的关系”。其实礼制不是别的，正是社会秩序的制度化，或曰人间关系的文明化。它造成这样一种奇特现象：一方面礼制是天才的创造发明，另方面礼制又会阻碍及限制新的天才兴起。如果仅仅认识礼制对天才的扼杀作用，难免成为礼制的敌视者，厌恶一切权势，希望粉碎社会枷锁。如果看清了礼制也是以往天才的创造，而一切已成的礼制都难免某种程度的僵化，社会若无某种程度的僵化所造成的压迫与限制，也将不能稳定地存在、文化亦将渐渐化为乌有，那么就懂得开辟新的礼制势在必行，而无政府主义的诱惑必须拒绝。 

《庄子·大宗师》反复强调的“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”，无形中为礼制与天才的关系，作了一个恰当的说明：在有效的礼制状态下〔仿佛天地大块〕，天才只得改辕易辙，把他的创造冲动控制在礼制所限定的范围内；而只要礼制尚能容纳得起天才人物的创造冲击，就不失其“有效性”。相反，如果一个礼制已经不能承受、不能容纳天才人物的创造性冲击，则它的末日即将来临。日后，新的礼制就会在无政府状态的万般苦难下，逐渐酝酿成形，而不再通过渐进的改革去扬弃旧礼制了。只有大混乱和大毁灭，才提供新的天才用武之地，并让他取而代之旧秩序。所以，对天才人物而言，恰如其分地评估自己所处的时、位、所，让自己的智慧不被尘蒙，才能恰到好处抉择目标，一意孤行走向胜利。凡是天才，必能认清这一点，也必能力行这一点到底。

六，秩序与理性互为表里 

6. Order and rationality as two sides of the same coin

秩序与理性既然互为表里，那么当社会秩序井然且顺乎自然，就说明人已经恢复与发扬了“神”的力量，也就是“赐予人类道德原则的宇宙理性”的力量。而人类保持理性，又有待于某种程度上的秩序，使得理性行为可以“有良好的投资回报率”，由此循序渐进，达到更高的理性状态。不可期望文明事业一蹴而就，天才人物“良心发现”的反思，诚然具有引发上述良性循环的激发作用，但必须持续以其它条件支持，否则孤掌难鸣，一切付诸东流。即，天才人物若不能脱离群众的命运而独创伟业，注定随同苍生归于涂炭；惟有力挽狂澜者，可在粉身碎骨里获得永恒。

如此奉天承运、创造秩序的天才，可以开辟另一文明甚至另一人种，他们以新的也就是“更接近自然的理性”来鞭击世人、召唤世人，再度产生新的实践达到新的秩序，为横遭破坏的天秩，振衰起敝。由此可见，天秩的回归、理性的恢复，是实现社会和谐、世界大同的后缀而不是前提，其前提则是天才人物的兴起、发光。如《圣经以赛亚书》：“兴起发光。因为你的光已经来到，耶和华的荣耀发现照耀你。”〔60:1〕“谁从东方兴起一人，凭公义召他来到脚前呢？耶和华将列国交给他，使他管辖君王，把他们如灰尘交与他的刀，如风吹的碎秸交与他的弓。他追赶他们，走他所未走的道，坦然前行。”〔同上41:2 〕可见，在乱世“恢复理性与秩序的初步阶段”的第一步，不得不伴随某种强力的刀剑。当然，它所强制的只是那些“丧失了理性的兽类人”，为了矫正他们家天下而不顾社会公利的暴君暴民行为，圣人需要“放血疗法”来替他们治病，“手术所需要的流血是仁慈的，是为了防止疾病的恶化蔓延”。而这，只有专业医生可以判断，不是街头的群众用投票可以决定的。

那么秩序的要素，秩序的基础是什么呢？有人说，是宗教，是教化，但是，诚如前此所言，不论西方的宗教，还是中国的教化〔或曰王道〕，都是既属心理范围，也属社会制度。其内在性还是需要外在权威予以支持。这个外在支持就是等级制度和团队精神！

我发现，“等级制度”和“团队精神”其实是一体两面，也就是用不同的名词来称呼同一个事物，贬义曰“等级制度”，褒义曰“团队精神”。毫不可怪，这个等级制度或曰团队精神不是强制或是人为的，不是靠暴力和政权来维持的，而是自发的社会性格，既然顺乎自然，就是应乎天运，万民欢悦，秩序井然的。明显反差的例子是中国的皇帝与日本的天皇，前者更多强制性的，像是“等级制度”的产物，后者更多自发性，像是“团队精神”的产物，其实两者的设置都是为了达到秩序，只是不同的社会形态提供了不同的“投资回报方式”，在中国，“不服从的人占便宜”，在日本“会服从的人占便宜”。因此连日本天皇也还是谨小慎微的服从自己的团队，而绝对想不到“我是癞和尚打伞，无法无天”这样的流氓语言，不会炫耀自己的刑事犯罪记录。

我发现，一切兴盛的社会、尤其是一切初起的文明，其基础都是自然的等级制度─团队精神；而一切衰落的社会，尤其是衰落破碎之后经过强制重组起来的文明，却都由于自然等级制度的崩溃和团队精神是瓦解，而缺乏活力，陷入“一放就乱，一统就死”的绝路，所以不得不诉诸人造的强制性纪律，甚至进行全面专政。即使旷世天才兴起，消灭腐败、恢复秩序，但这秩序已非自然秩序─天秩，而是人造秩序─人序，这人序的末流所产生的毒素如卑躬屈膝、见风转舵，导致该社会经常在关键时刻土崩瓦解，仿佛战场上的“兵败如山倒”，岂能获得长治久安。

天秩也就是自然秩序造成等级制度和团队精神，因为它来自“自然理性”也就是“生物本能”。这种理性或曰本能的健康发育，可以造成文明的普遍和谐。也就是《周易乾卦》所描述的乾元创造力量的“首出庶物，万国咸宁”。由此可见，天秩即自然的等级制度乃是世界和平的生物基础，是与自然理性配合默契的宗教教化，是与王道相辅相成的宇宙战略。

自然的等级制度─团队精神何以是文明兴盛的标志呢？等级制度乃是指政治权力而言，团队精神则是基于等级制度的良好运转而产生的精神向心力。当然由于政治权力而导致经济与法律的权力，也有助于强化团队精神。但仅有经济差异而无心理敬意是称不上等级制度的，也无法形成团队精神。因为人们生来不同，无法一刀切；强行一刀切，不仅伤人，而且损害社会文明。“生来不同”不但是人也是一切生物的特点，正是基于这一自然，“选种”才成为必要的和必然的。而按照人的不同来分别对待，才是一种“天秩”即自然等级制度。只有遵循自然等级制度，才可在社会落实自然秩序。

与此相反，人为的等级制度则是与无秩序的“人人平等”、“一切人可以羞辱一切人”、“生物性可以亵渎神圣性”，一起发生作用的。人为的等级制度〔如“社会主义的按劳分配”〕，虽然达到了表面的秩序〔如“无产阶级专政”、“消灭三大差别”〕，却令各类社会弊端被长期掩盖而恶性滋长，其中包括贪污、欺诈、奴颜、昏昧等，它使鸡凤同笼，优越人物被恶势力扼杀。优越者的丧失促使社会发生危机，并使社会最终丧失了生气，使文明僵化、礼制崩溃。这就是用人为等级制度来破坏自然等级制度所造成的恶果。

人类虽然生而并不平等，但对一个社会而言，却不应使贫富悬殊，更不可挑动二者对立；而以“阶级斗争”、“渔翁得利”的阴谋治国，则是外来征服者的罪恶计划。自然的等级制度应体现在社会职责与政治责任上而不应体现在垄断权势、捞取财富上，因为贪婪势必导致社会分裂，而且财富使人腐化堕落，一如政治权力。贫富不均，富人欺凌穷人，穷人仇视富人，都是社会内乱的根源。经济状况的优劣可以容忍甚至具有某种刺激作用，但过分的奢华与穷困却鼓动了人性中的黑暗势力，文明的作用正是要遏制这一黑暗势力。

人为的坏东西以人为的方式来消灭，自然的坏东西以自然的方式来消灭，“赐予人类道德原则的宇宙理性”是公平的：有时奴隶倾向的人由于前人遗产而享之不尽，主人倾向的人却由于社会正义而倍遭厄运，这就是自然秩序对个体的规范与激励，也是逼迫个人起而创造自己命运的契机。

七，礼与控制论  

7. Etiquette and cybernetics

自然秩序的掌管者、未来全球保衡者，将从心理学的天才猜想、生物学的实验研究那里，学得许多东西……就像中国的帝王们曾从礼制的实践、儒家的学说、经学的规范那里获得了不同于罗马帝国的命运。罗马帝国由于缺乏礼制实践、儒家学说、经学规范作为政治制度的支持，而陷入继承人危机，使得罗马法缺乏伦理道德的支持而在政治上成为废物。

生物学和心理学在未来世纪的发展，势必越来越远离人们对“科学”的传统理解，而具有控制论的性质，它将越来越潜入个性的黑暗深渊中，越来越具有实用的社会价值：它的“东方色彩”将日趋浓厚。

所谓控制论〔Cybernetics〕，是研究各类系统的调节和控制规律的“科学”，是自动控制、通讯技术、计算机科学、数理逻辑、神经生理学、统计力学、行为科学等多种科技相互渗透形成的一门横断性学科。它蓬勃发展的实践活动，已经日渐支配了人类的生活，甚至为全球规模的社会整合，提供了有效的方法。

用控制论的观点看，所谓儒教基本上就是一套控制论思想。其核心理论，是天人之际即“宇宙控制论”的基本理论。至于“修身、齐家、治国、平天下”等政治经论，只是基于上述理解的人性和社会层面，是为适应中国的家族社会而拟定的战略手段。

儒学的兴盛，是其对世界对人性的基本理解取得社会有效性的证明。儒学的衰微，是其对战略手段的执著程度超过了对基本理解的贯彻程度……家族政治的模式可以通行于中国却无法通行于全球，故不实现充分的宪政改革，中国也无法登上全球舞台。从这种观点说，现代控制论的而非古代儒家的理论实践，可以说是“新时代的全球范围的修齐治平”。

生物医学所欲解开的人性困难如“变态反应”，和儒家思想所欲克服的类似困难如“过与不及”和“反中庸”，岂不具有太多的相似。所不同的只是二者的理论框架：前者偏重于个人医学，后者侧重于社会政治；因此，前者以个体的治愈为目标，后者则以社会的得救为归宿。但前者将发现，若不越来越扩大它的治疗范围以至于社会改革，个体的治愈将是无望的。后者也已懂得，社会的得救必从个体的矫正下手，不仅是正心、修身，而且是寻求神明的救助，如各种高级的世界宗教所极力倡导的。

粗略一看，二者运用的方法似乎不同：生物医学主治疗，其手段是催眠暗示甚至基因工程，儒家学说主修养，其手段是知命率性甚至修齐治平。其实，它们都运用了控制论方法。心理暗示的基本途径，是把某种人为的思想或灵感说成是“天命”或“自然之道”，就像把自己的计划说成是“异象”甚至“上帝的愿望”。当然，把自己的计划说成是“异象”甚至“上帝的愿望”，会受到神的诅咒：“耶和华说，我岂不充满天地吗？我已听见那些先知所说的，就是托我名说的假预言，他们说，我作了梦。我作了梦。说假预言的先知，就是预言本心诡诈的先知，他们这样存心要到几时呢？他们各人将所作的梦对邻舍述说，想要使我的百姓忘记我的名，正如他们列祖因巴力忘记我的名一样。……耶和华说，那些先知各从邻舍偷窃我的言语，因此我必与他们反对。……无论是百姓，是先知，是祭司，问你说，耶和华有什么默示呢？你就对他们说，什么默示阿。耶和华说，我要撇弃你们。无论是先知，是祭司，是百姓，说耶和华的默示，我必刑罚那人和他的家。”〔《耶利米书》23:24─23:34〕

假先知们有意无意把生物性因素神明化了，这样使群众受骗感染并潜移默化，所以反宗教人士据此批判宗教活动是“一个骗子领着一群傻子”，其“神奇功效”甚至连明敏之士有时也难逃此劫，因为他们也和大众一样具有生物本能，受到同个气氛的压力作用，只有接受“作为反压抑手段的心理暗示”。例如，在精神分析法的创始者那里，这种方法已经不再是一种医学方法，而成为一把胁迫人性的手枪，成为扭曲人性和历史、社会和文化的诡秘钥匙……精神分析甚至自负可以解决社会问题和文化问题，结果为各种现代极权政治送去了洗脑方法。当然，想使精神分析法及其实践具有完全“政治”和“宗教”功能，还需要一些岁月和努力。但是毕竟，心理医生和政治委员已经取代了忏悔神甫。未来世界的迫切需要也许将不难呼唤新的巫婆出来复兴巫术……她会表明，精神分析法及其政治性及宗教性将在实践中增强，“新世纪运动”和印度教的多个变种，逐渐入侵后基督教时代的欧洲，将实现挫平个性、瓦解主观愿望的努力，精神分析法及其实践于是变成一种广义的“市民宗教政治学”……  

历史上的各种宗教之所以风行一时，甚至迄今保持强大的影响力，无非在于它们提供了一种恒定久远的希望。信仰是希望。但谁来建立新的信仰呢？但愿这不是假货，但愿在黑色的灾难之渊中兴起发光的真是“耶和华的荣耀”：“兴起发光。因为你的光已经来到，耶和华的荣耀发现照耀你。”〔《以赛亚书》60:1〕

再看音乐。起源于不同精神的音乐，究竟孰高孰低？谁能更长久地支配人类精神？这是不能概而论之、不能绝对化的，因为适时则用、逢运则通。有人说，起源于悲剧的音乐时时深感人心。有人说，起源于政治的音乐最为肃穆，盖人生的祸福介于政治的得失，而政治即公共事务对人心的影响也最为显著。人类生活的各种波折，莫不由于政治，莫不归于政治，故政治精神的体现就是先秦的《大雅》及《颂》。

在我看来，起源于宗教的音乐最崇高，因为宗教是人类精神的最高状态，人生的终极目的在于追求天帝、神明、冥冥的命运以及称为阳、力、道、玄、一的终极本体。更有人说，起源于庆典的音乐乃是最富于官能性的音乐，人欲永恒不息，音乐最能表彰创业的成功及尘世的胜利，不论个人、集团、阶级、民族尤为如此。以上所论，类似《庄子天下篇》所谓“各执一端，从其所善”。雅颂衰而国风兴，古典绝而现代兴，此皆精神性音乐被官能性音乐所胜，因为世道凌夷、文明衰落所致。由此可见，音乐始终是社会控制的某种工具，而一贯统治的音乐精神并不存在。

八，黄金时代 

8. The golden age

“失乐园”的主题，从古代巴比伦世界的神话，一直变奏到全球时代的文学、艺术、哲学、科学，不绝如缕，它歌咏某个“黄金时代”一去不返。甚至连最新的人类起源学说，也追溯到十五万年以前的亚当夏娃。确实，在各个民族的神话、传说里，都有过“乐园”：希腊神话说人类的祖先曾在“没有压迫、没有法律，却自动地保持着信义和正道”的时代里，那时没有战争和武士，人民生活在和平之中，四季常春，土地不需耕耘就有丰饶的收获，溪中流着乳汁，山树中滴淌下蜂蜜。中国人传说有美满和谐的“三皇五帝时代”，人们“鼓腹而歌”，过着“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉”的自由生活……这就是著名的帝尧之世的《击壤歌》时代。《击壤歌》出自晋代皇甫谧（215─282年）《帝王世纪》：“帝尧之世，天下大和，百姓无事。有八十老人击壤于道。观者叹曰：‘大哉帝之德也！’老人曰：‘吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝何力于我哉？’”

在印度古书《风神古史记》里，黄金时代的传说是这样的：

“那些人随心所欲地做着一切，并且都是幸福的。在他们那里，既没有法律，也没有不法行为，同时在这些人中，也没有任何区别……这时，没有瓦尔那〔Varna，即区分印度社会四阶层（daivi─varnasrama─dharma）的种姓制度，‘Varna’原义为肤色和品质，可见印度文明是按人的皮肤颜色来区分品质和等级的〕的区别和生活方式的区别，也没有瓦尔那的混乱。在当时人们的行动中，彼此之间并不爱或恨。他们生来就同样地美丽和长寿，不分显贵和卑贱，他们生来就幸福，并不知忧愁。”〔《风神古史记》VIII.49、50、62、63，译文据《古代世界史资料选读》单卷本第76─77页〕

上述古典文献在公元最初几世纪已经存在，其中包括更古的传说。研究者大多认为古代说印欧语的“雅利安人”曾经入侵并殖民印度，而进入印度前，这些部落过着游荡的生活，主要从事畜牧业，农业在他们的生活中作用很小，他们尚未出现等级区分和贫富不均，“黄金时代”就是这一时期的回忆。

希腊人也有黄金时代的观念：“始初，奥林匹斯山诸神创造了黄金的人类。那时人就像神一样生活在完满的幸福中。他们不用手劳动，因为人地无须他们的帮助就生长出果实。他们不知道老年的忧伤，死去对他们说来就好像在沉睡中离去。在他们离去后，他们的灵魂就被派到大地上居住，保护并帮助活着的人们。〔赫西俄德：《农作与时日》Hesiod：Works and Days〕 

二十世纪的联合国，依靠论坛形式协调人类政治行为的状态，但在二十一世纪伊始的“九一一袭击”后，联合国机制眼见得破碎飘零了。“欧洲共同体”有幸依靠关税同盟而改变历史的宿命吗？这一宿命就是：统一不得不诉诸某种形式的强制。我很怀疑。欧洲议会与美国议会的最大差异，在于前者缺乏强制力量；因为美国的强制力量是通过贩卖黑奴、独立战争、屠杀印第安人、血流成河的南北战争、大陆扩张、海外扩张〔通过对西班牙的掠夺〕以及两次世界大战稳步建立的，而欧盟呢？欧盟甚至连独立战争都还没有开始呢！有一天，历史也许将证明，人类还是得“穿新鞋走老路”──仰仗某种类似于强秦和罗马的“赐福”？甚至要依靠“全球范围的南北战争”，来实现“世界国家的和平共处”。黄金时代的重来、礼制的天下统治，难道真的可以缺乏“礼乐征伐自天子出”，真的无须必要的斧钺以为支持？

任何文化模式，只有当它成功地解决了当时代的主要问题时，它真正的内力才会透现出来。在受到多方尊荣之后，它情不自禁地意欲成为一把打开未来之门的万能钥匙！它所开启的黄金时代，可以使黄金变得无用。印第安人曾经拥有这样美好的回忆，可惜被掠夺黄金的欧洲殖民者一举摧毁。那么现在，全球时代是否应该认可并著手重建自己的黄金时代呢？尽管在“黄金时代”、“太平盛世”的底层，也有其充满杀机的暗流在悄悄汩动。

问题只在于，普遍的和平不足以积累汇成摧毁文明大厦的泥石流。如果“民主社会”就是“平民社会”的话，那么中国在汉朝以后就已经是一个民主社会了。尤其是在汉武帝〔刘彻，前156年─前87年〕实施“推恩法”之后，他采用主父偃的建议，下令诸侯分封子弟以分割其领土及势力；又以诸侯在朝庙助祭时所贡献的酬金份量和成色不足，夺去一百零六人的爵号，侯王势力自此瓦解，封建名存实亡。结果民间效法，导致长子继承制崩溃，诸子坐等瓜分家产，不思进取，中国文明从此丧失内在动能。这种类型的“中国民主社会”，具有“皇帝轮流做，明年到我家”的平等意识，结果极端的平民社会逐渐演变为贱民社会。“程序正义”本是“礼”的重要内容，如果逐渐不被大众理睬，那么破坏程序的“合情合理”就会成为僭越的口实。

历史表明，最有活力的不是平民社会，而是贵族社会向平民社会的过渡时期。全球规模的礼制统治，不是古代中国的“礼制的天下统治”的简单翻版与扩充，而是一种全新的东西。因为古代的天下仅指“赤县神州”，而我们所以借用“礼制的天下统治”一词，用以表达全球化的观念，是由于“礼魂”的信念体现了人类追求秩序的生物性格。

礼魂所借用的外套即古代的礼制，并不能化育未来的世界：“礼不相袭”的“礼”就是指礼制而言；但礼魂即礼的精神则万古如一：那就是爱和平、求安宁的“阴性元素”。这虽然与进攻性的“阳性元素”对立，但却是化育世界所不可或缺的一半。阴性因素虽与创造精神格格不入，但它对创造力的“群龙无首”，进行了规范、阻碍甚至卓有成效的淘汰与歼灭，迫使创造力走向更高的状态。这正如礼的核心思想既不是“禁欲”也不是“纵欲”，而在于“中庸”和“节制”：目标不是“欲望”，而是“创造”！创造性起源于欲望，但创造力却需要克服欲望的骚动。“礼制的天下统治”的精髓，就在于迫使纵欲的时尚转辙，走向创造。礼制的天下统治创造了限制，其结果不是消极的保守而是积极的进取：限制了无秩序的动作，克服了创造的大障碍。而限制之下的最大创造就是某种特殊人格的兴起，没有他的大驾光临，礼制的天下统治是不可思议的。

从全球化的角度看，“礼制的天下统治”与“科学的世界秩序”：这两个概念是对同一意象的不同表述。这样的科学正好与民主和社会主义无缘。

科学能造成世界秩序吗？科学不正构成了对于秩序的颠覆因素吗？我认为，科学作为工具，正像两面刃，有对秩序构成颠覆的一面，也有维护甚至巩固秩序的一面，例如，二十世纪后半期人民武装起义之所以很少成功，就是因为现代科技成为各国政府强大的镇压工具。在全球时代，这个特点会进一步加强而不是削弱，科学力量在未来将发挥稳定秩序甚至整合全球的“阴性作用”。从科学发展史看，当科学结构剧烈变动时，各门科学的内容急剧调整，科学对秩序确有破坏作用，这时科学发展迫使社会秩序随之作出相应改变。反之，当科学结构相对稳定下来，科学发展相对陷于停顿状态，科学即对秩序发挥某种支持作用，科学成果支持现存秩序。

这就是“科学与秩序的关系”的双重性。现代科学已经转变身份为秩序的支持者，其分科日益细密，有如雨后春笋窜生不已，但各门学科间的互渗也日益深入，最后各类学科间的不平衡将消失，科学内部的平衡结构建立起来，一个“大科学系统”，像大洋包容了所有暗流那样包容了一切分类学科，像汉朝的“阴阳五行”系统和罗马的“亚里士多德”系统，被确立为宗主。然后，在这个总括性很强的“大科学系统”的基础上，将有一个新宗教的冠冕勃然兴起。这种新宗教的核心，可能是历史性的“东西合璧”运动，催生新的精神焦点，它本身也将被全球规模刷新。

对上述运动的表述，可以用一种“交叉式方法”：“礼制的天下统治─科学的世界秩序”。这“交叉式表述”的两部分之间的差异所造成的空间，使其外延和内涵无形变大。例如，“礼制的天下统治”原出中国种族的伦理范畴，而“科学的世界秩序”却是基于人类各个种族在地球生态环境中所面对的共同处境。这种背景上的不同决定了，礼制的天下统治偏重于人性方面，科学的世界秩序偏重于物性方面；前者注重历史意识，后者注重现实需要。二者虽然同属现世范畴，但前者似乎侧重集团伦理，后者可能侧重自我意识；前者强调服从，后者鼓励自觉；前者重视安全与和谐；后者重视福利与进步，等等。

这就是“礼制的天下统治”与“科学的世界秩序”可能具有的差异，这种差异也是基于二者渊源的中国文明与欧洲文明的差异，演变而成的。礼制的天下统治─科学的世界秩序这“交叉表述”得以存在的基础，在于它们共有一颗“礼魂”或曰“秩序精神”，在寻求完满中建立平衡甚至对称。我们可以把这种现世精神支配下的新宗教叫做“历史教”。“礼制的天下统治─科学的世界秩序”，荟集于“历史教”，它作为一种“理性宗教”，从经验科学的基地出发，向着“历史的战场”而不是“永恒的宝座”进发，前去击毁从经验科学派生敷衍出来的社会无序。“历史教”是全球纪元的整合工具，却不是永远的工具。“大科学”其实距离宗教很近，虽然科学终究缺乏一种信念和仰望的要素。

由于科学只能建立在经验事实的基础上，而这个世界对于人的智能而言终究又是不可知的，所以科学总是让人处于不安定的探索状态，迫使人们的心情和看法永远被环境左右和摆布，“被命运捉弄”强烈感觉使人气馁，充满挫折感。故仅凭科学，不足以提供超越人间苦难的力量。科学的发展是基于社会需要和个人意志，即，“非科学的源头”决定了科学的命运，正如“人文理性”〔理智性〕是从“自然理性”〔动物性〕的黑暗渊底升起的；“科学的世界秩序”最后也要由教化来维系。当科学发展进入其平缓的下游阶段，宗教的因素必将上升，使科学归入包容性的海洋。在教化的庇护下，科学渡过冬眠时代，迎来春潮。

超越人间苦难，需要本能中的“偏执信念”，这来源于生物力量。在人生的关键时刻，人们都是依靠生物性的“偏执力量”硬撑下去的，而如果按照纯粹理性的认识，人们完全没有理由在如此艰难痛苦的条件下，忍受生命的磨难。我们看到，宗教的力量恰恰来自生物性的偏执精神，这力量鼓励人们在毫无意义的世界上硬撑下去，并以社会化的崇拜方式，增进群众的信心，故宗教无一不在祭仪上狠下工夫。若非祭仪有声有色，信心与崇拜难以持久维持。尽管宗教史证明，越是后起的宗教越是抽象亦即更为超验，更能经得起科学的质询；但围绕越来越抽象的超验力量所进行的崇拜与信仰，有时也会变得越来越具体亦即更经验：成为人类社会的安定因素、人类精神的镇静因素，平息灵魂的焦虑基调，奠定新的黄金时代。

（另起一单页）

第六章 礼的形式

Chapter Six The Form of Etiquette

在早期文明中，礼制首先体现为家庭制度，如“宗法制”就是基于血缘关系的社会关系的制度。宗法制是家庭制度的扩大化，是家庭制度到国家制度之间的中间环节。无论在哪种政治制度下，政府权力都是一种腐化的温床，但礼制可以使之有所节制；无论在哪种形式下，社会等差都是一柄残忍的双刃剑，但礼貌可以使之温和化。孔子的理想是使中国即王畿的文明化成天下即全部开化人类的居住地，使成完全的礼乐之邦即君子国度。这当然不能说是完全防御性的，而带有相当的进攻性；只是当中国文明衰落了，先秦礼制的防御性功能才被格外凸现出来，例如在西汉成书的《礼记坊记》中防御精神已经占有主导地位。 

一，礼制的原始意义 

1. The original meaning of the etiquette system

从形式角度着眼，礼起源于各种祭典。礼的字形，就是从示从豊，“示”与宗教相关，“豊”是祭祀用的礼器。礼的本义是举行仪式、祭神求福。所以《说文解字》解释说“礼，履也。所以事神致福也。”《礼记》说：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰：‘皋，某复！’然后饭腥而苴孰。故天望而地藏也，体魄则降，知气在上。”〔见《礼记·礼运》，大意为：礼始于饮食行为，用火烧黍米，把猪肉分开，用手在容器中捧饮，用草编的筐子盛土作鼓，用鼓槌敲打，以敬鬼神。到人们死时，活着的人登上屋顶招魂，然后用饭、肉、麻来祭祀。对天呼唤其魂而隐藏尸体于地下，表示身体埋在地下，灵魂却在天上。〕

这时的礼，开始脱离“祭神求福”的宗教，逐渐构成可以触摸的文明，成了社会遵守的行为规范与政治制度，也就是形成了所谓礼制。《礼记·大传》说：“自仁率亲，等而上之至于祖。自义率祖，顺而下之至于祢〔mi：奉祀死父的宗庙。〕。是故人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”〔见《礼记·大传》，其大意说，从亲情开始，依循亲疏关系可以推及祖先。而依循与祖先的关系，往下可以推于父亲。人们要遵守亲其所亲的规则，亲亲方能尊祖，尊祖方能敬宗，敬宗方能团结同族，同族团结方能严肃宗庙，严肃宗庙方能推重国土，推重国土方能爱护百姓，爱护百姓方能刑罚适中，刑罚适中方能百姓安居，百姓安居方能经济充足，经济充足各种愿望方能实现，种种愿望实现然后礼俗刑都能规范，礼俗刑规范然后人们方能安居乐业。”〕 朱熹注：“礼，谓制度品节也。”〔朱熹《论语集注·卷一学而第一》〕如礼仪，就是礼节和仪式。如“卒廷见相如，毕礼而归之。”〔《史记》〕

《辞海》注释“礼”有三义：

1，本谓敬神，引申为表示敬意的通称。

2，为表敬意或表隆重而举行的仪式。

3，泛指贵贱等级制的社会规范和道德规范。

至于礼制，作为“礼治社会的典章制度”，则规定了社会行为的规范、传统习惯，如“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。〔见《论语·为政》，全文为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”。意思是用刑法等法治手段来惩罚罪人，犯法的人虽然受到惩罚，但心里没有悔改之意；如果施行礼制德政，以礼的精神教化人民，那就人人都有羞耻内疚，不愿再做坏事，心里既有危惧觳觫之感，社会就可以真的稳定了。孔子以对比方法指出“礼治”是比“法治”更深入的秩序，所以惩罚性的“法治”不能消除人们内心的邪恶，而奖掖性的“礼治”却能促使人们走上正道。〕

礼治不仅治心，也以礼仪和礼制为准则来管理社会，如同宗不能通婚，不仅符合古代宗法制，也符合现代生物学。族外婚也迫使男女有别、辈分有别、长幼有别。这种人伦促使人类区别于动物，建立文明，并获得比较健康的生活方式，可以延迟文明的颓废和崩溃。而文明所需要遵守的行为规范，就是“礼”，其具体设置就是礼制文明：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎。夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。〔麀you：母鹿。聚麀：父子共一母麀。比喻乱伦秽行。〕是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”〔《礼记·曲礼》〕而在现代社会，“父子聚麀”也就是父子同时追求一个女人〔甚至母女同时委身一个男人〕的事情确实不少，在礼制文明看来，这就是属于“禽兽无礼”的行径，不可以所谓“自由恋爱”当作遮羞布。

《尚书·尧典》所说的“克明俊德，以亲九族”，指的是高祖、曾祖、祖、父、自己、子、孙、曾孙、玄孙等九代宗族网络。由于同姓不通婚，使得族的范围逐渐扩大，同姓的九族之外还有三族网络，其中包括父族〔姑表〕、母族〔姨表〕、妻族。可以认为，礼仪是礼制的形式，德则是合乎礼制的内心修养，二者共同促进礼治的实现。“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”〔《左传·隐公十一年》〕“是故礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。” 〔《礼记·礼运》〕

正如有学者指出：“‘礼’在文化中起源最早，各民族都是如此。而在发展过程中，其它各民族的文化逐渐转入了宗教，整个中世纪，包括欧洲，都转向了宗教和神学。‘礼’充其量只作为‘礼俗’还存在于人们的生活中。‘礼’在上层社会的交往中，也不过是限于礼貌的礼仪活动。‘礼’在其它文化中，一般都没有越出‘礼俗’的范围。而中国则相反，‘礼’不但是礼俗，而且随着社会的发展，逐渐与政治制度、伦理道德、法律、宗教、哲学思想等都结合在了一起。这就是从‘礼俗’发展到了‘礼制’，既而又从‘礼制’发展到了‘礼义’，礼俗、礼仪、礼制、礼规、礼义等，一直是中国人民行为规范的基本方面。所以，‘礼’在中国文化中，不但起源最早，而且一直贯穿到近现代。这种特征为任何其它文化所没有，也为中国文化的其它任何特征所不及。……而中国之‘礼’，则与政治、法律、宗教、思想、哲学、习俗、文学、艺术，乃至于经济、军事，无不结为一个整体，为中国物质文化和精神文化之总名。……中国文化的根本特征是‘礼’，首先又在于中国文化的根源是‘礼’。关于这点，可以两方面论之。第一，中国文化在有文字记载以前，是以‘礼’为根本。第二，有文字记载以后，中国文化仍以‘礼’为基础。”〔周昌林：《礼文化》〕所以《礼记·礼运》说，“昔者先王，未有宫室。冬则居营窟，夏则居橧〔zheng〕巢。未有火化，食草木之实、鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后修火之利，范金合土，以为台榭宫室牖户；以炮，以燔，以亨，以炙，以为醴酪。治其麻丝，以为布帛。以养生送死，以事鬼神上帝，皆从其朔。”

而从哲学观念看待礼，其上体现了天道变化；其下，体现了万物法则；其中，体现了人文活动：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。”〔《礼记·礼运》〕

从文明角度看待礼，“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下、父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼、威严不行。祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。”〔《礼记·曲礼》〕

从制度上着眼，“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。”〔《礼记·经解》〕

在社会生活里，“民之所由生礼为大，非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲、婚姻、疏数之交也。”〔《礼记·哀公问》〕礼因此可以说是“习惯法”，是“潜规则”：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”〔《礼记·曲礼上》〕在这种意义上，盛行习惯法、判例法的英美法系，要比大陆法系更加接近“礼制的统治”。

礼还是道德基础：“故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦。”〔《礼记·礼运》〕礼在中国文明里发挥着宗教般的凝聚作用：“人有礼则安，无礼则危，故曰礼者不可不学也。”〔《礼记·曲礼》〕因为礼可以整合不同的种族与文明，通过外在的恭敬和周到，达到内在的尊重和思考，实现“言语顺，民安定”的社会功效：“《曲礼》曰：毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉。”〔《礼记·曲礼上》〕人间的礼甚至是宇宙秩序〔理〕的体现：“礼也者，理也。……君子无理不动。……制度在礼，文为在礼。行之其在人乎！〔《礼记·仲尼燕居》〕

人要适应宇宙秩序，需要学习：“君子如欲化民成俗，其必由学乎！玉不琢，不成器。人不学，不知道。是故古之王者，建国君民，教学为先。”〔《礼记·学记》〕人们通过学习，接受传统，通过接受传统，保持正道：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。……是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”〔《礼记·礼运》〕这样的礼节正是正道的体现：“夫礼始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于射、乡，此礼之大体也。”〔《礼记·昏礼》〕“六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见。”〔《礼记·王制》〕 

综合《礼记》、《仪礼》、《周礼》记载，礼仪可分为四类：

1，民俗礼仪，冠礼〔成年礼〕、婚礼、士相见礼〔宾主间礼尚往来的礼节〕。

2，地方组织礼仪：乡饮酒礼、乡射礼、燕礼〔宴〕。

3，政府组织礼仪：大射礼、聘礼〔国君派使臣访问别国的礼节〕、公食大夫礼〔国君宴请来访使臣的礼节〕、觐礼〔诸侯觐见天子的礼节〕。 

4，祭祀礼仪：丧服、士丧礼、既夕〔从死到埋葬的礼节〕、士虞礼〔安魂礼〕以及特牲馈食礼、少牢馈食礼、有司等日常祭祀。所以说，“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义。”〔《礼记·祭统》〕通过祭祖宗把“礼”融入祭祀活动而显得天经地义，通过祭祀所灌输的思想感情，让参与者进入“礼”的潜移默化，所以说“祭者，教之本也。”〔《礼记·祭统》。〕而教化的最高境界就是神秘的宗教：“圣人以神道设教。”〔《易传》〕 

二，中国礼制的起点 

2. The starting point of the etiquette system in China

礼的功能构成了社会的秩序、内外的约束。

在早期文明中，礼制首先体现为家庭制度，如“宗法制”就是基于血缘关系的社会关系的制度。宗：从宀从示。示，就是天神地祇的统称；宀，就是房屋。作为名词，宗即宗庙、祖庙，作为动词，就是在室内祭祀祖先。许慎《说文解字》说：“宗，尊祖庙也。”宗法制是家庭制度的扩大化，是家庭制度到国家制度之间的中间环节。

无论在哪种政治制度下，政府权力都是一种腐化的温床，但礼制可以使之有所节制；无论在哪种形式下，社会等差都是一柄残忍的双刃剑，但礼貌可以使之温和化。孔子的理想是使中国即王畿的文明化成天下即全部开化人类的居住地，使成完全的礼乐之邦即君子国度。这当然不能说是完全防御性的，而带有相当的进攻性；只是当中国文明衰落了，先秦礼制的防御性功能才被格外凸现出来，例如在西汉成书的《礼记坊记》中防御精神已经占有主导地位。《坊记》作者连连感叹“以此坊民，民尤有……者”。可是《坊记》的作者想到没有，一味设防也会恶弊丛生？后来中国文明逐渐走向化石文明的命运也证实了这一点。因此可见，礼制的复兴也并不是永恒的事业，只是当前世界的需要。时过境迁，礼制会走向自己的反面，从文明的源泉变成文明的陷阱。

先秦时代，社会原始、知识卑陋，因而礼也带上了时代色彩，这种农业社会的礼是全球政府无法照单全收的。事实上，那些礼节有好多在当时已经失效了，诚如，《礼记坊记》所列举的，都是一些失败的例子：

“子言之：君子之道，辟则坊与？坊民之所不足者也。大为之坊，民犹踰之，故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。子云：小人贫斯约，富斯骄，约斯盗，骄斯乱。礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊于上，故乱益亡。子云：贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣。诗云：民之贪乱，宁为荼毒，故制国不过千乘，都城不过百雉，家富不过百乘，以此坊民，诸侯犹有畔者。”

“子云：天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。春秋不称楚越之王丧，礼，君不称天，大夫不称君，恐民之惑也。诗云：相彼盍旦，尚犹患之。子云：君不与同姓同车，与异姓同车不同服，示民不嫌也。以此坊民，民犹得同姓以弒其君。”

“子云：利禄先死者而后生者，则民不偝；先亡者而后存者，则民可以托。诗云：先君之思，以畜寡人。此坊民，民犹偝死而号无告。”

“以此坊民，诸侯犹有薨而不葬者。……以此坊民，子犹有弒其父者。……以此坊民，民犹忘其亲而贰其君。……以此坊民，民犹贵禄而贱行。以此坊民，民犹忘义而争利，以亡其身。……子云：夫礼坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。以此坊民，民犹有自献其身。诗云：伐柯如之何，匪斧不克。取妻如之何，匪媒不得。蓺麻如之何，横从其亩。取妻如之何，必告父母。子云：取妻不取同姓，以厚别也，故买妾不知其姓，则卜之。以此坊民，鲁春秋犹去夫人之姓曰吴，其死曰孟子卒。子云：礼，非祭，男女不交爵。以此坊民，阳侯犹杀缪侯，而窃其夫人。故大飨废夫人之礼。……以此坊民，民犹以色厚于德。……以此坊民，民犹淫泆而乱于族。……以此坊民，妇犹有不至者。”

这是因为：“五帝殊时，不相沿乐，三王异世，不相袭礼。”〔《后汉书文苑列传》：“作刺世疾邪赋，以舒其怨愤。曰：‘伊五帝之不同礼，三王亦又不同乐，数极自然变化，非是故相反驳。’[注：礼记曰：‘五帝殊时，不相沿乐，三王异代，不相袭礼。乐极则忧，礼粗则偏矣。’]”〕礼是适时的器具，不是永恒的真理。例如《礼记乐记》中礼的四种功能：节、和、别、正，都是随着时空变化而不断更新形式方能达到的。

再如，西周传统的“礼加刑”这一古老的法规结构，使后人看来中国文明的法律传统具有浓厚的刑法色彩。这也难怪。因为在当时的人们看来，刑即法。《书经》中《吕刑》的出现，预示着西周法规向西域文明〔从印度到欧洲，包括波斯、巴比伦、埃及〕所熟悉的法规的一次变革。据《吕刑》记载：“吕命穆王，训夏赎刑，作《吕刑》。”即周穆王的司寇吕侯受命于穆王，本着夏朝以赎刑代替肉刑的精神，制定了《吕刑》。它表明到西周中期穆王时〔前930前后〕，已有“明启刑书胥占”的规定，即案子判决时，需有法官共同议定，且应援引刑法条文。明启，就是公开翻阅，胥为共，占为对照；而《吕刑》正是“明启刑书胥占”的依据。西周时期的法不独立于礼，直到春秋后期礼都是社会的主导规范。成文法公布以前，“刑”仅仅是刑罚而没有法律内容，须与礼的规范结合以制裁违礼者。在西周中期的《吕刑》中，对各种违礼行为进行“正于五刑”、“正于五罚”、“正于五过”等不同处分方式，这就是“刑书”最早的内容。战国之初，郑国铸刑书，晋国铸刑鼎，甚至像邓析的私造竹刑，均标志着法的独立。任用法官则注重“唯良〔心术端正〕折狱”与“哲人〔明晓法律〕惟刑”，制定了针对法官的“五过之疵”，并禁止利用罚金手段来聚敛财富。

《吕刑》还不是一部正式的法典，而只是具有刑法性质的文献。它主张敬德于刑，以刑教德。敬德，指天子和执法者要有节操，具备敬德的品质；天子敬德如同敬天，而敬天的证据就是保民，要既作臣的表率，又使民安居乐业。《吕刑》以将近一半的篇幅引述苗族无德滥刑，终遭天罚以致亡国灭嗣的教训，所谓“苗民弗用灵，制以刑。惟作五虐之刑，曰法，杀戮无辜”。《吕刑》通篇强调中道，认为不是上天不公，而是人们咎由自取，不选择优秀的司法官员，不以宽厚精神执行五刑〔“罔择吉人观于五刑之中”〕。丧失信用、背弃誓言〔“罔中于信，以覆诅盟”〕。而社会动乱，也是由于司法官吏缺乏公正性〔“民之乱，罔不中听于狱之两辞”〕。至于对策，应该“刑罚世轻世重”、“轻重诸罚有权”，这意味“乱世用重典，盛世用轻典”。而建立统一秩序的秘诀在于：“惟齐非齐，有伦有要”；齐，指统一标准；伦，是次序；要，是关键；意为依据统一的法典，斟酌轻重权变。

《吕刑》继承了前代有疑从宽的精神，并且规定了具体的办法：“墨辟疑赦，其罚百锾，阅实其罪；劓辟疑赦，其罚惟倍，阅实其罪；非辟疑赦，其罚倍差，阅实其罪；宫辟疑赦，其罚六百锾，阅实其罪；大辟疑赦，其罚千锾，阅实其罪。”墨、劓、刖、宫、大辟是所谓五刑，疑赦，即有疑从宽之意。凡犯了五刑之罪，而事有可疑，不能定罪的，即改判罚金。《吕刑》规定了罚金的幅度，从百锾到千锾，视疑罪的轻重而定。此外，《吕刑》还作了“阅实其罪”的规定，即对疑罪改判罚金后，并不就此了结，还要继续查清犯罪事实。值得注意的是，《吕刑》的罚金是一种单独的刑种，分为五等，与五刑并立，和《舜典》所说的“金作赎刑”，以铜赎罪不同。这是中国古代刑罚制度的一大改革，既可保存劳动力，又可增加国库收入。《吕刑》指出“罚惩非死，人极于病”，即罚金虽不致人于死，但同样给人造成痛苦，正是对罚金刑罚的价值评价。

《吕刑》引人注目的还有其宗教精神：“虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。”上帝和皇帝显然不同于“群后”等政治领袖，而是天庭的主宰。这与西域文明如《汉姆拉比法典》得自日神授予的神话，异曲同工。这种涉及到君权神授的宗教性质，和当时的种族斗争关系密切。参照《吕刑》全文，这一神权政治的特点更为醒目，和后来兴起的人本主义文化相当不同。

附录：《周书·吕刑》

 

吕命穆王训夏赎刑，作《吕刑》。 

惟吕命，王享国百年，耄，荒度作刑，以诘四方。王曰：“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义，奸宄，夺攘，矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥。越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。 

皇帝清问下民鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，家殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。典狱非讫于威，惟讫于富。敬忌，罔有择言在身。惟克天德，自作元命，配享在下。” 

王曰：“嗟！四方司政典狱，非尔惟作天牧？今尔何监？非时伯夷播刑之迪？其今尔何惩？惟时苗民匪察于狱之丽，罔择吉人，观于五刑之中；惟时庶威夺货，断制五刑，以乱无辜，上帝不蠲，降咎于苗，苗民无辞于罚，乃绝厥世。” 

王曰：“呜呼！念之哉。伯父、伯兄、仲叔、季弟、幼子、童孙，皆听朕言，庶有格命。今尔罔不由慰曰勤，尔罔或戒不勤。天齐于民，俾我一日，非终惟终，在人。尔尚敬逆天命，以奉我一人！虽畏勿畏，虽休勿休。惟敬五刑，以成三德。一人有庆，兆民赖之，其宁惟永。” 

王曰：“吁！来，有邦有土，告尔祥刑。在今尔安百姓，何择非人？何敬非刑？何度非及？两造具备，师听五辞。五辞简孚，正于五刑。五刑不简，正于五罚；五罚不服，正于五过。五过之疵：惟官，惟反，惟内，惟货，惟来。其罪惟均，其审克之！ 

五刑之疑有赦，五罚之疑有赦，其审克之！简孚有众，惟貌有稽。无简不听，具严天威。墨辟疑赦，其罚百鍰，阅实其罪。劓辟疑赦，其罪惟倍，阅实其罪。剕辟疑赦，其罚倍差，阅实其罪。宫辟疑赦，其罚六百鍰，阅实其罪。大辟疑赦，其罚千鍰，阅实其罪。墨罚之属千。劓罚之属千，剕罚之属五百，宫罚之属三百，大辟之罚其属二百。五刑之属三千。 

上下比罪，无僣乱辞，勿用不行，惟察惟法，其审克之！上刑适轻，下服；下刑适重，上服。轻重诸罚有权。刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要。罚惩非死，人极于病。非佞折狱，惟良折狱，罔非在中。察辞于差，非从惟从。哀敬折狱，明启刑书胥占，咸庶中正。其刑其罚，其审克之。狱成而孚，输而孚。其刑上备，有并两刑。” 

王曰：“呜呼！敬之哉！官伯族姓，朕言多惧。朕敬于刑，有德惟刑。今天相民，作配在下。明清于单辞，民之乱，罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞！狱货非宝，惟府辜功，报以庶尤。永畏惟罚，非天不中，惟人在命。天罚不极，庶民罔有令政在于天下。” 

王曰：“呜呼！嗣孙，今往何监，非德？于民之中，尚明听之哉！哲人惟刑，无疆之辞，属于五极，咸中有庆。受王嘉师，监于兹祥刑。” 

 

三，中国礼制的特点 

3. The characteristics of the etiquette system in China

中国文明的形成过程，“礼制”的作用是关键的。有学者认为，中国文明的实质内涵不是文字、城市、青铜器、宗教建筑，而是古代政治家一再推崇的“礼”或礼制。当然，如果以“礼”或礼制作为评估中国文明起源的标尺，其理由不仅是名义上的，如“中华文明自古以来就被称作礼乐文明，礼或礼制是中华文明所独有的、数千年文明史上一以贯之的要素，也是中华文明区别于其它古代文明的主要特征”。〔参见陈剩勇：《“礼”与中华文明的起源》〕事实上在我们看来，礼并不是中国民族文化的第一要素，相反，礼在中国文明中所具有的功能，主要在其对于政治和社会方面的“整合功能”，而这种整合功能正好是未来面对不同种族以构成共同秩序的全球政府，所需要的关键因素。

中国文明的礼制，不仅是民俗学意义上的风俗、礼仪，甚至不仅是社会规范、行为规范、道德规范；而是可以把不同的宗教和意识形态整合到一起的教化结构。在这种意义上，礼在中国文明所发挥的政治作用，不同于其他文明共有的那种礼貌、礼仪、礼俗。在夏商周的三代，礼是王朝的政教刑法和朝章国典，是治国平天下的等级制度，是社会政治秩序的准则、制度、规程，是建构完备的制度文明体系，包含宗教、法律、伦理、政治、社会制度多重内容。具有创造性的君王根据当时的政教、祭祀、农耕、兵戎等综合需要而创立了一系列仪典，涉及朝觐、盟会、祭祀、丧葬、军旅、婚冠诸多方面，其社会功能是定名分、别尊卑、明贵贱、序民人，因此，在不同等级中实行不同的礼数，仪典中每个参加者要按自己的身份等级，使用自己等级的礼器或仪节参与其间。因此在古代中国，历朝历代都对礼制及其社会功能推崇备至，如周代政治家认为：“礼，国之干也”〔《左传》僖公十一年〕、“礼以体政，政以正民，是以政成而民听，易则生乱。”〔《左传》恒公二年〕孔子更是一生倡导“礼治”，主张“为国以礼”〔《论语·先进篇》〕。汉唐五代以后的帝国时代，同样推崇礼的特殊作用，清儒阮元曾经总结说：“古今所以治天下者，礼也。”〔《研经室续集》卷三〕这当然也包括了元明清等朝的野蛮统治的经验，也就是说，如果没有礼制的调节作用，元明清的军事管制不知会残暴多少，甚至大有可能会超过二十世纪革命的野蛮化过程。好在二十世纪的中国野蛮化过程，由于国际压力而在1971年林彪堕机〔或被击落〕死亡不久后，就逐渐地缓解了。

从中国各地陆续发现的田野考古资料观察，构成夏商周三代中国“礼制文明”的礼乐典章，在距今六千年的红山文化等新石器时代文化中已经萌生，如红山文化里的大型祭坛、女神庙和陵墓等“三位一体”格局，就是礼制存在的遗迹。再如长江下游三角洲地区距今五千年的良渚文化中，礼制更趋系统化、规范化、制度化。

良渚文化时代社会等级系统的最高层，是在浙江余杭莫角山发现的大型宫殿建筑。据严文明等考古学家推断，该遗址为良渚文化时期的一座台城，是当时整个良渚文化社会的政治、宗教、经济和军事的中央权力的所在。在良渚文化聚落的规模中，仅次于莫角山中心遗址的，还有上海福泉山遗址、江苏赵陵山遗址、寺墩遗址等；再次一级的聚落，如浙江省余杭市良渚镇的荀山、吴家埠等遗址；而良渚遗址群中的茅庵前、棋盘纹等一系列小型遗址，则是良渚文化的社会等级在较为低层的聚落遗址。良渚文化聚落形态及其规模的多层次、级差式分化现象，表明当时已经确立了多等级的社会分层系统，可以说是集中体现了中国文明如何处理中央与地方关系的最早典范。

浙江省余杭市瑶山祭坛遗址、汇观山祭坛遗址、江苏省昆山县赵陵山、武进县寺墩等良渚文化遗址中，所发现的祭坛形制，均呈现平面方形、南北向、泥土堆筑而成。其中瑶山祭坛、汇观山祭坛，均建在高均三十余米的小山上，整体存在上下两级形式、里外三重结构、用三种不同颜色的泥土精心堆筑而成，表明礼和礼制在社会中已经规范化、制度化。

这一规范化和制度化还体现为，良渚文化的礼器主要为玉器，如玉钺、玉琮、玉璧、玉璜、玉冠形器、玉三叉形器等，其形制在横跨浙江、江苏和上海三省市的大范围内，显示出普遍的一致性，意味这些玉器的宗教内涵和社会功能，可能相同。学者们一般认为：其中玉钺象征了军事统帅权，玉琮象征了贯通天地、是巫术与王权的最早结合，而玉璧则象征了墓主生前所拥有的财富，玉三叉形器是良渚社会行政─军事─宗教等三权集于一身的王者所戴的冠冕。这些制作精美的玉器，是表示贵族身份和社会地位的礼器，在使用上十分严格，不同等级之间不得逾越。这些等级象征，与聚落形态、墓地规模和祭坛形制等多层次的级差式现象，综合起来，表明礼和礼制在良渚社会中所造成社会整合，在制度上已经完成。

良渚社会后来像美洲的玛雅社会一样，由于不明原因而衰亡，但其古礼体系没有消失，而是被后来居上的夏商周三代等具有“文明国家要素”〔如文字、城市、青铜器、宗教建筑〕的政治实体，全面继承下来。据研究，夏商周三代从良渚文化继承而来的古礼，既包括礼的秩序等级精神、也包括礼制的社会功能，即通过对不同等级的阶层所占有的宫室、器皿、衣饰的具体规定，来展现亲疏尊卑的等差原则，通过中枢控制和地方自治实现分层管理，从而在大面积的国土上建立有效的秩序。甚至连玉琮上那象征良渚社会宗教信仰系统的“神人兽面纹”，也被夏商周三代王朝全面继承下来。再如象征王权的军事统领权的玉钺、祭祀天地的玉琮、玉璧、玉圭、玉璜，也是如此传递到中原地区，成为三代礼乐文明的重要象征。凡此种种，表明中国礼乐文明的起源地点，其实远离“丝绸之路”所通向的西方〔巴比伦〕，而和东方的美洲玛雅文明的特点十分切近。这不仅表明古代“泛太平洋文明”确有可能存在，也表明郭沫若等人主张的“中国文明西来说”需要推敲。

礼制对周朝“分封制”的确立，是至关重要的前提。成康之世，是西周封建诸国的关键时期，东方诸国被平定了，姬姓诸侯在东方站稳脚跟。

唐人柳宗元的《封建论》认为：“彼封建者，更古圣王尧舜禹汤文武而莫能去之，盖非不欲去之也，势不可也。势之来，其生人之初乎？不初无以有封建，封建非圣人意也。彼其初与万物皆生，草木棒棒，鹿豕狉狉，人不能搏噬而且无毛羽，莫克自奉自卫。荀卿有言，必将假物以为用者也。夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众，告之以直而不改，必痛之而后畏，由是君长刑政生焉。故近者聚而为群，群之分，其争必大，大而后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属，于是有诸侯之列，则其争又有大者焉。德又大者，诸侯之列又就而听命焉，以安其封。于是有方伯连帅之类，则其争又有大者焉。德又大者，方伯连帅之类，又就而听命焉，以安其人，然后天下会于一。”又说：“盖以诸侯归殷者三千焉，资以黜夏，汤不得而废。归周者八百焉，资以胜殷，武王不得而易。徇之以为安，仍之以为俗，汤武之所不得已也。”〔《全唐文》：582/2─5〕

这是说，分封制在周以前就存在了，是政治权力的分层等级化，追溯其渊源可以早到氏族时代，后来随着社会组织的扩大而逐步走向更高的政治权力。我们可以把殷周的封建，理解为王权的等级分化，是中央政权对地方政权的认可。许倬云的《西周史》认为，成康时代克殷已数十年，控制已大体完成了，因此封建七十一国的工作即在成康时代，此后则不再有很多可以封国的空间了。昭王以后对南方的经营，一则说明黄河流域平原文化的对外扩展，再则也说明淮汉地区是中原文化与江淮地区土著文化的交界。由大溪文化一脉相承的屈家岭文化，是江汉流域的新石器传统，与中原文化间的差距颇大。殷商文化虽然也远达江汉地区，到底只是点状的扩散。因此，周人在北方黄土地带的优势，虽是征服，却不应当作异民族间的征服与被征服，而是大文化圈内族群间关系的重组，以周人的族群代替殷商族群来居于主流地位。分封制度，在这一层意义下，也是统治族群与各地土著族群的分享权力的重叠关系。

而从礼制的角度看待诸侯封建的布局，可把诸侯国视为王畿之光的辐射，是文明中心向周边地区的分层延伸，是一个众星捧月的等级抗震结构。诸侯的道德就是礼义廉耻的“义”，是相对于普遍秩序的礼的个人道德，也是内心的秩序。例如，礼的精神是从天子的德发散出来的，礼的形式则步步效法天子，效法和服从就是义。礼义的互相作用，是一种平衡，也是一种谐调。所以礼制原则认为：“元恶大憝，矧惟不孝不友。”〔《尚书·康诰》〕〔憝dui：怨恨、憎恶。矧shen：何况、也。〕而不孝不友就是不义。正如台湾《自由中国》双月刊的发行人雷震所指出的那样，“不仁不义不忠不孝”，就违背了中国的“固有道德”；而“不民主不自由”则不违背中国的固有道德──所以中国的自由民主运动无法获得足够的能量。

美国的谚语“不自由毋宁死”〔Give me liberty or give me death〕，在中国被“好死不如赖活着”、“人权就是生存权”所取代：民主自由在欧美好像牛奶面包一样是必需品；而在中国却被看作奢侈品。既然是奢侈品，也就可有可无：这也是自由民主不能在中国扎根的深层原因。在赖活的人看来，英雄和奴隶在传宗接代上殊无二致，而奴隶得以传种的机会可能是更多而不是更少。影响二十世纪中国最为深远的革命英雄邹容〔1885─1905年〕得年仅二十岁，且无后代；而两度背叛的袁世凯〔1859─1916年〕却成了伟大的领袖，并产下二三十个儿女。至于寻常的贩夫走卒，生个五六七八，也不在少数。中国社会的“逆向淘汰”机制，一目了然：其种越劣，其生越多。最有意思的事，袁世凯死的时候五十七岁，而毛泽东〔1893─1976年〕正好五十七岁〔1950年〕入住袁世凯留下的中南海，并一步步实现了袁世凯梦寐以求但最终没有得逞的帝王梦。这是因为，毛泽东的出身更加低贱：袁好歹还生于河南项城的一个官宦家族，毛则生于湖南偏僻的山村韶山的小富农高利贷者的家庭；通过不择手段的个人奋斗，毛这个小富农和高利贷者的儿子，终于当上了中国最大的地主。从这个角度去理解毛的“土改”、“土地国有化”，可以发现他的“孝心”。这说到底当然要比“自由民主”更加符合中国下层社会的固有道德，所以毛在下层社会迄今还很有人气。直到他的偶像从天安门城楼下摘下来的时候；这就是“君子之德风，小人之德草”。

四，印度礼制的特点 

4. The characteristics of the etiquette system in India

在世界几大文明古国中，中国和印度是仅存到全球化时代的两个活宝，其他如埃及、巴比伦、希腊、以色列、玛雅，由于缺乏足够大的腹地、版图太小，而终归淘汰。既然中国和印度提供了两个在巨大地域中实现整合的先例，那么从全球整合的角度看，探讨印度事例的重要性也许仅在探讨中国事例之后。

古代印度的礼制，是通常被称为“种姓”或音译为“瓦尔那”〔Varna，英译“caste”，cast有“纯洁”的含义，caste表示“纯种”，castigate是cast加上igate，成为“使纯洁”的表动词〕的制度，原义为“皮肤颜色”，引申义为人的品质，根据人的肤色的深浅来评判人的品质低高的种姓制度，显然是浅色的雅利安人入侵印度之后，奴役当地的深色达罗毗荼人的结果，是在游牧的雅利安人部落欺压当地农业文明的达罗毗荼人部落的基础上形成的等级压迫制度。现代欧美社会有些极端主义团体如“KKK”鼓吹印度教哲学和白人至上论，可能与此种雅利安人的种族主义倾向相关。

在名为《法经》的印度作品中，种姓制度〔也就是“纯种制度”〕已经有所记载，体现在各种民法、刑法、祭典和习惯法中，并具有法典地位。这些《法经》由一些专门的婆罗门学派编成，例如名为“阿帕斯檀跋”学派和“乔达摩”学派的法经文献，最后定形不晚于公元后最初几个世纪。乔达摩学派的法经主要作于公元前六世纪，阿帕斯檀跋学派的法经，主要形成于公元前三世纪。它规定：

〔一〕各个瓦尔那的义务和职业

[阿帕斯檀跋I.11,1]

3.瓦尔那有四，即婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。

4.他们之中，每前一瓦尔那都生来就高于后一瓦尔那。

5.除首陀罗和犯罪的人以外，一切瓦尔那的成员，从事传授学生，研究吠陀，燃烧圣火，都应得好报。

6.首陀罗的义务是为其他瓦尔那服务。

7.他们为之服务的瓦尔那越高，功劳也就越高。

[乔达摩X]

50．首陀罗属于第四瓦尔那，仅有一生。

51．他的义务是诚实、恭顺和正直。

53．实行葬仪。

54．供养自己的寄食者。

55．只同自己的妻子一起生活。

56．为高等瓦尔那服务。

57．他应力求从他们那里得到生活资料。

58．用这些瓦尔那成员已经不能再用的鞋子、雨伞、衣服和席子；

59.  吃他们的残羹剩饭。

60. 并且靠手工业生活；

61. 如果他不能劳动了，他所投身受保护的高等瓦体那成员该扶助他，

64．而他也就成为高等瓦尔那成员。

[阿帕斯檀跋II.2,4]

19．如果首陀罗来作客，那么应先给他作工，然后让他吃饭。

20．否则达萨应该从国王的仓库中拿出食物，然后接待首陀罗作宾客。

[阿帕斯檀跋II.5,10]

4.婆罗门的本分的职业是，研究、教育、自己和他人的祭祀、分发和接受布施、获得遗产和征收田地的收成。

5.并征收别的不属任何人的东西。

6.刹帝利的本分的职业，除研究、为他人祭祀与接受布施外，与婆罗门同。此外应增加执掌政权和担当战士。

7.吠舍的本分的职业除执掌政权和担当战士外，与刹帝利同。不过这里应增加农业、畜牧业和商业。

[乔达摩X]

1.一切再生的人都应学习、为自己祭祀并分发布施。

2.此外，婆罗门还应为他人祭祀，并接受布施。

5.婆罗门也可以从事农业和商业，只要他不亲自执行与这些职业有关的工作。

6.放债谋利也是如此。

〔二〕收入和赋税

[乔达摩X]

40.婆罗门的补充收入是接受布施。

41.刹帝利的是战争掳获品。

42.吠舍和首陀罗的是工钱。

[乔达摩X]

24.农民把收成的十分之一、八分之一或六分之一作为赋税缴给国王。

25.有些人认为，牲畜与黄金的十五分之一被征为赋税。

26.在商业中征收十二分之一。

27.根、果、花、药草、蜂蜜、肉、草和木柴征收十六分之一。

31.每个手工业者每月应为国王工作一天。

32.这是指依自己劳动为生的人。

33.也适用于船和车的所有者。

35.商人应把一种商品比市价便宜卖给国王。

〔三〕犯罪的惩罚

［乔达摩XXII］

1.惩罚如下：

2.杀害婆罗门者应该毁损自己、并三次投入火中。

3.或者成为武装的人战斗的靶子。

4.或者立誓守戒，只到乡村行乞十二年，手里随带一只床腿和一个头骨，并宣布自己的罪恶。

5.如果他遇到三个高等瓦尔那中的一人，他应伸直四肢躺在路上。

6.如果他在十二年中，白天站着，夜里站着，早晨、正午和晚上沐浴，就可以除罪。

7.或者，如果他救了一个婆罗门的生命。

8.或者，如果他至少有三次夺回并归还被盗窃的财产。

14.杀一个刹帝利，应立誓守戒六七年，并交出一千头母牛和一头公牛。

15.杀一个吠舍，应同样立誓守戒三年，并交出一百头母牛和一头公牛。

16.杀一个首陀罗，应同样立誓守戒一年，并交出十头母牛和一头公牛。

[阿帕斯檀跋II.10,27]

14.首陀罗说了前三个瓦尔那中一个正直人的坏话，就应割掉他的舌头。

15.在谈话中，在道路上，在车上，在坐着时等等，首陀罗自己同前三瓦尔那成员平起平坐，就应受鞭打。

16.如果他犯了杀人罪或盗窃罪，或者把土地占为己有，那么他的财产应被没收，而他本人也应受到最重的惩罚。

［阿帕斯檀跋II.11,28］

1.如果任何一个人领取田地而不耕作，因而没有收成，那么如果他富有，他必须交出预期的收成的价值。

2.从事农业的工作者如果不做自己的工作，他应受到鞭打。

3.这一规则也适用于牧人。

4.并应夺去他的畜群。

〔四〕财产继承条例

［阿帕斯檀跋II.6,14］

1.生前应把自身的财产均分给诸子，唯阉人、疯子和瓦尔那外的人〔贱民〕除外。

2.如无儿子，则分与近亲。

3.如无近亲，继承人则为灵魂的导师。如无灵魂导师，则门徒得取去财产，并把它用在死者的宗教事务上，或者自己使用。

4.或者让女儿继承。

如果没有上述这一切人，继承权则为国王所得。

〔刘家和译，录自《世界古代史史料选辑》上册第246─251页〕

瓦尔那即种姓制度可以说是印度文明的灵魂，在四个瓦尔那〔Varnas〕的基础上，又逐步形成了“迦提”〔Gotra，现代英语译为“Clan”，意为部族、党派、家族、小集团〕，古代汉译佛经或旅印高僧的著作中，合称两者为种姓或族姓，葡萄牙人初到印度称迦提为卡斯塔，造成现今世上流行的卡斯特〔Caste，兼指两者〕一词。关于四个瓦尔那等级的最早记录，见于《梨俱吠陀》最后一篇的普鲁沙赞歌，四种姓产生的时代属后期吠陀〔约前1000─前600年〕，相当于中国的西周。种姓制成为印度特有的礼制：第一等级婆罗门独揽宗教事务，形成祭司阶级参与政事。第二等级刹帝利掌握军政大权，是武士阶级。第三等级吠舍是雅利安人平民，从事农业、畜牧业和商业等。这是就雅利安人三等级的职业代表性而言的，但社会现实并非如此单纯，有些高级种姓者也从事低级种姓的职业，而有些吠舍商人后来也富甲一方，甚至作威作福。第四等级首陀罗，基本上是被征服的土著居民。但也有贫困的雅利安人，被压迫、遭奴役、受歧视，且多数属于奴隶身份。

古代种姓制度这四个等级至法经、法典时代〔约前600─后200年〕，日趋严格。在职业上，各种姓原则上世袭罔替。按《摩奴法典》〔The Laws of Manu〕规定，高种姓由于“穷困”可以从事低种姓的职业，但低种姓不得从事高种姓的职业。在婚姻上，各种姓原则上内部通婚，《摩奴法典》规定，高种姓之男因“贪欲”可以娶低种姓之女，但低种姓之男不得娶高种姓之女。前者称“顺婚”，后者称“逆婚”。职业世袭化和种姓内婚制是种姓制的基本特征。此外，各种姓间，特别是前三个种姓和首陀罗之间，在宗教社会生活和法权方面，都有严格的界限和区分。前者有权参加雅利安人的宗教生活，经过“入门式”〔入教仪式〕称为“再生人”。后者无权，故称为“非再生人”。在法律上对再生人与非再生人刑事犯罪、债务和继承等民事纠纷都有不同的规定。婆罗门教经典对各种姓间的关系所以作如此严格的规定，旨在保证高种姓特别是婆罗门种姓的社会控制权。

种姓制〔瓦尔那制〕到帝国时代达到了森严的形态。法典为巩固高级种姓的特权地位，强调职业的世袭性，特别严禁低级种姓从事高级种姓的职业。例如《摩奴法典》规定：“低级出生者因贪欲而以高级种姓的职业为生，则国王剥夺其财产后，应立即放逐之”〔Ⅹ·96〕。这就保证了高级种姓的特权。法典为了证明这种关系的合理性，说这是因为梵天大神用自己的口、手、腿、脚创造了不同等级的人，人所以应该承担相应的义务。高级种姓还要保证其世袭化的特权地位不致因为杂交通婚而混乱，强调各种姓之间的通婚必须以种姓的内婚制为原则，歧视异种姓的通婚，特别是严禁低种姓之男与高种姓之女的“逆婚”。例如《摩奴法典》规定：向高级种姓之女求婚的低级种姓之男，应处以体刑。〔Ⅷ·366〕在这种原则下，首陀罗只能从首陀罗种姓中娶妻了。在《佛本生经》中留下了这样一个故事：有一个理发师的儿子爱上了离车族的一个少女。他的父亲劝告他说：“我的儿子，你不要把愿望执著在一件办不到的事情上。你是理发师的儿子，属低种姓首陀罗，而离车族的少女属高种姓刹帝利，刹帝利的女儿是不会和你成亲的。”结果理发师的儿子在绝望中忧郁而死。

即使在宗教生活方面，四种姓之间也有严格区分，而且非常繁琐。特别是首陀罗根本无权参加雅利安人〔前三种姓〕的宗教生活，即使听一听或看一看雅利安人的圣书《吠陀》也是不被许可的。《高达摩法典》规定：假如首陀罗故意听人诵读《吠陀》，须向他的耳中灌以熔化的锡或蜡〔Ⅻ·4〕；假若他诵读《吠陀》，须割去他的舌头〔Ⅻ·5〕。各种姓间的等级关系特别明显地表现在法权方面。诸如侮辱、伤害、通奸、盗窃和杀人等刑事罪，在四种姓之间都有不同的规定。特别是属于雅利安人的前三种姓和属于非雅利安人的首陀罗之间的不平等关系更为严格。仅以侮辱罪来说，《摩奴法典》规定：婆罗门侮辱了首陀罗只罚款几个钱，相反，如果首陀罗粗暴地辱骂雅利安人时，要割断他的舌头。〔Ⅷ·270〕

随着社会分工的发展，在吠舍和首陀罗中繁衍出很多不同职业集团，这些小的职业集团逐渐脱离原来的“瓦尔那”而形成单独的“迦提”。另外，有些非雅利安人部落，也在瓦尔那制的影响下形成为一些具有迦提特征的集团，以后迦提的数目日益增多。迦提具有瓦尔那职业世袭和内婚制特征，社会地位低下，《摩奴法典》记载五十九种迦提，其中最低贱的是逆生的六种迦提，职业分别是看管马和战车者、商人、服侍妇人、木匠、捕杀穴居动物者、运搬无名尸体和行刑者。最后一种人地位最低下，为古代“不可接触者”〔贱民〕的代表。不像现代中国的行刑者〔武警战士〕具有“共和国卫士”的崇高地位和称号。

种姓制度随着时代的发展不断变化。《大唐西域记》的记载反映了公元七世纪的情况：“苦夫族姓殊者，有四流焉：一曰婆罗门，净行也，守道居贞，洁白其操。二曰刹帝利，王种也，奕世君临，仁恕为志。三曰吠奢，商贾也，贸迁有无，逐利远近。四曰戍陀罗，农人也，肆力畴陇，勤身稼穑。凡慈四姓，清浊殊流，……自余杂姓，实繁种族，各随类聚，难以详载。”这里虽然仍保留了传统的“四姓”的区分，但吠舍和首陀罗已变成商贾和农人的职业集团。自此以后，迦提的数目越来越多，四个瓦尔纳的区分越来越失去意义，从而这一概念逐渐消失而为迦提代替。

在中国古代文献中对迦提也使用“种姓”这个词，有时称为“杂姓”。这种迦提在《摩奴法典》中记有五十余种，其地位也有高有低。其中社会地位最为低下、最受歧视的是旃荼罗。他们被认为是一种不可接触的人。在《佛本生经》中曾提到某一年轻的婆罗门因饥饿而吃了同自己一起赶路的旃荼罗的剩饭，事后想起自己是出身高贵的人，非常悔恨，于是把食物和血一起从口中吐出而死。不仅接触他们或他们的东西被认为是玷污，就是看见了他们也被认为是不幸的。在《佛本生经》中有这样一段故事：有两个旃荼罗进城赶集，在途中为两个贵族家的女儿所遇。她们本来是想进城赶节日的，但由于她们看见了旃荼罗，便立即跑回家去用香水洗眼睛，因为旃荼罗玷污了她们的眼睛。《摩奴法典》〔Ⅹ·51－56〕对这种人有专门的记述：他们须住在村外，不许和他们以外的人来往，当然婚姻只能在他们自己的迦提内进行；他们须穿死人的衣服，用人家遗弃的破容器吃饭，带着铁的装饰品；入夜，他们不得在村落和城市里走动，白天工作时，须依国王的命令带着标识行走。很像纳粹德国统治下的犹太人和中国文革期间的四类分子。关于他们的工作，按法典记载是，搬运没有亲人的尸体和执行对犯人的处刑。也有的记载说他们从事屠夫的职业。这种非常离奇的现象，不仅确实存在于古代，而且一直延续到现代。

种姓制度甚至在反对种姓制度的佛教文献中也流下了痕迹，如释迦牟尼在为波斯匿王圆梦时曾说：“王梦见狐上金床，食用金器，后世人，贱者当贵，在金床上坐，食饮重味；贵族大姓，当给走使；良人作奴婢，奴婢为良人”〔《增阿含经》〕。《摩奴法典》中也有类似的危机意识，指出如果国王不善用惩罚，则“乌鸦就要啄食供神的馅饼”；“下层人就会占据上层人的位置”〔Ⅶ·21〕。

英国殖民者入侵印度后，种姓制度继续存在。据1931年英国殖民当局对印度所进行的人口调查统计，全印已有三千五百个种姓。其中“贱民”种姓有四百二十九种，大约有六千万人。“贱民”问题是分裂印度社会的严重问题。进入二十一世纪，印度社会大约有三千个种姓和两万五千多个亚种姓，“不可接触者”〔贱民〕的人数已经增加到一亿六千万，占印度十亿人口的百分之十六，接近巴西的总人口。据《美国之音》2001年8月17日报道，印度坚决反对在即将召开的联合国反种族主义大会上讨论印度的种姓歧视问题。印度官员表示，印度的种姓制度是印度的内政，不应该在国际反种族主义大会上进行讨论。印度外交国务部长阿卜杜拉在一个记者会上说，种姓问题与这次大会的主要议题，即种族主义，没有关系。“不可接触者”阶层的代表反对印度政府的上述说法，他们认为种姓歧视是南亚“隐蔽的种族隔离”，虽然印度法律禁止种姓歧视，但在现实生活种姓歧视现象仍然非常严重，“不可接触者”阶层面临酷刑、任意逮捕、庭外行刑的命运。很多有识之士认为种姓歧视比种族歧视更具歧视性，因为种姓不仅由一个人的出生而定，并且受到宗教的支持和传统的美化；所以种姓制度不仅是异族压迫，而且是同族迫害。就在二十一世纪，印度两位属于不同种姓的年轻恋人还是会因为秘密约会而被双方的父母活活吊死。

我个人认为，英国人之所以能够轻而易举地征服印度，可能和种姓制度有关。因为种姓制度是由外来征服造成的，是白人对黑人进行奴役的结果。在种姓意识中，白人往往是高贵种姓；在现实生活中，即使最卑微的英国人也还是要比最高贵的印度人白些。这样一来，所以面对英国人，全体印度人都成为或高或低的贱民，结果无法组织起有效的抵抗。美洲印第安人也有类似的情况。因为在欧洲人入侵前，美洲著名的文化英雄库库尔坎〔Kukulcan〕作为一个好神，就和白人发上了某种关联。库库尔坎也被叫做“羽毛蛇神”，因为他的造型兼有鹰与蛇的要素，他本身可能就是一个舶来品，而且具有“泛美性质”。

在历史传说中，这位神的皮肤也非常白皙，脸上蓄着胡子，身上穿着长袍。他的个性和一生事迹充满“人”的色彩，以至于人们相信他可能是一个真实的历史人物，并以法律学识和组织能力造福社会，死后受到百姓追思，逐渐被尊为神。类似的传说说他当初是从远方渡过“东海”来到美洲，然后又伤心离开，扬帆远去，返回他的故乡。临走时他庄重地许诺总有一天会回来。另有传说指出“库库尔坎带着十九个伙伴前来，其中两个伙伴是鱼神，其他两位是五谷之神，另一位是雷神……他们在尤卡坦居留了十年，制定公正明智的法律，然后扬帆而去，消失在日出的地方……”他的伙伴身材挺拔，举止优雅，穿着体面的亚麻布黑长袍，敞开胸口，没有披肩，领子开得很低，短袖子只遮住上臂……他们为当地百姓创造文明生活，给他们带来一个黄金时代。他制定历法，教人使用文字，并把建筑知识和石砌技术的奥秘传授给人。他曾“测绘整个地球”，人们尊他为数学、冶金学和天文学之父。他改善农耕、提高产量，中美洲人的主食玉蜀黍还是他发现并加以推广的。身为医生和药师，他奖励医疗事业、赞助占星艺术，“向人揭示植物中隐藏的奥秘”。他还被中美洲人尊奉为法律的制定者、工匠的保护者、艺术的赞助人。欧洲人初到美洲，美洲人都以为善良的神回来了。后来虽然发现这些凶神恶煞绝非善类，但是他们无法改变自己的敬畏心理，所以一败涂地，因为他们先在心理上被击败并且投降了。

相比之下，中国人因为在传统上把白种人看作“胡人”、“夷狄”甚至“禽兽”，所以在心理上在西方入侵面前始终没有屈服，总是想要恢复自己光荣的过去。日本人也因为类似的“中华思想”的作用，积极抵抗欧洲人的统治。例如其明治维新的主题就是“尊王攘夷”。“攘夷”就是“抵抗欧洲”。这一点当时由于实力所限并不明显，到了日俄战争尤其是太平洋战争的时候就很明显了。

与先秦的礼制相比，印度的礼制具有显著的种族隔离性质，和雅利安人近代在非洲南部和美国南部推行的种族隔离，十分相似。只是由于近代欧洲人已经接受了超越种族意识的基督教影响，种族隔离制度在非洲和美洲终因缺乏宗教哲学方面的系统支持，而归于失败；但是它们死灰复燃的可能性依然存在。

五，礼制是权力中枢的辐射 

5. Etiquette system as radiation from the power center

前面说过，先秦的礼制是王朝国家的政教刑法和朝章国典，是统治者治国的政治准则，是制度规程大成。进而言之，中国的礼制，还是制度文化体系，包括了宗教、法律、政治、伦理、社会制度多重内容。古代的智慧早就知悉：政治行为包含着极大的冒险性，因为，政治的智慧实际上就是选择与决策。尤其是国家政治，比常规的组织与规划，需要更为强力的选择与决策。选择─决策，作为一项社会行为，无法在封闭状态下进行，而必须容纳许多外在因素。这些因素中既有明显可见的社会力量，也有隐晦难明的神秘力量，把握后者，所需的方法就是卜筮决疑：

“七、稽疑：择建立卜筮人，乃命十筮。曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则従二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康强，子孙其逢，汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。”〔《书经洪范》〕

这里描述的，既是原始信仰中的禁忌，也是实用理性中的禁忌，同样的结果，对于不同的社会等级，具有完全不同的含义，仿佛说明惟有保持等差，才可以促成文明社会的形成；而保持礼制，是保证精神绵延的前提。否则不仅“害于而家，凶于而国”，且一旦引起连锁反应的社会仿效，就会大规模发生“人用侧颇僻，民用僭忒”的造反风潮，致使社会结构解体、文化规范丧失。

任何一种社会解体和文化失范，对统治阶层而言其实更具灾难性，因为他们从革命中所失更大。对权力正在增长的社会集团来说，遵循礼制从短期看将限制自己的掠夺行为，仿佛是一种损失；但从长计议，则不失为一项养鸡生蛋的投资：既可减少守旧势力的反抗，又可以缓和新势力的报复。而表达了这项政治认识的《洪范》，因此可说是“中国文明的国家论纲”。在洪范包括的“九畴”中，第五畴“皇极”于是自然居中，发挥承上启下的作用：

“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福、威用六极。……皇建其有极。敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极。锡汝保极：凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之。而康而色，曰：‘予攸好德。’汝则锡之福。时人斯其惟皇之极。无虐茕独而畏高明，人之有能有为，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，尊王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。曰：皇，极之敷言，是彝是训，于帝其训，凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以为天下王。”天子之光，就是天子的基因。

所谓“皇极”就是权力中枢，而天子作为礼制的守护者，其自我约束的“守制”行为其实并不妨害实力的增长，反可以减小实力的不必要损耗。这譬如一项得到各方确认确保的社会储蓄──统治者的克制将会变成社会宽容传统的一部分，从而对继起者起到一种保护与规范作用。这使得统治势力衰退之后，保护他免遭贬损羞辱甚至剥夺杀害。相反，如果统治者的实力稍有增长便急不可耐地放肆逾礼、恃强凌弱，那便意味着过早消耗了自己的储蓄、自行毁坏了保护自己的社会贝壳。在这种意义上，万一“逾制”的话也不该是消费性的而只该是创造性的，否则得不偿失。礼的法度不仅是统治者的贝壳，也是社会大众的盾牌，可以用来防护整体的安全。

在《洪范》设立的国家论纲看来，礼制等级对社会秩序必不可少。文明人类是一种社会生物，理性意识与个性尊严在其中扮演着重要角色，并通过礼制获得整合。而滥用《洪范》有关“惟辟作福、作威、玉食”的权力消费性理论，则可能鼓励凭藉暴力夺取政权巩固政权的盗匪集团，完全视天下为“打下来”的私物，从而拒绝了公器思想。“打天下”的盗匪思想在中国的泛滥成灾，造成党同伐异的恶棍们单方面截去了关于“君德”的要求，仅仅片面保留了君主特权的宣传，甚至宣传暴君夏桀的红太阳理论，结果武装集团而非文明集团主“宰”了中国社会。他们助长了这种堕落倾向：把领袖的精神特权向物欲领域倾泄，从而加剧了社会的紧张和腐化。

于是流氓地痞或是蛮族酋长等出身暧昧的“皇帝”，就成了权力日增而义务日减的独夫，甚至干脆是代表某个强盗集团利益的党性头目。于是就造成这样一种恶性循环：社会越是没落，则当官做皇帝的“好处”就越大。随着这一诱惑的增大，人们就越来越热衷于攫住社会权力以便逃避社会义务。官僚与皇帝，也就日益把社会义务抛到庶民身上，结果加剧了社会两极分化，加剧了庶民的消极抵抗。人民的消极抵抗，也就采取了模仿上层阶级的方式，就是尽力逃避社会义务、极力攫取社会权力，其后果对于全社会无疑是“解构性”的──整个社会趋于解体，中国陆沉于蛮族统治：五胡、鲜卑、沙陀、契丹、女真、蒙古、满洲、日本、苏联。呜呼！中国何在？

六，礼制不同造成征服的效果 

6. Different systems of etiquette resulting in conquest

以人殉葬的风俗所表现的是“视人为物”的观念。而群落本位的集体主义则导致“一个群落一个人格”，这多少有些接近现代社会在革命与战争的紧急状态下所奉行的“一个民族一个领袖”。有学者认为，号称“虎狼之国”的秦人其祭祀制度不合周礼，例如秦人用人殉和人牲，违反周礼，显然不是中国文明的正宗。秦人来自东方，西周春秋时期其地理位置又处于西北边陲，常被视为戎狄。不过，西周春秋时“中国”与蛮夷戎狄的划分，“甸服”“侯服”“宾服”与蛮夷戎狄的“要服”、“荒服”的划分，并非《书·禹贡》以及《国语·周语上》中祭公谋父所说的那样，仅仅是地域远近的划分，而是以其规范是否合乎“礼”〔即周礼〕来划分的。仅从文献着眼，西周春秋时期秦国的礼俗与周礼就有很大区别。〔参见王晖：《西周春秋周秦礼制文化比较简论》〕

据文献记载，春秋时秦国秦武公与秦穆公死后，均曾实行人殉制。《史记·秦本纪》云：“〔武公〕二十年，武公卒，葬雍平阳，初以人从死，从死者六十六人。”《左传》文公六年谓秦穆公死后，“以子车氏之三子奄息、仲行、鍼虎为殉，皆秦之良也。”《秦本纪》谓当时从死者有一百七十七人。《左传》文公六年借君子之口说：“秦穆之不为盟主也宜哉！死而弃民。先王违世，犹治之法，而况夺之善人乎？《诗》云：‘人之云亡，邦国殄瘁。’无善人之谓。若之何夺之？……今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死，难以在上矣。君子是以知秦之不复东征也。”这一批评从周礼的角度，对秦人殉葬制尤其是以贤良善人作为牺牲品的野蛮风俗而发。

春秋时秦国的人祭习俗与周礼不同，却与东夷相同。《史记·秦本纪》记载秦穆公俘虏了晋惠公，打算以晋惠公“祠上帝”，后因周天子与晋惠公之姐〔穆公夫人〕的双重请求，才赦免了晋惠公。另外考古发掘证明秦国都雍城内共有祭祀坑一百八十一个，其中以牛羊坑最多，人牲坑共有八个，每坑埋一人。从文献中看，春秋时代人殉习俗在殷遗民分布的宋国及东夷一带。《左传》僖公十九年说“宋〔襄〕公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以属东夷”，记载那位谋图称霸的宋襄公，打算用人祭的方式把东夷联合起来！这表明东夷与宋国等地殷遗民活动区域确实流行以人为牺牲品的祭祀习俗。宋及东夷的人祭习俗后来波及鲁国与楚国，《左传》昭公十年记述鲁国伐营献俘，“始用人于亳社”；《左传》昭公十一年记述冬十一月楚子灭蔡后，以隐太子作为人牲用于冈山。直到清朝，满人还是习惯拿下战败者到太庙“献俘”后杀死，其实就是作为人牲进行阴暗的人殉活动。甚至连满人的汉奴曾国藩兄弟，也对战败者进行过血腥的刺杀，具有人殉的性质，显然受到满洲人东夷风俗的影响，违背《周礼》远甚。

满人的汉奴曾国藩兄弟只是狗官，不可能是所谓“儒家”，因为早在春秋时代，宋国的司马子鱼、楚国的申无宇、鲁国的臧武仲等士大夫就强烈反对这种殷祭的复活，据此推测，西周春秋多数国家没有人祭劣习。但同时秦国殉葬制度仍然盛行，如凤翔八旗屯春秋早期秦墓车马坑BS101、凤翔西村战国早期秦墓车马S1，均发现人殉现象。秦始皇死后兵马俑陪葬并杀害工匠多人，是人殉制度的变种。相比秦王的原始暴虐，《孟子·梁惠王上》说“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其像人而用之也”，则体现了深刻的仁德觉醒，因为孔子毕竟是东夷殷人的后裔，而不是制礼作乐的周人后裔。

根据同样的原理，淮夷也显然不是奉行周礼的民族。例如刘邦，就喜欢烹食人肉，朱元璋，就喜欢人殉。他们两位的野蛮作风，显然不是“平民皇帝”可以一语带过的，显然还有其种族背景。

据考证，西周改革人殉风尚当在周公制礼作乐时，而之前的武王克殷，还沿用殷祭使用人牲四十人来庆祝胜利。《左传》文公十八年记载鲁太史克说：“先君周公制周礼曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以事民。’”这里所说的“则”就是法则制度，制定法则制度是为了“观德”，而讲德是为了追求事功，追求事功的最终目的是为了“事民”。既然如此，怎能以人作为祭品呢？所以宋国司马子鱼在反对人祭人殉时就说：“祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？”这正好与鲁太史克所说“周公制周礼”的目的相同。鲁国臧武仲反对人祭人殉所说的“周公其不飨鲁祭乎”，正出于此。以此可见，废除人祭人殉约在周公制礼时，之后周王及姬姓诸侯大都废除人祭人殉制，但秦国晚至春秋仍与东夷实行人祭人殉制，可见秦与中原诸国的差异之大，不小于马其顿、罗马与希腊诸国之间的差异。而最后兼并了中原诸国的偏偏就是这个野蛮原始的秦国，可能并非历史的偶然。同样，最后兼并了希腊诸国的偏偏就是那个野蛮原始的罗马，好像连半开化的马其顿还不够野蛮原始的龙头老大资格，没有资格统一世界，没有资格带来强力的和平。

继秦而起的汉朝君臣，出自东南夷的淮夷〔今江苏北部沛县〕，比秦人文明，但比周人野蛮。所以汉朝比起周朝，在文明精神上是处于退化的状态〔明朝朱元璋起源的安徽凤阳县也属淮夷之地，这可能与其地民风骠悍有关，殷商亡于东南夷战争，而西周统治后十几代也与“淮夷人”战争不断，“淮夷”成为心腹之患〕。相对于先秦西周的成康之治，汉武帝刘彻并不贤明，更不用说和文武周公相提并论了。例如，在西周早已废除的人殉制度，到沛县流氓刘邦“打下了江山”的汉朝又死灰复燃了，而且比商纣王的祖先规模更大。2008年3月，被中国列为“五大遗址保护规划”的“西汉帝陵保护项目”下的“汉武帝茂陵考古调查和勘探”完成，勘探面积达十五平方公里，探明了茂陵陵区的基本布局和组成部分，发现其中包括霍去病、卫青、霍光、李夫人、平阳公主等近三十座陪葬墓。

在汉武帝陵园内外发现了埋藏有各类陪葬品的外葬坑四百座；包括陵庙、寝殿在内的大小建筑遗址十四处；确定了为汉武帝守陵而设置的县城——茂陵邑的位置和范围，其面积约二十八万平方米；探明大中型陪葬墓一百二十余座。更为惊人的是，赫然发现了修陵人的墓地，面积约四万平方米，估计埋葬尸骨在两万具以上。

对此惨剧，网人评论曰：“是否殉葬？如是，则‘大汉盛世’居然一次活埋两万民工？如果不是殉葬，为什么会集中埋在一起？其实 ，考古工作者应当已经知道答案了。善终而葬，与活埋，尸骨形态完全不同！即使这些民工是累死病死的，只要不是在那里养老而终，坟主刘彻也应当受谴责。”

以活人殉葬之风盛行于何时？以活人殉葬，早在殷商时代就已盛行。考古工作者从已经发掘的古墓中发现，殷墟侯家庄商王大墓中有一百六十四具殉葬者的骸骨，商王妃妇好墓有十六人殉葬，曾侯乙墓有二十一具殉葬者的尸骸，全部为年轻女子。可见殷国以活人殉葬，已成为制度。周人不兴以人殉葬，因为用人殉葬不合礼制。而野蛮的秦人则以人殉葬成风。《史记·秦本纪》记载，秦武公死后，葬于雍阳，以六十六人殉葬。秦缪公死时，殉葬者达一百七十七人，其中还有三位良臣。《墨子·节葬下》“天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人”，指的显然是殷人旧俗，宋国行殷礼，喜欢人殉，和满洲、日本等东夷民族的嗜杀成性，如出一辙。主张厚葬的荀况极力反对杀人殉葬，他在《荀子·礼论篇》中说：“刻死而附生谓之墨，刻生而附死谓之惑，杀生而送死谓之贼！”意思是，削减死人的随葬品而增加活人的花费叫做“墨子之道”，减少活人的花费而增加死人的随葬品叫做糊涂，而杀死活人为死人陪葬叫做凶残！“汉武帝”刘彻如此凶残无道，难怪唐人李贺《苦昼短》一诗大骂汉武帝曰“刘彻茂陵多滞骨”！〔《苦昼短》：飞光飞光，劝尔一杯酒。吾不识青天高，黄地厚。唯见月寒日暖，来煎人寿。食熊则肥，食蛙则瘦。神君何在，太一安有？天东有若木，下置衔烛龙。吾将斩龙足，嚼龙肉，使之朝不得回，夜不得伏。自然老者不死，少者不哭。何为服黄金，吞白玉？谁似任公子，云中骑碧驴？刘彻茂陵多滞骨，嬴政梓棺费鲍鱼。〕好事不出门，坏事传千年。而刘彻这头食人怪兽，却是毛泽东崇拜的人物，真所谓臭味相投。

七，刑不上大夫、礼不下庶人 

7. Legal penalty not applied to officials,etiquette not applied to c

在礼制的分层管理的等级秩序中，“乐”是必要的，因为乐能带来和谐。在任何社会秩序下，既然“人人优秀”是不可能达到的悖论，每个家长都望子成龙必然导致社会自残，因为“出人头地”的永远只能是少数。要避免社会成员自相残杀，需要提倡快乐和谐，避免恶意斗争。根据同样的规律，要使多数人追随高级文化，这一愿望本身也是一个悖论，因为“高级”永远是“少数”同义语。多数人的追随虽然能够造成时尚，但不可能造成高雅，反而会使高雅变质，堕落为平庸。在同样的意义上，要使得“庶人守礼”的一切企图也是徒劳的。在这一点上，柏拉图也有同样的观点，他认为只有在执政者中才可能实行共产主义。“贞洁对于少数人是一种德，对于多数人却是一种恶”，这就是我们的结论。礼又何尝不是如此呢？

从另面言之，使庶人加入礼的活动即“礼下于庶人”，必然使得礼的精神被淡化，使礼制的源泉因为矫枉过正而虚伪不真了，这样不仅败坏了礼的精魂，也会使得秩序的力量走向反面：导致社会生活僵化、社会道德伪善。根据历史经验可以明确：只要统治阶级能够守礼，社会就不会日趋腐朽；但上行下效的力量，使得“上有好之者，下必有甚者焉”，结果高级文明堕落为时尚和风俗。这样看来，理想的状态不是强迫人民学习高级文化〔例如“对农民灌输社会主义思想”〕，而是用统治阶级的守礼行为作示范，通过以身作则的暗示疗法，自然而然地催眠人民、同化社会。相反，以身作贼，是无法教化出良民的，“上梁不正下梁歪”，社会风气特别败坏的时候，就发生在执政集团特别糜烂之后。事实很清楚：一切腐朽风气都是从统治者的腐化堕落开始滋生并蔓延的。因此，礼的首要功能是规范统治阶级的犯罪倾向，而不是去“劫贫济富”、“斗私批修”、“不许百姓点灯”。正因为逾礼逾制＝破坏规则＝犯罪，所以礼的首要任务是制定一种惩罚统治阶级违礼行为的礼法；因此“不许州官放火”即倡导克己复礼才是礼制的天下统治的精义所在。在这种意义上，礼制的天下统治不是帝国主义强权，不是唯物主义霸道，而是体现了王道精神的道德化育。 

“刑不上大夫”则是一种不适应现代社会的思想。因为现代社会里面相当于“大夫”的职位都不是世袭得来，而是由庶人中的干才选拔得来，这些人缺乏高贵品质，但更为精明毒辣。对现代文明社会来说，所有成员的违法行为当然应该受到一视同仁的追究；但在早期封建制度和早期殖民社会下则不然，因为那时的文明属于草创或移植阶段，“大夫”就是文明的传播者，“庶人”就是文明的接受者。这就像欧洲人殖民非洲、澳洲、南北美洲的时候，他们也不可能把自己和当地土著居民一视同仁。他们不仅“刑不上欧洲人、礼不下印第安人”，而且还盛行“欧洲人作奸犯科，糟蹋印第安人”。由此观察，“刑不上大夫、礼不下庶人”可能比欧洲人在美洲、澳洲、非洲奉行的早期殖民制度更为温和，属于中期封建制度和殖民社会的“教化阶段”，而不是早期“征服阶段”的血腥信条。同样，也比印度的种姓制度更加开放。 

“刑不上大夫、礼不下庶人”，表达的是社会分层的现实；而社会分层即等级制度形成的动力，不是经济原因，而是军事征服造成的。最新近的事例，共产主义的征服在社会主义国家再度造成了新的社会等级，而不是像那位南斯拉夫共产党官员吉拉斯〔Milovan Djilas，1911─1995年〕轻描淡写的那样，仅仅是所谓“新阶级”〔New Class〕。像“先锋队”与“人民群众”─“阶级敌人”的三级划分，“黑五类”、“红五类”、“普通群众”甚至“二十二种人”等等的成份鉴定，都很像印度人基于军事征服的种姓制度，而不是现代欧洲和秦后中国基于经济原因而形成的阶级制度。而俄国，农奴在1861年本来已经获得完全解放，但斯大林在七十年以后重新复辟了农奴制度，只是改名为“集体农庄”，农奴改名为“庄员”；在中国，1949年以后则逐步取消了汉朝以来的自由农身份，而1958年进一步八农民重新固定在土地上，改名为“公社社员”，回到了春秋战国以前的普遍农奴状态。

当然，在中国历史上每次外来的军事征服，都会导致这一倒退，如五胡乱华、蒙古入主、满清奴化。这不是“新阶级”，而是新等级，是希特勒力图在欧洲推行而没有能够实现的种姓制度，在中国本土的低劣拷贝。这种“社会倒退”表明，经济原因只能造成贫富差别，不能造成法律地位的差别。建立在法律地位不平等之上的等级制度，只能是军事征服以及伴随而来的大规模移民〔民族迁徙〕的结果。

“人民公社”这种等级制度不仅是欧洲殖民主义的特点，如殖民活动造成了欧洲人与当地人和混血人的不同等级，也是西周封建列国以及后来历次蛮族入侵中国如五胡、鲜卑、沙陀、契丹、女真、蒙古、满洲、日本、苏联等入侵活动所具有的共同特点。从相关史料看，《诗经》“大雅·崧高”和“韩奕”，金文中的记载，都可以说明这些。另外《左传》定公四年记载，鲁卫唐三国个别的分配到若干礼器，如车、旅、弓剑、革鼓、玉器，若干成族的殷民，若干官职的属吏〔如祝宗卜史、职官五正〕以及指定大致疆界的土地〔例如少皥之虚、殷虚、夏虚〕与该地的人民〔例如商奄之民〕。分配给诸侯的殷民，如以其族名推测，当是专业技术工人，如陶氏作陶，繁氏作繁缨，而且保持其原有宗族的组织，所谓“帅其宗氏，辑其分族，将其丑类”。

综合文献与金文资料所见，西周分封并不只是周人殖民队伍分别占有一片东方的故地，分封制度是人口的再编组，每一个封君受封的不仅是土地，更重要的是分领了不同的人群。杨希枚以为古代赐姓制度，实是分封民姓、族属，与“胙土”、“命氏”合为封建三要素，其说至确。“赐姓”是赐服属的人民，“胙土”是分配居住的地区，而归结为“命氏”，其中又包括给予国号〔如鲁，如宜〕、告诫的文辞〔如“康诰”〕及受封的象征〔如各种服饰礼器〕。命氏实系代表了由原有族属分裂出独立的次级族群。西周的分封制在族群衍裂以组成新族群的意义，大于裂土分茅别分疆土的意义。这制度的出现及发展，正是前承殷商以“族”为社会构成的分子。新的封国因其与原住民的糅合，而成为地缘性的政治单位，逐渐演变为春秋的列国制度。因此，分封制下的诸侯，一方面保持宗族族群的性格，另方面也势须发展地缘政治的性格。〔以上参见许倬云《西周史》〕

刑不上大夫、礼不下庶人，对全球化的世界而言好像十分遥远，其实近在眼前。当今世界的“南北差距”即南半球的贫困与北半球的权力之间的差距，已经开始造成“南北等差”，即某种全球范围的等级秩序，即“刑不上发达国家、礼不下发展中国家”或“刑不上发达国家的公民、礼不下发展中国家的居民”。这一南北等差的起因并非经济性的，而是征服性的，是欧洲殖民主义的后遗症。不仅南半球全是北半球的殖民地，而且在北半球内部，所有的“落后地区”，都是不久之前刚刚摆脱被征服状态的殖民地半殖民地，如东欧、墨西哥、日本以外的全部亚洲。

不发达的“庶人地区”即使在法律上得不到平等地位，它们颁发的护照像垃极一样被扔来扔去，不能作为有效的国际旅行文件通行“大夫国家”。而发达国家的护照则可以互相免签证。2004年3月22日，美国驻北京使馆开始对中国赴美申请签证人员提取指纹信息，这是根据美国国会2002年通过的加强边境安全及签证入境改革法第303项法令的指示实行的。据悉，除因公赴美旅行的外交或中央政府官员外，所有年龄在十四岁至八十岁之间的中国人，只要申请美国签证，均要进行指纹扫描。其方式为：非移民签证申请人在与签证官面谈时，申请人首先要将右手食指放在扫描仪上提取指纹，然后再扫描左手食指。指纹的电子信息将被储存在一个电脑信息库内，供美国国土安全部的移民官员在美国入境口岸查看持签证者与签证获得者是否为同一人。中国外交部说，虽然美方一再声称这一做法是全球性措施，但这与加拿大等二十八国公民赴美不留取指纹而且免办签证是矛盾的。这是一种歧视，美方应尽快改变这一做法。

八，礼制不同于极权主义 

8. The etiquette system differs from tyranny

从前述史迹可以看出，不论礼制的形式为何，其时装有怎样特色，礼的功能却历久弥新：礼是秩序规范。历史告诉我们，随着文明的进展，人的社会性不断加强，以致“人性”本身也成为一种社会化的产物，所以一个社会其居民的同质性程度越高，其文明程度亦越高。礼是秩序规范的结晶，这当然不仅指古代中原的礼制，而是指普遍的秩序规范，它使人的生物冲动适应文明要求，把人的创造力纳入文化秩序的体系。故云，礼就是秩序文化，礼制就是保障秩序、中和人类生物冲动并使之为文化服务的制度。天子者，议礼、制度，考文者也。天子就是天命的执行者。

印度的《摩奴法典》〔The Laws of Manu，约前600─前200年〕认为：首陀罗奴隶，即使已被自己的主人解放，也不能免去服役的义务，因为服役对他是与生俱来的，谁能使他由此解放？相反，国王应使吠舍与首陀罗劳动，如果他们逃避自己的义务将会使世界动摇。另外，刹帝利无婆罗门则不能幸福，婆罗门无刹帝利则不能昌盛，婆罗门与刹帝利巩固地结合起来，则无论现世或来世都将幸福。……这个说法很容易勾起中国人的回忆，文革副统帅林彪的教条是：“枪杆子，笔杆子，夺取政权就靠这两杆子，巩固政权就靠这两杆子。”同样，婆罗门与刹帝利的二分法，还很像斯宾格勒在《西方的没落》中所提出的“僧侣与贵族”二分法，显然，近代德国受到古代印度的诸多影响，于此又添了一个活生生的例子。而中国通过俄国输入的德国犹太人思想“马列主义”，正是源于使中国亡国灭种的白人至上论和西方真理论。

为了保证这类“两杆子专政”的白人至上论和西方真理论，《摩奴法典》规定了严格婚配格式，来维持出身的标准：

“假若首陀罗女子与婆罗门处于夫妇的情况下所生之女，此女又与婆罗门结婚如此继续，则最低级种姓在第七代可达最高级种姓。”〔X.64〕

这样首陀罗则达于婆罗门等级，而婆罗门则降至首陀罗等级。婆罗门之子与首陀罗之女所生之子，以及此子之子孙代代与首陀罗之女结婚，则第七代的子孙便成为首陀罗。可是要知道，这对刹帝利与吠舍的子孙亦同。〔X65〕

低级出生者因贪欲而以高级的职业为生，则国王剥夺其财产后，应立即放逐之。〔X96〕

不好地执行了自己的义务，比很好地执行了他人的为强，因为按执行他人的义务而生活的人，立即丧失[自己的]地位。〔X97〕

首陀罗因再生受妻子[饥饿]死亡威胁而不能为之服务时，得以手工业为生。〔X99〕

可是，首陀罗[如不能靠为婆罗门服役以维持自己]，而希望挣钱谋生，则可服役于刹帝利，或者首陀罗可为富有的吠舍服役以维持生活。〔X121〕

可是，他为了天，也为了[今世和来世]两方面目的，须服役于婆罗门，因为他如果经常矢忠于婆罗内，那个目的便可达到。〔X122〕

服役于婆罗门是首陀罗最好的职业，因为不管他作了其他什么，对他都没有什么结果。〔X123〕

首陀罗不应积累财富，即使他们能够作到这点，因为首陀罗如获得财富，就会压制婆罗门。〔X123〕

杀害刹帝利，[其赎罪]规定为杀害婆罗门苦行的四分之一，杀害吠舍为八分之一，但要知道，杀害善良的首陀罗为十六分之一。〔X127〕

为了保证种姓的秩序，杀害四个不同种姓成员的具体处分是大不相同的，法典规定：

1.杀害婆罗门的处分：IX.232规定，杀害婆罗门者与伪造国王布告等罪相同，处以死刑；XI.73规定，杀害婆罗门者须受十二年的戒行。

2.婆罗门非故意杀害了刹帝利时，XI.126规定，须给予千头牝牛与一头牡牛；或受三年的戒行〔XI.129〕。

3.婆罗门杀害了有德的吠舍时，XI.130规定，受一年的戒行，或给千头牝牛与一头牡牛。

4.杀害首陀罗，XI.131规定，须受六个月的戒行，或给与婆罗门十头白牝牛与一头牡牛。

……

在我们看来，现代民主革命，基本上都是在同种族社会中举行的。而在同种族的社会看来，种姓制度不可理喻，令人厌恶，尽管二十世纪的革命专政〔列宁、希特勒、毛泽东、波尔布特〕都企图在本国社会或附属国家建立某种形式的种姓阶级制度，但最终遭到了持续的抵制而归于失败。这可能是由于最终承认了种族混杂现状的美国的干预所致，也可能是因为这些种姓革命的形式很不成熟，还可能是因为全球文明的发展尚未发展出必要的同质性。但是更重要的原因在于，礼制的复兴或是衰颓，并非意识形态与军事专政的“两杆子”可以只手遮天，而是一种文明历史的进化过程，例如文明的四季演变，文明的成熟和返生，“返生”即文明的退化和野蛮化。所以礼制的复兴应该不是基于少数人的美学需要而是基于多数人的工艺学需要。当此时也，维系文明的结构就需要把滔滔的人欲重新镇定下来，防止堤坝决口，阻止洪水威胁文明的系统；而不仅仅是因为某个阶级或种姓或主权国家感到自己的生存或野心受到了遏制，就可以强行建立并人为推广的。何况马列主义“消灭阶级差别”等痴心妄想。二十世纪极权主义试验的失败，充分说明了礼制与极权主义的上述不同。正如“一国之内首先建成共产主义”已被证明是错误的幻想，礼制也不可能仅在一国之内实现，“礼制的天下统治”是不可分割的黄金律。

（另起一单页）

第七章 中庸之道

Chapter Seven The Golden Mean

间接统治比直接统治更为稳定也更为温和与仁慈，而且需要更从容的人生态度与更广阔的历史视野予以支持。从中国文明的历程来看，持续的间接统治还需要“中庸之道”的哲学作为配合。从中庸的角度看，理想化、道德化政治，十分危险，因为它泥古不化。中庸者克制自己的感情。即使对自己明显高尚的好恶，也不要看得那么重要，也要看成“那是可能发生错误的一厢情愿”，至少是可能会发生误解的某种主观过程。秦始皇之所以失败，招致六国人民群起反抗，不是因为他充满虎狼精神，而是因为他违背了“国际融合集团”的普世性原则，虽然使用客卿平定天下，却纵任秦人暴虐客卿的祖国、践踏六国人民的尊严，“始皇帝”既然堕落为拙劣的“民族主义者”，只能激起六国人民的民族主义式反抗，而不能得到六国人民的效忠。 

一，间接统治所奉行的方式

1. The Way of Indirect Rule

间接统治比直接统治更为稳定也更为温和与仁慈，而且需要更从容的人生态度与更广阔的历史视野予以支持。从中国文明的历程来看，持续的间接统治还需要“中庸之道”的哲学作为配合。

中庸之道在《礼记》的《中庸》篇有较为系统的表达，例如其中提到，“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。’”〔《中庸》〕所谓“君子”，不再限于国君之子，而指理想人格。中庸尽管有一千种体现，但终不离理智与克制，而非以感情行事，故能“执其两端而折中之”。尽管“心非木石岂无感”，且古往今来的历史表明，没有一种理智系统可以摆脱感情的决定，但这就更加需要感情的自我克制，需要中庸作为社会交往的缓冲地带，否则任何理性其实都插足在“原罪的污泥”中，故释迦有苦笑，孔子常浩叹，庄子多断肠。人类出于原罪又入于俗恶，哲人与常人的差别何在？难怪《圣经》说人，“人居尊贵中不能长久，如同死亡的畜类一样。”〔《诗篇》49:12〕区别仅仅在于，哲人敢于承认这一点，而常人却文过饰非；哲人有反思的力量，常人则因为精神疲劳而麻木；哲人能用自己的方式补修这天生的窟窿，而常人却终于默认它并掉落其中──这都是因为，哲人具有，得以反观自己。

在中国早期文献，“中”字只指方位，无道德含义。至《易》出现，已有崇尚“中”的记载，并开始具有道德内涵。《尚书》以“中”表示合宜，可以贯穿九德，故云：“宽而栗〔秉性宽弘而有原则〕、柔而立〔性情温良而能立事〕、愿而恭〔质朴而能尊贤〕、乱而敬〔有才而能敬事〕、扰而毅〔谦和而有主见〕、直而温〔正直而不傲慢〕、简而廉〔具大略而能务实〕、刚而塞〔果敢而不鲁莽〕、强而义〔刚强而不任性违理〕。”〔《虞书·皋陶谟》〕首先将中庸二字并用的是孔子，他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”〔《论语·雍也》〕孔子心中的中庸是德行的极境，常人不易做到。他又说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”〔《论语·子路》〕狂即冒进，狷指退缩，两者都有所偏，故孔子提倡的中行中庸，要“叩其两端”〔《论语·子罕》〕、“允执其中”〔《论语·尧曰》〕才行。

人都有七情六欲并以自我为中心，在这一点上，民主主义者与专制主义者并无根本不同。但奇怪的是，多数“主义者”却一定要把自己粉饰成“为多数人谋利益”甚至是“多数人统治的代表”！但愿，这只是出自宣传上的需要，而不是一种真的相信，否则，后果就更加可怕了：事与愿违、始料不及的结局，将无法避免。事实上，社会永远不可能由多数人统治，所以统治社会的力量一定由少数人构成，这样的权力机构又怎能“为多数人的利益服务”？因为“为多数人的利益服务”就等于没有为任何人的利益服务，给所有的人送礼就等于没有给任何人送礼！这样的礼物等于白送，这样的统治不可能持续。在自然界支配一切的食物链，同样支配着人的社会：如果违反了这一游戏规则，社会反而成了一盘无结构的散沙，成了民主的废墟、自由的荒漠。

礼制的天下统治，名为复古，实则创立新的社会。不像“只有社会主义才能救中国”只是一个招贴画，而招贴除了有助于销售掌权者的意志外，是救不了什么别的东西的。这需要避免支那式的陷阱。支那支弱，在于分离倾向，无统一的精神中心，无精神纽带团结家族以外的人民。更重要的，家族主义仅仅为了自己的小集团的利益而不肯为了大社会的利益而行动，拔一毛而利天下，不为也！在如此的民性国情之下实行社会主义，其后果可想而知。社会主义者口头上为全社会的繁荣昌盛而尽力，其实打着社会进步、阶级专政的旗号，而继续谋求个人的利益、家族的利益。这样的社会主义不能救中国，更不能完成救世的使命。

这倒不是因为什么“生产力的发展不够”会导致直接统治等独裁行为，而是因为世界已进入了战国时代。战争变成了总体战；总体战要求实行最严酷的直接统治，以便把一切资源和技术都动员起来，并集中到战争集团的手中。人──人的情感、人的灵魂、人的智慧以至人的肉体，都被贬为“资源”〔如“人力资源”〕，而且仅仅是总体战争〔经济战、技术战、心理战、宣传战、政治战、军事战等相加〕的资源。“人的尊严”，只在充当战争赌博的筹码而被使用着的时候，才有价值。

战争起源于人类的不平等状况，有不平等，故有强凌弱、智诈愚；而弱势的人所形成的愚笨而诚实的存在，无异造成了某种漩涡甚至真空状态，吸引各种强势和狡诈、贪婪的人入侵，使得尔虞我诈，逐渐演变为战争状态。人与人之间的不平等状态是绝对的，人为的平等化措施无法消除基因的差异，也无法降低人性的竞争因素所造成的剪刀差〔“马太效应”〕。先天与后天的差异、智力与体力的差异、特性与平庸的差异、人对相同刺激的差异反应甚至人对不同形态的外物所形成的占有欲也具有差异……。由于人的这些差异所形成的种种不同，在社会效果上必定造成不平等，形成粘着交合的状态：强的人期望更好的待遇，弱的人又不肯放弃既得利益，稍有不满就构成了争夺，这和动物界十分类似，所以战争不仅起源于不平等的实际状态，也起源于人性中的兽性因素。如此看来，只要人在生物学上没有真正的改进，各种形式的战争在人类社会中，正如各种疾病在自然界里一样，都是竞争淘汰的“永久机制”，是“力量交流交换的形式”。

为了抑制这些人性因素，文明设计了礼制、政治、哲学，以便控制破坏活动，引导创造力量。结果“间接战略”发明出来，间接战略的较高形式就是“间接统治”，间接统治的机制在哲学上的回光返照就是中庸之道。在名存实亡的意义上，“中庸之道”成了老年的经验、自保的哲学；“中庸之道”也成为衰落时代即间接统治的机制已经废弛时代的流行病，丧失了创造的逼人的锋芒。与间接统治分离的“中庸之道”，还是跌宕起伏的历史之修成正果、以及悲剧人生获得了圆满结局。

在直接统治的逻辑看来，中庸之道是碍手碍脚的。因为中庸之道不仅是间接统治结束以后的哲学怀念，而且也可能是间接统治历史复活的一个契机。当二十世纪的直接统治的黑暗时代过去之后，二十一世纪确确实实孕育着某种“东方精神”重行抬头的历史转机，不仅是印度传统的，如瑜珈术和转法轮等等；而且是中国传统的，如克己复礼、天下归仁。客观地说这只是西方没落的结果之一，是“欧洲殖民主义的后遗症”，而不是东方精神内在力量自然膨胀出来的结果。至少到目前为止，人们还不能看到这种内在膨胀的确实证据；尽管强烈的征兆多少暗示这种膨胀也许为期不远。以上这种说法如果正确，那么就意味“东方的复兴”只是西方文明衰落过程的一条尾巴，其范围和深度因此必定是十分有限。

──目标是“全球一体”而不是“东方复兴”。

假如我的这一说法正确，那么就意味着再也没有什么新的区域性文明从头开始。在全球化主导一切的现今和未来，区域文明单独形成的可能已经等于零。因此更大的可能性是：东方的复兴不是作为对付西方挑战的应战而出现，下一步这种复兴还会被西方的塌陷所形成的漩涡和黑洞所吸引，从而加速全球一体化进程〔何况东方的“复兴”本来就是由西方唤醒的，并从后者获得灵感与生气〕。恢复了自信并鼎沸着炽人欲望的新人，拒绝“体验”、“感受”、“反省”以及诸如此类的自我节制，他们把“心灵的颤抖”和“陶醉的激动”、“细腻的敏感”以及诸如此类的羞涩，当作落伍的标志、扔到废弃物里去，尤其因为这些琐屑的梦魇毕竟还纠缠过他们。所以，必须“拒绝”、“粉碎”和“抛弃”它们……测验自己可以使心明了，应该拒绝什么、掠取什么，抛弃什么以及紧紧抓住什么……须知对优胜者而言，行动将不再是问题。

在中国历史上的王国时代，在那社会大改组的危急时刻，孔子格言“四海之内皆兄弟也”，正是立于上述的“政治基础”。“四海之内皆兄弟”，即互相连接、无法分离的文明人，除了互有兄弟情感之外，已别无选择。这是与佛教、基督教所宣传的泛爱哲学相似但并不等同的另一种声音，一种政治整合的声音。

二，希腊的中庸与中国的中庸

2. The golden mean of Greece and China

中庸不是中国文明的特产，而是兼容于其他文明的普遍精神现象，因为间接统治不是中国的特产，而且各个文明的普遍现象。

例如晚期的“希腊精神”也寻求生物与环境之间的和谐，从而达到了中庸状态。其城邦文明在规模有限的空间，发展独立的政治生活、自足的经济生活和丰富的文化生活，在狭小的共同体内，每个成员都将其他成员置于视野之内，因而在城邦公民中产生了某种认同感与亲近感。对古希腊人来说，城邦意味着一种共同的生活，城邦制被视为唯一合理的国家组织形式。这就多少渗透着希腊人的中道思想，亦即平衡与和谐的发展观念。反之，他们所崇奉的中庸精神又反过来制约着希腊城邦文明与城邦公民生活的各个方面。亚里士多德〔Aristotle，前384─前322年〕生于马其顿即将征服希腊的前夜，他的“黄金中道”〔doctrine of the mean〕认为“美德是一种中庸”，追求适中、合度的人生哲学，择善固执，不偏不倚。他认为，“任何领域的专家都避免过犹不及，而选择其中……一件好的艺术品，不能再有丝毫增减，表示了最佳境界会被过与不及所破坏，只能由执中去维持。”“任何人都可以发怒，或者把钱花掉，这很容易，但要做在适当的人身上，而且恰如其分，在适当的时间，怀着恰当的动机，以恰当的仪态，那就并非易事，不是每个人都能做到。”“德行是一种涉及选择的惯性倾向，其特征是我们按照既定的原则而适度地有所节制。”然而所有这些精妙言论，显然又都是文明的晚期现象，是进取精神业已颓废的体现。

下面我们可以考察：中庸到底是一种理性呢，还是一个战略，或是二者兼而有之？首先，“庸者用也”说明，中庸具备工具性能、具有战略价值，中庸的节制，也表现为行动者不能光看自己的当前利益，也要考虑他方的利益和感受，并在此基础上谋求有关各方的共同利益，即所谓双赢或三赢。孔子所说的中庸，是指过犹不及与恰到好处的状态，作为中庸核心意义，后代对此的演绎和发挥，都是基于其“恰到好处”的功能。孔子强调，德行的实践不可过份，否则会流于虚伪、哗众取宠，从而“乱德”，成为“德之贼”。他认为君子应具备中庸的美德，所以说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”在质与文之间，须取得适当平衡。

类似的说法，在《论语》还有多次，例如“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”〔《论语·尧曰》〕“温而厉，威而不猛，恭而安。”〔《论语·述而》〕荀子首先将“中”与“和”联系起来，到汉初的《礼记·中庸》，“中”与“和”已经成为一体两面，故云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中庸之道包括中与和：中指恰如其分、不走极端；和则是从整体出发，谋求和谐。而贯穿二者的是节制。《中庸》说：“天命之谓性；率性之谓道。”可见人的天性出于自然的无言诰命；而尽性去做即是人生的真道。在“致中和，天地位焉，万物育焉”的意义上，我们应当这样理解《中庸》：伟大天才的性格、性情和禀赋，就是天命，至少也是天命藉以展现的容器。这些容器的扩张就是“道”的绵延：不仅是人道，是天道，也是王道、“非常道”。把这道做成一件可人的艺术品，然后给予人民──这就是教育、教化和同化，即“仁”的至善。在我们看来，“性”，近乎现代人所说的“基因”；命，近乎现代人所说的“法则”……性命之学，千头万绪一言以蔽，就是“基因法则”。性命之学通向“天子”，因为天子是基因法则的典范，因此也是性命之学的交接点、标准，是新的文明、新的种族的再度出发。

和希腊相似，中国文明对中庸的发现，也是失去了间接统治之后的晚期文明现象，但作为早期文明高度成熟的体现，《中庸》“譬如四时之错行，日月之代明”的概念，也深得历史的精髓。错行、代明，貌似不同，实则为一。不错行、不代明，当然不可能；强行逆流，则失调来临，社会混乱、暴乱迭起。如公羊家者，认为“大同世”才值得向往，这是何等的谬误、何等的神经衰弱？“大同世”从另面看不就是英雄的坟墓？这是多数人都同意的。可是人们并不知道：大同世还是历史的冰河、文明的棺木。它事实上就是《韩非子·大体》所谓的“记年之牒空虚”的“至治之世”。历史的出发点和文化的摇篮，是人民畏惧、文人痛诋的“据乱世”。世人难道忘了：伟大的幻想、光荣的种子，悄然潜藏在苦痛而不安的乱世？诚然，种子要在较为中庸的、间接统治的、不被褒贬所伤害的“小康之世”中孕育成熟，然后在“大同世”里熟透溃烂、零落成泥并被冰冻……愚昧的人民和堕落的文化忘了：小康世的欣欣向荣、大同世的圆润饱满，只能结束在血流飘杵、白骨盈城的杀机里。

对中庸之道的秉持者来说，骚动的情绪使人不能幸福，骑劫的人民令人时刻提防；感情的跌宕妨碍人们走向明澈，直接的统治阻挡君王走向宽容。即使优雅的感情也有失落的一天，因为人生有无穷的欲念，“快乐终于化为悲凉。” 人们只知道历史与易，不认识上帝与太极；所以中庸在人生社会举足轻重。但太极并不是无极。如果“太极而无极”，人又何以窥其奥秘呢？无极不仅是政治的理想主义，且宣告了高深精微的认识哲学；在这种意义上，中庸与其说是哲学，不如说是战略。

“上帝”的概念不同于“历史”：前者相当于“太极”；后者相当于“易”，易的概念近乎中庸。如此看来，马克思主义企图用“历史”来代替“上帝”，是极为严重的错误。活的历史就意味活的灾难，只有灾难才能强化人们的记性、赋予生活以意义。诚如韩非所说，幸福的时代没有历史，千年如一日。我们将此通俗化地表达为“历史愈少，生活愈好”。文化也是如此。人们的一大错觉是：文化是生活的辅助和调味。殊不知，文化的发展最后要由生活来支付帐单；高级文化向来是人类生活的克星，而不仅仅是其“一部分”。高级文化的诞生标志就是向生活宣战，故其象征只能是宗教皈依而不能是工艺美术。认为生活比文化更重要的，此人或是商人或是被文化压垮了，因而渴望用动物生活来修养生息已被淘空的本能。

三，《金滕》所阐释的中庸之道

3. The golden mean as expounded by “The Golden Coffer”〔Jinteng〕

中国的国粹向来分为经、史、子、集，而小说家言，一般归入集部。可是说来奇怪，中国最早的小说，却不载于《韩非子》的《说林》，而是堂而皇之陈列在尊贵的经部之首《尚书》中，它就是《金滕》。滕是封闭的意思，金滕即金印封闭的柜子，用以贮藏官方文件。

《金滕》讲的是一则历史故事，极为曲折。它的第一段是全文的引子：相传在周朝灭殷的第二年，周武王就病倒了，这时武王弟周公就占有了太公与召公的卜筮职权，自行设立了三个祭坛，举行仪式，祷告太王、王季、文王的在天之灵，因武王负有天下之责，故请求以己身代替武王去死。联系后来的情节发展，这实际上是对王权的一种巧妙分享。祝祷完毕，司仪的太史就把有关记录锁入金滕。

故事的正文是从四年之后的武王逝世展开的：领袖的宫车晏驾，并不能开创安稳的集体领导格局，以周公的哥哥管叔为首的群弟与周公之间展开了严酷的权力之争，舆论同情他们，指责周公大权独揽，意在篡夺武王之子成王的王位。周公巧妙地离开王城，自营东都，集聚实力，终于反戈一击，以武力消灭了反对派。他如此独断专行，其实却证明了反对派集团的指控原来不无道理。所以年幼无权的成王和在京辅助他的太公、召公继续猜忌、警惕周公的政治动向。

接下来，小说描述了极为戏剧性的转折。这年秋收之前，突然刮起了暴风，庄稼倒卧，巨树连根拔起，深信天人灾异之说的王室赶紧卜筮，结果在金滕中发见了六年前周公祈祷代替武王去死的记录！这样，天灾帮助人们团结起来，对立的双方都找到了妥协的依据。成王仿佛真诚地手持这份珍贵的历史文献痛哭流涕，表示对猜忌周公的忏悔之情，并决策亲迎周公凯旋王城。

随后，小说在奇迹降临中被推向高潮：暴风雨突然转向，把倒卧的庄稼尽行扶起。与此同时，一开始就遭周公排挤、被褫夺卜筮祭祀职权的太公、召公两人，也命人重立、加固大风所拔起的大树……结果，这一年的收成还特别地好。

我们说《金滕》是小说，不在它这种“创造历史”的神话笔法，还在于它本身具备了小说艺术的一切要素：曲折的情节，精辟的对话，以及突出的性格描写。这首先表现在它对周公其人的塑造上。前人有以为《金滕》的作者是周公的御用文人，这实在小看了他的艺术才华。作者通过刻划一个机敏应变的权臣周公，何尝没有发挥自己的讽刺与幽默：当成王与太公、召公偶然而意外地发现了别人埋伏的金滕之书时，那些掌事者竟不敢向他们汇报此物的来历：只因为周公先有禁令，不准向所有人透露这一国家机密。这表面上是说周公严于律己，讳己之美，实际上展示了他权大于法、一手遮天，以致连周王的近臣都被迫屈服于他的权威。与此权臣形象相对照，成王的懦弱幼主形象，太公召公两人的有职无权、唯唯诺诺，也令人印象深刻。还有什么比这一系列的事件更能说明问题的呢？周公确实是一个独裁者，尽管是一个遵循了中庸之道的、因而是极为成功的独裁者。小说最后则暗示了历史的真实：所谓管蔡谋叛，可能不过是胜利者把失败者钉在了历史的耻辱柱上，从而谱成了成王败寇的凯歌。幸好，可以佐证的是，经专家考订，《金滕》并不作于西周的信仰主义时代，而是产于怀疑主义盛行的战国，实际上这是一篇托古讽刺的社会寓言。

小说《金滕》不但在中国文体的发展上承先启后，如《尚书》里先它而出的诸篇，仅是政府文告和处世格言的汇编，号称“诰”，也有助于现代人深入理解中国文明的中庸之道。如：①历史的神话化；②《春秋》式的曲笔；③利用文学形式参与社会批判；④对大团圆的妥协十分向往。这些都与中庸之道有关，也与中国的文学概念有关；而且这些与其说是西周盛世的真实，不如说是春秋战国的智谋。

同样，在更晚出的一部历史名著《史记》中，我们也能看到对中庸之道而非虎狼精神的赞扬。读《淮阴侯韩信列传》，可以知道韩信本为胆怯的人。韩信〔？─前196年〕，秦末枭雄，初属项羽，继投刘邦，因萧何举荐登上历史舞台，累累战功，功高震主，却落得夷灭宗族的下场。他在关键时刻不敢拼命一搏，美其名曰为了伟大的志向勇于克己，其实他缺乏果断的判断力，缺乏意志去执行计划。他犹豫不决的性格诚然使他在作战时善用权谋、充满机智，但同样招致灭顶之灾，屈死于一个弃妇〔刘邦之妻吕雉，“雉”，意为“野鸡”，前240─前188年〕的奸谋之手，也许正是韩信的冤屈冲天，使得两百多年后的“农民起义军”赤眉用掘墓奸尸吕后野鸡的方式，天道轮回替韩信报了仇。

韩信智谋有余，底气不足，这一方面与力拔山兮气盖世的项羽适成反比，另方面又与出尔反尔的刘邦相形见绌，所以他无法接纳策士蒯通“三分天下”的建议，只能留给四百年后的曹操〔155─220年〕去逐鹿中原了。韩信的性格使他青年时代受到胯下之辱，我相信此亦怯懦的结果，而不信一个人用这种奇怪的方法来激励自己，何况他根本不必杀人，只要拖延磨蹭或是拳打脚踢就可突围过关，何必胯下一游！难道那屠夫会杀他吗？不见得，市井之辈只不过是在寻开心呢！韩信封王以后竟然还把这个无赖找来赏赐一番，难怪再后来就自取败亡了。惜哉！军事天才储存在韩信身上可说是惊人的浪费。

刘邦〔前256─前195年，字季，前202年称汉帝〕的成功是由于他的无赖品质，项羽〔西楚霸王，前233─前202年〕的失败是由于他的英雄气概：这难道不是历史的嘲弄？一般而言，在争天下的厮咬中，出身比较优裕的总比出身贫贱的多少居于劣势，因为后者做事更加不择手段──贵族若无先天优势，在决斗中总不如庶民易于取胜，盖蔽于其人情知识不足也。看看年表，就知道项羽小刘邦二十三岁，死时才三十一岁，而刘邦竟然比嬴政还大三岁〔按照一些不同的算法是同岁或略小〕，难怪常言说“生姜还是老的辣”，而下层社会出身的人更有条件成为狡诈的 “摘桃派”。贵族出身的项羽，决断力多于权谋，执著不通者不亡几希。项羽的失败在很大程度上是因为他的贵族性格已经不能适应一个没有贵族的“全球时代”，也就是嬴政〔前259─前210年，三十九岁灭六国，称秦始皇帝〕“平定主权国家”的屠杀政策所造就的“三同社会”〔书同文，车同轨，行通伦〕。项羽报复秦国的方式不是超越秦人的本土化政策，而是模仿他们的本土化政策，迷信“楚虽三户，亡秦必楚”的谶纬，坑杀秦战俘、焚烧秦宫室。不像平民出身的无赖刘邦，能够随遇而安，反倒可以超越主权国家的恩怨，奠基新的国际融合的时代。

贵族项羽虽然年轻，却不知时代已经变迁，中国已成事实上的一个世界国家，而不再是七个区域型主权国家。他尤未注意，反秦战争已经是“中国内战”〔类似罗马内战〕而不再是“六国复国”──所以类似的“斯巴达克外籍奴隶兵团”不得不失败于罗马人的镇压。内战不同于外战，向来讲究“七分政治、三分军事”，因此任何过度的屠杀都会后患无穷。赞成屠杀复仇的项羽是一个杰出的征服者，结果“骄兵必败”；他不是一个战略家，不懂得运用“哀兵必胜”，“哀兵”其实就是奉行了中庸战略的伪装，声称“不得已而用兵”，博取了举世同情，然后夺得统治地位。

项羽像后唐庄宗〔李存勖，885─926年，应州沙陀人，李克用长子〕一样：英勇善战，从未打过败仗，而却以失败告终。这样的项羽，即使消灭了刘邦，最后还是可能失去控制权。刘邦假手吕雉收拾了韩信、彭越后，把彭越尸体做成肉汁分赠诸侯，明明是刺激诸侯起义，从而得到名正言顺的借口消灭他们，不料英布竟然那样愚蠢，独自贸然起兵反抗，正中刘邦吕雉的下怀。如此奸谋，后来延伸为刘吕两家腥风血雨的仇杀，仅仅吕氏一族，就被杀掉三千余口，真像一群野鸡的同族。喜欢歪读历史野史的毛泽东，利用林彪发动文革，过后又除掉林彪势力五万余人，最后剩下“关河空锁祖龙居”，死后其亲族也像猪毛被一举剃光，纷纷飘零。历史的报应真是丝毫不爽。

刘吕两家也好，韩信也好，完全缺乏《金滕》所记载的周公的政治技巧，所以只能通过刀兵和烹调人肉来解决问题。难怪毛泽东晚年特别担心这段历史重演，恼火江青〔蓝萍〕不够争气。而充满淮夷人殉与人肉献祭作风的刘邦〔后来的朱元璋也是一样〕，显然更善于采用间接战略和中庸之道来解决问题，无怪他能取得最后胜利。而喜欢直接战略的吕雉虽然已经掌握了政权，但她一死遗族立即遭到清算，可见其政治技巧的拙劣。1980年代有人把江青比作吕雉，其实真正像吕野鸡的是毛泽东，而不是江青。所以毛自己一死，遗族就遭到手下的打手们清算了。

四，中庸的政治要超越理想层面

4. The golden mean politics must transcend idealism

从中庸的角度看，理想化、道德化政治，十分极端，泥古不化而危险。那么，解救之方是什么呢？还是要克制自己的感情。即使对自己明显是高尚的好恶，也不要看得那么重要，也要看成“那是可能发生错误的一厢情愿”，至少是可能会发生误解的某种主观过程。

1、政治基于强烈的感情，但政治却不仅仅是感情而是利益的交换。

2、政治可以摆布甚至取代感情，感情却不能摆布政治或取代政治。

3、感情的力量可以用来促进或瓦解一种政治；因此政治必须巧妙驾御并充分利用一切形式的感情力量。

4、政治上的得失是本，感情上的得失是末，本末不可倒置。

凡是政治的失败者都因为未能及时控制自己的感情，未能悟出并实践上述道理。而胜利者，都十分“无耻”地做到了它，所以政治是一门没有心肝的职业。其实，不仅政治如此，商业也是如此，甚至成功的学术、爱情与婚姻也是如此，因此，“肮脏的”不仅仅是政治，而是人性中的贪婪、嫉妒、诡诈、残忍。既然“政治”一词单独被特别玷污已久，所以为它恢复部分名誉的时候已经到了。

政治不仅仅是“既得利益集团的特权”，政治不仅仅是“执政者的愿望、意志、行为”；政治还是“社会生活的集体表现”。这样的政治不得不以效率为本，这高度紧张着的效率，使社会生活处在有力的动员状态下，正是“临战般的动员状态”使得集体生机勃勃、精力旺盛。临战状态并不特指军事方面，还有文化上的临战状态以及宗教、贸易甚至学理和艺术方面的临战状态……对个人而言，爱情或求偶方面也有临战状态。好的政治能保证这些“临战状态”始终处在旺盛期，有效地激发、维护、拓展临战状态。而“投入战斗”和“获得战果”本身，作为生命表现反而相形见绌，因为那只是动员的借口，是为了保持旺盛的鼎沸状态，而寻找的刺激性的诱饵：目的只是煽起生命的风暴，把诱饵列为激励的手段……

当“政治”一词洗刷了千百年的陈规陋俗泼给它身上的污水之后，我们就要说：政治何尝不是文化的源头？尽管理想化的政治确实危险，但间接战略并不是理想。我们并不真的知道自己的理想是否合格，也不知自己的爱好是否真的很好。理想毕竟只是主观愿望，不像现实政治里的间接路线那样可以操作。理想的本来作用，是促进现实政治的活力，将精神力量灌注到人的物质力量中间去，而不是支配物质力量。物质力量无法按照精神的法则来运行，如果现实政治要按照理想的蓝图来展开、施政措施都要从教义中引出，那就会毁灭现实政治和施政措施。过犹不及。理想是对现实的抗议，因而是一种“反作用力”，它只能是原则的、朦胧的，不可能十分具体而又恰到好处。因此理想往往是极端化的，很少中庸的美德。作为“理想”即心理上的反作用力，它在一般情况下是破坏现实的，建设现实的时候较少。只是在后来居上的建设者们的想象中，理想才具备了某种蓝图的雏形。而进一步的具体化的努力，其实已是未来几个世纪工人们的工作了，与理想无关了。可见，理想化的政治，多半是破坏性的政治，且是破坏进程上的一块纪念碑。尤其因为所谓“社会理想”的基础，无一不是针对它藉以产生的那个母体〔社会的弊端〕而发的，所以理想永远是“片面的真理”，喧宾〔理想〕夺主〔现实〕的结果，无异于谋财害命。如果这片面的喧宾却要全面地夺主、代替现实政治，用它那飘逸的不相连贯的灵感，去支配惰性的、机械性很强的现实政治，其结局肯定事与愿违。因此理想化的政治可以有系统地破坏旧世界，并为新世界启蒙；但并没有能力定型一个新世界。

道德化的政治，也同样危险。道德化的政治，经常违背中庸的法则而一意孤行，这也是一切衰亡中的政治所特有的死亡标记。道德化的政治，容易流为惰性的“习惯性政治”。而廉洁的政治、有效率的政治，并不等于道德化的政治，因为廉洁和效率是法律的监督导致的，不是道德规范能够兑现的。况且具有革新性的政治才是廉洁和效率的前提之一，常与习惯发生冲突。这样一来，廉洁而有效率的政治，常被庸众误解为“残酷的政治”。

道德对于政治既然如此间接，那么政治究竟应该有道德还是可以没有道德？这是一个十分古老的话题。关键的问题在于怎样给“道德”定义。因循守旧就合乎道德？顾念人情就等于道德？裙带关系、结党朋比，就值得称颂？为什么用强硬一点、果决一点的方法来处置既得利益者们的非法贪婪，反倒成了“残暴的”？此外，道德是达到人世幸福的助力或手段呢，还是应该被升华为一个独立目的？如果道德只是手段而不是既得利益者以及臣仆的归宿，那么政治就可以称为“非道德”的。超出既得利益集团需要之上的政治，可以调节不同的利益、道德，推动文明的还原运动，不让人间道德窃居自然法的地位。

如果具有责任感、方向感的青春力量，竟被陈腐的老人道德束缚了手脚，因而不能运用高度的政治效率来促成社会生活的强盛状态，这多么可悲。道德不应成为死人控制活人、老人控制青年的工具。道德化的政治作为乌托邦，其结果是集中营而不是全球政府。

我们知道，比起现实主义政治来，理想主义政治容易流为本末倒置的苛政。历史上较为残暴的苛政，大都以理想政治的幌子，蒙蔽着多数人的眼目。它们也许起源于某种理想，但理想的熔岩最终冷却为顽固的岩石，使人陷入更深的壁垒，社会的道路遭到阻断。

多数人并不尊重道德本身，人们所以受到道德约束是害怕惩罚或已经习惯，人们在此的选择只是利害的取舍；愿意为道德献身的只是少数中的少数，这些稀有动物因其具有生理心理的复杂背景还被常人目为“不识时务”。这就是人性的微妙之处；道德化政治的危险因此有三：

1，道貌岸然的说法与仪表并不能确证道德动机。

2，从道德动机出发，并不能准确达到道德效果。

3，用道德指导政治，会削弱以至破坏政治的效率。而任何政治只要毫无效率，就是根本不道德的。换言之，效率乃是最基本的政治道德；没有效率则无法保证政治道德，无法促成社会生活与个人生活的强盛状态。

既然人性如此，那么道德化的政治难免沦为最不道德的政治：如果政治在追求胜利的过程中逐渐忘掉它原来的目标，也就完全背离了基本的道德；如果政治在“辩证法”的道德掩饰下剥夺人民的基本需要，就使得社会的世风日下、秩序陷于瘫痪，执政者日趋腐朽、文明渐入没顶的泥潭。

怎样才能阻止这一危险？谁来阻止这一危险？答案是：在改轨的时代里，惟有使政治与道德脱钩，才能阻止翻船的危险，并还原理想与道德的工具性质。

变动中的政治应有效率，道德在政治转折的时刻应该具有人格性，非人格的道德只能守成，不能创新。而“以身作则”就是变人格为道德，这人格化的道德善于引导人民，不像教条化的道德只会压制社会。人格化的道德之一就是“国父的示范”。

五，人格化的政治违背中庸之道

5. Personal politics violates the golden mean

非人格化的官僚政治，很容易使人感到受了剥削、受了搜括和劫夺，这是一切生活在非人格化的官僚政治下面的人们共同的切肤之痛！在官僚政治下，官僚和人民一起丧失了新奇感，沦为说话的机器。在二十世纪的僭主政治中，人更被贬为“镙丝钉”，即一部无名机器或假名国家的小零件。这一贬低其实是一种杀人方式，这种杀人方式还被当作一种美德来加以宣扬〔“大公无私”、“献身革命”〕，这真使人震惊，就像人们说的“把你卖了还让你帮着数钱”。

人格化的政治则可能给人以亲切、慈爱的印象，他诱骗人们为之献身，使人感到这种发自内心的痴愚即使对自己也是一种至高无上的享受和激动人心的陶醉！牺牲者同样是牺牲了，却满怀感激之情和自觉的认同，这显然可以促进即时的政治效率。因此，我们要说：强力政治无一不是人格政治；而无人格政治则是麻木不仁的。甚至连民主选举也是“看人投票”的。官僚政治就是麻木不仁的典型，从这种意义上说官僚政治比独裁政治更加远离人性。一个有魅力的政治符号，仿佛善于认路的“头羊”，披着羊皮的狼不能充任头羊，哪怕他换上了一张中山装。

头羊必须自己先走，而不是自己当逃兵却发动战争让别人去死。头羊的“领导职能”就是自己先走第一步！而不是自己花天酒地却让百姓节衣缩食。头羊是纯粹、高贵的政治人物：为他献身就是为社会献身。社会治理好了，古人就称为“行仁政”。政，就是“正”，就是“止于一之下”，也就是止于天道之下，即顺应天命。“知止而后能定”，政，就是天命在人间的确立。政治就是人间的天秩，它不等于党同伐异，尽管现代政治的商业化使得朋党权争成为正义的关键词。朋党权争的罪恶虽然难免，但指出其罪恶性还是必要的，“以假乱真”、“以次充好”的奸商行为不该正当化。例如，秦始皇政治的罪恶性不在于他残暴，而在于他没有必要的残暴。正如毛泽东“让中国自立于世界民族之林”的事业并不需要加上土改、镇反、集体化、反右、大跃进、文革等系列的残暴。更不需要把他的同党和亲密战友一一折磨致死。1978年以后，土改、镇反、集体化、反右、大跃进、文革被一一否定，但中国是发展得更好而不是更糟。

细看秦王的历史可以有所启发。公元前259年中国农历正月，嬴政诞生在赵国首都邯郸，他十三岁继承了虎狼之国秦国的王位，二十二岁在秦国故都雍城举行了成人冠礼，正式登基，三十八岁出兵吞灭中原六国最后一国，俘虏齐王田建，完成了征服世界的虎狼计划。这在中国历史上堪称从未有过的举动，因为夏商周的征服都只是统治中心的转移，而不会灭国绝嗣、铲除其他国族的存在，例如夏的后代封杞，商的后代封宋，等等。但秦不然，它不仅断绝了各国的传统，连其宗主国周天子的神胄也被斩断，因此秦始皇根本不是“统一了中国”，而是“征服了世界”，因为中国从来不是以那样断子绝孙的方式来统一的。在这种断子绝孙的意义上，秦要超过隋，只有蒙古和中共可以比较其性质。

这位充满虎狼精神的征服者接着制定和颁布了一系列前无古人的法令和措施，建立和完善他那个时代的“全球政府”，巡视各个被征服地区，四十九岁病死在出巡途中的“沙丘平台”〔今河北巨鹿县境〕。他的虎狼精神并没有随着他的死亡而终止，而是全盘搬到了地下。据司马迁的《史记》记载，秦陵地宫“穿三泉，下铜而致椁，宫观、百官、奇器珍怪徙藏满之。令匠作机弩矢，有所穿近者辄射之。以水银为百川、江河大海，机相灌输，上具天文，下具地理。以人鱼膏为烛，度不灭者久之。”其中“上具天文，下具地理”的含义，据推测是在墓室顶部绘画或线刻日、月、星象图，周围则有代表山川的壁画。甚至可能绘有更为完整的二十八星宿图，下面则是以水银代表的山川地理。北魏郦道元的《水经注》解释秦始皇地宫何以埋入大量水银，认为以水银为江河大海，在于“以水银为四渎、百川、五岳九州，具地理之势”，原来这是以水银象征山川地理，与“上具天文”相对应。在这座阴气逼人的永恒王国里，虎狼精神的灵魂拥有象征天地的形势，照样可以“仰观天文，俯察地理”，统治一切。显然，秦始皇大造冥府仿佛真使他的统治垂之万世了。

嬴政的个性显然爱走极端，违背中庸之道之至。毛泽东喜欢自比秦王嬴政，其实他比嬴政差得太远，经常从自己的立场后退，为了自保不惜放弃原则，这都是嬴政所不需要做的，因为他毕竟是名正言顺的帝王，不需要一再证明自己是个够格的领袖，一贯正确、永远英明。但二者却有共同之处，那就是人格化的政治，人格化的政治违背中庸之道，故其兴也倏其灭也忽。秦始皇政治违反先秦文明的传统，在当时属于大胆的革命行动，难怪推行文革的毛泽东以嬴政为祖师，以掩盖其投靠苏联起家的吴三桂老底。

从先秦文明的常式来看，中国社会的主流是礼治的而不是人治的。今天中国大陆有的学者已经开始认识到这一点，正确指出《左传》“国之大事，在祀与戎”〔成公十三年〕的传统，具有广义的宪政性质。如果我们不先给“宪政”套一个既有的西方化解释，而把“国之大事，在祀与戎”作为宪政模式之一，就可以接续先秦政治传统、融合欧美宪政制度，甚至能展现──神权宪政主义──儒家宪政主义──司法宪政主义的三阶段。其原理在于“祭司”可以制衡“君王”，“祀”与“戎”两种权威是超越人格的法理性权威，且在古代中国文明曾经是分离的。例如先秦文明大致属于“神权宪政主义”，祭司和巫史代表一种针对君主的知识霸权，君主从来没有占据和颠覆过这种神圣性的话语权威。文王演《周易》，就是中国政治史上政统与道统合一的标志，世俗君主拿走了巫史阶层的话语特权，“天子”自己成为“圣人”。

董仲舒出现，借天道压君主，开创出“儒家宪政主义”模式。然后儒道法慢慢合流，再次将“祀与戎”分开，把“祭司”的权威从皇帝那里抢了回来。从此两千年尽管皇帝自命为天子，亲自主持祭祀，但没有一个皇帝的世俗权力能够僭越儒生职业集团把持的知识传统之上，或能和当时某位大儒、风范大臣争夺最高道义权威。“祭司”的精神权威始终存在于皇宫之外，例如在孔庙和书院以及众多的学派那里。这个传统直到二十世纪再次重现“文王演《易》”的旧事，才再次崩溃。这个重现的故事分别是国共两党的“孙文三民主义”和“毛泽东思想”。这使中国历史上第二次出现周文王式的“君师合一”，后来就在台海两边分别演出“祀与戎”合流的现代意识形态政治戏码。

用“祀与戎”的模式看美国宪政的教训，可以称为法治传统下的“司法宪政主义”。它在精神观念和政体结构上和“神权宪政主义”、“儒家宪政主义”的中国传统其实具有高度的内在一致性。从中国文明的观念看，宪政转型的制度历程，无非就是法官集团继巫史集团、儒生集团之后，最终上升为政治制度当中制衡统治权的第三阶段的“祭司”历程。这三阶段“祭司”的共同点，就是通过耳口称王成圣，而占卜、儒学和法治系统，分别是他们制衡“君王”所凭借的知识传统。宪政主义不是一种以暴制暴的政治，它的核心特征是以知识制衡暴力，以价值制衡意志，或者说以“道”制衡“势”，以“祀”制衡“戎”。归根到底，也就是以一种手无寸铁的力量去约束国家暴力。〔参见王怡：《法官与祭司──读〈美国宪政历程〉》，2004年4月26日天涯社区〕在这个模式中看“神权宪政主义”、“儒家宪政主义”和 “司法宪政主义”，会发现这个宪政特征是一以贯之的。当然作为我本人，更愿意把巫师─占卜，理解为三公分权的礼制，以及中国与方国互相制衡的天下文明的系统。

六，《吕氏春秋》与融合集团 

6. “Spring and Autumn of Master Lü”〔Lüshi Chunqiu〕 and the integrating group

吕不韦〔约前290─235年〕，《战国策》的记载说他是卫国濮阳人，《史记》说他是阳翟即今河南禹县人，作为是战国后期的著名国际冒险家，曾担任秦相国十三年，奠定秦统一六国的基础。吕不韦早期主要在韩国活动，因擅长投机经营，家累千金，他到邯郸做生意，利用充当人质的秦国王孙〔子楚〕，作为晋身之阶进入秦国政界，甚至有传闻说他被子楚索要歌女“赵姬”时，赵姬已经有孕在身，回去满月之后生下一子，就是后来叱咤风云的秦始皇。司马迁的《史记》采纳了这一说法，不过有学者研究后发现这一说法并不可靠。《史记·吕不韦传》的记载本身就有问题。比如它写道：“吕不韦取邯郸诸姬绝好善舞者与居，知有身。子楚从不韦饮，见而悦之，……乃遂献其姬。姬自匿有身，至大期时，生子政。子楚遂立姬为夫人。”可是只隔一行，又跳出如下文字：“赵欲杀子楚妻子，子楚夫人赵豪家女也，得匿，以故母子竟得活。”这让人糊涂了，人们无法理解吕不韦所献的歌舞伎如何与“赵豪家女”连在一起。豪家的女儿如何去做歌舞伎？又如何卖给商人吕不韦？

其实，关于“不韦献姬”一事历史上早有人置疑。首先是“孕期”问题，实际上许多人都在弄着一笔糊涂账。《吕不韦列传》中一段话：“姬自匿有身，至大期时，生子政。”《史记·集解》引：“徐广曰：‘期，十二月也。’”然而清人梁玉绳引《左传僖十七年》“孕过期”注为：“十月而产，妇人大期。”原来“大期”并不是十二个月。“大期”既然是十个月，正如人们常说的“十月怀胎，一朝分娩”，还有什么异常的呢？如果“大期”做十二月解，就更不可能是婚前有孕了。

尤其考虑到《战国策·秦记》所记，吕不韦是在孝文王即子楚的父亲即位之后才开始说服子楚归秦的。而这时，秦始皇已经九岁，可见其出生和吕不韦是风马牛不相及了。史家评论说：“只缘秦犯众怒，恶尽归之，遂有吕政之讥。”还有学者指出：吕不韦被害之后其思想虽然未能指导秦朝，却影响了甚至指导了汉朝，其中“依稀有点西汉初期的模样，休养生息，反对赋税、反对严刑酷法，给百姓以田地生产，然后可以读书，基本上来说，凡是秦朝失人心的地方，刘邦及后来的统治者都着力改正，并且从刘邦到‘文景之治’都是给道家思想的发展提供了空间，汉惠帝时任用曹参为丞相，基本上是‘萧规曹随’，标榜清静无为思想，也就是‘黄老政治’。这不是说刘邦是读了《吕氏春秋》以后照抄照办的，但西汉初期的社会确有吕不韦思想中秦国的影子。值得注意的是，秦始皇所采取的一些措施都几乎与《吕氏春秋》的观点针锋相对；而西汉建立之初，吸取亡秦的教训，采取的政策与措施，与秦始皇也是针锋相对，所以说《吕氏春秋》的观点与西汉初期实施的政策有类似的地方，也在情理之中。应该看到，吕不韦的一些柔和措施，如重农，恢复生产，以及君主关怀天下等比较适合长久统治，而汉朝之所以统治那么久，也正是吸取了亡秦的经验。《吕氏春秋》里的秦国依稀是西汉初期的影子。”〔刘光辉：《从〈吕氏春秋〉看吕不韦思想中的秦国》〕

而在我们看来，《吕氏春秋》和汉朝统治之间的相似性不是偶然的，因为两者都是国际融合集团的产物，这从《吕氏春秋》的成书过程也可看出。不过这一点我们下一节再说，现在先看其内容。

首先，《吕氏春秋》在先秦诸子书里面第一次将各个流派的思想综合之，体现了天下一统的趋势；其次，《吕氏春秋》发展了《韩非子》的某些写法，治国思想结合历史范例，治国良训和理论基础都有，但基本思想却是倾向于中庸：

1，《吕氏春秋》反对独裁：“天下，非一人之天下也，天下之天下也。”〔《贵公》〕“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官长非以阿官长也。德衰世乱，然后天子利天下，国君利国，官长利官。此国之所以递兴递费也，乱难之所以时作也。”〔《恃君》〕“天下之士也者，虑天下之长利而固处之以身。若也，利虽倍于今而不便于后，弗为也；安虽长久而以私其子孙，弗行也。”〔《长利》〕“诛暴而不私，以封天下之贤者，故可以为王伯。若使王伯之君，诛暴而私之，则亦不可以为王伯矣。”〔《去私》〕这些表达的都是说，君主不应该把天下看成自己一家的，而是应该体恤臣民，应该让天下有贤德的人来作官，共同治理国家等等。

2，《吕氏春秋》提倡“广纳贤才”也就是提倡“组建国际融合集团”。这不仅体现在《吕氏春秋》上，也贯穿在吕不韦为相的时期。后来的秦相李斯，和政客甘罗、张唐、司空马等，都是著名的客卿即国际融合集团的成员。在春秋战国时代，一个人可以改变一个朝代，例如吕不韦的招贤纳士即组建国际融合集团、著作《吕氏春秋》，不仅创造了秦国历史，也创造了汉朝历史。当时，在容纳客卿即容纳国际融合集团的活动方面，秦国比六国有过之而无不及。从秦国历史看，基本上是压制王族等封建势力而广吸外来人才，如变法的商鞅、前吕不韦的秦相蔡泽等，都是举足轻重的人物。为此，《吕氏春秋》写道：“德行招美，比于日月，不可息也。豪士时之，远方来宾，不可塞也。”〔《论人》〕“桀既奔走，于是大行仁慈，以恤黔首，反桀之事，遂其贤良，顺民所喜；远近归之，故王天下。”〔《简选》〕

3，《吕氏春秋》还主张尊重民意，不要无端激起民愤：“先王先顺民心。”〔《顺民》〕“凡举事必先审民心然后可举。”〔《顺民》〕“凡君之所以立，出乎众也。立已定而舍其众，是得其末而失其本。得其末而失其本，不闻安居。”〔《用众》〕这些论点虽然不为秦始皇接受，但显然在汉朝政治中起了作用。

4，《吕氏春秋》赞成修身、齐家、治国、平天下的思想：“为国之本在于为身。身为而家为，家为而国为，国为而天下为。故曰：以身为家，以家为国，以国为天下。”〔《执一》〕“成身莫大于学。身成则为人子弗使而孝矣，为人臣弗令而忠矣，为人君弗强而平矣；有大势，可以为天下正矣。”〔《尊师》〕“圣人成其身而天下成，治其身而天下治。故善响者，不于响，于身；善影者，不于影，于形；为天下者，不于天下，于身。”〔《先己》〕　这可与《礼记大学》相比：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。”

5，《吕氏春秋》还提出师道尊严，《尊师》整篇从古代贤王的尊师爱道说起，认为只有尊师才能有所作为。

6，《吕氏春秋》主张君主无为。无为思想原属道家，但对于国际融合集团的政治来说，无为却意味着包容，有容乃大〔不像秦始皇作为本土派的代表，十分缺乏包容性，以致亡国灭种〕：“君也者处虚。素服而无智，故能使众智也。智反无能，故能使众能也。能执无为，故能使众为也。无智、无能、无为，此君之所执也。”〔《分职》〕“故之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也；为者，臣道也。”〔《任数》〕“有道之主，因而不为，责而不诏；去想去意，静虚以待。不伐之言，不夺之事，督名审实，官复自司。以不知为道。”〔《知度》〕我们发现，这几乎是对汉刘邦的准确预言。后代历史学家追随司马迁的一家之言，喜欢抨击刘邦的无赖行径犹如无耻流氓。但实际上刘邦的无知气质正是他成功的关键，不仅后人不解，时人也不解，所以称为“天命”。

7，《吕氏春秋》讴歌三代之前的禅让，表明中国文明具有“世袭君主制以外的选项”。在现代思想看来，禅让制要比世袭制时髦得多，尤其是对全球政府而言。

上述七条表明，《吕氏春秋》把春秋战国以来的各派思想汇集起来，从国际融合集团的角度进行取舍。在这种意义上，古人称吕氏为“杂家”，我们则把《吕氏春秋》视为“国际融合集团的经典”。《吕氏春秋》的国际视野及其远见是秦始皇这位土著领袖理解不了的，但却给历史的探险者包括未来的全球政府的创立者们指出了成败之鉴。

〔关于禅让制，有两种截然不同的解释：马克思主义者认为禅让制属于原始社会向阶级社会过渡的“军事民主主义时期”，中国民族主义者则认为从黄帝时代已经形成以黄帝为王族[中原国族]、以四域国族为属从的“国族联盟制”的中央政权，而不再是“部落联盟制”；禅让制是轮流坐庄制的议会制，形成中央政权与地方政权的互相支持的政府形式。如四岳十二牧，已是一套完备的政权内阁制度，据此，自黄帝到尧舜禹，中国已是中央王朝政权与地方政权联盟的“共和统一政权”。另外还有学者主张将唐尧、虞舜的时代和夏商周一样看待，作为“朝代”，认为古书将“虞夏商周”并称，不是没有道理的。还有的学者强调，应将尧舜时期的历史传说和考古成果结合起来论证，认为尧时应与新石器时代的山西襄汾陶寺遗址的考古成果作相应分析，虞舜时代则应与龙山文化豫东大平原的造律台文化作相应分析，使尧舜时代的历史传说与考古实物互相印证。〕

七，中庸之道与虎狼精神

7. The golden mean and the mean spiritedness 

秦始皇之所以失败，招致六国人民群起反抗，不是因为他充满虎狼精神，而是因为他违背了“国际融合集团”的普世性原则，虽然使用客卿平定天下，却纵任秦人暴虐客卿的祖国、践踏六国人民的尊严，“始皇帝”既然堕落为拙劣的“民族主义者”，只能激起六国人民的民族主义式反抗，而不能得到六国人民的效忠。

回首庄襄王元年〔前249年〕，吕不韦为丞相、封文信侯、河南洛阳十万户为食邑。三年后庄襄王死去，太子嬴政继立秦王，尊奉吕不韦为相国，称“仲父”，吕不韦家有奴仆万人门客三千。那个时代，战国四名君声名显赫：齐国孟尝君田文〔？—前283年后〕、赵国平原君赵胜〔？─前251年〕、魏国信陵君魏无忌〔？─前243年〕、楚国春申君黄歇〔？─前238年〕，他们卒年清楚、生年模糊，说明他们都是通过“竞相礼贤下士、结交各国宾客”出人头地的。其实，他们都是在组构国际融合集团。

至于吕不韦，担任总策划，召集门客，就像毛泽东召集秘书〔如陈伯达、胡乔木、李锐、田家英〕写作编辑《毛泽东著作选集》那样写作编辑了《吕氏春秋》，合为八览、六论、十二纪，共二十多万言，超过此前最大篇幅的著作《韩非子》一倍有余，甚至使得两千多年后的毛泽东也望尘莫及。吕不韦自认《吕氏春秋》包括天地万物和古往今来的事理，将之刊布在咸阳的城门，悬挂千金赏钱，挑战各国的学士，谁能增删一字，就要给予奖励，但竟然没有一个人敢于挺身而出，予以斧正。这表明吕不韦利用秦国政权成功组构了国际融合集团。甚至连太后即秦始皇母亲的宠臣嫪毐〔音“烙矮”〕也豢养奴仆数千人，而为求官职而前来充当嫪毐门客的各国人士竟多达一千余人。

其实早在春秋时代，秦国已经大量任用客卿。如《左传》记载，有五位秦国名士并非秦人：由余本是晋人，后到西戎任职；百里奚本是虞国大夫，虞国灭亡后被作为陪嫁奴仆送至秦，后来出逃，秦穆公以五张黑羊皮赎回后任命为大夫；蹇叔是一介白衣贤人，由于百里奚推荐而被秦穆公聘为上大夫；而丕豹、公孙支本为晋人，归秦后为庶人，因贤而被秦穆公任为大夫。他们对秦国的兴起称霸，起了关键作用。《史记·秦本纪》说：“秦用由余谋伐戎王，益国十二，开地千里，遂霸西戎”。《秦本纪》叙述秦军崤之役惨败后，秦穆公并未归罪于孟明等三位将领，而坦承是自己未听百里奚、蹇叔的话，还下了“罪己诏”《秦誓》，“令后世以记余过。君子闻之，皆为垂涕”。 

秦始皇嬴政则不然，他的晚期专宠秦人，正如罗马共和国专宠罗马公民，不像罗马帝国和汉朝（还有后来的阿拔斯哈里发）等视天下苍生，虽然缺乏更多的现代性人权，但毕竟实现了天下一家的平均。例如汉朝声称废除肉刑，而“天下不患寡而患不均”。异形而同质，罗马之所以演变为帝国，是因为帝国比共和国具有更大的国际兼容性，比较能够超越本土的公民集团和选民集团，造就世界国家。实际上，恺撒被暗杀的原由，除了他的专权，就是他的“模仿东方习俗”。而这两点都与他的国际化有关。一个世界国家怎能不兼容并蓄其他民族及其习俗呢？实际上，恺撒之前的亚历山大也有类似的倾向，并受到马其顿贵族类似的指责。但罗马的共和主义者也就是公民集团尤其是其中的贵族阶层，却不能忍受大权旁落的现实。恺撒被杀和屋大维的复辟，使得国际化和本土化之间的紧张关系得到重新的调整。在这一点上，中国的秦始皇和罗马的恺撒可以说是正好相反的：秦始皇是本土派的代表，而恺撒则是国际派的代表；汉朝在秦朝之后终于对国际派作出了让步，泯灭了各国人士的身份区别；屋大维在恺撒之后终于对本土派作出了让步，扩大了元老院的权力。但与共和国时期相比，罗马帝国里贵族和平民、公民与非公民的身份区别，已经在独裁权力之下变得不那么重要了。暴君之下的贵族平民与奴隶何异？文明退化的结果，却使得政治一体化成为可能。

中国文明的本质是“节欲”，不像欧洲文明不断摇荡在纵欲与禁欲两个极端之间，所以在用阴阳五行的历史观念来解释中国历史时，必须注意龚定庵〔名自珍，1792─1841年〕意义的“三世说”，即《春秋公羊传》的治乱三世说，认识、掌握、运用它，是圣人的事业：“天用顺教，圣人用逆教，逆犹往也，顺犹来也。”三世中的所谓“衰世”，其总的倾向是缺乏精神上的创造性，原因明显，贵族制的衰落使得权力中心不再能够“礼贤下士”，这样多数人的惰性就对少数人的天才起了一种致命的掣肘甚至腐蚀作用；所谓“末世”，可以理解为少数天才起来，重新确立“礼贤下士”的社会择优制；而在所谓“盛世”，则天才人物能够得心应手地指挥多数人，并因此创造出挥洒自如的文明。

我读《大学》《中庸》常投笔喟叹！议礼、制度、考文，是建设新王朝乃至新文明的首要任务，所谓王天下者，需要有此三重圣功！时王，时王，承上启下！在我看来，六国的文明过于成熟，和希腊城邦相似，被中庸精神融化；而惟独秦国也许还有楚国，作为半开化的边区，和马其顿、罗马相似，它们还没有进化到中庸状态，还被虎狼精神驱策鼓动，这也是何以楚国能首义反秦并极力作战终于战而胜之的原因所在。

在中国，社会的最基本单位为氏族，氏族下面还有宗族、家族等。在欧洲，社会的基本单位为城市或地区；正如在中东，社会的基本单位为教派。看来，在主权国家的分离作用消除以后，全球文明会沿着氏族─地区─教派等综合起来的文明脉络继续发展。不论在哪种单位〔氏族─地区─教派〕主导发展下，民族意识都将继续有效，因此中庸之道作为和平过渡的要素，是继往开来的桥梁。中庸之道也是富于弹性和自我调节能力──社会并不靠中庸创造，但要靠中庸来维持，减少损耗。中庸之道是和平统治，是保守勿失，是歌舞升平，而不是革命、进取和艰苦奋斗。

我们知道，一个产生庸人的时代肯定是一个幸福的时代，而在痛苦但伟大的时代里，是很少庸人的：不是极端善就是极端恶，有的只是失重的人与奇特的人。在此背景下，根据“纯洁只能就精神而言”的命题，若要消除或减少人间罪恶，其良方只能存乎精神领域，如敬畏上帝，忏悔行善等等，而主张以改造社会结构为手段以根除人间罪恶，想用保持真空状态来预防人类“变坏”──只是一种美丽而善良的思想，但若要真的贯彻执行，就难免转化为丑陋而恶毒，成为暴政独裁的理论根据，最终只能推动这理想本身趋向其反：建立广泛的集中营和灭绝营，反倒为更大的罪恶提供了一片“出乎意料之外、入乎情理之中”的沃壤。人性是那样复杂，其“软件功能”具有无比渗透力，假如哪个硬件试图堵遏它，它就能不费力地打入硬件内部，使之变质、反转，让这个硬件变为空前腐败的根源。这是一种病态的循环：恶不能消除恶，只不过是积攒了恶，为恶的空前大爆发准备了条件。当此之际，无奈、无能为力的感觉弥漫社会，于是出世的宗教一跃而为人间的第一需要。

到目前为止，我们的思想发展史，不仅是中国思想的绵延缩影，且是世界思想的起伏跌宕……这毫不足怪。因为：1、我们生活在现代中国的一片混乱中；2、我们在无人知晓的情形下偷偷思索；这样，从最原始的思维到最精深的学理，我们都不得不一一亲自涉足过。我们一身先后亲历了石器时代〔1965─1970年〕、铜器时代〔1971─1975年〕、铁器时代〔1976─1980年〕、蒸汽时代〔1981─1989年〕、电子时代〔1991─〕──这是在“经济层面”。用马克思主义的政治概念，我们更是古今中外的异数：我们曾经以一身而经历过原始社会〔五十年代〕、奴隶社会〔六十年代〕、封建社会〔七十年代〕、资本主义社会〔八十年代〕、社会主义社会〔九十年代〕……如此，不但中国的而且世界的精神之流，在我们独自思考的神奇生涯中，实际上整体重演了一遍，这就为我们“整合全球”的思想努力，提供了基础现实，结果便在这精神重演的基础上奠定了物质整合的新概念。

完成重要转变的时刻即将来到，变并不可怕，可怕的是不再变，因为不再变就趋近真正的死亡了，这样的不变要比变化更为痛苦……知道要变，就请稍安勿躁，过激的反应需要艺术化一点才好。历史上的许多先行的冒险者，都惹过许多“祸”，但庆幸没有造成不可逆转的“恶果”：关键在于审时度势，行事机智。诚意纯洁了意志，正心确立了世界观，修身锻炼了身心使之适应压力需要：《大学》的这些说教，是持久的哲学教言，不是一时的革命训练。我们之所以能认识这些，是因为我们的生活中极少儒家的成分，但我们走向全球使命的历程却需要儒学成分！学说不是为了说明当下的处境，而是为了勘探下一个周期的奥秘。下一个周期将会显示：儒学中有许多宝贵的东西，有待新人去发掘、发挥、发展！甚至以此开创出某种新的“历史需要”！

诚然，从全球化的角度看先秦学说，可谓有金有沙。金者，是基于人性状态的论述，“万世不变之道体也”；沙者，是基于社会形态的论述，“适时应用之器皿也”。具体应用时需要区分：何者是圣人的道体，何者是他为同代人的理解力而陈列的摆设。欧洲的学究热情已把世界变成日益单一化的沙漠，它理应结束；而全球化的过程到了亟需中国文明的全局眼光来予以整合的门坎。当然，文明的把脉者、安慰者和施药者及手术者同样重要。中国的文明教化〔可以简称“文化”，动词〕正以把脉者和安慰者的姿态进入欧洲文明的病房……

这样的中国显然不是地理的、人种的、习俗的、国家的，而是脱离了血气的文明。礼制文明的活精神应在《书经》中去寻找，而不是在《礼记》中寻找，因为《书经》记载的是活礼制，《礼记》记载的却是死礼制。《礼记》况且不行，何况现在妄称中国的种种败类。礼制本是政治设施的总结，但其创造却在《尚书》的大诰中；礼制还经过了中庸精神的阐释，贯彻长久治安的整合功能。现代历史的演变使得极端的“超人”已经没落，精神形式若不升华为中庸情怀包容天下的“天子”，则必因其“过”而趋于灭亡。简单浮浅地说，“超人”代表西方人道文明的最终形态；“天子”代表中国天道文明的最初形态；天道与人道之间，并无不可逾越的鸿沟，只要善于过渡，二者可说是一个圆环的各半，所以周易阐释了“神道设教”：“圣人神道设教而天下服矣”〔《观卦》〕。这样的神道正是“具有医治能力的人道主义”。尼采说过，“思想家若不能变化其思想，则殆”，这是至为浅显的易理。他如果作为一个思想家能活到今天，也许会放弃超人而迎接天子。他曾背叛基督而宣扬超人，开“社会达尔文主义”之先河。

（另起一单页）

第八章 礼教的纪年

Chapter Eight The Chronology of Etiquette

有一句老生常谈说“有秩序而无自由，是有可能的；无秩序而有自由，是不可能的”。它表明在任何社会制度下，社会控制都是一个首要目标，只有在不危及甚至可以促进社会控制和社会动员的前提下，自由和民主才可能作为社会控制的方法而被采纳。《古文尚书·大禹谟》的“十六字心经”即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，则提出了社会控制的教化方式，即不同于欧洲文明社会控制机械方式的另一种心理方式即所谓心法：所谓“人心惟危，道心惟微”，就是确认人们都是病人或是具有犯罪倾向。所谓“人心”是泛称，而“道心”既然如此微弱，那就意味着人人需要医治；既然人人需要医治，那就需要选择一种高度有效的医治方法。

一，从《山海经》到《五经》

1. From “The Classic of Mountains and Seas”(Shanhaijing)to Five Confucian Classics

中国先秦文明的经典《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》，后人合称“五经”。与其他古代文明不同，先秦五经不是直接的宗教神话，而是间接的人文作品。那么是否古代中国人缺乏宗教细胞呢？当然不是。事实上，在先秦“五经”编辑完成之前，中国就经历了早期启蒙运动，结果把宗教神话演义成了历史传说，学者们把这个过程叫作“历史化”。无法经由历史化改造的神迹奇事，则大多编入了《山海经》，故不妨说古老的《山海经》，其实是先秦文明的真正原典。作为历史化改造所挑剩下来的材料，《山海经》固然内容庞杂，定稿则从战国到汉初，经多人编写，作者多是楚人。晋人郭璞曾为《山海经图》作《赞》，今《赞》尚存，图已佚。有观点认为，《山海经》原是根据图画所作的说明，而现在所见的《山海经图》，则是后人根据经文绘制。原先古图有多少？来自何方？何时散失？今人已经不得而知。

《山海经》全书近四万字，除保存大量宗教神话资料外，还涉及学术知识领域的各个方面，包罗万象，可算一部当时的百科全书：《五藏山经》五篇，有关山川地理、祀神典礼仪式和所用之物，间中叙写诸山山神的形貌和神力；《海外经》四篇，多记海外各国异人异物，也有神话片断，如夸父追日、刑天断首；《海内经》五篇，保存神话最多也最原始，写作时期比其他部分为早，记有海内神奇事物，如昆仑景象、建木形态、巴蛇、雷神等，并记录帝俊和黄帝这两位先秦东方与西方民族所奉祀的上帝的相关神话；《大荒经》四篇，记述远方异景，有学者认为其中有描写美洲甚至澳洲的内容。

这些学者认为，《山海经》自殷商至战国成书以来，至明代胡应麟之前，都被视为“实用地理书”，如汉明帝时王景治水，明帝赐以《山海经》等书，可见当时看《山海经》为实用地理书，而自《汉书》至《旧唐书》之间近九百年，观念未变，直到胡应麟《少室山房笔录》以《山海经》为古今语怪之书，至清代修《四库全书》，将《山海经》放在“子部小说家类”。实际上，该书不仅描述美洲、亚洲、欧洲三洲之山脉、河流〔流向〕、矿物、动物、植物，更描述上古风俗民情以及信仰崇拜，并不仅仅是现代学者通认的“神话”。

如中国人的海上航行，始自新石器时代晚期，在大陆东海已有七千年前的船桨出土，殷商时代已有能力将独木舟改良为稳定性强、载量大的木板船。而“殷人东渡”可能选择当时最合理的沿海岛东航的“阿留申群岛”航线，因为此海路比陆路的白令海峡陆桥更为便捷。商朝灭亡时，大批殷人逃向海外，且由山东半岛出航，东渡日本，沿日本列岛之东向北，过千岛群岛、阿留申群岛，再沿亚洲美洲连接处的白令海峡陆桥，过阿拉斯加前行，南下美洲西岸的加拿大、美国，驶抵墨西哥，再下到南美洲秘鲁。此路线沿途有陆地岛屿，有鱼、禽、果可供食用，又有黑潮暖流，常年顺风顺水，木船航行毫无困难。后世航海学者及造船学者也多次以木船实验，证实此点。据认为，《东山经》谈的是自阿拉斯加、加拿大、北美到南美西岸的地理；《南山经》为亚洲中南半岛地理；《海外南经》及《海内南经》描述了中东的红海；《大荒南经》描述了孟加拉湾；《西山经》描述华北地理；《海外西经》及《海内西经》描述中亚地理；《大荒西经》描述远及地中海。因此，研究《山海经》可以知晓上古时代的全球地理、航海技术、风土民情。〔吕应钟：《〈山海经〉为最古老全球地理书》〕

关于《山海经》的起源，谢选骏在《神话与民族精神》〔山东文艺出版社1986年版〕中提出，与《山海经》文字化〔记录成书〕比较晚近的情况相反，它可能是更早的原始文明的遗留，甚至是中国神话原典遭到历史化过程改编为“五经”后，所剩余的“其言不雅驯”的材料，所以被王官排斥，不能登入史官文明的大雅之堂。在这种意义上，是《山海经》在前，而《五经》在后，甚至可说这样的《山海经》在其被肢解前，是先秦史官文明正式形成之前的“百科全书”，类似于其他民族的神话经典。而神话经典与神权政治之间的关系，可以视同史官经典与礼教政治之间的关系。

自汉代以来，关于《山海经》的作者，大致四种说法：

1、作者不明说，出自最早介绍《山海经》一书的西汉司马迁。他在《史记·大宛传》中说：“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”表明该书作者不明。

2、大禹、伯益说，最早提出这一说法的是新莽时的刘歆。他在《山海经表》中说：“已定《山海经》者，出于唐虞之际……禹别九州，任上作贡，而益等类物善恶，著《山海经》。”接着，《列子》中记载说：“大禹行而见之，伯益知而名之，夷坚闻而志之。”东汉王充在《论衡·别通篇》中说：“禹主行水，益主记异物，海外山表，无所不至，以所记闻作《山海经》。”《隋书·经籍志》说：“萧何得秦图书，……后又得《山海经》，相传以为夏禹所记。”记述虽有差异，但认为《山海经》系四千年前的夏禹或与之同时的伯益所作，成为历来的普遍看法。 

3、出于众人之手，作于战国、成于西汉说。宋代的朱熹在《楚辞辨证》中首先提出，古代神话集中《楚辞》的《天问》篇，而《山海经》是根据《天问》而作。王应麟进一步引述朱熹的观点，认为“《山海经》记诸异物飞走之类，多云东向，或曰东首，疑本因图画而述之。古有此学，如《九歌》、《天问》皆其类”。古代《山海经》确有图画，晋郭璞曾为《山海经图》作《赞》，今《赞》尚存，图已佚。明人胡应麟说：“余尝疑战国好奇之士，本《穆天子传》之文与事，而侈大博极之，杂传以《汲冢纪年》之异闻。”以成此书。《四库全书总目提要》认为：“观书中载夏后启、周文王及秦汉长沙、象郡、余暨、下隽宿地名，断不作于三代以上，殆周秦间人所述，而后来好异者又附益之。”今人袁珂则认为：“以今考之，实非出一时一人之手，当为战国至汉初时楚人所作。”并且提出：“除《海内经》四卷是作于汉代初年而外，其余均作于战国时代。”应当是一部长期的集体合作的著作。

4、近代许多学者提出《山海经》作者具有国际背景的新假说。卫聚贤《山海经的研究》和蒙文通《略论〈山海经〉的写作时代及其产生地域》等文认为，根据书中地名、物名、神怪图象，以及称书为“经”、“藏”等的说法，推断此书很可能是从印度至中国各地的一路记录。而这一记录者，就是战国时墨子的学生，印度人随巢子。这样，又为《山海经》的研究，开辟了新的探索思路。 

在《山海经》中，有许多我们耳熟能详的古代“帝王”，但因其出现在历史化改造之前，却无一不显出了动物的原形──如与颛顼争帝、触折天柱的共工，原是“肆意振滔洪水”、陷害百姓的凶恶水神，“人面蛇身、朱发”。这位红色头发的兽形水神，细推下来竟是被近人奉为“中华民族始祖”的炎帝的第三世孙〔见《山海经·海内经》〕！再如祝融，乃共工之父，是著名的火神，“兽身人面、乘两龙”〔《山海经·海外南经》〕。著名的鲧，是人所共知的治水英雄大禹的父亲，则属白马、玄鱼一类动物。鲧的先祖黄帝，被今人与炎帝并列为“中华民族始祖”〔即“炎黄子孙”的老祖宗〕，其子孙多被记为龙和狗：“黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬生牝牡，是为犬戎。”颛顼，是圣王史观的中坚人物、五帝之一，尽管在历史神话传说中，已是不折不扣的人间圣王，但其父却是这样一个奇形怪状的动物神：长脖小耳、人脸猪嘴、麒麟般身体、骈生双腿，脚如猪蹄……〔见《山海经·海内经》〕。在《书经·尧典》中很受重用的乐官夔，在《山海经·大荒东经》中，却也是动物神……

不难发现，《山海经》里的神，只是大自然的管理者，而非全宇宙的造物主；只是发明文化的，而非创造人类的。即使人类自身，也被理解为自然生成的，按照进化论式的途径来演化。而《山海经》里的所谓“上帝”，也只是“百神”的首领而非创造者。中国古代的神具有威严但缺乏爱。《诗经·大雅》中，虽有某些篇章被现代解释者列为“人格化上帝”的作品，但由于只有威严而没有爱心，其“人格化”的维度显然不够完整，人格化的程度也显然是肤浅的。因为威严只是管理者的特性，唯有爱才是创造者的特性。与《山海经》的多神、零散和巫术性相反，《圣经》最终是建立在一神、严谨和道德的基础之上，并在信奉它的各个民族那里，构成高级文明的基础，引导人们坚信，惟一真神是宇宙创造者。《圣经》与《山海经》的这一差别，可以帮助我们理解，圣经信仰和中国民间宗教，本质上具有的差别，可能会对各自的社会发生潜移默化的影响。

二，社会控制的机械方式与教化方式

2. The mechanical and instructive methods of social control

有一句老生常谈说“有秩序而无自由，是可能的；无秩序而有自由，是不可能的”，它表明在任何社会制度下，社会控制都是一个首要目标，只有在不危及甚至可以促进社会控制和社会动员的前提下，自由和民主才可能作为社会控制的方法而被采纳。

在欧洲文明中，社会控制的方法是其特有的机械方式，尤其是重视程序。现在，这一机械方式已经成熟：电子技术的发展使得专业人员可以使用一种“大脑扫描成像”的方法，了解人的大脑如何工作，从而确认一个人是否正在撒谎甚至是否存在某种思想。大脑扫描技术既可以用于医疗卫生事业，也可能被广告与教育领域滥用，达到控制他人的险恶目的。例如，大脑扫描可以显示某些人比多数人更能同时运用大脑的两半球解答数学难题，而这种能力是天生的，“看到自己的大脑怎样工作，对我来说是非常有趣的体验。”这样的人自述说。

几个数学神童接受名为“功能性核磁共振成像”的大脑扫描，监控流经大脑区域的血液，标示出高活跃性的区域。实验教授则发现，数学天才控制空间想象的右脑，具有更强的活跃性，同时其控制着语言的左脑，也有很强的活跃性。天才的特征之一就是能比一般人更好地在两个半脑球之间，交换信息。一组正在学习批判性思考的大学生也接受了大脑扫描。他们将在完成课程后再次受到扫描，看看其间有无变化发生。

这项技术已被用于智商测试，研究人员还怀疑学生们正在增加的右脑活力抑制了处理语言问题的左脑。有专家认为，人们对天才和专家们的大脑如何工作知道得越多，就越可能发展教育技术，从而人为地制造天才。多数大脑研究受制于医学目的，例如对癫痫病、帕金森症、精神分裂症、痴呆、注意力短缺症、创伤后压力症和其他病症的了解和治疗。但有关研究也增加了道德和社会问题，还有法律、保险、广告、社会关系甚至是宗教方面问题。研究表明大脑成像甚至可以鉴别一个人的种族态度、撒谎、对电影和色情书刊的反应、甚至为什么喜欢可口可乐而不是百事可乐。这项研究还有助于了解那些自我中心主义的儿童为什么不喜欢与他周围的事物交往。不过它们也可能用来做广告和政治宣传，以达到商家和政客们想要的结果。

由于这种大脑研究触及到了人的无意识领域，所以它也有可能在未来的法庭审判上扮演重要的角色。如果由此开发出来新技术或新药物能够增强普通孩子的能力，教育也是可能滥用此项技术的潜在领域。2003年澳大利亚的神经学家们曾和澳洲总理在澳洲科学工程与创新部的会议上，讨论过这个正在发展中的“大脑间谍”新技术。工党主席说，考虑到大脑研究可给人们带来巨大的利益，科学家不需要重复以前在新技术应用上发生过的老问题，如基因工程因道德和社会功能方面的争论而被拖后。工党主席的这一贪婪态度，显然是“浮士德”式的。

而与现代技术的“植入性”的机械方式不同的，是中国文明所主张间接的方法，用“教化”等软性方法而不是直接的“手术”等机械方法，来实现社会控制的目标。

我们把“五经”和《山海经》之间的差别，视同中国文明〔史官文明〕与其他古代文明〔神权政治〕之间的区别；同样，我们把社会控制的机械方式与教化方式之间的差别，视同现代文明的主权国家与未来文明的全球政府之间的区别。而上一章曾经讨论过的原出《古文尚书·大禹谟》的“十六字心经”即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，则被我们认为是提出了社会控制的教化方式，即不同于欧洲文明社会控制机械方式的另一种心理方式即所谓心法：所谓“人心惟危，道心惟微”，就是确认人们都是病人或是具有犯罪倾向。所谓“人心”是泛称，而“道心”既然如此微弱，那就意味着人人需要医治；既然人人需要医治，那就需要选择一种高度有效的医治方法，例如“惟精惟一”的“允执厥中”。“惟精惟一，允执厥中”，确实是“中国文明”的要义：“精一”加上“执中”，就是“中国”的精髓所在。但是实际上，什么是“中”，什么是“执中”，又完全在于“一心”，是极为主观的和模糊的，难怪这十六字被叫做“心经”。最终，这种主观而模糊的教化方式，所发挥的其实是暗示作用、催眠疗法。在这种“惟精惟一”的暗示催眠下，“允执厥中”的折中调和得以遂行。

所谓 “诸子百家皆出王官”，不但揭示了春秋战国的灿烂文化实为西周普遍信仰崩溃之后产生的精神碎片，且反观诸子百家共同研讨的，无非都是“治天下之术”，无非都是在为重新确立一个新的普遍信仰而努力。普遍信仰就是运用暗示性的社会催眠方式，来实现文明发展和社会解体后再度提出的社会控制要求。

在先秦王国走向秦汉帝国的过程中，荀子是个教化领域的关键人物。他被称为“集大成”者，不仅是儒家的集大成者，也是法家的重要先驱。他作为韩非与李斯的共同老师，被急于推翻帝国体制的谭嗣同称为“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”〔《仁学》〕，可说不无道理。这在在证明荀子已接近完成一个新的综合──新的普遍信仰即将成型了。韩非子的继起和《吕氏春秋》的历史意义在于，它们构成《春秋繁露》和独尊儒术的先驱，尽管“内涵”不完全相同。

综上，我们可以看到一条教化方式的曲线：“世俗文化”〔诸子百家〕兴起在“普遍信仰〔先秦王官〕开始解体”前后，而到新的普遍信仰〔两汉官学〕斩露头角时达到鼎盛，此后，随着新的普遍信仰〔官学〕的势力日益隆盛，文明也就渐渐步入衰落之境。普遍信仰直到被官方正式认可即“国教化”之前，始终是作为一种“文化”存在着，明显的例子就是儒学和孔教；而一旦被认可、抬上庙堂宝座后，它摇身一变成为普遍信仰─国教了。在前此的信仰衰败期，旧有的普遍信仰始终潜伏着，并未被完全消灭，除非等到出了代替者即新兴的普遍信仰。另一方面，我们可以看到，信仰的对立面即世俗文化则反是：春秋战国文化在荀子时代达到高峰，然后直到汉武帝尊儒前尽管一直衰落但毕竟还有活力。文帝的休生养息和开放政策，并未引起文化创造力的真正复兴，只是让其衰落过程稍稍放慢而已。

三，《礼记》《仪礼》《周礼》《大戴礼》

3. “Records of Rites” “Etiquette and Ceremonial” “Rites of the Zhou”“Records of Rites by Dai Senior(Dadai Liji)”

广义的礼是社会伦理、行为规范的总称。从历史发展的角度看，礼制起源于民俗。二者的区别在于：民俗本于自然，礼乐出于制作；民俗是礼制建立的基础，礼制是经典化了的民俗。儒家对礼的起源作的经典定义，如“礼本于太一”〔《礼记·礼运》〕。在阴阳未剖，天地未形之时，礼的根据即已具备。天地既分，礼就形成了，结果自然界的天尊地卑，动物界的长幼之序，都是礼的最初形式。还有认为礼本于性情，以荀子为代表，认为人生性恶，性恶必有争，有争必生乱，故圣人制礼，节之以度，文之以礼，以绝乱源。

相传早期的礼颇为繁杂，有“经礼三百，曲礼三千”，这大约包括礼制与民俗两个方面，甚至包括人们今天所说的“习惯法”〔也就是“潜规则”〕而言。流传至今的礼书除半部《大戴礼记》外还有三种，即《仪礼》、《周礼》、《礼记》。《仪礼》又称“士礼”，是关于士人婚丧嫁娶、祭祀社交的礼仪规定。《礼记》则是关于《仪礼》意义的理论说明。《周礼》原名“周官”，是先秦所传周人设官分职的记录，西汉末年刘歆把它说成周公治国平天下的经法，题称“周礼”。礼经三书，各有专主，《仪礼》重在仪节，《周礼》重在制度，《礼记》重在义理，综合起来，构成先秦政治伦理、社会制度的具体规定和理论阐述。

据考证，先秦的宫廷礼仪已经失传，现存的礼书除了上述三部〔《礼记》、《仪礼》、《周礼》〕，还有半部《大戴礼记》；所载内容都属士大夫礼和官制，而非王者之礼〔宫廷礼仪〕。先秦文明的礼教虽然阙失了最高最为神秘的一环──宫廷礼仪，以致汉初的叔孙通等人急忙白手起家，制订稳固皇权的礼仪系统尤其是宫廷礼仪。如司马迁所言：“于是汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪。”〔《史记·太史公自序》〕所谓“定”，实际上已是一种创造，尽管司马迁辩解说：“语曰‘千金之裘，非一狐之腋也；台榭之榱，非一木之枝也；叁代之际，非一士之智也’。信哉！……叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗。‘大直若诎，道固委蛇’，盖谓是乎？”〔《史记刘敬叔孙通列传》〕

但总的来说，礼教的残章断简依然是政治文明的高度体现，礼制精神所展现的《礼记》，进而可以逐鹿中原、平定天下，退而可以长久治安、保合中国。和《礼记》相比，可以说《书经》是提供内在精神的，《礼记》则是提供社会规范的。中国式的理想原本只是社会规范，而非意识形态和宣传品。而内在精神却只留待少数有德者体认把握。和《书经》、《礼记》相比，《仪礼》则是提供形式规范的，等次更为基础。

按照“五经”等级功能来看，《书经》是给王看的，《礼记》是给贵族看的，《仪礼》则是给士绅看的。古代中国没有一部可供大众阅读或在集体活动如祈祷会上公开朗读的经书，这也许可以部份地解释，何以现代中国在大众社会潮流的冲击下，始终再难整合即所谓“实现现代化”，而始终面临“一统就死、一放就乱”的僵局。这一表象后面的文化原因，就是缺乏精神世界的度量衡，现代中国因此特别需要综合性的大师出来，为社会提供整体的方向感。这个任务不完成，精神世界混乱不堪，自保中国尚且困难，进军世界谈何容易。这后面的原因仿佛告诉我们：平定主权国家、创立全球政府〔中国文明整合世界〕的运动，需要一部大众经典，一部“十三经”的新版，以延续并发扬融合的心史与整合的道统。

《礼记》涉及先秦典章制度，成书年代及作者不一，经汉儒整理，但也混入了秦汉思想。《汉书·艺文志》说是孔门七十子的后学所记，由汉人戴圣传述，故又称《小戴礼记》，以区别于戴德所传的《大戴礼记》，加上《仪礼》《周礼》，合成先秦礼教系统。《礼记》二十卷，保存大量社会史料，该书四十九篇，关于婚丧祭礼的就有十七篇之多，“中华礼仪之邦”的根源在此。《礼运篇》更有政治理想的大同世界，倡导“天下为公”，在近代中国的一片废墟中，是支持国人奋斗救国的最后梦想。《大学》《中庸》两篇被南宋的朱熹单独抽出与《论语》《孟子》合称“四书”，诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的思想，八百年来推动中国人进入东亚世界的整合。尽管在这八百年中的大部分时间里，中国人在政治上相当被动，经常作为整合的对象〔“革命对象”〕出现在铁蹄之下。

其它如《内则》篇的家庭规制和敬老制度，《大传》篇的尊祖敬宗和大宗小宗的区别，都是“孝道”的写照。先秦儒学书目大多失传，但有些篇章存于《礼记》，如《子思二十三篇》，是书今已不存，但研究者认为今收入《礼记》中的《中庸》、《表记》、《坊记》和《缁衣》四篇都是子思的作品。他如冠、昏、乡、射、朝、聘、丧、祭诸礼，和《仪礼》中缺失的逸礼，如奔丧、投壶等礼也有专篇阐释。尤重丧、祭二礼，上自治国方略，下至家庭准则，都有专门篇章论述。如《王制》记载古代封国、爵禄、职官、巡守、刑罚、养老、学校等制度，涉及古代治国方方面面。

《周礼》原名《周官》，也称《周官礼》，《史记·封禅书》首先提到它，经文分六部，每部对应一种官职，如天官冢宰掌管政务，地官司徒掌管教化，春官宗伯掌管祭祀，夏官司马掌管军事，秋官司寇掌管刑罚，冬官考工掌管工艺。《周礼》在西汉时代首次为世所知，《冬官》的经文就已亡佚，遂用《考工记》替补。直到清末，中央政府的“六部”实际上还是沿袭了《周礼》，北京至今残存的地名“六部口”就是它的一个遗迹。《周礼》曾被视作周公的著作，作为古文经，《周礼》是秦王嬴政焚书时特别留意销毁的一本书，因为它全面体现了周王的正宗官制，但其实，它的语言是春秋战国的而不是西周的，如“五行”、“五帝”和“五岳”等，都是阴阳五行学派的产物。

现在称作《仪礼》的经书在汉代曾称《士礼》、《曲礼》、《礼古经》等。《汉书·艺文志》著录《仪礼》古文经五十六卷，据说是孔子家宅的夹壁中发现的。“士礼”比较接近其内容，除去宫廷觐见的篇章，《仪礼》没有记述王族礼仪，所叙述的只是普通士族的礼仪，包括成年冠礼、婚礼、相见礼、饮酒礼、觐礼、丧礼、祭祀礼仪等。《史记》和《汉书》可以证明秦王焚书之前《仪礼》就已成书，而某些遗失了的礼学文献可能记载了更高贵族阶层的礼仪。

《大戴礼》与上述“三礼”不同，不被列为正式经书。因为《大戴礼》虽由戴德而得名，但其实呢，《大戴礼》的多数篇章，是用西汉以前〔包括西汉〕的文献拼贴而成。比如，第七十一篇《诰志》的内容以不同形式见于《逸周书》第五十八篇；而不少篇章的则取材于《荀子》、《周礼》和《淮南子》甚至汉初政论家贾谊的作品。尤其有趣的是，《大戴礼》注重曾子，但许多与曾子有关的篇章却采自其他文献，目的好像在于利用曾子的名声来取得自己的正统地位。《大戴礼》即使不能列位于“经”，列入“礼教文献”是大致无误的。作者戴德公元前七十年在世，他的师傅后仓有及其四位弟子，共同创立了《仪礼》的学官传授学派。

需要注意的是， 上述四种礼教文献在祭祀活动中虽然多次谈到“神”与“上帝”，但是其中的“神”多是“鬼神”连用，用以指代祖先的亡灵；其中的“上帝”则时与“皇天”连用，是多神教系统中众鬼神的首领，像是道教的玉皇大帝──但与《圣经》所启示的那位“创造宇宙的独一真神”，完全不同。同样，《书经》说“道积于厥躬”，与《圣经》说“道成人身”，并非相同的意思。孔子说，“君子务本，本立而道生”〔《论语学而》〕，可见“道”并非客体存在，而是主体的创造。所谓尧舜禹汤文武周公孔子的道统之说，说明道统只是人的文明和“心理”，而决非客观的。至高的道，人类永远认识不了；惟有现身为人的道，常在人们左右。

四，秩序与仁爱

4. Order and compassion

不论在儒家的圣人还是在佛家的佛陀那里，修养的极致都可以说是“慎独”和仁爱，不能慎独、缺乏仁爱的，无疑是伪君子。讲权术者固无所谓慎独和仁爱，讲修养者必论慎独与仁爱，这一点可以从生物学得到解释：即圣人的修养有利于圣人从极端低下的处境升至极端高尚的状态，他无论待人无论独处都遵循仁爱的要求。他的仁爱不是作给别人看的，不像文革的全面恐怖下独自一人时亦防失色、失措、失言，是以防隔墙有耳。圣人和君子，是为自己而仁爱，是高尚状态的自然流露；不是无孔不入地伪善造作。

一切世界性与历史性的人物，都是“一以贯之”的人物。这种“一”，内涵则是相对的。在不同的环境里，将有不同的“一”得以表现。伟大人物的根本特性是无法定性定量，更无法绝对化描述的。但有一点可以肯定：他的“一”虽然产生于个体，却是作用于历史，这也是“生物进化的原则”。

在佛教里，《本生经》是菩萨成佛以前的转生故事集，其中记有古代印度社会生活的某些情境。它是用巴利文写的，编成公元前一千年代后期，但到公元后最初几世纪，才具有现在的形式。《本生经》第一七九篇说，菩萨曾经生在瓦尔那贱民里，他长大了出去旅行，随身带了一篮子食品。这时，一个出身于北印度的年轻婆罗门也在旅途中，但没有带饭，两人在行军的大道上遇到了，结伴而行。早餐时，仁爱的菩萨请青年婆罗门吃东西，但他拒绝了，可是他后来忍耐不了饥饿，就要了菩萨吃剩下的食品。结果他很痛苦：“我做的事和我的等级、出身、地位不相称。我吃了低等级者节省下来的食物。”于是他非常悔恨，食物和血一起从他的嘴中喷了出来。他沉痛地悲叹，“我竟因小事犯了过失，为什么还要再活下去？”他走入树林，孤独地死去了。婆罗门的缺乏仁爱，显然对自己的生命也是不利的。

《本生经》第三篇则记叙了一个类似的故事，在“五个世界时期”以前的时候，菩萨是锡里国的一个卖带子和器皿的商人，名叫锡里婆。有一次，这个锡里婆和一个贪婪的商人一道，涉水渡过迪拉瓦哈河，到达了安德哈普罗城。他们划分了城里的街道，他在划给自己的街道上做生意，而另一人则在他所划得的街道上做生意。城里有一家破产了的巨商。他所有的儿子和兄弟都同财富一道毁灭了。剩下活着的只是一个女孩和她的祖母。她们俩靠替别人做事的工钱过活。

在她们的屋里，有一个黄金盆杂在器皿中间，那是富商生前爱用的，但由于长期不用，已被泥土遮盖了，女孩和她的祖母都不知道盆子是金制的。贪婪的商人走来，叫卖着“换东西啦，换东西啦”，他走近她们的屋子。女孩子看到了他，就对祖母说：“奶奶，给我买点首饰吧。”“孩子，我们很穷，拿什么来买它呢？”“我们有这样一个盆，我们又不用它，就交给他换些东西吧。”她们把商人叫来，请他坐下，并把盆拿给他，说：“先生，请收下，随便换一点东西给我们。”当商人把盆拿到手上的时候，他想：“这东西大概是个金盆。”他把它翻过来，用针在它的下面的边缘上划了一条线，认出了这是金的。那时，他想：“我要不给任何代价得到这个盆。”因此他说：“它值得多少呢？它半个钱也不值。”于是把它丢在地上，站起走出来了。

菩萨也想：“既然他走进了那条街道又走出来，我就可以去那条街再走一次。”他走进那条街，来到那家附近，喊道：“换东西吧！”女孩子又向她的祖母说了同样的话。祖母答道：“孩子，刚才来的商人把盆丢在地上就走了。现我们拿什么去买呢？”女孩子答道：“奶奶，那个商人说话很粗，而这个人的模样令人喜欢，说话也谦和。也许他会收下。”“那么，问问他看。”她们向他打了招呼。于是他进到屋里，坐下来，盆也交给了他。他知道这个盆是金的，就说道“女主人，这个盆值十万，我没有值这么多钱的货物。”当时，她们说：“先生，先前来过的那个商人说，‘它半个钱也不值。’把它丢在地上就走了。全靠你的功劳，它才成了金盆。因此，我们把它给你。随意换点什么给我们，你就拿它走吧。”菩萨那时有五百卡哈巴纳左右现钱，货物值五百卡哈巴纳，他把这些都给了她们，并请求说：“请你们只把我的秤和袋子还我，此外给我八个卡哈巴纳。”他得到了这个盆，就走出来。他迅速地到了河边，把八个卡哈巴纳给了驾小船的人，坐上了船。贪婪的商人重新回到那个屋子，我：“拿盆来，我给你们一些东西换它。”妇人骂了他，并说：“那个盆值十万，你不给我们半个钱换它。一个看样子像是你的主人的诚实商人，给我们一千换了它走了。”他听到这些话，叫了起来：“我失掉价值十万的金盆，那个商人使我受了巨大损失！”他被绝望所吞没，失去了理智。他撒掉手上的金币，把自己的货物丢在屋子门口，脱下衣服和内衣，抓起自己的秤杆作棍棒，就跑去追菩萨。

当他跑到河边的时候，看到菩萨坐船向前航行，他叫道：“喂，驾船的，回来！”菩萨阻止驾船人这样做，说道：“不要回去。”当那商人看到菩萨越走越远的时候，他感到痛苦已极。他的心成了火烧的，口中不断流出血来，他的心炸裂了。他满怀对菩萨的仇恨，这就把他引上了死路。〔谢义伟译〕

这同样是一个“秩序和仁爱带来新生，仇恨和贪婪带来死亡”的事件。但是菩萨却没有赦免这个贪婪的商人。

在基督教的特命使徒保罗的书信中，“爱”被理解为“Charity”，也就是仁慈：“爱是恒久忍耐，又有恩慈。爱是不嫉妒。爱是不自夸。不张狂。不作害羞的事。不求自己的益处。不轻易发怒。不计算人的恶。不喜欢不义。只喜欢真理。凡事包容。凡事相信。凡事盼望。凡事忍耐。爱是永不止息。先知讲道之能，终必归于无有。说方言之能，终必停止，知识也终必归于无有。我们现在所知道的有限，先知所讲的也有限。等那完全的来到，这有限的必归于无有了。我作孩子的时候，话语像孩子，心思像孩子，意念像孩子。既成了人，就把孩子的事丢弃了。我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清〔模糊不清原文作如同猜谜〕。到那时，就要面对面了。我如今所知道的有限。到那时就全知道，如同主知道我一样。如今常存的有信，有望，有爱，这三样，其中最大的是爱。”〔《哥林多前书》13:4─13:3〕而仁慈即是一切高级文明的出发点。

五，阿育王、汉武帝、君士坦丁一世

5.Asoka,Emperor Hanwu,and Constantine I

仁爱的力量如此巨大，难怪残酷的征服者、印度摩揭陀〔Magadha〕国孔雀王朝的第三位国王阿育王〔Asoka，亦译阿输迦，意译“无忧王”。约前299─前232年，前268年─前232年在位〕最后决定“放下屠刀，立地成佛”。

阿育王后来成为佛教的护法名王，在此之前他已经使得孔雀王朝成为印度历史上首个帝国。他把自己的业绩及对人民的教化要求，刻在岩壁及石柱上，即著名的阿育王摩崖诏令和石柱诏令。据诏令记载，阿育王灌顶第九年，曾以武力征服羯陵伽国。其后，便开始推行“正法”统治，即要求人们节制欲望，清净内心，不杀生，不妄语，多施舍；服从并维护社会等级制度，尊敬父母、尊敬长辈和宗教导师，按照公认的社会道德规范对待亲友、婆罗门、奴隶和仆人。为了实现正法，巩固统一，阿育王修筑道路，建立驿站，派遣“正法大官”到各处巡视，并推行公益事业。

据佛教传说，阿育王即位之初，诸多暴虐。后信仰佛教，在全国修建了八万四千座佛舍利塔，多次对佛教僧团施舍大量的土地与财物。因此，传说在他皈依佛教前被称“黑阿育王”，皈依后称“白阿育王”。

他在《第二道诏令》中这样写道：

“在神所宠爱的普里雅达尔辛那王〔阿育王〕国家的各处，并在和它接壤的珠达、盘底耶、凯罗拉普特拉，甚至在锡兰和希腊人的国王安条克那里，也在与安条克王相邻的国王那里，神所宠爱的普里雅达尔辛那王实行了两种医疗：对人的医疗和对牲畜的医疗。他命令把药草运往一切没有人畜所需药草的地方，并加以栽植。他命令把块根植物和水果运往一切没有这些东西的地方，并加以栽植。他命令在道路旁掘井植树，以便利人和牲畜。”〔谢义伟译〕

阿育王的祖父是一个刘邦式的暴发户，平民出身的开国皇帝。公元前325年，马其顿王亚历山大的远征军从印度河流域撤走，在旁遮普设立总督，留下了一支常备军。这时，旃陀罗笈多率领土人组成一支军队，赶走了马其顿军队。随后，他又推翻了难陀王朝，建立了新王朝。由于他出身在一个饲养孔雀的家族，因此，后来人们把旃陀罗笈多建立的王朝叫“孔雀王朝”。阿育王的父亲是帝国的第二代国王宾头沙罗。阿育王是宾头沙罗众多王子中的一个。公元前273年，宾头沙罗病逝。为了夺取王位，王子和公主们进行了残酷的内战，据说阿育王曾经谋杀了兄弟姐妹九十九人。

他夺取王位后第四年，才举行登极典礼〔灌顶〕。接着他对外扩张，征服湿婆萨国，并远征羯陵伽国。羯陵伽是孟加拉湾沿岸的强国，拥有步兵六万，骑兵一万，战象几百头。海外贸易发达、经济上富庶的羯陵伽，引起了阿育王的贪婪欲望。在他登基后第八年〔约前262年〕开始向羯陵伽大举进犯，俘虏了十五万羯陵伽人，屠杀了十万人。羯陵伽战争结束不久，阿育王与佛教高僧优波毯多进行了多次长谈，最后在其感召下皈依了佛教。阿育王对战争造成的灾难感到后悔。

他的《第十三道诏令》这样写道：

“神所宠爱的普里雅达尔辛那王即位八年过后，他征服了羯陵迦国家。从那里掠走的人数是十五万，在那里有十万人被杀，并有许多倍于此的人死亡。现在，在羯陵迦已被征服之后，神所宠爱的普里雅达尔辛那王已专心努力研究道德，喜爱道德，宣传道德。神所宠爱的普里雅达尔辛那王对他征服羯陵翅的事成到后悔。神所宠爱的普里雅达尔辛那王认为，在征服未被征服的国家时，在那里出现屠杀、死亡与把人掠为俘虏，那是残忍的和严重的罪行。”

他宣布：“战鼓的响声”沉寂了，代替它的将是“法的声音”。从此他不再向邻国派遣军队，而是派遣宣扬佛法的高僧。阿育王所说的“法”，是以佛教道德为基础，强调仁慈的实践和虔诚的思想。他认为对每一个人来讲，信仰佛法在于行动。一个人能否向善，不是看他参加了多少次佛教仪式，而是看他在每件事上能否按照仁慈和虔诚的法则去做。例如他希望每个人能以家庭作为人生的基点，首先在家庭中体现道德，服从父亲、尊崇老师和长辈、对亲朋好友要慷慨和友好、对仆人和贫苦人乐善好施、仁慈对待动物，不能滥杀。他宣布在全国废除斗兽一类的血腥娱乐，禁止用动物杀生献祭，限制王公大臣们的狩猎游戏。阿育王最终宣布佛教为印度的国教，召集全国高僧，编纂整理经典，在各地修建寺院和塔。阿育王派出包括王子和公主在内的使者，到邻近国家和地区传教。佛教很快传到了埃及、叙利亚、缅甸、中国和世界各地。阿育王在位四十多年，在国内外享有很高声誉，在印度和其它国家的历史著作里，被称为“伟大的阿育王”。人们认为，佛教的创始归功释迦牟尼，但大规模的传播则要归功阿育王。

我们可以把阿育王比做“印度的君士坦丁大帝〔Constantine I ，306─337年在位〕”。因为313年，君士坦丁一世颁布《米兰敕令》〔Edict of Milan〕，给予基督教宗教自由，基督教渐渐取得独尊地位，彻底改变了日后欧洲文明的发展。其实，类似阿育王的过程也发生在中国。例如，中国的汉武帝显然担负了阿育王和君士坦丁一世相似的使命：

阿育王〔Asoka，约前299─前232年，前268年─前232年在位〕独尊佛教；汉武帝刘彻〔前156─前87年，前140年─前87年在位〕独尊儒教；君士坦丁一世〔Constantine I，274─337年，306─337年在位〕独尊基督教。如果认真研究一下他们的年表和他们的帝国寿命之间的关系，及其与文明兴衰之间的关系，是很有趣的。

六，礼制的复兴

6. The revival of rule of etiquette

我经常想，如果不是刘邦这个“平民皇帝”窃取了统治的宝座，则“王侯将相宁有种乎”的思想，就不大可能成为后来中国的统治思想，即使陈涉真的说过这样的话，即使司马迁依然把它记入《史记》。

秦初并天下，结束了两百多年来诸侯分立的局面，“海内为郡县，法令由一统”〔《史记秦始皇本纪》〕，将秦国的政治制度和价值观念强加在中原各国的头上，试图在全国建立一个尊卑有序、贵贱有等、百姓本分、官吏守职、法度划一、风俗整齐、绝对服从的社会。秦国这一社会政治模式有其文明渊源。荀子曾经亲临秦国，他的观察报告说：“入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。”〔《荀子·强国篇》〕正是这种斯巴达、马其顿、罗马式的野蛮刚健，使得虎狼之秦得以并吞中原各国。

谭嗣同〔1865─1898年〕在《仁学》中指斥“二千年来之政，秦政也， 皆大盜也”〔“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿媚大盗。”〕，有相当道理，因为秦政与中原六国的文明背景确实迥然不同，与战国士人的社会政治思想根本抵触。春秋士人在轴心时代的崛起，形成了具有灵魂反省价值的社会政治理想，追求精神自由、人格独立及政治参与。而这一切，在秦的野蛮并吞下，已经完全摧毁。秦不仅用残暴手段兼并六国，也以强力推行其社会政治模式，造成了秦国政府与各国人民的尖锐冲突。结果，秦所建立的，并不是一个真正的世界政府，而是一个扩大了的主权国家；用中国术语说，秦国的统治原则不是王道而是霸道；而只有王道才能建立稳定的世界政府。平定主权国家、创立全球政府的使命，在古代中国是由汉朝而不是由秦朝完成的，在古代地中海区是由罗马帝国而不是由罗马共和国完成的。

具有天下意识的士人阶层积极参与反秦起义，不是偶然的，不是由于秦政残暴所造成的个人恩怨，而是由于天下意识与秦政的垄断性质，具有不可调和的冲突。杰出的客卿阶层不仅在秦亡六国中发挥骨干作用，也对豪杰亡秦的过程起了决定作用。如郦食其向刘邦提出“收取荥阳、据敖仓之粟、塞成皋之险、杜大行之道、距飞狐之口、守白马之津”之策〔《史记·郦生陆贾列传》〕、蒯通为赵平燕、李左车说服韩信抚赵降燕、随何策反英布背楚向汉，一人之劳，可抵万军。由此看，在反秦起义与楚汉战争中，士人之谋的作用往往大于将帅之功。

陆贾〔约前240─前170年〕和贾谊〔前200─前168年〕，他们的著作《新语》和《新书》，都立意批判秦政的立场。士人阶层在“过秦”的过程中，尤其批判了秦代的“不亲士民”的非礼之风，也是意在警告无法无天的汉朝君臣。

贾谊初召为博士，即上《论定制度兴礼乐疏》，请“定制度，兴礼乐”、“立君臣，等上下，使纲纪有序，六亲和睦”，如此“诸侯轨道，百姓素朴”。秦朝二世而亡的历史事件，一直成为中国政治思想不断加以反省的教训。贾谊认为秦“以法为教”的政策导致了“上下离畔”和“颓风败俗”，吸取这两方面的教训，就要树立礼治思想，要待下有恩、君王礼敬大臣；以礼教民、百姓应该得到礼义廉耻的教育。贾谊没有提出尊儒尊孔的口号，但他强调崇六艺、兴礼乐、教民众，实为汉朝兴用儒学的先导，且以后两千年的中国政治皆不出此藩篱。

贾谊指出，周朝隆盛不在于行封建，乃在于施仁义；秦朝所以败亡并不在于行郡县，乃在于“仁义不施，而攻守之势异也”〔《过秦论》上〕。这样“置天下于仁义礼乐，而德泽洽，禽兽草木广裕，德被蛮貊四夷”〔《治安策》〕，贾谊称之为“德教”，也可称为礼治，因为“民者，暝也”，“民之号，取之暝也”〔董仲舒《春秋繁露·深察名号》〕，民既然是冥顽不觉的，所以必须用熏陶的办法来变化人的气质。贾谊所谓以“六艺”即《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》教百姓，正是“五经治国”：“夫民者，诸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民劝之；民劝之，然后国丰富也。”他对礼乐文明的阐扬，预示汉朝兴盛的开始。

贾谊看到商鞅变法背后的负面因素：“商君违礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。……然并心而赴时，犹曰蹶六国，兼天下。功成求得矣，终不知反廉愧之节、仁义之厚，信并兼之法，遂进取之业，天下大败。众掩寡，智欺愚，勇威怯，壮陵衰，其乱至矣。”〔《治安策》〕在贾谊看来，只知国强民富，而不知礼义廉耻教化百姓，必将败风俗、坏人心，社会治安既然无从维持，反过来也就瓦解了国家赖以存在的基础。因此，贾谊进一步说道：“秦灭四维不张，故君臣乖而相攘，上下乱僭而无差，父子六亲殃戮而失其宜，奸人并起，万民离畔，凡十三岁而社稷为墟。”〔《俗激》〕

班固称“孝文玄默躬行以移风俗，谊之所陈略施行矣”，其实，至汉武帝尊儒术、兴礼乐，汉朝才真正走上轨道。中国文明把政治理解为教化百姓的方式，使人明白如何过一种不同于禽兽的生活。贾谊认为“民之治乱在于吏，国之安危在于政。故是以明君之于政也慎之，于吏也选之，然后国兴也。故君能为善，则吏必能为善矣；吏能为善，则民必能为善矣。故民之不善也，失之者吏也；故民之善者，吏之功也。故吏之不善也，失之者君也；故吏之善者，君之功也。是故君明而吏贤，吏贤而民治矣。故苟上好之，其下必化之，此道之政也。”〔《大政》〕

“夫民者，诸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也；有教，然后政治也；政治，然后民劝之；民劝之，然后国丰富也。”〔《大政》〕尤其国家领袖，更是责任重大，所谓“人主仁而境内和矣，故其士民莫弗亲也；人主义而境内理矣，故其士民莫弗顺也；人主有礼而境内肃矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境内贞矣，故其士民莫弗信也；人主公而境内服矣，故其士民莫弗戴也；人主法而境内轨矣，故其士民莫弗辅也。”〔《道术》〕

其要义是用自己履行的礼义来教化百姓，而不是用自己违背的法律来惩罚百姓。礼治就是以身作则创造一个文化环境，使百姓习染于礼义廉耻之教。礼教在无形中置民众于礼乐之下，使百姓“日迁善远罪而不自知”。礼教社会政治运作的关键是以身作则，然后才是选贤与能，最终是为百姓树立一个好的榜样。贾谊虽然没有提出要尊儒尊孔，然而其思想的核心在于崇六艺、兴礼乐、教民众，贾谊的《治安策》奠定了有汉一代之规模。他虽然三十二岁就死了，但其思想却影响造就了汉朝四百年。

七，礼制的毁灭

7. The demise of rule of etiquette

古人说“忠孝不两全”，提倡“孝道”应不以妨碍“效忠”为前提，否则就构成了中国文明走向没落的致命关键，因为孝道所维护的只是家族利益，而忠道所维护的乃是社会利益。家族受损而有社会安全，可能；社会解体而家族安全，不可能。虽然孝道可以为社会的稳定及其保守倾向提供强大的心理基础〔特别对于当代这个不断加速变化频率的全球世界而言〕，但从历史角度来看，孝道胜过忠道，家族利益优先于社会利益，无疑是文明全面衰落的副产品。因此在称雄争霸的二十一世纪，中国的命运所寄任者，并非“孝道”，而是“忠道”，甚至是“违反孝道的社会净化运动”、“自新运动”──尽管从更远大的距离来看，全球政府需要反其道而行之、鼓吹“孝道”、渲染慈爱……

回首前尘，“忠孝不两全”的最为怵目惊心的悲剧，发生在方孝孺〔1357─1402年〕身上。他幼年聪慧，六岁能诗，十五岁随父兄北上济宁，励志攻读。及长，承学于宋濂，深受器重。洪武十五年〔1382年〕，东阁大学士吴沉等起荐方孝孺，应征至南京，在奉天门奉旨作《灵芝》、《甘露》二诗，甚合朱元璋的口味。赐宴时，朱元璋有意使人欹斜几具，试其为人，方孝孺正之而后坐。朱喜其举止端庄，学问渊博，期待他日后辅佐朱家子孙，厚礼遣其回乡。此后十年，居家读书写作，著《周易考次》《宋史要言》等篇。三十一岁时，仇家争讼，词连孝儒，官府籍其家，械押至京问罪。朱元璋见孝孺名，特名释放。洪武二十五年蜀献王特聘方孝孺为世子之师，并为其读书处题额“正学”，时人遂尊称其为“方正学”。明建文帝即位后，将方孝孺召至南京，委以翰林侍讲学士之职。建文帝年纪尚轻，缺乏治国治军的本领。因方孝孺是他的老师，更受到百般信赖和倚重，“国家大事，辄以咨之”。方孝孺对建文帝赤胆忠心，全力扶持。建文帝害怕他的叔叔们王权过大，拥兵为患，就采用齐秦、黄子澄的削藩建议，但燕王朱棣〔1360─1424年〕为首的诸王起来反对并发动叛乱，于是方孝孺替建文帝起草了一系列征讨燕王的诏书和檄文。

朱棣攻下南京后，篡得帝位，反过来迫令方孝孺为他起草即位昭书。方孝孺宁死不从，掷笔于地说：“死即死耳，诏书不草！”燕王大声说：“诏不草，灭汝九族！”方孝孺针锋相对说：“莫说九族，十族何妨！”朱棣又反复劝说方孝孺：“不要自找苦吃，我欲效法周公辅佐成王。”方孝孺依然还是不屈服，他说“好，我写！”他从地上拾起笔来，大书四字“燕贼篡位”。朱棣大怒，命人用刀从方孝孺的嘴角直割到耳根，并将他投入监狱。见方孝孺仍不屈服，朱棣就下令把方孝孺在午门内凌迟处死。相传明宫午朝门内丹墀上的血迹石，即为方孝孺鲜血所溅而成。古代帝王处死大臣，一般都在刑部天牢、闹市行刑，或者推出午门外斩首，在午门内杀人是没有先例的。由此可见朱棣不仅对方孝孺怨恨至深，而且惯于践踏礼义廉耻。方孝孺作绝命赋：“天降乱离兮，孰知其由；奸臣得计兮，谋国用犹；忠臣发愤兮，血泪交流；以此殉君兮，抑又可求？呜呼哀哉，庶我不尤！”可见朱棣虽然邪恶，比毛泽东还是宽容一些，允许政敌留下文字。不过朱棣处死方孝孺，真的下令灭他十族。方孝孺的九族加上他的朋友、门生也算作一族，共八百七十三人，行刑时间长达七日之久。这真能让人理解什么叫做“暴君”、“屠杀”、“屠夫”，所以“燕贼篡位”就被朱棣自己给证明了。

朱棣的暴行使“方孝孺”这个名字成为反讽的：孝孺因为尽忠尽职而不能尽其孝道！但方孝孺宁死不屈的士人情操，也因此受到人们的崇敬。早在明代万历年间，就有人为他建祠、树亭。著名戏曲家汤显祖还曾为他树了墓碑。但当时的县令邵甲害怕因此获罪，下令将它们捣毁了。清代顺治年间，又在雨花台西麓重建方孝孺祠、墓，分为两处，满人通过谴责明朝皇帝的残暴来粉饰自己的残暴。嘉庆二年，方孝孺族人方昂来谒墓，又重修了祠和墓，并由著名的桐城学派者姚鼐作记。方孝孺做到了“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，向人们展示了什么是“舍生取义”的士大夫。由于史官文明缺乏神格的支持，因此面临险境而忠贞不屈的人，成为珍品和民族的脊梁。历史的教化要依靠这样的人格：关羽、岳飞、文天祥、方孝孺、史可法、谭嗣同等等，他们的鲜血虽然没有耶稣那样的神性，但依然挑起了中国道德的重担，延续了中国文明的血脉。

方孝孺的命运清楚显示了暴君如何践踏礼义廉耻，礼制的毁灭过程历历在目，故有明一代，礼教的推行与普及，虽然在中国历史上达到了一个顶点，但终于流为表面文章。结果娼妓业的空前繁荣，造成了明代礼教与娼妓并行于世的怪现象。

作为人类最古老的职业，卖淫其来有自。其影响深入社会各个层面。例如现代汉语中的“开盘”、“出局”、“跳槽”、“调头”，都是源于妓院的行话。例如民国时期的胡适、陈独秀等社会名流，就时常闲聚“开盘”。青楼妓院作为“古今一理”、“中外大同”的娱乐场所，其行话最为庞杂。青楼妓女见人说人话、见鬼说鬼话，混迹于在达官显贵、军警宪特、流氓小偷、地痞无赖这些三教九流中，因此其专用词汇，具有特强的渗透性，直到现在还流行在街头巷尾。例如以下五个词汇就是：

1、开盘：现代都市人对“开盘”熟悉不过，房地产广告漫天飞，今天这儿封顶，明天那儿开盘；殊不知，“开盘”这个词，在旧时妓院里指客人让妓女陪着聊天、唱曲，不包括其他不堪入目的内容，颇似二十一世纪的陪聊、陪唱的歌厅小姐。民国时期，胡适、陈独秀等高收入的社会名流，时常闲聚“开盘”。 

2、出局：今指遭到淘汰，从圈里被踢到圈外。它的前身专指嫖客花钱，把妓女接出妓院，送到自己家里或者其他隐秘的地方过夜。著名的“情种诗人”徐志摩，乐于请朋友喝“花酒”，叫妓女“出局”。这在清末民初期间，算是上流社会的社会方式，如果妻子不是“醋坛子”或者“母老虎”，此类休闲娱乐活动是被默许的。 

3、开方子：现在医生为病人诊病后对症下药开出药方，或者出主意、指路子。但妓院里的“开方子”特指妓女审时度势、察言观色，佯装可怜以各种借口敲诈嫖客。汪仲贤《上海俗语图说》：“未开方子以前，须先借因头，以作发端。或假装病痛，或愁眉紧蹙，或故意骂人，或暗地啜泣……嫖客见之，定要询问根源复须羞怯怯地，不肯明言，等他再三相逼，才不得已而吞吞吐吐地说将出来，嫖客一拍胸脯，方子已收功效。” 

4、调头：就是“转弯”，这个词作为上海妓院行话，是指妓女从原来的妓院转到另一妓院中继续营业，这很像现代人“换单位”。当时，妓女的身体属于妓院，从八九岁调教成为名重一时的“花魁”，当然要花很多钱。马上挣钱了，竟要“换单位”，辜负了党的培养，这怎么行。所以“调头”甚至要比一党专政下的“农转非”、“工转干”都难。 

5、跳槽：如今很时髦。现代社会竞争激烈，一旦工作被炒，自然要找其他工作。“跳槽”之声，不绝于耳，孰料，这本是上海妓院的行话。指嫖客丢弃原来的妓女另结新欢。清人徐珂的《清稗类钞》中明确解释说：“原指妓女而言，谓其琵琶别抱也。譬以马就饮食，移就别槽耳。后则以言狎客，谓其去此适彼。”

早在和尚出身的明太祖朱元璋时，就曾设官办妓院，好像是为了“倒着填补”他年轻时的性饥渴。据刘辰《国初事迹》载，朱元璋设富乐院于乾道桥，以大火复移武定桥。以后，鉴于一些官吏沉溺于此，政多废弛，于是下令严禁官吏宿娼，违者重罚，于是，妓院就只对商贾和一般士民开放了。

但毕竟太祖本人就不是东西，明代中叶以后，控制弱了，娼妓事业就越来越繁荣昌盛了。严思慎的《艳》云：“明万历之末，上倦于勤，不坐朝，不阅章奏。辇下诸公亦泄泄沓沓。然间有陶情花柳者，一时教坊妇女，兢尚容色，投时好以博赀财。”这正是社会日益腐朽衰微的表现。当时“娼妓满布天下”，大都市成百上千，其他偏僻地区往往也有。有的妓院归官府管理，官府要收娼妓税，号称“脂粉钱”，犹如后世的“花捐”；而那些不隶属于官府的私人妓院就不可胜数了。

以上所述，还是一种较为“正规”的妓院，至于一些非“正规”的私娼，则是五花八门，什么样子都有了。《梅圃余谈》云：“近世风俗淫靡，男女无耻。皇域外娼肆林立，笙歌杂沓；外城小民度日难者，往往勾引丐女数人，私设娼窝，谓之窑子。”并且描述说，室中天窗洞开，在靠路边的墙上开几个小洞，丐女打扮好了，裸体躺在屋内，口哼小调，而且作出种种淫秽之状。与现代荷兰阿姆斯特丹的红灯区颇为神似。有些年轻人从洞外向内偷看，引起了性冲动，就叩门而入，几个丐女裸体上前，挑中哪个人后，让他投钱七文，就携手上床。可见，后人称妓院为“窑子”，称匆匆忙忙地行淫叫“打钉”，是明代已有这种风气了。

明代妓女的来源，承袭前朝即野蛮化的元朝，也主要出自政治迫害、经济破产或被人欺掠等。王渔洋《池北偶谈》云：“金陵旧院有顿脱诸姓，皆元人后，没入教坊者。顺治初余在江宁，闻脱十娘者，年八十余尚在，万历中北里之尤也。”《三风十愆记·记色荒》云：“明灭元，凡蒙古部落子孙流窜中国者，令所在编入户籍。其在京省谓之乐户，在州邑谓之丐户。”从以上叙述看来，明代的一些妓女是倒台的元朝蒙古人后代，也有一些是罪人的妻女。如明成祖朱棣在推翻建文帝的过程中，对忠于建文帝的大臣，妻女亲戚一概没入教坊，受到凶残的污辱，事例不可胜数。《国朝典故》记载：“铁铉妻杨氏年三十五，送教坊司；劳大妻张氏年五十六，送教坊司，张氏旋故。教坊司安政于奉天门奏：奉圣旨分付上元县抬出门去，着狗吃了，钦此。”铁铉之妻被送入娼门，死了还要以尸体喂狗，明成祖朱棣的这道“圣旨”，很有文革“最高指示”“放屁”一类的泼辣风格，都是北方游牧民族的流风所及，真是野蛮的顶峰之极。清人章学诚说：“前朝虐政，凡缙绅籍没波及妻拏，以致诗礼之家，多沦北里。”当然，清朝并不比明朝好多少，甚至更为恶劣，只是章先生不敢说罢了，否则摊上文字狱和恶毒攻击罪，那也是要株连九族之多的。

明中叶以后花榜再度盛行，花榜起源于宋代，如金陵十二钗。当时开设花榜成为盛事，和现代评选“都市小姐”相仿。如万历二十五年，冰华梅史、方德甫等人在北京开设花榜，以东院、西院、前门、本司、门外妓女共四十名配叶以代觥筹，轰动一时，不仅品评妓女的规模有所扩展，而且品评方式也有所发展，冰华梅史还作了《燕都妓品》。天启元年，潘之恒作《金陵妓品》，将三十二名妓女分为四类品评：一曰品，典型胜；二曰韵，丰仪胜；三曰才，调度胜；四曰色，颖秀胜：这实际上是概括了选美小姐的四项基本原则和标准，和现代的世界小姐、中国小姐的选美标准大同小异，只是已经从妓院普及到全民了。可见现代文明比明代中国的风气还要败坏。开设花榜选美是对杰出妓女的品评，后来更出现了研究妓女的专著：《明代嫖经》，此书的基本内容现在保存在明朱元亮辑注、清张梦征汇选的《青楼韵语》一书中。全书共四卷，收有《嫖经》的经文，并附有注释；此外，还辑选了古今一百八十名入籍名妓的诗词韵语共五百余首。

《明代嫖经》的内容大部分是男子嫖妓的原则、方式、技巧以及注意事项等等：

1．嫖客和妓女的关系本质上是金钱与买卖关系。第一百一十条说：“须是片时称子建，不可一日无邓通。”“子建”指才，“邓通”指钱。第一百二十条又说：“子弟钱如粪土，粉头情若鬼神。”第四十五条说：“夸己有情，是设挣家之计；说娘无状，须施索钞之方。”朱元亮注曰：“一个做歹，一个做好，才赚得银子，大是买卖方法。”

2．《明代嫖经》又指出，妓女的恶习并非出自本性，而是生活所迫。例如该书第二条说：“鸨子创家，威逼佳人生巧计；撅丁爱钞，势催妓子弄奸心。”注曰：“妓之巧计奸心，非由性生，皆威逼势催习成耳。”

3．《明代嫖经》指出，妓女也具有人的爱欲与情感。该书第一条云：“男女虽异，爱欲则同；男贪女美，女慕男贤。”朱元亮曰：“客与妓，非居室之男女也，而情则同。女以色胜，男以俊俏伶俐胜，自相贪慕。”因此，该书认为嫖妓以获得爱心和真情为贵。如第二十九条云：“初会处色，久会处心。”第三十条又云：“情不在貌，色要择人。为情者，嫫母可以同居；为色者，西施才堪并处。”

4．《明代嫖经》还细致地分析了妓女职业心理的种种表现，例如第一百二十六条云：“抱枕昼眠，非伤春即病酒；挑灯夜坐，不候约便思人。”第三十一条云：“约以明朝，定知有客；问乎昨夜，决对无人。”

方孝孺和《明代嫖经》，象征性地体现了明代礼制的外强中干：明成祖亲手残害屠杀了保卫明朝的潜在力量；而《嫖经》则预先写尽了陈圆圆等妓女集体如何操纵明清两朝的命运于她们的胯下。

八，暴君具有异族背景

8. Tyrants with alien ethnic background

明成祖朱棣〔1360年─1424年〕篡位，让方孝孺写劝进文表，遭到拒绝，朱棣史无前例地对方孝孺“诛灭十族”，因而使自己成为史无前例的大暴君。朱棣出生于应天府吴王宫，是明太祖朱元璋的第四子。

朱棣十一岁时被封为北平燕王，由于其侄子明惠帝采取削藩政策，朱棣于建文元年〔1399年〕七月五日叛变。在姚广孝、袁珙、张玉、朱能等人的协助下，经过真定、白沟、东昌等地的战役，于建文四年〔1402年〕六月十三日从金川门攻入京师应天府，篡夺帝位，六月十七日举行登基典礼，改建文四年为洪武三十五年，次年改元永乐。 

永乐元年〔1403年〕朱棣改北平为北京，作为陪都。永乐四年开始营建北京宫殿。永乐十八年〔1420年〕十一月四日，朱棣颁诏迁都北京，将其改称京师顺天府，并以应天府称南京。 朱棣不是皇位的合法继承人，而是以“靖难”名义从侄儿手里武力夺权的，所以一开始就受到非难，视同篡国不义。朱棣要让自己的篡位顺理成章，需要证明自己为马皇后所生，与太子及秦、晋二王同一母后。所以朱棣伪造出身，“认马为母”。在永乐年间，《太祖实录》曾经两度修改。后修《永乐实录》时则直接表明：“高皇后〔马氏〕生五子：长懿文太子标，次秦憨王樉，次晋恭王，次上，次周定王橚。”即使在当时，信之者也不多，只不过在朱棣淫威之下，无人敢言而已。

那么，朱棣的生母是谁？据《南京太常寺志》载，孝陵神位中，“左一位淑妃李氏，生懿文太子、秦憨王、晋恭王，右一位碽妃，生成祖文皇帝。”这就是说，其生母应为碽妃，而太子及秦王、晋王也都是庶出。碽妃是高丽人，这样一来，朱棣就有朝鲜血统了。所以朱棣特别喜欢朝鲜进贡的女人，“永乐时，朝鲜贡女充掖庭，妃与焉。”其中一位权氏最为受宠，“善吹玉箫。帝爱怜之。七年封贤妃，命其父永均为光禄卿”，并曾伴随朱棣北伐。

更有一种说法认为朱棣的生母来自蒙古，如《黄金史纲》说朱棣是元顺帝洪吉喇氏所生：“大都城破时，顺帝的妃子洪吉剌氏已经怀孕三个月，没有来得及逃出，躲在一个大瓮中避难。被明军搜出后为朱元璋纳为妃子，称为翁氏。洪吉剌氏当时心想：‘如果七个月后产子，则必然会被朱元璋当作敌人的儿子杀害。如果分娩在十个月后则会被朱元璋当作自己的儿子抚养。’于是向天祈祷再添三月孕期。果然怀孕十三个月才分娩，产下一子，就是朱棣。”而且朱棣“貌奇伟，美虬髯”，和朱元璋长得不像，且勇武善战，杀人如麻，近乎那时的蒙古人。这一说法虽然和朱棣的生年不合，但由于朱棣毫无信誉，所以谁也不相信他的生年到底是什么了。永乐十年〔1412年〕，朱棣敕令工部在天禧寺旧址重建大报恩寺及九级琉璃宝塔，建造寺塔的名义公开说是为宣扬、报答先皇太祖和皇太后马氏的恩德，实则是朱棣为纪念其生母碽妃而建。

有一种说法认为碽妃为蒙古人，入宫为妃，因未足月而生朱棣，被处以“铁裙”惨刑，残酷折磨而死。朱棣夺取皇位后，建寺报养育之恩，所以报恩寺的大雄宝殿俗称为碽妃殿。大报恩寺琉璃宝塔在朱棣〔明成祖〕的儿孙统治的大明朝初年至清代前期〔1431年─1856年〕时南京最具特色的标志性建筑物，被称为“天下第一塔”，或称“中国之大古董，永乐之大窑器”，是当时中外人士游历金陵的必到之处。清代康熙、乾隆二帝来江南时均曾登临此塔，康熙作诗云：“涌地千寻起，摩霄九级悬，琉璃垂法相，翡翠结香烟。缔造人功巧，流传世代迁。旷然弥远望，万象拱诸天。”乾隆还逐层题写匾额。西方的传教士和商人则称其为“南京的表征”，是“东方建筑艺术最豪华、最完美无缺的杰作”，认为是可与罗马大斗兽场、土耳其索菲亚大清真寺、英国沙利斯布里石环、意大利比萨斜塔、埃及亚历山大陵墓和我国的万里长城相比的中世纪世界七大奇观之一。 

永乐五年〔公元1407年〕，朱棣正式下令全面修建北京皇宫，动员全国工匠十多万、民工一百多万。永乐十八年〔公元1420年〕宫殿基本建成。紫禁城以南京宫殿为蓝本，在元朝大内的旧址上进行建造，所需材料来自全国各地。紫禁城里三大殿建成，朱棣迁都北京，然而御殿不到百日，三大殿即被焚毁。朱棣害怕天意，不敢再建，权以奉天门为听政之所，这就是明、清两代皇帝“御门听政”的起因。正统四年〔公元1439年〕，英宗朱祁镇下诏重建紫禁城，此后多次被焚，又多次重建，其中以清代乾隆时修建最多、耗资最大，最终形成了现在的格局。

心虚的统治者都喜欢编书，永乐五年朱棣还下令编撰著名的《永乐大典》，名为搜集古今文献，实为过滤不利隐瞒真相的言论。编书因此是另一个形式的焚书，是更巧妙地掩盖历史事实、制止独立思考的手法，这与满人通过编纂《四库全书》来过滤民族意识、泯灭夷夏之别，目的手法如出一辙。朱棣任用纪纲、陈瑛等酷吏，并在永乐十八年〔1420年〕迁都北京后创立了特务组织东厂。永乐二十二年〔1424年〕七月十七日，朱棣在第五次亲征蒙古的回途中病死于榆木川〔今内蒙古多伦〕，终年六十五岁。朱棣为证明自己不是蒙古人的私生子，真是煞费苦心，死也不得安宁。

显然，在朱棣的暴行后面，有不同民族之间文化冲突的影子，不论他是蒙古人还是高丽人的后代，作为一个私生子，他的造反行为不仅“夺嫡”，而且“易种”，难怪南京政府的大臣对他作出了空前激烈的抵抗，而他也为了杜绝后患，作了最为彻底的斩草除根。看看同样夺嫡的唐太宗和宋太宗，就完全没有遇到如此激烈的抵抗，也无须做出如此激烈的报复。换一个角度，这种鱼目混珠的“易种”安排，也好像是命运对朱元璋杀害功臣、嫔妃殉葬的野蛮行为，所做出的极为严厉的裁决：而明朝亡于清朝，在皇族血统的意义上不过是蒙古人的私生子亡于满洲人的婚生子罢了。当然，这两个朝代的“民族政策”是完全不同的。

朱棣的暴行具有蒙古风格，在朱元璋那里已有端倪。明初处元代法纪废弛之后，朱元璋决定“法外用刑”，以严刑峻法“治乱世”，以“移风易俗”、改造中国。其决狱标准，是朱元璋亲手写定的《大诰》。《大诰》堪称“酷刑典范”，见于《大诰》的酷刑，有族诛、凌迟、极刑、枭令、斩、死罪、墨面文身、挑筋去指、去膝盖、剁指、断手、刖足、阉割为奴、斩趾枷令、枷项游街、免死发广西拿象、人口流放化外、充军、全家抄没、载罪还职、载罪充书吏等三十余种，多为《大明律》所无。而量刑标准也比《大明律》严酷得多，四十年中，凌迟、枭示、族诛有几千案例，弃市以下有一万多案例。这些案子如按《大明律》量刑，大多罪不至死。如官吏隐漏文书不报，按律只杖八十，收粮违限的，只杖一百；而《大诰》竟全用凌迟之刑。有司滥设官吏，按律只杖一百，囚三年；而《大诰》却是族诛处理。如此滥用刑罚，连朱元璋自己也感叹说“其刑甚矣！”〔《大诰》伪钞四十八〕

而这些酷刑，可谓设计巧妙，用刑者为折磨嫌犯而挖空心思。据《孤树裒谈》等野史记载，以下是些别出心裁的酷刑：

1、铲头会：这个刑罚是用来对付“顽民窜避缁流”的，把这些“盲流”抓起来，排成行掘坑活埋，只剩头露在地上，然后用大斧削过去，一斧头砍下几颗头来。 

2、刷洗：把犯人剥光了放在铁床上，浇上沸水，用铁刷刷去皮肉。 

3、枭令：用铁钩钩住犯人的脊骨，吊起来示众。 

4、称竿：把犯人绑在竿上，另一头挂上石头。 

5、抽肠：把犯人绑在竿上，用铁钩钩入谷道，把肠子钩出，再在竿的另一端挂上石头，犯人的身体向上弹起，肠子也就全钩出来了。

6、剥皮：每一地的土地庙都是剥皮的场所，称为皮场庙。凡贪赃六十两以上的，剥皮实草，放在官府旁边，警告后来的官员。 

朱元璋临死前三年，大概知道自己老了，想给朱家子孙留点后路，洪武二十八年五月下诏禁止酷刑：“朕自起兵至今四十余年，亲理天下庶务，人情善恶真伪，无不涉历。其中顽刁诈之徒，情犯深重，灼然无疑者，特令法外加刑，意在使人知所警惧，不敢轻易犯法。然此特权时措置，顿挫顽，非守成之君所用长法。以后嗣君统理天下，止守律与大诰，并不许用黥、刺、剕、劓、阉、割之刑。臣下敢有奏用此刑者，文武群臣即时劾奏，处以重刑。”〔《太祖实录》卷二三九〕这里虽然说“止守律与大诰”，但从内容来看，其实是废止《大诰》，回归《大明律》。《大诰》的疯狂记录，很可能是对异族统治的反应；正如“文革”，不仅是国际共产主义运动的结果，也是满洲人统治的滞后反应。

南宋的洪迈在其《容斋三笔》卷三里，谈到《北狄俘虏之苦》时说：“元魏破江陵，尽以所俘士民为奴，无问贵贱，盖北方夷俗皆然也。自靖康之后，陷于金虏者，帝子王孙，宦门仕族之家，尽没为奴婢，使供作务。每人一月支稗子五斗，令自舂为米，得一斗八升，用为猴粮。岁支麻五把，令缉为裘，此外更无一钱一帛之入。男子不能缉者，则终岁裸体，虏或哀之，则使执爨，虽时负火得暖气，然才出外取柴，归再坐火边，皮肉即脱落，不日辄死。惟喜有手艺，如医人、绣工之类，寻常只团坐地上，以败席或芦藉衬之。遇客至开筵，引能乐者使奏技，酒阑客散，各复其初，依旧环坐刺绣，任其生死，视如草芥。” 他还不知道，这样的厄运即将由蒙古瘟疫带来，全面降临到中国所有居民头上。

为什么宋朝以后的中国文明一蹶不振、丧失了原创能力？因为遭到了来自北方的连续不断的野蛮化过程。英国使节马戛尔尼1793年在热河的承德避暑山庄会见满人乾隆时，一路上看到的是一个丑陋、野蛮、衰败的中国，他一针见血地指出：“自从北方来的满洲鞑靼征服以来，至少在过去一百五十年里，中国社会没有改善，没有前进，或者更确切地说反而倒退了；当我们每天都在艺术和科学领域前进时，中国人实际上正在变成半野蛮人。”与此同时，满鞑乾隆还沉浸在他夸夸其谈的白昼梦里。乾隆根本不懂，西方技术即将粉碎中国的大门，让中国社会在未来的两三百年中饱尝身败名裂、跪地求饶的滋味。

自宋朝以后，契丹、女真、蒙古、满洲等蛮族轮番蹂躏中国，它们甚至在中国恢复了殷代东夷民族的人殉传统。朝鲜和日本之所以一千多年来不断惹事生非，也是由于它们同属这个东夷的范畴，所以也有类似的残暴性格。在东夷社会，奴隶妃嫔，都不得不殉葬。1627年努尔哈赤死后，皇后那拉氏和二位妃子阿济根、代因扎就遭到了殉葬处理。

在此之前四百年的1227年8月，成吉思汗死后，也用大量活人殉葬。据马可·波罗所闻，成吉思汗死后，“在运送灵柩的途中，护送的人要将途中遇到的所有的人杀死作为殉葬者，并对他们说：‘离开现世到阴世去服侍你们驾崩的主人吧。’”、“当蒙哥汗的尸体运往阿尔泰山时，护送的兵马沿途杀死了将近两千人。”除了这些不幸的殉葬者外，还有四十名成吉思汗的侍女，与他生前骑过的马匹一道，被活活杀掉殉葬。此后的元朝皇帝死亡后，多少都有活人殉葬。难怪十九世纪的德国杂种思想家尼采不无羡慕地说：“我们应该像东方人那样，把妇女当作财产。”尤其考虑到，蒙元、满清还有番僧、贵族放肆奸淫汉人妇女的恶俗，尼采的这番话就更让人意识到，蒙古人的“黄祸”给欧洲人留下的恐怖印象。

明初皇帝采用中原政权早已废止的殉葬制度，也是受了蒙古人影响。朱元璋本人活着的时候就首开恶例。洪武二十八年〔1395年〕他的次子死后，他就用两名王妃殉葬。所以朱元璋本人死后，他的孙子根据其愿望、“按既定方针办”，用四十六名妃嫔、宫女为他陪葬在“孝陵”，其中还有十几名侍寝的宫女全部是生殉的。1424年明成祖死后，殉葬宫妃的人数略逊一筹，但也多达三十余人。此后的仁宗、宣宗也各以五妃、十妃殉葬。除皇帝外，诸王也间或用人殉葬。直到百年之后的天顺八年〔1464年〕正月，英宗病危时下遗诏表示“用人殉葬，吾不忍也，此事宜自我止，后世勿复为”，才算最终废止了宫妃殉葬制度。可见古人所说“十年树树、百年树人”是有一定道理的，消除辽金元的野蛮影响，花费明朝一百年时间。

但还不到两年，更加野蛮的满洲人又来了。正如明朝虽然汉人复国，但却是沿着蒙古人的道路走而无法恢复宋朝的道路；满清灭亡以后，现代中国也是按照满清的道路走，无法重新回到明末的道路继续前进了。更遑论恢复宋、唐的文明？哀哉现代中国！

古代中国从来都有言事、刊印、结社议政等方面的自由权利，在满清野蛮的异族统治下遭到取消，满清却严格规定：生员不得言事；不得立盟结社；不得刊刻文字。这些基本人权在中华民国时代曾经得到不稳定的恢复，但到中华人民共和国时代又遭到了完全取缔。“党”取代了“旗”，对中国进行全面专政。

（另起一单页）

第九章 中国文明的普世功能

Chapter Nine The Universality of Chinese Civilization

全球融合集团既然打破了国界、超越了主权国家时代；又不以种族区分来隔离人群、超越了种姓制度；那么它以何等原则来建立全球秩序呢？经典也好，人才选拔也好，都与教化、教育密切相关，而中国文明恰以重视教育和教化著称。早在其他文明处在神权政治的时代，西周的中国就设置了非宗教的学校，制定了与政治体制相关的教育制度，是为“官学”。过后不久，春秋时代民间也逐渐兴办各种教育机构，形成源远流长的“私学”传统。世俗的国民教育，在古代中国因此特盛。在各种私塾、公学中均教以同样的社会教材与同等的精神规范。以社会的治理之道作为国民教育的基础，结果造就了社会共同观念的温床，因而形成了所谓“中华意识”这统一的心理、无形的纽带。这也许替未来的全球民族的形成，提供了先驱的样板。全球规模的埃及人、巴比伦人、拉丁人、汉人，也许正在我们的观照下诞生。

一，割礼的梦魇如何结束？

1. When would the nightmare of circumcision come to an end？

目前在非洲不少国家，判定少男少女是否成年，不是根据其实际年龄，而是看其是否举行过成年礼，而所谓成年礼，其实就是“割礼”：男子割除阴茎的包皮，女子则部分或全部割除阴核和小阴唇，甚至将阴道口部分缝合。 

以往人们认为，割礼习俗起源于犹太教，已有两千多年的历史，在犹太人中间，割礼被认为是确定犹太男人的身份、进入婚姻许可范围的一种标志。但后来割礼不限于犹太人，也不限于男子，而成为回教各民族的通行礼仪，尽管细节并不雷同。行过割礼后，男孩就成为穆斯林了，现在有人在医院里做阴茎包皮环切手术来进行割礼，但多数人还是以传统方式在家里进行。男孩在五岁或七岁接受割礼，岁数不能是双数，时间多在春秋季节，这样伤口比较容易愈合。

在乌干达和肯尼亚的许多地区，男子割礼多在十一岁到十八岁之间进行，其年份反而需要是偶数的，而个别部族，如乌干达西部的布孔乔族，则是每隔十五年才举行一次，割礼的时间，一般选择在每年七八月或年底的农闲时节。谁家的孩子要割礼，首先把亲朋乡邻请来，飨以酒宴，当众宣布。赴宴者带来啤酒、牛肉、锄头或其他礼物，预先表示祝贺。此后，准备割礼的孩子要天天沐浴，净身洁体，迎接人生的新阶段。信教者要到清真寺祈祷阿拉保佑，不信教者则到坟茔上祈求祖先的神灵相助。割礼的日子临近，家长们联合恳请或由酋长指派有经验的长者，带领孩子们作准备活动。

但实际上，非洲割礼的习俗已有四千年历史了，远在回教和犹太教形成之前。经考古发现，四千年前留下的埃及木乃伊里，已有受过割礼的妇女。由此可见，割礼的风俗可能是从非洲传入非洲边境的犹太人社区的，进而传入西亚的回教流行地区。许多回教原教旨主义者认为割礼是《可兰经》所要求的神圣习俗，但也有人认为《可兰经》没有提到女性要行割礼。在非洲，现在五十多个主权国家中有三十多个在不同范围内实行割礼。其中，乌干达、埃塞俄比亚、索马里、苏丹等国家，大约有80%的男女实行过这种手术。在埃及和肯尼亚，半数女孩须行割礼。在塞内加尔和坦桑尼亚，15%的女孩要行割礼。

女性割礼最简单的一种称“苏那”，即去除阴蒂的包皮。第二种叫切除或“阴蒂切除”，即将阴蒂的一部分或全部，小阴唇的一部分或全部切除。更为极端的一种是为禁止性交而封闭阴部：大阴唇的部分或全部被切除，外阴两侧用洋槐刺穿在一起或用肠线缝合，只留下一个小小的间隙以便尿与经血流出。

女子割礼历来都显得神秘，都是私下进行，由民间巫医、助产妇或亲友主持。传统的切割工具是铁刀或小刀片，缝合使用一般针线，有的地方甚至使用荆棘。用这样原始的器具切割身体的敏感部位，又不使用麻醉剂，肉体痛苦难以言说。手术过程中，不但疼痛难忍，还经常发生大出血，最常使用的止血剂不过是树胶或草灰。简陋的医疗条件，器具从不消毒，造成手术后经常发生感染。手术造成的阴道闭合，给婚后的性生活造成无法忍受的痛苦，许多人不得不进行阴道开口手术；“割礼”给妇女生育带来很大的困难，分娩时还要再进行切割手术，这造成非洲某些地区婴儿死亡率高达38％。据肯尼亚的瓦吉尔地区统计，手术后发生破伤风、闭尿症、阴道溃烂者约占30%。而阴户缝合手术不仅容易引起这些疾病，还往往导致婴儿难产，造成母婴双亡。割礼对妇女身心健康造成的危害，已引起非洲各国以及国际社会的高度关注。

从1979年开始，非洲妇女组织在世界卫生组织的帮助下，先后在喀土穆、卢萨卡等地召开专门会议，通过了从最盛行女子割礼的东非和北非开始，逐步在整个非洲废止这一陋习的决议。肯尼亚、索马里等国的议会，经过激烈辩论，也都通过了立即废止割礼的法令。 但由于这一习俗根深蒂固，一纸空文的法令执行起来困难重重。相反乌干达的Kapchorwa地区的议会甚至在1988年11月23日以十四票对四票通过一项相反的法令宣布：“规定塞比尼部落所有十八岁以上的女孩必须接受割礼……坚持不接受割礼的人被认为是社会的渣滓而遭受摈弃。”

在拥有八千七百万人的尼日利亚，女性割礼仍然盛行，女医生阿迪哈每天在政府的禁令下至少要偷偷进行数例女性割礼，每人收费三四个美元，一块大贝壳和一张刀片就是手术的全部工具。对于非洲妇女来说，“割礼”则是悲惨人生的开始。“割礼”留下的后患，给她们带来无穷无尽的痛苦──因“割礼”而受感染仅尼日利亚一国就达到五十多万人，更严重的是手术不消毒而让艾滋病广泛传播。难怪肯尼亚总统莫伊代表政府首次就女子割礼问题表明立场称，女子割礼是陈规陋俗，应该予以摈弃。他呼吁人们像同艾滋病作斗争一样来铲除这种风俗。

二十一世纪的阳光已照到全球每个角落，然而，即使在美国和欧洲的非洲裔移民中，也还有女孩和妇女施行割礼。全世界每天有六千多名少女被一点一点地割去阴蒂、阴唇、闭锁阴道……据统计，全球每年共有二百多万少女饱受刀割之苦，受过割礼的女子已有一亿三千万人，此外尚有一亿五千万女性面临即将被割的命运……所以人们称割礼为“男人应尽的义务”、“女人残酷的梦魇”。

从割礼事件可以看出，回教或是非洲部族传统，至今还是活生生的；相比之下，中国的文化传统在中国人生活中已经不复存在了。这表明中国文明实际上已经死亡，中国也就经历了某种洗涤，例如小脚和太监等割礼般的恶劣风俗已经荡然无存，这就使得中国文明变得抽象、减少血气、接近理性。

二，种族三特性同归一路

2. Three racial characteristics converging into one

我时常默想，像女性割礼这样的酷刑为何产生、流行并如此牢固地统治了广大的人群呢？后来我研究了腓力普·洛旭庭教授〔Professor J. Philippe Rushton〕的著作《种族·演化·及行为：生命历史的远景》〔Race,Evolution,and Behavior:A Life History Perspective〕的第六章《r─K生命历史理论》〔theory of r─K life histories〕中阐释的“全球种族三特性模式”后，倾向于把割礼理解为：比较接近r策略的黑人，在接受了其他比较接近K策略的种族所创造的价值观〔如贞节观念〕后，所产生的模仿行为。而在早期埃及，这主要是由于野蛮人要模仿文明人的性伦理规范，而采取的过激行为。由于黑人的种族特性不同于白人，结果执行起来就“在‘用’字上狠下工夫”，难免过分，难免用生理阉割的方式来对待自由奔放的黑人妇女。这多少有些接近中国的小脚风俗。小脚起源于南朝、兴盛于南唐和宋代，我们对此可以理解为：相对自由散漫的南方民族更为接近r策略的生活方式，他们在接受了相对集体主义从而更为接近K策略的中原民族的文明后，采用了生理限制的办法来抑制女性的性冲动。当然，根据我的研究，小脚缠足后来的普遍化。乃是由于另外的因素所推动，那就是中原农耕民族阻滞北方游牧民族的人口掳掠活动，让掠夺到的小脚女人成为他们社会负担而不再是生物资源。缠足战略迫使游牧民族放弃了掳掠汉女的习俗，为汉人保种立下了汗马功劳，使得汉人人口在明清两代迅猛增长。

割礼和小脚当然都是男权对女权的残酷压制，是为了降低妇女的自主性欲、削弱妇女的自决能力，而实施的手术。割礼血腥而短暂，缠足阴险而漫长，前者野蛮后者文弱，前者破坏了妇女的性交能力，后者破坏了妇女的活动能力，惟有废除这些风俗，比较接近r策略生活方式的种族才能获得解放，不必强行模仿比较接近K策略的种族，用人工方法“改造”自己。我们早就说过，所有试图改造人性的企图都是罪恶的。

根据种族三特性模式的总结：在所有种类动植物当中，人类运用K策略最多；人类当中，黄种人最偏重K策略，黑人最偏重r策略，白人介于二者之间。r策略〔r─strategy〕代表的是性活动力强及生育力强； K策略〔K─strategy〕表示后代子孙较少但双亲给予孩子较多的细心呵护。

种族相异三特性模式就是指黄种人一端，黑人另一端，白人介于中间，这一“三岔特性”适用于全球各地。哈佛大学生物学家威尔森〔E.O.Wilson〕是首先使用r─K生命历史理论的人，他用这一模式来解释植物与动物群数变化，而洛旭庭则将它进一步运用在人类种族上。他形容说，威尔森方程式中， r代表生殖的自然率〔后代子孙的数目〕； K代表双亲照料的多寡以确保后代生存。

动植物有不同的生命历史策略，有些相对倾向于r值，有些偏向于K值，这些r与K之分源自于产卵数目，r策略像机械炮手，他们发射许多炮，至少会射中一个目标，那就是产下许多卵与精子，频繁的交配与生殖。

K策略则像狙击手一样，他们将时间和心思放在摆设与瞄准上，也就是说后代可受完善的呵护与帮助，相互合作获得食物与安稳的住所，形成复杂的社会系统，这需要更复杂的神经系统与较大的脑子。演化基本理论就是将生殖策略连结于智力与脑部的发展。动物的脑部越简单，生殖力越强；动物的脑部越大，需要越长的发育期，相对减少生育后代的机会。例如，牡蛎的神经系统非常简单，它们没有真正的脑，为弥补缺憾，它们一年产下五亿个卵。黑猩猩有较大的脑，它们大约每四年只产下一个后代。如此，则K策略有较多的双亲照料与心智的发展；而且需要较多的时间来发育大脑，其他的发展就不得不放慢下来。

r策略刚好相反，有高生殖力的属性。像狐猴〔lemurs〕与猴子〔monkeys〕等脑部较小的灵长类，怀孕时间是十八周；但是脑部较大的灵长类，像黑猩猩〔chimpanzees〕与大猩猩〔gorillas〕，它们的怀孕期是三十三周。

各种灵长类彼此之间的r─K策略差异很大，例如雌性狐猴在灵长类里是最为倾向于r策略的，她首次怀孕年龄只有九个月大，而寿命仅有十五年；雌性大猩猩更加倾向K策略，首次怀孕年龄大约十岁，一般可以活到四十岁。猴子出生时与成年后的脑部大小是一样的，而黑猩猩与大猩猩出生时的脑部只有成年后的百分之六十。人类婴孩刚出生时的脑部只占成年人脑部的百分之三十甚至更少。出生后前几个月的猴子，大部份知觉运动神经行为的测试结果比类人猿〔apes〕好，而类人猿宝宝在高难度测试方面则比人类婴孩要好。 r─K关系不仅适用各种类动植物，人类不同种族之间也是如此。

不同种类的动植物在r或K的相对位置表明：兔子比鱼更趋向K策略，但比灵长类更趋向r策略；猴子─类人猿─人类在最趋向于K策略方面是递增的。人类是生命世界中最倾向于K策略的物种。

从r到K的生命历史的光谱，其中每一个步骤就是多花一些精力照顾后代，使后代的存活率相对增长。最为接近K模式的种族，其所构成的社会，显然比较r模式的种族所构成的社会，更为容易产生集权倾向。人类在动物世界中是最为集权的，黄种人是人类中最为集权的。

有一件事情，我越想越觉得奇妙，那就是“种族相异三特性模式”中的智商三级别，好像与三个种族〔黑─白─黄〕所组成的社会的规模和模型，有一种内在的关联。简单说，就是智商最低的黑人所组成的社会，规模最小，基本上属于“前国家阶段”的“氏族公社制”。智商中等的白人所组成的社会，规模中等，大部分属于小国寡民的“城邦国家阶段”的“军事民主制”。智商最高的黄种人或与黄种人混血的亚洲社会〔如印度、中亚、中东〕所组成的社会，规模最大，许多属于高度集权的“大规模帝国阶段”的“神化领袖制”。也就是说，我们可否据此认为智商越高的人群，其构成的国家规模可以越大，例如，用欧洲的观点来看中国，中国的国家形态明显“早熟”，如“中国马克思主义者”侯外庐等人，在《中国思想通史》中，就鼓吹这个以夷变夏的观点。

在灵长类中，仅有人类在停经而无法生育后，仍然可以继续存活很多年头。这就逐渐造成了社会积累的潜能，并形成了所谓孝道。所谓最为倾向于K策略的黄种人也就最为重视孝道，社会发展也就最为稳定和保守。

种族不同既然导致r─K策略不同，那么人类三大种族在r─K光谱内的分布〔如东亚人最倾向于K，黑人最倾向于r，白人介于中间〕，在生理特征与社会特征之间是否可以找到一致之处？答案是当然可以。以下所列是倾向于r策略的人群，在种族特征方面具有的后果及其在社会文明方面的影响分别为：

·怀孕期较短

·身体发育较早〔肌肉控制，骨头和牙齿的发展〕

·脑部较小

·青春期来的较早〔第一次月经，第一次性交，第一次怀孕的年龄〕 

·第一性征较多的发展〔阴茎大小、阴道、睾丸、卵巢〕

·第二性征较多的发展〔声音、肌肉发达、臀部、胸部〕

·较多的生物性，较少的社会性行为控制〔月经周期长度、性反应的持久度、从青春期开始的生命预测〕

·较多的性荷尔蒙〔睾丸素、生殖腺、毛囊刺激荷尔蒙〕

·社会符合度较低〔较不遵守法律〕

·性态度较放纵

·性交次数较频繁〔婚姻前、婚姻期间、婚姻以外〕

·伴侣之间的连接较弱

·较多的兄弟姐妹

·忽略与抛弃小孩的比率较高

·患病机率较高

·寿命较短

值得注意，睾丸酮是设在各种族r─K光谱上的主要闸门。男性荷尔蒙影响其自我观念。它甚至控制肌肉发展与声音的深沉度，攻击性行为也受它牵制。一项针对四千多位美国退伍军人所作的研究发现，睾丸酮多的人，容易犯法闹事，爱酗酒、药物滥用、军队失误及较多的性伴侣。三大种族的睾丸酮的多寡可以解释其r─K的行为差异：黑人的睾丸酮多，许多时间与精力花在制造后代上；白人和黄种人的睾丸酮递减，所以递增较多时间与精力，去照顾后代与计划未来。

根据上述指标反过来看，则黄种人智能最高但体能最弱，十分容易造成敏感而软弱的性格，这种性格最容易产生恐惧，而受到恐惧心理支配的人，看待安全的重要性就远在自由之上。黄种人的政治因此自然趋向于集权式的。敏感、软弱、充满恐惧的个性，容易造成权力的让度和权利的剥夺，结果促成专制政体的温床。相比之下，黑种人的政治则是自然趋向于原始部落式的，正如白种人的政治则是自然趋向于城邦自治式的。

从上述事例可以看出，种族特性和遗传因素很大程度上决定了文明的形态。“王侯将相宁有种乎？”──这表明一个社会内部的不同阶段之间的平民社会取代贵族社会的演变；但如果延伸到不同社会之间，从而否定了不同人群之间的不同的遗传特性，则不能不被人类学视为错误。

种族特征无疑是存在的，虽然这些特征并不以简单的复制出现在子辈孙辈的身上；而是通过十分复杂的机制交叉遗传。这些过程并非人力可以控制，因此懂得命运的人抛开庸碌琐碎的忧愁，让自己仅仅注目于伟大的意象。

中国文明整合世界、黄金时代的重来、礼制的天下统治，从生物学的角度看，其实就是“K战略”的胜利。从进化论的视角，这胜利是重要的里程碑；从文明史的视角，这胜利是新的周期开始。全球化的基础，是某种“从众效应”〔Bandwagon Effect，即大家干我也干；又作jump on the bandwagon，意为爬上或跳上花车乐队，引申为“随声附和、见风使舵”〕和势利效应〔Snob Effect〕。而这一效应正是最为频繁地发生在黄种人社会里的，“跟着强者走”〔jump on the bandwagon〕这一态度在主权国家时代可以说是自由的反面，但在全球政府时代将是良民接受教化的必要条件。

三，全球融合集团的整合功能

3. The integral function of the global integrating groups

K是“国王”的缩写，“K战略”也可以被理解为“王道”。这不仅是联想与夸诞，而且具有深刻的生物基础。甚至人类的艺术才能也是缘于基因的突变！据2003年2月26日英国《泰晤士报》报道，人类学家们认为，距今十万到五万年前，由于人类大脑发生了生理变化，生活在非洲大陆上的人类祖先爆发了一场艺术、文化以及个体表达上的巨大革命。他们说明，这场革命始于一次基因突变，这次基因突变改变了人类的语言交流能力。这之后，人类开始获得了“自我意识”，开始装饰自己的形体外表、创造抽象的象征艺术。所有这些都是在渐进中完成的，由于不同地方人口的素质不同，文明在进度上会有快慢之分。以往学术界在提到人类文明的过程时，生理上的解释总是被否定，但事实上生理学上的解释与当今许多已经观察到的事实更为吻合。例如，最近学者们首次发现了影响人类学习和语言能力的“语言基因”──FOXP2。

早在2001年，英国牛津大学的学者们通过观察一个名为“KE”家庭的祖孙三代，发现该家庭几乎有一半的成员患有遗传病，表现症状包括混淆发音、搞错词语顺序、语言理解困难。结果发现所有患病成员都拥有一个使得FOXP2基因失去活性的突变。科学家们进一步发现，人类的FOXP2基因与其他人灵长类动物的类似基因，存在两个细微的差别，结果人类具有语言能力，而其他灵长类则没有语言能力。

2002年的一项研究表明，从二十万年前直到现在，FOXP2从未停止过进化。但是约十万到五万年前所发生的那次突变最引人注目，因为当时的人类活动突然发生了显著变化──人类就是从那时开始创造一些不具实用价值、只具象征意义的人工制品。这就是人与禽兽的区别：禽兽只是为了活命，人类同时具有象征性的美感。这组控制语言和创造力的基因总数约在一万左右，正是它们的随机突变，才诱发了人类文明的出现。从“全球融合集团”的角度看上述问题：一个具有普世意义的文化价值准则，即精神世界的度量衡建立以后，我们就可以指着一个北欧人说：这是“中国人”；也可以指着一个黑人或印第安人以及一个闪族人或含族人说：这是“中国人”──只要他或她接受了全球融合集团的核心即“中国”的文化价值准则。根据同样的普世标准，也可以指着一个具有中国血统并在中国的土地上长大成人的先生或女士说：“这不是中国人”──只要他或她背弃了全球融合集团的文化价值准则。

文明与种族不仅并不等于，而且经常是相反的概念。而不像二十世纪主权国家横行霸道时代的人们所臆想的那样，是两个互通的概念。种族是生物学概念，文明则是人类学概念〔不是“社会学”概念〕。一个高智能种族可能并不开化，而一个低智能种族可能却是文明的；因此把种族观念硬套到文化上及社会上必定引起不必要的冲突及纷乱。新的全球民族〔国际融合集团〕的兴起，只能作为新的全球文明兴起的必然结果而出现于世界历史的熔炉里，在更广泛的意义上，这既不是一个新种族，也不是一个新种姓，更不是一个新帝国。

新的全球融合集团兴起的条件、代价是什么？是听起来未免有点严酷，看起来未免怵目惊心的“全球自新”。这使古代的“民族迁徙”相形之下成为孩子们的游戏。现代没有多余的空间可供候鸟们搬迁了，因此，就地清洗旧的，通过新的全球融合集团以造成新的全球民族，是唯一的解决途径。

1、新的全球融合集团的成员必须坚信：唯独他们的行为方式及道德规范才能为世界历史开辟一个新的局面，才能挽救“工业化”给人类带来的深刻危机。他们不但要“坚信”，更要去“力行”；用狡计、无畏、热血、贪婪、公正、道义心、自我牺牲等等作为力行的可靠武器。

2、新的全球融合集团，即作为“中国文明的产物”，它的影子刚刚在我们的心目中出现。它若成为世界文化的核心，就必须保持稳定状态。很难设想，一个核心不能保持稳定与紧密团结，它的附着物与非核心部分──全球民族──怎能集中、生长？

3、新的全球融合集团应该大力弘扬纪律、训练、条理化，总之，应保持高度的紧张与压力。它的目的是，使这个未来世界的核心愈来愈坚强，具有愈来愈大的反压抑力量。唯有如此，它才能完成团结世界、一统天下、创造全球民族的天命。

4、中国的后现代化过程──从根本说来不是反传统的，而应做一个调头〔U_Turn〕，沿着中国文明两千年来的道路继续前进：压制并规范人的个性、限制其自我表现于文化范围之内。中国的后现代化过程，说穿了就是用现代的科学观念及其技术手段为强力工具，继续强化中国传统社会的历史趋势，并将其领域从现在的中国扩展到“未来的中国”也就是整个地球。尽管在自新的全球融合集团运动及其创造的全球民族与全球文化〔而不仅仅是全球文明体系〕，很可能会出现若干反传统特点。但我相信，其作用是在新的全球融合的高度上，更好地发扬“中央王国的传统”。

5、我的意思并不是说，这一趋势将作为一种永恒的秩序不变地保持下去。我的意思，是指明未来全球融合集团将有这样一段历程。

6，千百年后，这一秩序也会过去。但在此之前，为了安慰未来的战士，在经历了一段痛苦而又充满了创造精神的混乱期和无政府状态后，新的全球融合集团形成，必有一个更为强大及有效率的统治秩序应运而生，这已被历史证明过了。

7、按照这个判断、新的全球融合集团的领袖们应该施行两套方案：一套对内：尽力培植道德精神与秩序；一套对外：尽力鼓动艺术精神与颠覆。要使这对内、对外的两套方案并行不悖，还要相得益彰──使外人羡慕中人的道德与秩序，使中人鄙视外人的艺术与革新。全球融合集团的精神，需要多大的才干与谋略！类似任务的规模，是古今任何一个统治集团还没有经历过的。

8、两套方案，将使“中国”益强而“外国”益弱，最后则全球政府、全球民族、全球文化不难形成。这是比任何物质上的现代化都更有决定性的转折。

9、要培育这样一个高效率统治集团，其第一步就是组建全球民族的坯胎──全球融合的文化阶层，这就是未来意义的全球士大夫阶层。超越国籍和族别的全球政府，就是从全球融合集团从这一精英沃壤中卓然升起的。

10、全球政府不仅要消除军费、从而真正提高全球人民的生活品质，且要利用现代技术使新的全球融合集团得以巩固，使新的全球民族有效凝为一体，哪怕那是一种灰不溜秋的“超级印度人”甚至棕色的“超级南美人”：以便作为未来太空活动的坚实基地。而这一切又需要一个核心中的核心、精魂里的精魂──这就是“中央王国的天子之光”。

11、唯有朝拜天子之光的向心力，才能保证新的全球融合集团恪守自己的道德，凝聚自己的反击力量，少受外面正在分崩离析的世界之诱惑，不浪费自己的力量──坚定地、艰难地走向充满危险的世界秩序。

12、这种严格区分内、外〔即“全球中枢”与“全球各地”〕的差别战略是如此重要。为其实现，需要一个奉行超级道德、拥有最高效率的融合集团。为了全球融合的目标，必要时不惜诉诸战争，就像罗马共和国各个击破并完全平定了彻底腐败的主权国家，因为文化战的主人才是新文明的核心，是新的“中国”、新的全球融合集团、全球民族与全球文化的真正生命线。

正如法国人黎塞留〔Cardinal Richelieu，1585─1642年〕所说，“有权力者方有权利，弱者只能勉力顺应强者之见。”这个道理不论是在民主社会还是专制社会都是畅行无阻的，只是游戏规则略有不同罢了。

四，科举与全球文官制度

4. Imperial examination system and the global system of civil servants

全球融合集团既然打破了国界、超越了主权国家时代；又不以种族区分来隔离人群、超越了种姓制度；那么它以何等原则来建立全球秩序呢？

科举取士！

首先，我们必须声明，科举取士只是社会择优制度，而不是政治选举制度。否则我们就会像是风派人士那样随意改变自己的立场了。1989年“六四”镇压以后，有些原来主张改革甚至参与和平请愿的共产党人被吓得转向了，“回到中国传统”，开始捧读《古文观止》和《唐诗三百首》。再以后几年，他们中的佼佼者竟然写下了《选举社会及其终结──秦汉至晚清历史的一种社会学阐释》〔何怀宏，北京三联书店“哈佛燕京学术丛书”，1998年〕一类的专著。众所周知，选举和择优完全是两个概念──选举具有严格的政治定义，不仅自上而下的择优录取算不得选举，就是假选举〔如社会主义国家的选举〕、推举〔如汉朝的举孝廉〕、推荐〔权威人士或权威机构的担保〕也算不得选举。而秦汉至晚清的择优、科举就不同了，它经常不是政治概念而是技术概念──它可以建立有效的文官系统，却建立不了任何意义的“选举社会”。这样看来，所谓“秦汉至晚清的选举社会”完全是一个伪命题，是这位共产党员为中华人民共和国的“政治现代化”而进行的苦心孤诣的辩护活动。

有人自称“对中国近三千年传统社会的历史提出了一种新的系统解释”，其实是在混淆概念的前提下进行的有意识的歪曲。为什么说它是有意识的歪曲？因为《“选举社会”的概念》一文的作者，明确说他是用古代汉语概念的“选举”来写作现代汉语的文章：“如果要概括自察举到科举的全部历史，叙述古代选拔人才入仕的全部内容，则古人常用‘选举’一词来做此概括，这就是自唐代以来历代正史的‘选举志’，以及《通典》中的‘选举典’，《通志》中的‘选举略’，《文献通考》中的‘选举考’以及十通后续作者所取的用法。而我现在所使用的‘选举’，也正是这样一种本来意义上的用法，即不仅包括古代选举前期的‘荐选’〔‘察举’〕，也包括后期的‘考选’〔‘科举’〕。”这个做法不仅有点奇怪，而且有点胡闹。

如果按照这个混用古代汉语与现代汉语的“方法”，我们何不直接说“古代中国是民主社会”──即人民的主人也就是君主统治的社会。如《书经·周书·多方》：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤。”就是说上天经常为民〔老百姓〕找主人；这里所谓“民主”，不是指人民自主，而是老天为百姓寻求一个圣王，让他来做民的“主”。这可说是“富有中国特色的民主”。但与译自西方的“民主”〔Democracy〕一词恰是相反的概念。民主一词在英语写为“democracy”，源于希腊语dêmokratia：dêmos表示“人民、公民”，kratia的 后缀表示“政体、社会、统治”。相反，中国古代的“民主”依据蔡沈《书经集传》的解释，“言天惟是为民求主耳。桀既不能为民之主，天乃大降显休命于成汤，使为民主。”《多方》还有再论民主“乃惟成汤克以尔多方，简代夏作民主”、三论民主“天惟五年须暇之子孙，诞作民主，罔可念听”的地方──但其义都是在说君主秉承天意天命而行使王权，与《吕刑》“一人有庆，兆民赖之，其宁惟永”意思相近；“作民主”，不是开创民主格局，而是充当人民的主人。所谓“休命”，是指天命，又称天休，如果按照《选举社会及其终结》的逻辑，我们是否可以据此推断：天命论就是中国式的民主社会理论？这当然是不可以的。因为按照这样违背常识、故意混淆基本概念的路线走下去，这位后来的北大教授，再后来又进一步制造了《底线伦理学》， 并“寄语青年朋友紧守道德底线”，结果更加启人疑窦。人们好像觉得八十年代初期的曲啸、李燕杰、张海迪“同志”怎么又回来了。

至于我们倡导的用科举取士来建立并巩固全球秩序，却不是建立在混淆概念和历史歪曲的基础上，而是可以期待的文明创造。

科举取士不是幻想，而是从隋唐到清末，十分有效地作为当时最为庞大和最为连贯的“国际秩序”进行管理的远东文明的选拔官吏的考试制度。它运行了一千三百多年，在明清时期完备并进入全盛时期。回顾一下不难发现，中国政治结构中选拔官吏的传统历史其实比一千四百年还要绵长。

两周官吏的选拔在春秋时期之前为世袭制度，史称世卿世禄。周代军事贵族凭借血缘关系，具有世代相袭、通过长子继承制出任政治要职的特权，其严格程度到了国君不得随意任免的地步。战国以后，随着政治多元化的展开，社会竞争日趋激烈，世卿制渐为客卿取代。在新的制度下，官员常由国君从平民中提拔任命，并通过养士和军功的途径升迁。两汉时期，察举制开始盛行：朝廷提出所需人才的名目，如孝廉、秀才、贤良方正、孝悌力田等，由各地郡守推荐，每年可有一二名进入中央政府，在试用合格后即可授官。但这种保送往往名不符实，民谣所谓“举秀才，不知书，举孝廉，父别居”，即指其徇私之弊而言。

魏晋南北朝的选拔制度号称九品中正制。从魏文帝始，中央政府向各地特派专门负责鉴别人才的官员，郡级叫中正，州级叫大中正，他们把当地应选人士，按照德才兼备的综合品评标准，评为上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九等，以备录用。但这种九品官人法品评人物时，实际上多看门第出身的高低，极少注重实际的才能，形成了“上品无寒门，下品无世族”的局面。同时，两汉时期的察举办法，如举贤良、孝廉、秀才等，魏晋南北朝时期也有所沿用。

九品中正制限制了寒门获得社会升迁的机会，激起广泛的社会抗议，这种局势对中央集权是不利的。随着社会分裂的结束，到大一统的隋朝，便基于历史的经验，而发展了一整套开科考试以选拔预备官吏的制度，史称科举制度。酷爱文学的隋炀帝在大业年间设置了进士科，以文学成绩取士。在某种意义上，这是东汉末年鸿都门学以文学艺术致仕的发展。到了唐初，又增设秀才、明经、明法、明算、明书等社会政治与技术学科的项目，但秀才科从唐高宗以后就废除了。所谓明经，即明白经书；明法，即通晓法律；明算，即精于算学，明书，则以书法致仕。其中占据主流的是进士、明经两种，而进士又高于明经。唐代科学考试每年进行一次，考前举子先向礼部投状，即投递履历表，进士第一名称作状元。进士考试诗赋与时务策论，录取时既看成绩，也靠名人推荐。考试先后由吏部和礼部主持，及格后，皇帝有时亲自主持考试一次，为殿试始。录取进士后，在长安杏园举行探花宴，选进士二三人为探花使，此为殿试第三名探花之始。获得进士地位，只是取得做官资格，要得到实际官职，还需经吏部的选试。如果选试被淘汰，只好到地方官手下做幕僚。

宋代沿袭唐制又有发展，把多科合并为一科。宋初科目一度比唐代还多，除进士、明经等外，有九经、五经、三史、三传、三礼等十数种科目。王安石变法，始并各科于进士，考试内容也侧重经义。唐以诗赋取士，王安石认为浮华不切实用，改试五经经义。此外，还把考期限为三年一届，一改唐至宋初每年一届间或两年一届的惯例。元明清三代则以此为定制。与此同时，则扩大了录取名额。唐代每科进士二三十人，宋代增至二三百人，最多竟达五六百人。随着名额的扩大，进士们被分成等级。宋为一、二、三、四、五甲，每甲名额不定；迄至元顺帝以后，分一、二、三甲，头甲限为三人。唐时殿试仅偶尔为之，唐至宋初，殿试如不及格，尚有落选者，宋以后，殿试渐为定制，无一淘汰。由皇帝主考的进士称为天子门生，不必再经吏部淘汰。

宋代还增设了乡举一级考试：应礼部试前，学子先试于本乡州府。乡举及格，并不成为固定资格，直到明清时期，乡试及格才拥有举人的资格，以后参加会试就不必先通过乡试了。

元蒙军事机器挟其武力征服之势，在选任官吏上一举恢复了世袭制，废除了科举，和“十年文革”〔1966─1976年〕不乏相似之处。但元中期以后，随其军事霸权的没落，外来统治有必要奉行社会和缓政策，恢复了科举，和“十年改革”〔1979─1989年〕不乏相似之处。其分为左右两榜，和“看成分但不惟成分”相似：蒙古人、色目人为右榜，考两场，题目容易；汉人、南人为左榜，考三场，题目艰深。所以即使元中叶以后，汉人要通过科举取得官职还是非常困难的，正如在改革以后“党外人士”要想取得政治权利还是非常困难的。及至明清两朝科举形成了严密的社会制度，考试等级才定为院试、乡试、会试三级，以分别取生员、举人、进士。在取得生员资格以前的应试生，不论其年龄长幼均称童生考，生员须经三次考试：县试、府试、院试。

县试由知县主持，考期在每年二月。童生先向本县衙门报名，并由同考的五位童生具结连环保，叫做五童结。再由本县廪生具保，叫做廪保。以保证其出身清白，不是冒籍、匿丧，不是倡优皂隶的子孙等等。如果发现问题，廪保将被取消廪生的资格。县试共考五场，第一场考两篇八股文，一首五言六韵帖诗，阅卷人是本县知县及其幕僚，不派学官或书院院长担任，以防徇私。县试只是预试，故一般录取从宽，第一场考试及格后，即可参加府试。县试及格称出案，第一名称为县案首。

府试由知府主持，考期在四月，须县试及格后方能参加，应试前亦须报名、具保，也是第一场及格后即可参加院试，第二场以后，各场自愿参加。府试第一名为府案首。院试由中央政府委派的各部进士出身的学政主持，三年一任，每省一人，不论学政原来品级高低，这一职务就使其地位和本省总督、巡抚平齐，可见中国传统对考试是如何重视。

院试为两场，第一场是正场，考两篇八股文，一首五言六韵试帖诗。第二场是复试，考一篇八股文，一首试帖诗。院试的原则是分县录取，名额以各县人口与赋税多寡而定。大县五十名，中县三十名，小县二十名，但也时有变化。对于少数民族如苗、瑶，给以专门名额，以示朝廷的民族政策，这和美国照顾黑人和西班牙人等智力弱势群体的做法，不乏相似。院试及格者，获生员资格，送入县学、府学学习，接受学官的约束。生员有义务参加学政主持的检查性考试。学政到任第一年岁考，是为参加乡试而进行的考试。两种考试均按成绩分为六等：三等以上有奖，四等以下受罚，生员欠考五次者取消资格。

依照成绩，生员分为贡生、廪生、增生、附生、监生等五个等级。贡生送入国子监学习，统称五贡。拔贡十二年一选，每县一人，由学政、总督、巡抚三院会考。优贡三年一选，于学政离任前举行，每省数人。岁贡依据廪生十年的资格挨次出贡，县学两年一名，府学一年一名。如遇国家庆典，临时选送贡生，称恩贡。副贡则为乡试的副榜，不经学政选考，直接送入国子监读书，名额不受限制。廪生是廪膳生员的简称，凡新取生员，一等每月给六斗米，类似现代的奖学金。廪生名额有限，府四十名，直隶州三十名，县二十名。增生是廪生以外的增补，如果一等生员多于限额，则依次递补，号称增生，能担任廪保。附生即附学生员的简称，也就是一般秀才。监生即国子监的荫监和捐监，不须经考试获得。

举人是通过全省考试而取得的资格。举人考试为乡试，因在秋天举行，又称秋闱，三年一次，遇有国家庆典，增加一次，为恩科。乡试的考官品级比学政高，但也须回避原籍省份。正副主考各一名，必临时出差，考完回京，不同于学政的一任三年。各省巡抚为乡试监考官，从省内进士出身而非本省籍贯的知县中临时抽调若干人，名为阅卷官，规格之高，远在秀才生员考试之上。

乡试地点在各省省会贡院。院墙植有荆棘，故贡院又称棘院。贡院内的阅卷室分为几十条胡同，以千字文依次编号，每号内有几十间小房，叫做号舍。整座贡院内有号舍数千间乃至上万间，每间号舍六尺高，四尺深，三尺宽，仅容一人起坐。乡试共考三场，每场三天，搜查制度比院试更为严格。考试期间，棘墙外有人巡逻。第一考在八月初九，第二考在八月十二，第三考在八月十五，一考八股文七篇〔《四书》三题、《五经》四题〕，二、三考表、判、策、论及试帖诗若干首。每届乡试，举人的名额有定数，依各省人口赋税多寡而定。顺天最多，取一百六十余名；贵州最少，取三十名。除正式举人外还有备取生，叫做副榜，不算举人，也有定额，顺天二十名，贵州四名。

乡试第一名叫做解元，意为解送朝廷。新科举人参加巡抚衙门的鹿鸣宴，借此机会新贵们拜师认同年，以编织官场的关系网。主考官称座师，同考官称做房师，同年中举者互称同年。每一新科举人由政府发给衣帽旗匾银二十两。中举者算正式进入了统治阶层，可以参加全国会试，一次不中，可以担任教职，做学官。三次不中，可以参加大挑，侯选知县。即使不去做官，也可以在家做乡绅，自有财主前来送礼。

进士是全国科举考试及第后的资格，是科甲出身的最高身份。进士考试称会试，三年一届，在乡试的次年三月举行，时届春季，故名春闱，参加会试者必须获有举人资格。各省举人进京会试，由当地政府给银一二十两作路费，举人落第回家也给适当盘缠。

会试主考官由皇帝钦命，号称总裁。正总裁一人，总裁三人，由一二品大员出任，须进士出身。同考官十八人，号称十八房，由翰林进士出身的司官、科道出任。还有两名监考官，号称知贡举，也由一二品大员担任。会试三场，每场三天，三月初九为首场，十二为次场，十五为末场。其规矩与乡试相仿，会试录取名额最初没有固定数额，如清代最多一届进士四百零六名，最少一届九十六名。大体上二十名举人取一名。后来改为分省定额，最多的省二、三十名，少的八、九名。会试发榜在四月十五日，因是杏花时节，故名杏榜。

会试之后的殿试名义上由皇帝亲自主持，所谓状元、榜眼、探花等名次即由此产生。殿试地点在紫禁城内保和殿，殿试一般只出一题，不试八股而试策论，回答关于时事政务的某个问题，例如，礼、刑、农、工、吏制、财政、边防、河工等等，千字左右，当日交卷。

殿试没有主考官，只有监考官。每分试卷由八大臣轮流批阅，作记号、写批语、拟出前十名人选，并呈皇帝钦定一至十名的名次。前三名称一甲或鼎甲，一甲第一名为状元，第二名为榜眼，第三名为探花。二甲第一名为传胪。前十名名次决定后，皇帝首先接见，叫做小传胪。十一名以下，名次由读卷大臣排列，然后皇帝于太和殿接见全体新进士，叫做大传胪。全体文武大臣都要出席这一仪式，御旨宣布，一甲赐进士及第，二甲赐进士出身，三甲赐同进士出身。新进士的名单以黄绫榜公布，张挂于长安街，所以考中进士也叫金榜题名。大传胪之后，到圣庙拜谢孔子，叫做释褐。每科进士名单由礼部出钱，刻进士题名碑于太学。

殿试之后的朝考，功能在决定如何分配官职。如状元授翰林院修撰、榜眼、探花授编修，其余按总成绩分别授翰林院庶吉士、各部主事、知县。朝考后授予的知县叫做榜下即用，分配各省尽快候补，不必像他人那样长期候缺。进士与举人出身，统称科甲出身，被视为正途，其他途径如捐班、恩荫等，则被视为异途。

唐代以后，除文科外，还有武科。如清代有武院试、武乡试、武会试、武殿试。各级考试内容分别有骑射、步射、舞刀、默写武经七书〔《孙子》、《吴子》、《司马法》、《尉缭子》、《李卫公问对》、《黄石公三略》、《姜太公韬》〕，也有相应的防止舞弊的制度。武院试即由驻防军派参将或副将会同学政主持考试，及格者为武秀才。武乡试由巡抚主考，及格者为武举人。兵部主持武会试，及格者为武进士。武殿试也依成绩分为武状元、武榜眼、武探花。

但是正如痛定思痛的明代遗民黄宗羲在《明夷待访录》取士篇中所说的“取士之弊，至今日制科而极矣。故毅宗尝患之也，为拔贡、保举、准贡、特授、积分、换授，思以得度外之士。乃拔贡之试，犹然经义也，考官不遣词臣，属之提学，既已轻于解试矣。”末流的科举制度已经远离它甄别选拔人才的初衷，变成束缚文明前进的裹尸布了。迄至清末，随着西学的渐盛和社会改革的需要，科举制度终于和中国文明一起死亡。但是另外一面，死亡了的文明却往往因为“和人的血气绝缘”而获得意想不到的新生。

古代中国的科举制度虽然不再，但它却给未来的全球秩序及其政府作出了提示：科举制度与公务员制度不同，公务员制度是考核“吏”的，科举制度是考核“官”的。现代世界有公务员制度却无科举制度，因此有吏而无官，结果精细有余而大器不足，使得文明的方向走入无法整合的死巷。要在全球范围建立一套标准制度，就需要建立统一的文官制度；而要建立统一的文官制度，就需要建立规范化的考试制度和人才选拔制度。

与此相应，新的经典就会出现。“新五经的梦想”并不是在浩如烟海的历史典籍中再增加一部像是古玩的“全球融合集团的五经注疏”；也不是炮制一套文中子王通式的样板作品。全球融合集团的经典，有待于无意的累积而非有意的创造，那不是别的，而是全球融合集团自身扩张的记录，就像《书经》那样。新的经典其形式及内容虽是全新的，但它成为经典还是基于类似古代《书经》那样的灵感──世界秩序的组合。它因此像历史上的《五经》那样自然形成，且教化人心，因为二者共同的历史背景都是“普世文明”。

新的经典并非沿袭过去了的文化灰尘，它所发挥的仅仅是自新不已文化精神──新经的内容自然破除古经的茧缚……现代精神的冲浪，使未来的人们远离古代形式，但那不是“抛弃”，而是更高意义的“回归”：原典总是通过人性的磁场摆布后人，仿佛一股无形的力量把浪子从现代的迷途中超度回来，迫使人们不得不面对“中央文明的语境”。

全球秩序有待于“中国概念”，而中国概念也许有待于汉字的语境？如此，则汉字的语境终将呈现古代五经的内力？

五，书院与全球大学制度

5. Academy of classic leaning and global system of higher education

经典也好，人才选拔也好，都与教化、教育密切相关，而中国文明恰以重视教育和教化著称。早在其他文明处在神权政治的时代，西周的中国就设置了非宗教性的学校，制定了与政治体制相关的教育制度，是为“官学”。过后不久，春秋时代民间也逐渐兴办各种教育机构，形成源远流长的“私学”传统。在先秦，教育内容并不是“六经”，而是“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数。出自《周礼·保氏》：“养国子以道，乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”同时，“六经”也被称为“六艺”，可见其世俗化程度深入人心。

世俗的国民教育，在古代中国特盛。在各种私塾、公学中均教以同样的社会教材与同等的精神规范。以社会的治理之道作为国民教育的基础，结果造就了社会共同观念的温床，因而形成了所谓“中华意识”这统一的心理、无形的纽带。这也许替未来的全球民族的形成，提供了先驱的样板。全球规模的埃及人、巴比伦人、拉丁人、汉人，也许正在我们的观照下诞生。

殷墟甲骨文上已有教育活动的记载，表明殷代已有学校产生，虽然具体学制已不可考。到周代则形成由中央王朝主办的国学与地方诸侯主办的乡学互相配套的制度。据史料记载，那时的政制二十五家为闾，闾有塾；五百家为党，党有庠；二千五百家为州，州有序；一万二千五百家为乡，乡有校。塾、庠、序、校，盖属乡学范畴。至于京畿的辟雍，诸侯国的沣宫，则属国学〔大学〕。国学的小学，设在宫南。各国沣宫的形制与此相同而略小。

周代国学中，以吏为师，号称师氏、保氏，国学学生称为国子。乡校的教师则由地方长老充任。可见秦始皇以吏为师不是创造，而是复古。国学的教育以诗、书、礼、乐为主。据《周礼·地官司徒》：师氏教授三德，保氏教授六艺。乡学教育则以六行、六艺为主。

国学隔年考核，通过考试的给以小成或大成的评语，考试通不过的，则给予处罚。至于乡学，则选取优秀者叫选士；择选士之优者叫俊士，优秀的俊士不服徭役，叫造士；大乐正选造士之优呈报于王，叫进士；再选进士之贤者量才授官。

春秋战国降临，王朝的国学衰落，官学的教师们流散各国各地，所谓天子失官，学在四夷的局面，就是这种文明向周边辐射的结果。民间的私学就此兴起，据说孔子是其创始者，弟子多达三千人。其后，稍晚于孔子的墨子、孟子、庄子、荀子都曾广设私学，形成学派，与此新气象相比，诸侯国的国学还存在着，如鲁僖公的沣宫即是。同时，齐宣王创办的稷下学宫既是官学又兼容各派私学，是一个影响深远的创举与尝试。民间的乡校也积极参与社会活动，例如，《左传·襄公三十一年》记郑人聚在乡校议政，宰相子产也并不禁止。战国之后的秦代是类似于“文革”的时代：教育沦为官府向民间传达圣旨的法制教育，而教师则是握有生杀大权的酷吏，类似于文革期间的军宣队和工宣队。但民间仍有诗书私下传习，可见文明很难被专制断绝。随着短命秦朝的覆灭，先秦旧制开始复苏，到文景之治时已具教育复兴的基础。

汉代太学创设于武帝时期，隶属于太常，为最高学府，太学教授号称《五经》博士。博士之上有仆射，东汉时改称祭酒。各经博士先设七人，汉宣帝以后增至十四人，每人专治一经，如孟氏《易》、严氏《春秋》、《鲁诗》、《齐诗》、《韩诗》、大小夏侯《尚书》、大小戴《礼记》等等。西汉时征聘或荐举名流学者任博士，东汉时则改行考试办法。年龄五十以后，身体健康，品行端正的方能入选。

西汉的太学学生称博士弟子，东汉则称诸生或太学生。太学的规模，西汉开始仅有学生五十名左右，王莽时多达万人。东汉迁都洛阳后，修学不断，汉顺帝时有校舍一千八百余间。汉质帝时，太学学生已达三万之多。太学教授儒家经典，弟子从博士专攻一经，但《论语》、《孝经》却是必修课。教学方法除正式上课外，高年级学生要充当小先生，辅导低年级学生。另依成绩优劣分甲乙两科。师少生多，加以自学。太学学习年限并不固定。东汉朝廷鼓励通才，通经越多，职位越高，所以不少人除攻一门专经外，也兼学他经，张衡〔78─139年〕，崔瑗〔77─142年〕等人还钻研自然科学。

崔瑗的《座右铭》十分著名：“无道人之短，无说己之长；施人慎勿念，受施慎勿忘；俗誉不足慕，唯仁为纪纲；隐身而后动，谤议庸何伤；无使名过实，守愚圣所臧；柔弱生之徒，老氏诫刚强；在涅贵不缁，暧暧内含光；硁硁鄙夫介，悠悠故难量；慎言节饮食，知足胜不祥；行之苟有恒，久久自芬芳。”

太学讲究家法、学派的师承，所以弟子不得兼师他家。经师为显示自己的学术渊博，有的经说竟达百万言，有时解释一个字即用数万言。太学生之间也常议论政治。哀帝时发生了中国王朝末期特有的学生运动。外戚专权，任人唯亲。太学生王咸为营救直言的鲍宣而汇集学生千人上街游行，拦截丞相专车，上书皇帝请愿，结果鲍宣免于死刑。东汉末期，太学生领袖郭泰、贾彪与知识精英陈藩、李膺等人评论国是，以期改革政治。他们受到一些公卿士大夫及许多郡国学生的支持，结果却被诬为“党人”，两次遭到残酷镇压，被捕入狱千余人，史称“党锢之祸”，这次事件种下了东汉政权覆灭的因子。以后历代的“党锢之祸”都是政权开始变更的重要契机，例如1989年的“六四惨案”也是如此。

汉灵帝所立的鸿都门学，专习辞赋、小说、绘画、书法、尺牍等文艺。学生毕业后，很快委以重任，在某种意义上，这开了唐代以诗文取士的先风。相比之下，郡国官学却不受重视。西汉时代民间的私学颇盛，有的学校学生竟达千人之众，有的相当于太学，叫精舍或精庐；有的相当于小学，叫蒙馆或书馆。私学教师多有受到官学排挤但精于古文经学的大学者，如马融、郑玄等人。他们的治学方法重视考据训诂，后世所谓汉学即以他们为代表。

魏晋南北朝社会大动乱、文化大革命，形成了中国教育史上官学与私学共同面临的低潮，但这个低潮中还是发生了几个意义深远的新生事物：

首先，西晋政权在太学之外另立国子学，录取五品官僚以上的子孙，于是太学便沦为六品以下的官僚子弟学校，后世所谓国子学的名称即由此始。

其次，宋文帝立儒学、玄学、史学、文学四馆，相当于现代大学下属的四个系科，构成了唐代分科教育的起源。后来北魏军事政权下令禁止民间私学，同时又严格限制大、中、小各郡的博士，助教及学生的数额，从而奠定了以后诸代地方教育的模式。

南北朝大乱初定，隋文帝倡学，置国子寺，相当于现代的教育部，这是设置教育官署的开端，其专辖五学：国子学、太学、四门学、书学、算学。但行之不久，这一试验即行终止，各学又告罢废。

短命的隋代试验之后，唐代迎来了教育的黄金时代。太宗、玄宗时期，首创分科办学，专业学科受到广泛重视。不再像汉晋时代那样局促于儒学，如书学以石经、《说文》、《字林》为专业，兼学其他字书。算学以《九章》、《周髀》、《缀术》等著作为教本。律学收学生五十，以大唐律令为专业。学习期限：律学六年，算学十一年，其他九年。入学年龄也制度化了：律学十八至二十五岁，其他为十四至十九岁。

除了这些普通教育机构，门下省还设有弘文馆，东宫设有崇文馆，聘请著名学者充任教席，收三品以上官员及贵戚的子弟六十名，以学习经、史、书法。弘文馆和崇文馆在教育职能之外，还负有专题研究之使命，做到孔子所说的教学相长。作为官学，太医署属下设有医学校，分为医科、药科、针科、按摩科等。司天台属下有天文学、历数学、漏刻学。太仆寺属下有兽医学。军队系统的屯营、飞骑也有各自的专业学校。

随着唐代国际性交流的频繁，以上各学还吸收日本、高丽、高昌、吐蕃等方国的贵族子弟入学，并推行考试制度，如旬试、月试、岁试和毕业考等。唐代学校的风气，完全摒弃了汉儒的死守家法而富于创新的精神。至于地方官学，则有经学、医学两种，学生名额依各地人口多少而等差。

唐朝政府出于自信，还大力鼓励私人办学，民间教育相当普及。许多著名学者既做官又讲学，如柳宗元、韩愈等，或先讲学后做官，诸如颜师古、孔颖达；或退休后再讲学，如刘焯。他们设立的学馆虽然不能和近代的私立学校相比，但其推进教育之功终不可没。宋代官学大体沿袭唐代，保留了律学、书学、医学、算学，创立了武学、军监学、画学等，又为皇族子弟设宗学，在外侨集中的地区如广州、泉州官府还设立了蕃学。

宋代在中国历史上，可算一个相对自由的文治时期。因此官学总的来说处于不景气的状况，学者们更注重学术而不是利禄。为扭转这种分散化的趋势，力主中央集权的社会改革家王安石试图恢复一种更古老的传统，把学术重新纳入政治的轨道。为统一思想，他以宰相之尊亲自主编《诗经》、《尚书》、《周礼》三部古经的新义，为政治的变法制造学术的依据。他的国家主义试验遭到了抵制，但极力抵制他的人们却也自觉不自觉地受了影响，尊定了宋学紧密联系社会政治的基调。宋代的官学学生仍然保持着这一传统：关心并干预国家政治。钦宗时，金兵围困汴京，主战派李纲被和议派李邦彦所排挤，太学生上书斥李邦彦为社稷之贼，要求李纲复职，声援者达数万人之众，游行示威者围住皇宫请愿，钦宗鉴于民情激愤作出妥协，让李纲复了职。南宋国学生杨宏中等六人，上书批评权贵，结果被遣送远方，天下号为六君子。

在汉代的精舍、唐代的学馆基础上，宋代的新型书院发展到登峰造极的地步。北宋有五大书院：

〔1〕庐山白鹿洞书院，前身是南唐的学馆，至宋初学生达数千人；

〔2〕登封嵩阳书院，建于后周，宋初赐名太室书院；

〔3〕长沙岳麓书院，宋初朱洞创建；

〔4〕商丘应天府书院，平民曹诚创建；

〔5〕南京茅山书院，仁宗时人侯遗创建。

南宋的书院更有蒸蒸日上之势，即使半壁江山之下也有五十余所，主持人有朱熹等著名思想家，其影响凌越于官学。主持人有山长、洞主等富于道教色彩的称号，招收学生不分阶级，因而吸引了大批平民子弟。这样的学院，多是某地区或某学派的中心，其教材常是重要的学术著作。这样的书院，经常展开学术观念的交流，谓之会讲。在对话中切磋砥砺，是一项珍贵的传统，值得后人纪念与发扬。

书院虽有学规，对学生要求颇严，但却大力奖掖后学，注重创新，鼓励独立思考，强调知行结合，倡导师生之间相互诘难，谈经之外，大量传阅与探讨当世之作。以书院为核心形成的知识体系，被史学家称为宋学，它缺乏汉古文经学的考据功夫，但继魏晋诸子而发扬阐发义理的风气，却大大推动了思想而不仅是学术的发展。后世成为宋学。

到明清时期，随着社会一元化的加强，教育也开始僵化，甚至萎缩。国子学和太学合并为国子监，但国子监的职能却缩小了，明代尚有北京、南京两个国子监，清代只剩北京一个国子监了。三品以上官员的子孙可以作为荫监或荫生不必经过正式考试而被保送入学；甚至商人都可以买得入学资格。但同时，对入学资格的阶级限制也减弱了。不过，这种平民化倾向却不是类似西方的第三等级兴起的结果，而是满清式的中央集权的结果，尽管二者都立足于“削弱贵族的特权”。

国子监的主要课程是钦定的宋代程朱注释的《四书》、《五经》以及各种律令，御制大诰更是必不可少。八股文成为必修课和学习目的。读书做官，成为知识的最高价值。学术完全政治化了。与此相一致，外来政权加强了对学生的思想控制，汉人统治的历代〔如汉代、宋代、明代等〕相传的太学生政治参与运动，终于在满人统治的清代被扑灭了。由此可见，用于镇压学生运动的中国共产党政权，确实具有外来政权的特点，而北洋政府和南京政府都具有汉人统治的特点，可以容忍学生运动。历代相传的言论、结社、上书的权利被外来政权取消了。清代尚有八旗官学，通过教育八旗子弟来加强奴化统治，以镇压汉人的反抗，但这也未能阻止住清朝的覆灭。尽管满清政府只要俯首贴耳的奴仆，但最后还是爆发了另一种形式的知识分子的政治运动：戊戌变法的前奏“公车上书”。不过其主角已不是官学学生，而是获得了功名的知识精英──举人了。

明清两代的私学书院仍有发展，但自由讲学、学派体系、议政之风却屡遭中央集权政府的打击。如明代嘉靖、万历、天启年间先后发生四起禁毁书院的事件。无锡东林书院的主持人顾宪成、高攀龙等人，倡导士人的气节和独立的人格，批判指鹿为马的强权政治，这在专制政治视同鼓吹叛乱。由于宦官率先违法乱纪，所以士人对社会的批判，也就被认为是把矛头指向皇帝的亲信〔宦官〕。这格外遭到当局者切齿，被视为大逆不道，罗织成狱，成批的逮捕流放，各地书院也被乘机一扫而光。

入清以后，满洲人镇压书院教育的手法更为毒辣，他们指令各省统一书院，拨官费办学，实际目的是把八股文充作书院的专业。这样的书院退化为官学的附庸，与宋明时代的自由书院完全不同，只有少数私人书院还残留宋明的传统。一是颜元主讲的漳南书院，重视经世之学；一是阮元主讲的诘经精舍，注重考据；再有姚鼎的中山书院讲授辞章。直等到八国联军打破了满清朝廷的垄断，清朝才横下心来，废除已死的八股，兴办新式洋学堂。尽管这对推延满清末日已经无济于事，但却开辟了现代教育的通道。北京率先设立京师大学堂，各省则一窝蜂地把省会的大书院改称高等学堂，府城的书院换上了中学堂的牌号，州县的书院改名为小学堂。如此改革，效果可想而知。实质性的教育现代化，是缓慢而迟滞的。 

正如黄宗羲《明夷待访录》学校篇所说：“学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。”书院制度对全球政府的提示是：随着文明的趋同，教育的多元化渠道日益壅塞，在全球范围建立统一的大学制度的良好初衷，最后可能被政治野心家利用成为洗脑的工具。虽然趋向统一和垄断的步伐是不可阻挡的，正如逆水行舟，不进则退，事情最终不得不趋向另外一个极端。

2003年12月30日下午三时，随着湖南岳阳市平江县五峰私塾老先生朱执中的一声“封馆弃教”，在中国历史舞台上历经二千五百多个春秋的私塾教育，终于成为历史。据悉，中国最后一个私塾封馆的消息传开后，在社会各界引起了反响。

岳阳平江是湘鄂赣三省边界的一个小县。据考证，此地私塾为中国最后一批，1994年仍十分兴盛。教学内容主要是学古文、习书法、做诗文等，先生都是当地有较深古文功底、德高望重的老者，学生多为二十岁以下的青少年。但随着从事私塾教学的先生近年来相继因年迈辞世或弃教，当地仍传承着这一春秋时期由孔子所创私学方式的，就只剩下朱执中一人。当地教育部门非常肯定地表示：“朱执中的封馆意味着中国最后一个私塾也消失了。”

尽管八十三岁高龄的朱执中仍然硬朗，他封馆的理由却是：“老啦，教不动了！古语有云‘七十三、八十四’啊！”因孔子、孟子分别在七十三岁和八十四岁去世，中国因此有说法称这两个年龄是生命的两个门槛。回首自己的教授生涯，朱执中仍然记忆犹新：1939年的一天，教了自己多年的私塾老先生突然病倒，品学优良的他只好暂替其位，“谁料这根教鞭’竟然一执就是整整四十二年！”据称，朱执中督课极严，循循善诱，在当地享有很高声誉，门生已达数百人。朱执中所收的学生每个月只交四、五十元人民币的学费，家境实在困难的可免交，很多家庭也往往只是定期送些粮食来代替。对于朱执中的“封馆弃教”，当地不少人表示惋惜。“新书读了可以去搞事〔工作〕；老书读了晓得做人，当农民学会做人更重要。”这种认识在当地村民中具有较强的代表性。

与农民们“学会做人”的中国思想相比，北京某大型电器公司行政总监刘先生不惜跋涉千里前来投师的理由则十分欧化──学好管理。2002年12月上旬拜于朱执中门下的刘先生，目的是用一个月时间系统学习《论语》、《诗经》、《古文观止》等古籍。大学毕业的刘先生认为传统文化不容小觑，在商言商有助于建立企业文化、领导团队发展、弘扬职业道德、增强员工的全局意识。平江县教育局对私塾的态度是“既不提倡也不明确反对”。最后一个私塾符合“自由发展、自由消亡”的方针，其自然封馆，使得尽力扫荡中国文明之残余势力的教育部门“欣慰地认为”，“这是九年制义务教育普及后升学机会大大增多的必然。”〔参见《最后一个私塾封馆：2500余年的中国私塾教育终结》，余娅琳〕

在我们看来，上述“最后一个私塾封馆”事件，象征性地凸显了中国文明的彻底死亡，尽管这次外来文化的征服是由信奉马列主义的“本国人”来执行的，不像拜占庭文明的死亡是由信奉回教的外国人土耳其人带来的。拜占庭文明的灭亡，激发了西欧的文艺复兴和随后到来的地理大发现和欧洲殖民时代。中国的文明的灭亡，将给全球化的世界带来怎样的契机？而中国文明是否会像希腊文明、拜占庭文明在本土死亡以后，由其他更有活力的民族集团或“全球融合集团”发扬光大？就像以往的日本对中国文明所发挥的作用那样？这是一个悬念。

（另起一单页）

第十章 圣人教化刺破了黑暗时代

Chapter Ten Instruction of Sages piercing through the dark ages

1972年，一次偶然的机会，使我在废旧物资的拍卖会上买到了一套三十年代世界书局出版的精装本《四书五经》。经过私下里偷偷阅读，1974年我发现了中国文明的要义：礼。这一发现鼓励我在三年之后，1977年夏天，专程前往曲阜探访孔庙孔府孔林，以便从中国文明的遗迹得到某种领悟。然而放眼所见，令人兴起“黍离”的盛衰感怀，那种深刻的宁静令我感动。周围没有一个人，“万古常春”的牌坊，体现出“独与天地精神往来”的境界。日色余辉，透露出中国礼制文明的光，那或许成为未来世界的重要财富。 

一，宗教圣战与政治理念

1. Religious holy war and political principles

所谓黑暗时代，就是二十世纪的中国文明的死亡，它将绵延到二十一世纪的精神复国时刻〔如果可能发生的话〕。这个世纪的黑暗，其核心范围，是1966年到1976年，其顶点是1971年的林彪死亡事件的前后。如果按照顶点向两边延伸的推测，黑暗时代预期可以在2040年前后结束。而刺破黑暗时代的黎明，就是在“批孔”高潮中，我们在灰烬中意外得到的圣人教化。在毛泽东思想最为炽烈而中国文明最为暗淡的1972年，一次偶然的机会，使我在废旧物资的拍卖会上买到了一套三十年代世界书局出版的精装本《四书五经》。经过私下里偷偷阅读，1974年我发现了中国文明的要义：礼。这一发现鼓励我在三年之后，1977年夏天，专程前往曲阜探访孔庙孔府孔林，以便从中国文明的遗迹得到某种领悟。然而放眼所见，孔庙的文物劫掠一空，孔府全部查封闭锁，孔林〔孔氏墓地〕被发掘开来，深深的墓穴里飞舞着大群凶恶的蚊子，穷追不舍孤独的造访者。

越过横七竖八长条石板，出了孔林，经过泗水桥上，到了周公庙的外围，蓝天白日满墙朱红，遭到查封的建筑和疏疏落落的农田，令人兴起“黍离”的盛衰感怀，那种深刻的宁静令我感动。周围没有一个人，“万古常春”的牌坊，体现出“独与天地精神往来”的境界。日色余辉，透露出中国礼制文明的光，是半个世纪痞子运动的乌云所无法掩盖的精神亮点，那或许成为未来世界的重要财富。

偶然检视二十岁记录的思想笔记，残章断简中愕然呈现日后思想的萌芽，可见这的确具有“天性”性质，而不完全是“用功”与“勤思”所得。今日之局，早有预定……思想的成熟假借严冬腊月的孤灯探索，使我们悟出了事物的真相：历史过程而不是成王败寇的检验标准，才是比较可靠的。“胜利者书写的历史”只是历史的一个方面，而不是历史的全部归宿。“以历史作为人类奋斗的归宿的历史”，才接近我们的历史观念，那就是“文明史”而不仅仅是政治史。

黑暗时代的核心范围，来自林彪指毛泽东为“全才”和张春桥声称要对中国进行“全面专政”的文革宣告，那位湖南师范学生自命为“中国几千年、世界几百年”才出一个的全面专政之阀，集党阀、政阀、军阀、学阀、财阀等所有诸阀于一身，立志摧毁所有上层建筑，他把上层建筑理解为所有比他高大一点的东西，他的全面专政因此可与忽必烈媲美，是对党、政、军、学、财诸界无孔不入的垄断与窒息。因此我们觉得，“全阀时代”一语比“文革时代”一词更能精确体现黑暗时代的核心特征。

在全面专政下，礼退化成一种趋炎附势的习惯，成为专制制度的帮凶。礼的下流形态可以扭曲人格、败坏风俗，形成媚俗媚雅的从众心理，因此现代中国缺乏独立的人格，一切都以利害为检验真理的标准，得利的就是对的，失利的就是错的。

有批评者认为，接触过欧、美、非等地的人都觉得要了解他们内心的想法并不困难，但要确定一个“中国人”对某事的真实看法就大不容易了。因为“汉人向不同的人说不同话”，即流俗所谓“见人讲人话、见鬼讲鬼话”，善于言不由衷或见风转舵，不以为耻，反以为“语言艺术”。这个行为习惯的结果，是令人觉得汉人的看法飘忽不定、行为难以触摸，而由于普遍的“见人讲人话”的风俗，使得不同身份的人接触汉人，或在不同时候接触汉人，会得到相当不同的反应和印象，这些反应和印象往往互相矛盾，若放在一起，汉人给人的总体印象就会显得费解、支离，甚至十分两极化。例如许多到中国大陆旅游的白人对中国大陆的印象都是“友善”和“乐意帮助我们”。但是黑人和亚洲人的观感就大不一样，可以看尽人间的恶形恶相。难怪有人叹息说，“到过中国、受过汉人奉迎，而仍然清醒的白人是不简单的，罗素如果没有到过中国，恐怕他对中国的了解会准确得多；如果孟德斯鸠到过中国，恐怕就不会作出中国人是‘世上最不择手段的民族’〔the most unscrupulous people on earth〕这样精彩的评语了。”〔参见钟祖康《论理解汉人之难》〕

汉人的行为态度不是为对方的肤色制订的，而是针对对方的权力大小、财富多寡、职业“贵贱”等诸多因素，可能会让其他民族令人不安的是，汉人这样做一点也不感到痛苦， 且在一旦受到质疑时还会极力否认。尽管这种势利眼是人类的通病，但在中国社会里这种“猴戏”却几乎每人都会表演，但洋人就不容易有这样的兴致。这种现象是人伦关系的堕落造成的，而不是经典的等级制度造成的。有的现代学者说这是“身份取向”〔status─oriented〕、“特殊取向”〔particularistic orientation〕、“关系取向”〔ascriptive orientation〕及“处境取向”〔situation─centered〕，是所谓“人伦等差论的延伸”，而在我们看来，这种论调几乎是诿过古人，因为在中国文明的经典时代，这种“重重面具”并不存在──这是“费拉居民”〔fellah-peoples，即“后文化民族”〕而不是“文化民族”的特点。

在糜烂的费拉居民的生存方式中，礼的下流形态充分展示出来。是非观完全屈服于利害观，世所罕见，已到了“失节事小、见利忘义、利就是义”的地步，家庭教育和社会教育背道而驰，从小造就了双重人格。“吹牛不面红”的要因是：费拉居民〔fellah-peoples，即“后文化民族”〕要么是无神论者，要么是泛神论者，结果在行为的尺度上毫无制约，因此现代汉人是彻底的世俗者、政治上见风转舵的投机者。他们评价一个人的成就时，不会单看其正面的建树，也考虑其破坏能力，只要某人有巨大的破坏力，他们就会欣赏他，甚至因而觉得他隐然有神力、有杀气，而奉他为神，例如毛泽东崇拜与河伯崇拜（见西门豹治邺时的“河伯娶妇”），如出一辙，都是一种典型的“恶神崇拜”。“凶神恶煞”在现代汉语里，甚至代表了力量和权威。

那么，全阀时代即全面专政的党阀时代所盛行的恶神崇拜，其起源又是什么呢？

德国哲学家康德对犹太教的研究可以为我们提供一些线索。他认为犹太教不是一种宗教，而是一套法典。1793年他在《纯粹理性内的宗教》里写道：“犹太教只是由一群人组成的一个联盟，这些人以政治法规为框架组成一个国家而不是一种教派。”尤其是，“任何宗教都必须建立在来世信仰的基础上，但犹太教缺乏这种信仰，因而根本不是一种宗教。”一些世俗化的回教徒对回教也有类似的看法，如宣告脱离回教的伊朗学者阿里·斯纳写道：“回教不是一种宗教，把它当成宗教导致了数百万人丧生。回教是一种为了征服世界而进行的政治运动。回教的目的仅有一个：要么同化，要么毁灭。”

“安拉神”对回教来说，类似于“历史必然性”对马克思主义。历史必然性是一种宿命的预定的主宰力量，与历史教化在中国文明中只是变化的生长的辅助力量，完全不同。历史教化只是一种意识形态力量，而历史必然性却是命运化身。

回教扩张主义的动机，正如共产主义和纳粹主义的动机，是以圣战来抵抗西方文明的世俗化堕落所引起的肉欲综合症，以捍卫自己的社会免遭腐蚀。不过这不会成功，正如西方社会自己也没有能够摆脱世俗化的腐蚀一样，石头不滚到山脚底下，是不会停止的。回教对西方的挑战与共产主义、法西斯主义对西方的挑战十分相似，是后来的堕落者对先行的堕落者的拒绝，是不能持久的。而且在闭关锁国甚至武装入侵都不法奏效的情况下，共产主义过后的苏联─东欧和法西斯主义过后德─意─日〔还有西班牙、葡萄牙以及一大堆号称“新权威主义”军事独裁政权，其中理所当然地包括了以前的南韩和台湾〕，迟早会“改过自新”、“向西方寻求真理”，比赛放纵肉欲的能力，社会开放和腐化堕落同时进行，就好像早期的英─美─法一样。

从康德看待犹太教的观点来看待中国共产主义运动〔“毛泽东思想”〕，不难发现后者与回教的相似，例如文革清教主义和回教原教旨主义、阶级斗争与恐怖主义等等。这可能因为，两者都是犹太教的延伸──作为法典、国家和政治运动，而不是作为教义、教派和精神运动。同时，中国还像俄国一样，继承了蒙古统治的奴化教育，比俄国更甚的是，在俄国反击蒙古的“殖民东进的五百年间”〔1480年摆脱蒙古统治─1991年允许蒙古自立〕，中国却进一步被满洲人灭亡，整整屈服了两百六十七年，接着被列强“轮番进出”直到如今。

正是从这个代表外来征服的全阀时代的全面黑暗中，我们在文革的遗烬中看到了中国文明“礼”的光明──是文革及其全阀所制造的“武器的批判”，使得业已死亡的中国文明重回舞台中心，仿佛磷火成为指路明灯。全面专政的全面无礼所造成的全面无序，提示了我们，礼就是“文明的秩序”；没有秩序，社会就不成其为社会，社会既然不能成立，文明如何进行？文明因此永远是进行式，无法停止也无法通过全面专政来固定下来、“千秋万代永不变色”。人类可贵而别于禽兽的地方，即在于他处在变动的文明中──千秋万代永不变色的只能是禽兽而不能是人。而且越低级的禽兽变化越慢，昆虫和微生物就更是如此这般的活化石。如果我们承认一物的可贵，全在于他具有自己的特点也就是先秦所谓的“德”，那么我们就能够承认，文明基于礼，而文明的盛衰也是追随礼的盛衰而转行的。

二，经礼与变礼

2. Classic rites and flexible rites 

我们思想的一个重要因素，应该是生物学原则：人是生物，不论他是什么人，奴隶还是自由人，群众还是圣人，他们都是生物，虽然具有不同的社会属性。人是生物，虽然人们也分属不同的生物类型，有的人像是爬行类，有的像是两栖类，有的像是食草兽、肉食兽、杂食兽，甚至还有的像是昆虫──共同组成社会生态链。这没有什么可奇怪的，奇怪的是人们竟不理解：甚至圣人也只是一个生物。

生物尤其是高等生物的普遍特征，是生活竞争。而在动物学上越是“高等”的生物，其生存竞争与奋斗精神亦必越强，即随生物的“进化”而相应增强──也就是说其残暴性和诡秘性是日益进化的。人们梦想中的那种神明一般的人物还没有真的出现过，一种超越了非生物性质的“自我”，一种“纯粹世界的感觉者与理解者”，从来不曾发现过。我们的血肉之躯所能看见的还是血肉之躯；生活中的行尸走肉，是以一个个生物的资格在生活、奋斗、思索、探究，他的种种断言，说到底只是人类心灵的缺陷、生命世界的浮光掠影。使人们误解的根本原因在于，许多著名人物好像是些利他主义者，至少好像“不只是为了自己的利益去生活去奋斗的”，“他们甚至于牺牲自己的生命去救世人，去实现光辉的理想”。这是真的吗？

如果是真的，那是为什么？是因为他们的求生欲特别强烈，已经不以自己为满足，而要扩张到他人头上：即使舍己救人，也要依照“我的理想”这一方式来推行，至于世人对他的拯救欢迎与否，或是否需要，那就不在这位“理想主义者”考虑的范围之内了。必要时刻，他要强迫别人接受他的帮助。这些理想主义者们的生命力是那样旺盛，其希望、热忱、同化力，已不以兽性的生活为满足〔虽然在人以外，兽还算最高等级的动物呢〕。人类与兽类主要不同，即在于“人是能产生精神的生物”，所以人不再以肉体的兽性的生活为满足，而要制造并追求精神的目标，为此不惜以苦为乐，甚至不惜流血牺牲。

前面说过，人们分属不同的生物类型，有的人像是爬行类，有的像是两栖类，有的像是食草兽、肉食兽、杂食兽，甚至还有的像是昆虫……这种区别自然引起了秩序与等差方面的后果，从而在社会上造成了“礼”的出现。礼的盛衰转行，又引起了礼的变动移易，所以《左传》《礼记》《论语》中所阐释的礼，尽管不同却还是一脉相承的。《左传》说：“礼，经国家、定社稷、序人民、利后嗣者也。” 《礼记·乐记》说：“王者功成作乐，治定制礼。是以五帝殊时，不相沿乐，三王异世，不相袭礼。”《论语》说，“天下有道，丘不与易也！”礼乐在此显现为一种功能的朝向，而不是一个模型或是定规。

礼者，序者。礼序者，秩序、顺序，位序也。正如所谓　“节日”就是“节事之日”；所谓节事，就是“节事天地之神”──这样的节日并非世俗的庆典和嘉年华会，而是节事天地神祇的日子，是宇宙的和谐和同舟共济。

《礼记·哀公问》：“孔子曰：‘丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也。非礼无以别男女、父子、兄弟之亲、昏姻、疏数之交也。君子以此之为尊敬然。然后以其所能教百姓，不废其会节。’”

什么是“节事”呢？《越绝书·吴内传》记载说，“越王句践欲伐吴王阖庐，范蠡谏曰：不可。臣闻之，天贵持盈，持盈者，言不失阴阳、日月、星辰之纲纪。地贵定倾，定倾者，言地之长生，丘陵平均，无不得宜。故曰地贵定倾。人贵节事，节事者，言王者已下，公卿大夫，当调阴阳，和顺天下。事来应之，物来知之，天下莫不尽其忠信，从其政教，谓之节事。节事者，至事之要也。天道盈而不溢，盛而不骄者，言天生万物，以养天下。蠉飞蠕动，各得其性。春生夏长，秋收冬藏，不失其常。故曰天道盈而不溢，盛而不骄者也。地道施而不德，劳而不矜其功者也，言地生长五谷，持养万物，功盈德博，是所施而不德，劳而不矜其功者矣。言天地之施，大而不有功者也。人道不逆四时者，言王者以下，至于庶人，皆当和阴阳四时之变，顺之者有福，逆之者有殃。故曰人道不逆四时之谓也。因惛视动者，言存亡吉凶之应，善恶之叙，必有渐也。天道未作，不先为客者。”

可见“节事”就是按照自然节律来事奉。即使在宗教活动中，节制也是很重要的，过度的祭祀就是淫祀，淫祀后果不好，要不得。另方面，《礼记·曲礼下》认为“非其所祭而祭之，名曰淫祀”，而“淫祀无福”。〔“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀。祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先，凡祭，有其废之莫敢举也，有其举之莫敢废也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。天子以牺牛，诸侯以肥牛，大夫以索牛，士以羊豕。支子不祭，祭必告于宗子。”〕祭祀鬼神的宗教尚且如此需要节制的态度，何况处理一般的生活问题和人际关系呢？

如果说秩序是和谐的基础，那么节制就是秩序的基础。

命题：一个没有程序的社会是不会拥有正义的；一个没有礼的社会也不会拥有仁的统治。

定义：死寂，停滞，万马齐喑，不能叫做秩序，而只能叫做“钢铁长城”，就是一堆非人的东西。非人的东西不能叫做“组织”，只能叫做“木乃伊”，其属性不是生命，而是压制和死寂。

结论：所以在各种统治方式中，老人政治是最坏的一种；而老人政治中，终身制又是最坏一种。世袭制是终身制的一个延续，近代社会的遗产税累进制，正是为了预防世袭制的死灰复燃。

正义是什么？正义不是万事如意，不是人人满意；正义是各得其序，各本其分，即“恢复自然的秩序”。譬如，对先知而言，担当社会的罪孽就是正义。对酒鬼来说，酩酊大醉就是正义。对罪犯而言，漫漫苦刑亦是正义。对劳碌的人而言，恰当的报酬乃是正义。简言之，正义和秩序是一物之两面，二者相辅相成。正义的另面不是邪恶；秩序的另面不是混乱。

然而何以人类渴望了多少年的正义，而从来没有真正得到过？原来，正义和天国一样，是一个可以接近却无法穷尽的目标。正义比较充分的古代因此被人称为“黄金时代”，令盗贼多有的现代充满不尽的思念。正如《老子》所说：“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”〔五十七章〕尤其在思想中，古代比经历中的近代更有秩序、更和谐，因而更幸福、更仁慈。秩序，既是礼的精神所在，也是礼的功能所在。序者，必有先后之别，上下之等。其间的合理性即是秩序，即是礼的统治。还有礼的节义，即因时因地因情而制的礼仪与仪礼。

我们不是唯心论者，亦非唯物论者，我们不相信“社会动乱是由于人心不古”这一说教。相反，旧礼的崩溃是因为不能适应天体变化中的需要。礼的精神即秩序思想，本是人类文明追随自然变迁的一个结晶，符合个人与生俱来的天性，因而成为“万古不朽”。同时，礼的节义，毕竟代代不同，所以像秦始皇那样贪婪地传之万世、斯大林那样凶残地千秋万代永不变色，是违反自然的。因为秦始皇们违背并损害了礼的精神，所以人民终究发出“秦皇的时代一去不返了”的呼声。

礼，虽是秩序，却又不是那种铁硬冷冰强加与人的法律条文，而是一种基于习惯法和道德律的规范，一种基于人性关怀的基本要求，这就是礼的温馨的生命力所在。所以礼还不仅仅是秩序，而是一种比秩序更丰富更广泛更有韵味的哲学观念，所以说，礼还可以培养人们尊卑有节的性格。例如，礼作为一种思想限制，既限制了腐化过程，又限制了进取精神。这一功能在《坊记》中表露无遗，《坊记》连说“以此〔防〕坊民”如何如何。《坊记》想到没有，防得过分也会恶弊丛生？中国的近代命运好像是证实了这一点，中国人在受到亡国遭遇的长期麻醉后，终于丧失了创造能力，沦为唯唯诺诺的“社会文化应声虫”。因此可见，理论只能是相对的，即使礼制的复兴这样激动人心的事也不是什么永恒的事业，时过境迁，礼制也会走向规范与襁褓的反面，成为束缚甚至绞索。

《礼记》中的《礼运》一篇，就这样讲解了礼的精神，礼的真正精髓是易易无方，礼的全部要义正类似生物机能的自我调节，如社会分工，如特定的秩序，如某种等级制度与仪礼典要。凡此种种，不可不规定，不可太规定，而要让它在自我调节的自然过程中逐渐形成。

礼的精神还包容文明与理性的内容，引导社会伦理走向更高境界。有如孔子设想那样，敦促与四夷相对称的中国，成为一个礼乐之邦、君子之国。所以《礼记·乐记》曰：“王者功成作乐，治定制礼。是以五帝殊时，不相沿乐，三王异世，不相袭礼。”乐与礼在此，显现为一个朝向，而不是一个定规。 

不用讳言，先秦时代，社会原始，知识卑陋，因而礼的形式也带有时代局限，这种农业社会的礼的形式，不是工业社会可以直接承袭的。但《礼记·乐记》中四种礼的功能：节〔节制〕、和〔和睦〕、别〔区别〕、正〔导正〕，依然是可以通过新的形式〔礼仪〕予以实现的。礼仪的设立是为了促进礼的功能。而《礼记》作为纯驳不一的文集，需要和《论语》互为参照来读。《论语》中有不少《礼记》所无的有关礼的叙述，当然，《论语》偏重于礼的精神方面──而这，正是我们这个精神横遭阉割的时代，特别需要的。

《礼记》所提供的规则，是古代文明的礼制规则，并不等于  新时代所需的规则──整合全球者须损益之，这样才能达到“圣之时”的境界。“时”是中国文明最为看中的概念。时，就是以“治”为最高目的，因之拒绝刻舟求剑。我们的重大原则，并非“古哲学的启示”所致，而是“痛苦生活的坚果”。这些原则的原创性来自其现实性，其传奇色彩是命中注定，而非师傅的赐予。

我们对“五四精神”的回应是：何必要打倒孔家店？多一个店有什么坏处？正如何必要“西方的真理”才堪称真理呢？孔子的影响在于他体现了道、理，体现了中国的精神传统〔述而不作〕；而不是“中国的政治传统出于孔子的发明”，所以得志的小人即使发动无理的批孔运动，也是“北京大学的图书管理员先生急于批倒批臭他无法理解的经典图书”的蠢动，因此难以持久。我们既不是考据学者，也不是孔庙里的叫卖者〔如“传道人─神汉─伟大的导师”〕；但愿我们只是孔子精神的发扬者：“天下有道，丘不与易也！”不论那位图书馆管理员造作的批孔运动如何暴烈，孔子还是中国文明的启迪者：

《论语·微子》：“长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：‘夫执舆者为谁？’子路曰：‘为孔丘。’曰：‘是鲁孔丘与？’曰：‘是也。’曰：‘是知津矣。’问于桀溺，桀溺曰：‘子为谁？’曰：‘为仲由。’曰：‘是鲁孔丘之徒与？’对曰：‘然。’曰：‘滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？’ 而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。’”

〔其大意为：长沮和桀溺在一起耕田，孔子经过那儿，吩咐子路去询问渡口的位置。长沮问子路：那位手拉绳的是谁？子路说：是孔丘。长沮问：是鲁国的孔丘吗？子路回答说：是的。长沮说：那他一定知道渡口在哪儿。子路只好再去问桀溺，桀溺问子路：你是谁？子路说：我是仲由。桀溺再问：是鲁国孔丘的弟子吗？子路回答说：是的。桀溺就说：就像淹大水一样，现在全天下都淹了水，谁能改变这种情形呢？我看你与其追随那些逃避坏人的人，何不跟从逃避世俗的人呢？他说完就继续不停地覆平田土。子路回来告诉孔子这样的结果。孔子怅然地说：我们终究是不可能和鸟兽一齐生活的，如果不和人群相处又要和什么东西相处呢？天下政治若是上轨道，我就不必带领你们去改变了。〕

由此“改变”的需要，引导出所谓“经礼”与“变礼”的问题。在我看来，经礼与变礼是这样的：所谓经礼就是礼的精神，须经万世而为律。这样，经礼就不是某种因情设施的暂时措施，或囿于一代、一地的特定仪节，而是一种普遍的原则大纲。经礼也是相对于大时代而言的，以为变礼的构架与经纬。而万世不易的经礼则是“秩序的精神”，即礼魂。而具体的经礼在礼魂面前，无异都降为变礼了，而更具象的一般的变礼，则沦为繁文缛节了。 

董仲舒《春秋繁露·玉英》认为，“春秋有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也；至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之，此变礼也。是故昏礼不称主人，经礼也；辞穷无称，称主人，变礼也。天子三年然后称王，经礼也；有故，则未三年而称王，变礼也。妇人无出境之事，经礼也；母为子娶妇，奔丧父母，变礼也。明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”

以现代人的头脑看来，不妨认为，经礼和礼魂不仅建立在人的文化传承的基础上，更是建立在人的生物遗传的基础上的。可以说经礼是先天的〔生物性的〕，而变礼和礼节则是后天的〔文化性的〕。 

经礼之不可泯灭，因为人的天性不可泯灭，因此我们可以深信，秩序的生活是人类生活的常数，而革命的生活不过是插曲式的变数。革命无论多么酷烈反常不义残忍，总会结束；天下没有不散的宴席，何况这是烹调人肉的宴席？ 

三，《礼三本》与中国宗教

3. “Three Roots of Rites”〔Lisanben〕 and the Chinese religion

《荀子·礼论》曰：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。”《大戴礼记·礼三本》与此大同小异：“礼有三本﹕天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生？无先祖焉出？无君师焉治？三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖，而宠君师，是礼之三本也。”

《荀子·礼论》〔《大戴礼记·礼三本》也具有几乎一样的文字〕所描述的，不仅仅是古代中国的国家宗教。许多迹象可以判断，日本的神道教里就有不少摹仿的痕迹。当然日本神道较之中国祭典〔国家宗教〕更加深入民间，社会覆盖面也大些，混合倭人的原始信仰、知识阶层的汉化传统，形成武士阶级的意识。当中世纪日本王权衰落时，为了寻求财政的支持，王权终于容纳民众参与国家宗教的祭祀及供奉，日本“皇家”祀拜就这样传入了民间，并获得了新的动力。这多少有些像法国国王路易十六为了寻求财政支持不得不召开三级会议，最后一个意外，触发了法国大革命的洪水滔天。一种在富裕奢华的中国皇族看来是可笑与谬误的措施，却造成了日本持续的全民崇拜的动力。

中国的皇权，历来是严禁百姓参与皇家祭祀的，为的是独占祭天祀地的特权。但结果却造成了皇族与民间的背离。到头来，中国的皇家宗教也因这份孤寡而失去了日本式的扩散机会；虽然没有后者那种贻笑大方的小家子气，但却因脱离了力量源泉而在时代的变迁下流于外强中干，淘汰于文明的中途。

阻遏中国皇家祀拜转化为全民宗教的障碍是：

1，中国皇权实际上始终未曾衰微，尽管它常在不同的强人集团手中交换。也是因此，皇权神话也就失去了深入民间的机会，而始终局促于统治集团的庙堂，甚至是仅仅属于“皇族”家庙的玩偶。

2，中国文士的合理性文明程度远较日本武士为深，所以种种浅陋的神道把戏不容易说服中国士人，更难以在民间乡绅中间发扬光大、扎下根去。

3，中国的皇权更迭频繁，与倭王之数十世系相比，虽然中国皇权具有更强的政治整合力，但缺少倭王对倭人心理上的感召力。倭王在中国文化大量输入日本列岛的魏晋南北朝时期，还只是祭祀仪式的一介司祭者。当中国皇权思想输入之后，中国的神格化的王的观念才开始寻找日本的替身。验之各个民族的历史，这种神王原来都是最古老最初始的王权形式。日本人的这一后进性，使他可以在保持原始王权的条件下，同时致力于吸收较高的文化〔如中国文化和经由中国介绍的印度文化〕。相反，中国国家宗教则是相当合理的宗教。越到后来，它就越少依靠神话的支撑，也不仰仗群众的迷信。它是以礼、以社会秩序、以人的合理性文明为杠杆，而有意设置一种准宗教〔所谓人为的“第二信仰”〕。这不能不限制了它所能激发的宗教热情。而没有热情的宗教，群众是无法全身心投入的〔他们既然不是理性的存在，又怎能参与合理的宗教呢〕。中国国家宗教所祀拜的对象是“礼三本”，即“天地”、“先祖”、“君师”。其理由是，这三者作为“性之本、类之本、治之本”，是无法被文明过程所省略的。

如此来看，佛教进入中国之前的中国本土宗教，不是超自然的“爱的宗教”或“畏的宗教”，而只是为人伦服务的“敬的宗教”。这使它很有节制。它仅表示对宇宙大地、人类祖先和君主亲师的敬，并用宗教仪式来使这种敬达到一种秩序化的社会结果。这比之近世法国人孔德所谓的“人类的宗教”，仿佛是有“更多的理性”，可以算得“民族历史上最早出现的理性宗教”。比之小乘佛教，这更多应用的、伦理的意识，而更少哲学的、宗教的意韵。

赞之者不妨说，这一合理的宗教终能保其哲学意义的完整，得力于它免于群众感情的混杂。然而，这一特性也注定了另一个方面即面对来自西方的另一种声音的挑战时，它所显现的那种空疏疲沓。它死得无声无息，与中央集权的君主制一起垮台，仿佛早已注定了死亡。它还能在新的基础上复兴吗？这也许是今天无法作答的。对中国古代国家宗教的遗产，将来的执政者面临一种选择：是继续让它保留给最高当局呢还是使这种宗教也可以成为全民的宗教？抑或走一条中间道路：在为最高当局保留独占祭祀权的同时，也将这种宗教的教义广为宣扬，使全民感受它的余泽。从另种意义说，将这种带有自然崇拜性质的宗教“现代化”，变为一种“敬爱天地的宗教”可能是最为时髦的、合乎“自然保护”的概念。如此，则“爱人类”的抽象教条可以具体化为一种“绿色生活方式”。

而不论在古代中国还是在近代世界，以国际无政府状态为特征的战国时代，后来居上都是用“法”的观念来代替“礼”的观念，用主权效忠〔“国”、“民族”〕代替了神权效忠〔在中国古代是对天与天子，在世界近代是对上帝与教会〕。这在近代世界说是体现了“文明的进化”；但在古代中国却意味着“文明的退化”。它说明传统礼治若不经必要的损益，便难以适应由贵族社会向大众社会的过渡。

当然，古代中国与近代欧洲的区别是显而易见的：中国贯族社会〔西周、春秋时代〕的解体并未导向民主型的大众社会，而是走向了专制型的大众社会──秦汉帝国。这也许是因为欧洲的时间表还没有到，因为战国末期的中国社会也有十分自由的风气甚至民主对话的习惯。比起战国的动态来，秦汉社会是相对静态的，所以，皇权之下的礼制〔而非皇权之上的礼治〕又步法家遗产的后尘而日益膨胀了，这是不同于西周习惯法性质的一种人为制度，因而是脆弱的、无根基的。但这两种礼毕竟还是有共同点的：弱化强力而尊崇惯例。而惯例，才是健康法治的基础。应该说，任何一种礼都是建立在相应的习惯法的基础上的。它把支撑法规的强制力量，软化为一种道义信念和一套深植人心的习俗。它较之赤裸裸的法规，是更高的即更有文化功能的社会规范。

而礼制，则是一种类似法的、硬性规定占主导性的礼序，是礼治的成文法。它所遭遇的困难在于，常与等级制度与各种集团利益牵涉太深；故在其不适性日渐裸露时，较难调整，且具日益扩大的惰性。

现代中国人常在传统主义与反传统主义之间徘徊不已、痛苦万分。这是因为，人们始终听不见一具有感染力的声音：“能使中国复兴其伟大传统的人，必须是个勇于反对中国现行习惯的人。”这才是死生相济？这个声音费解吗？并不。须知，要使中国再有荣耀，必先扬弃中国以前的荣耀。“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之。必固与之。”〔《老子》三十六章〕而在寻求中国复兴的方案中，难道我们不需要从相反的角度来听取这智慧吗？──“将欲与之，必固夺之；将欲兴之，必固废之；将欲强之，必固弱之；将欲张之，必固歙之。”──这叫置之死地而后生。这就是“反传统以复兴传统”的战略。处于当今世界大变革、文化大调整的冲击下，对传统文化的合理态度是：在第一领域即在理智的、文字的、意识的领域中抛弃它。不论我们的背离多么彻底──在第二领域即在情感、以致和心理上，我们都将不得不与它始终厮守的。 

“礼乐征伐自天子出”〔《论语·季氏》：孔子曰，“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”〕，代表了西周的理想。然而，它也足以启发我们对未来世界全球化秩序的思想线索。或者勿宁说，我们可以把关于未来世界的设想，投射于上述命题，汇归于上述命题：

全球文明的事天，不是祭天，而是从事宇宙探险；全球时代的事地，不是祀地，而是珍爱治理环境；全球政府的先祖可谓人类的先驱，全球民族的君师则为未来的创造者。

天子是谁？天子就是那奉天承运而崛起的创造性天才，他涉及公共事务，切入社会生活的总体。而且他仅仅使用文明的光，不使用铁血暴力；他是文王，而非武帝，更非闯贼。礼乐征伐自天子出。这原则不是一个理想，一个殷周革命的口号；而是一个公理，一个只能如此的自然秩序。一切成功了的礼乐征伐，都是出自天子的；凡是成功的礼乐征伐者，即为天子。而不能成功的礼乐征伐，不论多么轰轰烈烈，终是虚幻的只争朝夕，必将像共产主义革命一样流产。这种虚幻的导师领袖统帅舵手，虽然冒名为革命者，却顶替不了天命轮转的光辉。正如在二十世纪的一片黑暗中，人造的红太阳依然不能遮蔽礼的光辉、秩序的公理。

礼乐是对征伐的巩固，征伐是对礼乐的拓展。礼乐发自内部，而征伐拓开外部；礼乐是一种自我征伐〔即提升自己于礼乐的圣境〕；而征伐则是开化异己者的礼乐〔即，征伐作为礼乐化育的一种手段〕。一切征服必以文化的征服、文化的融合甚至种族的融合为最终形式，更高级的统治是文明的向心力，而最永久的征服则是同化〔种族融合〕──这就是“礼乐征伐自天子出”。 无论礼乐，无论征伐〔这二者的共通性比历来人们承认的要大得多〕，从内而言是同化；从外而言则是兼并，所谓内圣外王──同化与兼并，并行不悖，且相辅相成，它们共同的本质就是征服。任何征服必须顺水推舟才能扬帆远航，额外的艰苦奋斗不过是命运对人们的嘲笑和愚弄。成功的征服，无须以宣传来代替知识，只有蹩脚的图书管理员，才会通过极力贬低自己管理的图书，来说明自己比那些实际上管理着他的命运的图书及其作者更加伟大，并以此抬高卑贱的身价。他的无知使他无法理解“不是我们说语言，而是语言说我们。”他只会说“卑贱者最聪明”这样的猴子语言，仅仅因为他想要高贵者对他平等一点。

任何兼并与同化，若只凭借残忍的军事力量而缺乏复杂的社会配套，就不能持久〔例如超过一代人之久〕。这些复杂的社会条件甚至连专家都很难事后搞清它，更不用说让某位“当代最伟大的天才──图书馆管理员”予以一概的预先洞察了。而自然的天子，当然不是人造的“红太阳”，不是凭借阴谋狡计来行动，不用“拍脑袋的瞎指挥”来超越科学的研讨；相反，天子是在人们不经意的地方出现的，他用直觉扫射人类视觉的死角，拒绝重复性的政治或商业表演。所以他的征服、兼并与同化，不会面临再度失败的危险，因为世界上根本没有让他再度失败的机会。命中注定的转折，使逆转潮流的人被潮流所吞没，并在超越潮流的再批判中获得再度的生命。

无情的战争并不是征服事业的必由之路，有时反而是多余的累赘。天子的征服，依据社会条件应情设施，既不固守陈规，也不破除四旧〔如除四害、破四旧、四大家族、粉碎四人帮等奇怪的“四症候”〕。可惜那位图书管理员只知道“军事斗争是政治斗争的一种延伸，而政治斗争又只是阶级斗争的一种延伸”，却是不能知道“天子的使命是敉平社会冲突而不是挑起社会冲突，他使剩余的力量运行到文化创造的轨道上而不是流淌进入互相屠杀的陷阱”。从这意义说，战争和政变，只是低下的征服方法，而暴力专权、军事管制，乃是低能者用以铲除较高智能者的“政治挂帅”。故古人云：“兵者凶器，圣人不得已而用之。”

〔《兵法八篇·乾篇》：“乾者，天也；天者，时也；时者，势也。势在上，高屋建瓴，泻能千里；势在下，潜龙腾跃，高莫百尺。有云：兵者凶器也，圣人不得已而用之。何谓不得？势可不用兵也，虽兵黥面、将请战，不用；势不可不用兵也，虽霓贯日、天雨血，用之。昔尧歌韶而九苗服，舜作棋而九苗叛，岂舜之不如尧乎？敌势、我势，势所不同故也。汉初，匈奴蹂躏边鄙，高祖挟破楚之余威，与战，竟有白登之围。高祖戎马毕生，岂不知兵要乎？中原初定，垄亩荒废，民思息肩，兵尽厌战，以此疲弱，而驱狼虎，孙武复生，不能成功，而况刘季乎？是我势不足胜也。文景之际，辛苦经营，内充府库，外削强藩，殆及刘彻，中央一统，既养悍卒，复生肥马，遂与北战。卫青践踏沙漠，去病收获名王，匈奴逃遁，去阴山而无消息。汉马十九奔毙，汉卒逾半填壑，虽驱强虏，仅得小胜，边衅未消，而中国沉。是以武帝惭愧而下罪己之诏。此是我势虽足胜，而敌势尚不足败也。昭宣中兴，而匈奴击乌孙败，逢大雪，人畜什不还一。丁令、乌桓于外削之，五假单于于内割之，敌势既堕，然后中国击之。北者西遁，南者内附，自此匈奴不为患者二百年。势之与战，天之与人，可一理而通也。”〕

这就是文治的“中国思想”，不同于黩武的“西方真理”之处。 

四，《周礼》的战略理解

4. “Rites of the Zhou〔Zhouli〕” and the strategic understanding

有人说《周礼》像《老子》一样，为“战国阴谋之书”，然而这与经学何干呢。这是史学的事。在我看来，《周礼》实为“理想天下”的表述，故两千年来常激励长城时代的人们前赴后继、改良中国社会。

《周礼》足以构成未来的礼制的天下统治之蓝图？ 

不然。因为刻舟求剑断不可行，随时而易是为至要。“中国两千年来之政，皆秦政也”，于是期间敢于复兴周礼者，莫不自陷于灭亡之境，诸如王莽、北魏、后周、王安石、太平天国甚至人民公社等。自是我们可以知道，中国已进入了天下国家之封域，不再适用于封建时代的周礼，这在二十一世纪全面开始的全球时代，尤为如此。

那么，周礼对我们，还有什么价值可言呢？仅作为一种古玩吗？在我看来，周礼的意义在于启发一种未来的“国际王政”、“世界联邦”、“全球周天子”的思考模式，而不在于真的照章办事。这种“世界联邦”的理想对当今陷入全球化恐慌中的世界来说，不啻是雪中送炭……这就是周礼对全球文明、全球政府的价值所在。 

以下五点虽然是属于过去式的，但也可能属于未来式： 

1，《周礼》是间接统治的蓝图。它追求的不是直接统治所讲求的效率；而是间接统治所注重的礼仪、秩序、稳定及其象征性。这并非一种“政治浪漫主义”；因为象征的暗示力量极大──它能激发积极的生物潜力。由于注重象征意义，《周礼》较之柏拉图的《理想国》更为注重形式的完整而非精神上的方向感。《周礼》重视政治制度超过重视政治原则。在它看来，原则寓于制度之中；制度则由某个伟大的人格〔称为天子〕来调节。 

2，作为蓝图和理想国的《周礼》，拘泥于细节并有官僚化倾向，对官位及其职能的信任，似乎超过了对于能力及其创造的信任。《周礼》的这一先天不足，使它经常被极端主义势力利用，例如王莽、拓拔魏、王安石、洪秀全、毛泽东，他们的革命都是打着复古主义的旗帜进行的，一个比一个古，直到古到了新石器时代。但中国百姓的性情喜欢中庸自保，所以这类极端形式的直接统治大多享祚不长。明朝用它的藩王、清朝用它的八旗来缓冲直接统治的危害，于是形成了一种混合型。相比之下，宋朝的直接统治只能以弱兵〔其极端是杀害岳飞〕和抬高文官的权位〔其极端是蔡京专政〕来抵消中央集权的危害，那还不如唐朝的藩镇割据可为文化繁盛并广泛传播提供沃壤。

3，极权政治是比专制制度更为直接的统治形式。专制制度主要施威于政治领域；而极权政治则集政治、军事、经济、宣传、教育、意识形态……于一身。从而造就一个全面专政的残暴阀阅〔全阀〕和空前庞大的利维坦。但是，因其运转不灵，极权政治会像恐龙一样突然灭绝。在运气较好的时候，极权政治则首先退化为比极权政治更重视集体领导的专制政治。但这不仅不能减轻它的严重僵化，反倒使它丧失了最后一点人性，尽管是十分暴虐的人性。

4，“洪秀全一类政治骗子”，他们的特点之一就是经常攻击自己的同党是政治骗子。他们的奇怪创造是：熔冶外来的平等学说和土产的歧视习惯〔而不是等级观念〕于一炉，铸造了一个显赫一时的巨大妖怪。可惜的是，这个怪胎由于固执己见，所以必须抗衡的内外压力也相形过大〔这也由它先天的病态引起〕，因而过早僵硬，终因缺乏活力和应变力而日益枯死。再加上从气质说，洪秀全剽窃的基督教“创世学说”与中国宗教的“自然观念”〔如“太一生水”〕，根本抵牾。而《周礼》之类的政治制度蓝图，正是从“太一生水”一类的自然观念下产生的。〔参见郭店楚简《太一生水》第一章：“大一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地復辅也，是以成神明。神明復相辅也，是以成阴阳。阴阳復相辅，是以成四時。四時復辅也，是以成沧然。沧然復相辅也，是以成湿燥。湿燥復相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，沧然之所生也。沧然者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时。周而或始，以道为万母。一缺一盈，以期為万物经。此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成。君子知此之谓。”〕

5，在我们看来，将《周礼》列为一篇间接统治的世界预言，远比将之奉为直接统治的施政经典有利得多，也真实得多。实际上，大自然的秩序就是间接统治而不是直接统治的类型，这方面的最好注解是《礼记·月令》篇，《月令》纯是一幅中国理想政治的宗教诗画，在其中，天子依据自然的节律实行仁政。 

理解了这些，也就找到了“解答近代中国悲剧”的钥匙了──那就是，自然主义的中国迎头撞上了高度组织化和创造性的欧洲技术文明的列车。那个列车是从埃及的“工匠创世神话”出发的。埃及的“工匠创世神话”的主宰是孟菲斯〔Memphis〕的艺术、工匠之神，也是世界的创造之神布达〔Ptah〕。他是在世界创造之前就存在的，他创造世界的方式是经由他的思想和言语来创造的，他心里想的、嘴巴说的，创造了世间的一切，包括其他的神明。而中国的《太一生水》却说：“神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时。周而或始，以道为万母。”显然，后者属于自然主义的世界观，而非创造论的世界观。

再看李觏〔字泰伯，1009─1059年〕的《周礼致太平论》，共有五十一篇，三十五岁时作。他在《周礼致太平论》的序文说：“昔刘子骏、郑康成皆以周礼为周公致太平之迹。……是用摭其大略而述之，并序，凡五十一篇，为十卷，命之曰周礼致太平论。噫，岂徒解经而已哉？唯圣人君子知其有为言之也。”可见连“解经”之作也都是“有为言之”，而其发出点在“愤吊世故，警宪邦国”。 可惜《周礼致太平论》本文，却充满了幼稚的误解。他竟把《周礼》这一间接统治〔王道〕的草图，当作王安石式的社会主义的独裁范本，这真是乖谬已极。借《周礼》之名，行专政之实──这就是古今所谓“变法派”的真相？然而他们挽救王朝〔如北宋和清朝〕的企图，直使北宋和清朝的崩灭从速到来。

返观《礼运》，则有“故人情者，圣人之田也，修礼以耕之”之说。这不像有人诠释的宋儒言论那样鼓吹人欲消极，而是认为人欲中立，只要积极修礼以耕之，就可使中性的人性之“田”得以归属圣人，这就是所谓“因势利导”。 

让我们看看匈奴人、蒙古人与突厥人曾给欧洲人留下的恐怖印象吧！“人而无礼其犹禽兽乎”，这句话大概对草原民族特别适合吧，古代雅利安人大约也是这样的一群“禽兽”？而在亚洲，即使文明国家如中国、印度以及半开化的日本等，古来也都是惯用肉刑与屠城等残酷手段来对待战败者的，完全没有近代西方的战争法规，然而在两次世界大战中，欧洲人已经相当彻底地破坏了“日内瓦公约”等战争法规。由此可见礼制的实施何等艰难，而且时有后退现象的发生，难怪孔子的教训在当时被视为迂腐，在后世也不得实行，尽管他被封为万古师表。

在某种意义上，不妨认为，原始礼制十分合乎“黄种人的种族特性”，其严肃、其执著、其注重实际，举世瞩目。这不仅在亚洲和欧洲如此，即使在北美洲和南美洲的黄种人〔“印第安人”〕那里，也是如此。到底是黄种人的这种德〔即种族特性〕产生了礼制，还是礼制培育了这种德？根据现代人类学的研究推测，前者的可能性要大于后者；而认为是中国的历史与教化养成了黄种人的这种德，反而可能是倒果为因的说法。

但古代中国的礼制，毕竟是人类理性文明的黎明，正如马雅文明的礼制，毕竟是美洲大陆的曙光。那么即将来临的“礼制的天下统治”，能否挽救现代文明于最后的涂炭？虽然全球人类在今后的百年之内也许还不能完全普及这样高级的奢侈品，但正在到来的全球时代，已经提出了迫在眉睫的新需要──未来的历史会证明，礼制的复兴，正是人类得以消弭毁灭性战祸的必要机制。

“上好礼，则民易使也。” 〔《论语·宪问》〕因为“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣；焉用稼！”〔《论语·子路》〕这揭示了礼的社会功用，是通过示范来建立秩序、消除混乱。当然，礼制并不只是为了让人民易于使唤而设立的诡计权谋，民之易使只是礼制秩序的一个附带结果罢了。

礼，礼貌、礼节、仪礼，是一种文明教养，它塑造人，将之定型为“合格的社会政治动物”。作为文明教养的礼，除了结构秩序以外还体现了亲善仁良，即在区分了各种族、各层次、各文化的差别之后，又用礼来维系并缓和人们之间的关系。因此，礼还具有感情的因素，不像法那样冷峻。礼的存在又是广泛的。礼的精义在于防微杜渐，防患于未然。可以说，先秦文明作为礼制文明，生动体现了降低社会摩擦力到最小状态的机制。礼制中种种防微杜渐的措施，究其根本是要为人们培养一套既合乎结构秩序又合乎亲善仁良的社会风尚与生活习惯。

没有一般的礼节，礼的精神就无以寄托，社会和谐也难以达到。一般的礼节还体现了文明的积累与文化的教养，可以说，礼本来就是要化为礼貌、礼节、仪节、风度、习俗、惯例……的。没有这些层次、结构、秩序、教化……礼的精神将是暧昧不明的。因此孔子这位“礼的精神的阐释者”比周公这位“礼的仪式的定规者”更有影响：每个朝代都有自己的周公制礼作乐〔尽管周公较其余的定规者，影响要大得多〕，但孔子永远都只有一位。

礼作为中国文明的核心要素，它的精神影响在那么一个晚期的文明里，还开创了明清帝国的偌大局面。尽管这种局面在文明意义上是僵死的，但在政治秩序上却依然相当有效。我们曾经讨论过，在当时的技术条件下统治清朝那样规模的一个帝国，比在现今条件下管制全球还要困难。其结果因此充满值得非议之处，但无可否认的是，它取得了政治艺术的高度成就……在那种无望的情况下，它避免了中国文明的崩溃，使之成为化石文明。而在人类的历史视野之内，除去欧洲式的社会组织和中国式的统一观念外，还有什么可以帮助我们整合全球呢？何其难哉！未来的人类所需要的，也许正是这两者的中和。“致中和，天地位焉，万物育焉。”〔《中庸》〕 

──政治的技巧；神明的临在：此二组，一为社会的生存所需要，一为人性的升化不可少。在乱世如当代中国者，前者似较后者为重要；但在各种正常的社会，则后者显然是前者的基础：后者崩解而前者完好者，未之有也。

五，怎样看待中国现有景况

5. How to assess the current situation in China

美国乔治梅森大学的教授理查德·佛罗里达〔Richard Florida，1957－〕，曾经写过《创意阶层的兴起：启动新新经济的精英势力》〔The Rise of the Creative Class:and how it's transforming work,leisure,community and everyday life，2002年〕，后来，他又在《创造型人才的流失：全球争夺人才的新浪潮》〔The Flight of the Creative Class:The New Global Competition for Talent，2005年〕中，从全球化的角度探讨了这一问题。

在后面这本书中，他将二十一世纪称为创意阶层〔Creative Class〕的世纪。理查德·佛罗里达的创意阶层兴起理论与社会学家丹尼尔·贝尔〔Daniel Bell〕后工业社会里服务阶层兴起理论、管理学家彼得·德鲁克〔Peter Drucker〕提出的知识工作者〔Knowledge Workers〕兴起理论，都不尽相同。他认为在当今经济环境中，“才能”和“创意”才是财富的关键来源，在这个前提下，一个城市的经济是否繁荣不再取决于优惠的税收政策，也不靠廉价的电力，新经济〔IT行业和经过信息化技术改造的老工业〕必须依赖“创意工作者”，只有那些能够吸引创意阶层去工作和生活的地方才能获得经济的成功。理查德·佛罗里达对创意阶层的定义脱离了传统上对创意的理解，他认为，创意阶层是指所有需要创意的职业，包括科学家和工程师、诗人、艺术家、设计师、卫生及法律从业者、高科技和知识密集型行业的从业者。据他估算，创意阶层在美国的劳动力中占有30％的比例，也就是3800万人。理查德·佛罗里达指出，创意阶层不是以工作决定一切，而是首先选择一个合适的居住地，然后再开始寻找工作。创意工作者对居住地的选择有一套非常有意思的标准，他们认为适合居住和工作的城市或地区须有多元文化、具有包容性和创造力。作为这些特点的外在表现，这些城市必然有很多的艺术家、很多的外来人口甚至很多的同性恋。一个创意社会必须具备3T，如旧金山和波士顿就是这样──技术〔Technology〕、人才〔Talent〕和宽容〔Tolerance〕。这样的城市需要发展出有利于经济繁荣的人文气氛。

随着《创意阶层的兴起》平装本上市，佛罗里达力图使他的论据国际化。他撰文指出：像布鲁塞尔、悉尼、惠林顿和都柏林这样的城市，正在和美国的一些创意中心与技术中心城市进行人才争夺。而布什政府对技术革新的破坏〔如禁止胚胎干细胞的克隆、加紧审查外国留学生等〕，都可能引发创意阶层的反抗。与此对应，对佛罗里达的批评也越来越猛。许多城市政策研究人员对他所提出的城市应该致力于吸引“单身的年轻人、同性恋者、时尚人士”的建议提出质疑。有人指出，当他第一次读到佛罗里达把加州海湾地区对同性恋的宽容态度与其作为新技术孵化地的成功联系起来的时候，就对他的作品产生了怀疑：“硅谷的所在地圣何塞距离旧金山有四十英里远，那是两个完全不同的地方。” 此外，柯特金还对佛罗里达提出的美国有三千八百万创意阶层的说法提出了怀疑。他说：“我看不出来这些所谓的创意阶层比砌砖工人究竟更有创意在哪里。” 

无论如何，正是这位佛罗里达先生在他分析中国的时候指出，现在的中国好像拥有两个经济体。中国过去十年经济迅速增长，虽然把自己推到全球经济的中心舞台，成了“世界工厂”，全球领先企业的海外生产基地；但是中国的显著增长只是源自一小部分有推动力的地区。是这些地区吸引了大部分优秀人才，产生了多数创新成果，创造了大部分财富。中国因此是全球化中兼具“尖峰/低谷”特征的极端体现。全球化在使经济活动分散开来，令世界日益“扁平”的同时，也让创新、人才和财富向少数“尖峰”地区集中。“扁平世界”一词来自《纽约时报》〔New York Times〕专栏作家托马斯·弗里德曼〔Thomas Friedman〕对经济活动分散现象的描述。

全球创造力指数〔Global Creativity Index〕，从技术、人才、包容度等三个方面来衡量一个国家在经济增长方面的进步。中国的全球创造力指数在四十五个统计国家中仅列第三十六位。在技术方面，中国列第二十八位，与克罗地亚和乌克兰齐平，落后于印度。中国的技术实力仅仅集中在六个地区：北京、上海、天津、深圳、沈阳和广州。人才方面，中国也同样呈现“尖峰/低谷”特征，在所有被测国家中排名最后！其中拥有学士及以上学位的人仅占总人口的1.5%──与之相比，印度为6%，美国、欧洲和日本约为20%。根据乔治·梅森大学〔George Mason University〕的研究显示，中国十个领先地区的人口仅占全国总人口的16%，而近半数培养人才的大学集中在这些地区。

事实上今天的中国有两个经济体：1、创新的、迅速增长的国际都市分布在东部沿海地区；2、与之形成对比的是广大农村内陆地区，逾7.5亿人口在前工业时代条件下艰辛劳作。据盖洛普〔Gallup〕调查，中国十大领先城市的居民收入是农村地区的五倍多，而且还在不断扩大。几乎一半中国人口每天的生活费不到二美元，有八亿农民看不起病。中国经济发展不均衡的特性已在政治上表现出来。2004年，中国农村发生逾七万多起骚乱和示威事件，平均一万个人就发生一起事件。

在这样的大背景下，当局病急乱投医。

2004年10月3日台湾的《中国时报》，就从山东曲阜发来报导说，“中国祭孔闹笑话，至圣先师闻猪屁”。该文说，文化大革命早已结束，“孔家店”不再被打被劫被抄，但孔子在海峡两岸的处境，恐怕从来没有像今日这样彷徨、凄凉。中国9月28日首度由共产党官员主祭，在孔府孔庙展开祭孔，学界认为这是打着马列招牌的中国大陆“在文化上认祖归宗”，意义重大。结果如何呢？祭礼不正供，祭场混乱，太监服都登场，猪屁股正对孔子像。与会的台湾“佛光人文社会学院”教授龚鹏程毫不客气地批评为“平生所见最烂的一次祭孔典礼”。〔谢选骏注：由佛教机构的人士来参与并评点祭孔大典，也是一绝。〕

现为“北京大学客座教授”、“南京师范大学讲座教授”的龚鹏程应邀参与大陆的祭孔，从9月26日晚的孔子文化节开幕式，开始一路与会。他感叹“寂寞孔孟”，晚会上“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”，只见费翔、凌峰等过期的歌星唱歌，还有宋江拳、阿里郎歌曲演出，佐以烟花火炮等，真是乌烟瘴气。

祭孔当天的典礼本身，一点也不庄重。祭器、祭乐都不用，站在大成殿里面往外看，吓了一大跳，牛尾巴、猪屁股正对着孔子像〔放颠倒了〕，原本三牲是要供给孔子的神灵吃，这下神灵只能吃到猪屁股。参与祭典者的穿着也很奇妙。乐生身着清代官服，礼生更乱，穿着戏装跳怪舞。司仪穿着一套太监服来祭孔，且套着文官一品的白鹤补服，形成太监祭孔的趣闻。打鼓的乐手戴顶花翎，礼生乐生的衣服也是五色杂陈。

祭孔开始，礼生吹笛吹笙一会儿，接下来是麦克风咿咿呀呀乱叫，一批妇女跳上台，台上飘着彩带，另一批穿戏装的妇女又跳上去。龚鹏程形容这简直是舞台剧，令他感到丧气、愤怒。〔谢选骏注：佛教机构人员为祭祀孔子费心伤心，不愧是“宗教普世化”的“有容乃大”。〕

“礼乐不兴则刑罚不中”〔《论语·子路》〕，是多么深刻的断言！现代中国的特有景况很像疟疾发作，在无政府状态和滥施刑罚之间摇摆不定。而这种严重的“刑罚不中”，是由于人心的腐烂和传统礼制的崩坏，结果新的社会习惯不能确立，文明迟迟不能诞生，礼乐因此不能兴也无从兴。

礼制文明，并不是消解法律、取代法律或仅仅缓解法律的严酷性，相反，它的本意是从根本来强化法律功能，也就是施展“心法”，达到防微杜渐、防患未然──这相当于“预防性战争”，不仅构成中国精神的一个强烈特性，且是礼制文明无法被法制文明取代的根由所在。例如孔子重视以礼治国，子路问“为政”应该如何？他说：“必也正名乎。”因为，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子与其言无所苟而已矣。”〔《子路》〕这话的意思是说，为政必须正名。名义不正，说话不在理，事情就做不成，国家的制度就衰颓，刑罚就会错误，百姓就会无所适从。所以君子用词，必须有道理，才能行得通。换言之，礼乐兴则刑罚中；礼是上述诸端的中枢。关于名正言顺，举例来说，在共产党领导下，就不能推行私有制；否则就是名不正、言不顺。

礼与法并不相悖──汉宣帝就已懂得礼表法里的实质所在。而中国的王霸精神，也不仅是在汉朝出现的，它只是到汉朝才组合完毕──从《书经》不难发现“夏商周三代”王霸道相杂的战略已经出现。例如在刑罚的意义上，最具代表性的中国政治哲学，体现在《书经·洪范》篇。其中陈述的“洪范九畴”具有贯通天地人三个宇宙层面的宏伟视野： 

1〕宗教。 

2〕文明。 

3〕国家。 

4〕历数。 

5〕皇极。 

6〕君德。 

7〕稽疑。 

8〕庶征。 

9〕因情设施。 

其中洪范第八畴“庶征”是论“气象政治”即所谓“灾异”的，对后来“天人感应”说，影响尤深。

反观受到“西方真理”病毒感染的现代中国，现有的景况是多么可怜可悲。缺乏礼制屏蔽的人们，等于没有脱离动物的根性。结果，脱离了礼制的“人性”，实际上只是互相残杀的动物性。尽管这种动物性用“阶级斗争为纲”这个西方真理的名目表达出来，但其本质所在仍是嗜血贪婪的动物性。而“高级动物”〔哺乳动物〕的性，不就是“兽性”吗？难怪孔子感叹说：“吾未见好德如好色者也。”〔《论语·子罕》〕生动说明了人的这一动物处境。而缺乏礼制屏蔽的人们，就是实实在在的兽，大权在握更要露出禽兽的本来面目。

每个时代中的每个民族，或多或少都有自己的礼。而先秦礼制所体现的礼的精神，则是王道的精神。克己复礼的礼，可理解成王道之治；而一般意义的礼只是一种教化；惟有王道之治才能保证礼制的成功。如在先秦，王道之治有待于成汤、伊尹、文武、周公的迭兴。满清缺乏王道之治的礼，而强行灌输社会以一般意义的礼如剃发旗服等，只能造就奴隶民族，不能造就自由民族，更何况造就先秦中国那样的主人民族？所以清末社会的礼制，只是培养奴隶的制度。而健康的礼制则不然，它开启新的文明并缔造全球民族：先秦中国的“天下”实际上预表了“全球”时代的降临。

而礼作为由乱归治的途径，如《荀子·修身》所说：“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”所谓“治气养心之术”，就是文明教养。这实际上给“礼”下了进一步定义：在〔一〕秩序〔二〕等级〔三〕文明之外，加上了“节制”、“中和”、“恰当”等“治气养心”的内涵。而治气养心的要诀，即在于中和、中庸、适中，而这些特点莫不需要通过礼，这样，礼就在很大程度上体现了中和、中庸、适中的德──吾人以是知之，礼所体现的“中”，绝非陈朽势力的代名词，而是“中国文明”的灵魂所系。清末民初、五四运动以来，“鲁迅帮会的文学青年”所误解鼓噪反对的，只是满清的奴才们歪曲的变节屈膝，不足为训。礼的本质，实为社会的安定剂，可使一个解体中的社会，恢复秩序、结构、制度。 

高尚的灵魂爱自由也爱秩序……爱自由，就愤恨旧秩序的糜烂；爱秩序，就愤恨糜烂所引发的无政府状态。高尚的灵魂向往“礼制文明”，而拒绝乱世的野蛮。《荀子》说：“乱世之征，其服组，其容妇，其俗淫，其志利，其行杂，其声乐险，其文章匿而采，其养生无度，其送死瘠墨，贱礼义而贵勇力，贫则为盗，富则为贼。治世反是也。”〔《荀子·乐论》〕这真是当代世界的素描。

今人对《诗经》的顺序是“风─雅─颂”，而古代典籍中的排列恰巧是相反的；《颂》、《雅》、《风》。两种放置反映了两种理解的精神：世俗化的今人与神圣化古籍。用象征性的方式说，《颂》是描写神人关系的，这其中当然包括了神圣化了的祖先与活着的世俗子孙的关系，但决不是《九歌》中那股肉欲的伪神人关系。《雅》是描写男子之间友谊即贵族式的精神生活的，其中当然包括对伟大史事的追思。《风》则以描写男女之间的爱情即平凡的世俗生活为主，其中也涉及世俗生活的其他面面。

音乐起源于什么？起源于文明的性格。如果说希腊音乐起源于悲剧精神，那么印度音乐岂不是起源于宗教精神？中国音乐岂不是起源于政治精神？可以说音乐乃是一个民族灵魂深处的闪光。至于近代以来的中国音乐与欧洲音乐不仅在形式与风格上，而且在用途上都有差异，甚至可以说二者的形式和风格的迥异，是由于二者用途上的不同，造成的。例如欧洲音乐主要是在祭祀场所发展起来的，而中国音乐主要是在娱乐场所发展起来的。进入全球时代以来，随着欧洲古典音乐也就是“教堂音乐”或“准祭祀音乐”的消亡，蛮族音乐也就是所谓现代音乐风行一时……所向披靡，它的主要来源是黑人音乐和拉丁美洲音乐……这表明了各个文明国家国民的精神空虚。

颂，雅，风，分别写的是“神”、“灵”、“人”〔“人”是与“灵”对应的“肉”〕。因此难怪《风》是如此深得今日肉欲唯物时代的爱好，因其肉欲唯物的倾向而易于受到理解。而受古典精神推崇的《雅》、《颂》，反倒因其精神层次较高而每况愈下地不受理睬了。这不能不说是文明状态和人的理解方式的一个堕落。神死而后有灵，灵死而后有人，现代是神灵死而人欲活的时代，人即庸众横行无忌，这个没有诗的时代，把诗的根本精神即“人死而后有灵，灵灭而后有神”完全倒置过来。这就是“把被颠倒的历史重新颠倒过来”的动作？呜呼！到底哪是被颠倒的？以及谁在颠倒？

六，以法代礼是文明的危机

6. Replacement of rites with law is a crisis of civilization

民主政治也是礼的一种形式？也就是说，“民主政治是维持社会秩序的一种方式”、“一种行之有效的统治形态”。而“能否真正代表民意”，则是民主政治的程序考虑，甚至仅仅是其“合法性的来源”、“习惯性的动作”。

依据晚近的统计资料，以民主著称的美国在1980年代与1990年代的总统大选的投票率，约在50%至55%之间，期中选举的投票率，只有35%左右，地方性选举的投票率，则在25%上下。在如此低落的投票率之下，有些当选者的得票率其实只占全体选民的百分之十几，最多也不到三分之一，而占总人口的百分比当然更低，因此在现代社会，任何当选者也无法合乎“多数统治”的要求。

伯利克里斯〔Pericles〕时代的雅典，曾被列为古代民主制的一个典范，当时雅典大约三十一万居民中，只有四万人〔12.9%〕享有选举权等公民权。奴隶、妇女、非雅典人甚至大部分商人，都没有资格参加“公民大会”〔assembly〕，没有资格参与国务。二十世纪的英国则是现代民主政治中的典型，但仍有一个家族垄断了王位继承的特权。显而易見，不论古代或是当今的民主国家，都只拥有参差不齐的民主权利。

早在二战期间，奥地利经济学家约瑟夫·熊彼特〔Joseph Alois Schumpeter，1883─1950年〕在1942年问世的《资本主义、社会主义及民主政治》〔Capitalism,Socialism and Democracy〕一书中，就指出民主理论家们所说的民主政治，其实只是一种民主方法〔democratic method〕，“乃是用以达成各项政治决定而实现公益〔common good〕的一套制度安排；此套制度安排，透过人民选出会议代表以执行人民意志〔will〕，而使得人民自行决定诸项议题”。他同时认为，所谓人民的“公益”和“意志”，乃是古典理论家们的虚构，既不足以充当理论基石，又不能诉诸实证研究，只是政客们推卸责任的口实罢了。一个契合政治真实的民主政治概念，虽然也是一种“民主方法”，但应该根据民主事实而界定如下：“乃是用以达成各项政治决定的一套制度安排；在这套制度安排中，诸个体经由竞取选票而获得权力”。依照他的说明，这个界说符合三个实情：

1、竞选者透过公开竞争方式来获得权力；

2、当选人决定并执行政策；

3、一般公民既能产生又能变更政府。

熊彼特界说民主政治的量化研究，具有催化作用，尤其在1950和1960年代“行为主义”〔behavioralism〕风起云涌时更是如此。因此，国家領导人是否透过竞争性的定期选举来选出，就成为“民主国家”的重要指标。在精确的量化要求下，只要一个国家的所有成年人都有投票权，或一个国家的領导人是透过竞争性的定期选举选出来的，该国就被看作是一个民主国家了。

“民主政治”这一概念的核心，简化起来看其实就是公民的直接政治参与权。例如十八世纪以后，“政治参与”日益成为欧、美政治生活中的重要现象，同时欧美社会也就日益民主化了。二三百年来欧美各国政治制度的变革，例如专制政体变为民主政体、朋党倾轧变成政党政治、以及有限选举权改成普遍选举权，几乎都以“大众的政治参与”为中心，其结果是建立了人民和政府之间的网状关系。

本杰明·R·巴伯〔Benjamin R. Barber，1939─〕的《强势民主》〔Strong Democracy:Participatory Politics for a New Age,1984〕一书推崇亚里士多德式的哲学人类学是民主政治的基础。亚里士多德率先提出“人是天生的政治动物”，鼓励人们透过参与公共事务以培养德性、实践人生幸福。巴伯认为“参与模式”下的强势民主试图在缺乏独立判准的情况中解决冲突，其方式是透过一种持续进行、近似自我立法的参与过程，创造出一种政治共同体。在此过程中，依赖性的私人身分转化为自由的公民，私人利益转化成公共利益。巴伯强调在多元社会中，人们不能诉诸任何既存的道德规范，而必须从民主讨论的过程中，直接产生具有拘束力的行为法则。这种想法既有一点“后现代情境”，也预告了“审议式民主”的沟通形式。

审议民主论者认为，现存代议式民主只注重投票以及派系利益的交换，日益远离民主政治鼓励人们参与政治、改善政治的理想。因此他们主张重新设想民主审议过程，假定人人拥有基本的自由与平等，在公开、理性、追求共善的精神下，让所有成员充分表达意见，彼此沟通说服，最后则由较佳论证〔better argument〕脱颖而出，成为众人可以接受的共识或决议。审议式民主理论不预设任何先验的实质规范，但要求人人尽量超越一己私利，从公共利益或至少试着从他人的角度反省一个问题。随着沟通讨论的展开，人人都有机会以较具说服力的理由去改变别人的心意，但也都应该对外在世界保持开放，准备修正自己原先不够成熟的见解。经由这种程序产生的结论，理论上具有最高的正当性，可以合理地要求参与审议者服从。显然，巴伯的理想是以古典的“直接民主”来诠释现代的“政治參与”，他的“强势民主”理論，理直气壮地驳斥“代议制民主”〔representative democracy〕，并预言它终将烟消云散。在他看来，被称为“自由主义式民主”〔liberal democracy〕的代议制政治仅仅注重投票结果以及派系利益，日益远离民主政治鼓励人们参与、改善政治生活的理想，使自身淪为“弱势民主”和“浅薄民主”〔thin democracy or weak democracy〕了。

巴伯的思想没有停滞不前。在2002年出版的《惊恐的帝国：战争、恐怖主义和民主主义》〔Fear’s Empire:War,Terrorism,and Democracy〕中，他认为美国的帝国主义特征不是与生俱来的，而更多出自一种诱惑：布什政府越来越不能抵抗的扩张诱惑。在面对恐怖主义时，华盛顿在求助于法律或破坏法律这两者之间摇摆不定。由于求助单边行动、预防性战争和更换政权，美国已经破坏了抵抗恐怖主义所必需的合作和法律框架。一个针对流氓国家使用武力的外交政策，是针对国际合作和民主特质的误解。华盛顿不可能完成一个以军事行动和“反恐综合症”〔这是我对巴伯观点的总结〕为主导的国际秩序。一句话，布什帝国是不能持久的。

在我们看来，巴伯应该认识到：全球化理论战胜了帝国主义理论；正如麦当劳之类的跨国公司的扩张，已经破坏了帝国主义的传统大战略。在经济、政治生活的很多方面，作为主权国家的美国不得不深深地依赖着其他主权国家。

在我们看来，这个全球的主权国家网络太复杂也太相互依赖了，以致于难以通过一个主权国家作为帝国中心来统治，而必须完成“铲除主权国家──创立全球政府”的转变。否则正如巴伯已经看到的那样，在这个充满惊恐的美利坚帝国中，试图通过武力来指挥世界的战略，只能造成更大的自相矛盾：它只会制造立志推翻帝国主义秩序的敌对国家，而不是顺从的小伙伴。当然，在我们看来，这一趋势正在不自觉地朝向“铲除主权国家”的目标迈进──主权国家至上的体制，最终将毁灭在自己无法无天暴殄天物的行为里，其途径就是无休无止地互相攻击、自相残杀。

“虽然女人说的话在很多情况下都体现了生活的实际聪明，但男人却不能按照女人说的去生活，否则历史就会停滞不前了。”〔谢选骏：《零点哲学》〕我们好好想一想，难道主权国家时代的政治理论家们，不是很像这样的聪明女人吗？上面提到的巴伯虽然揭穿了代议制的面具，但也并未走出主权国家时代的思想陷阱，难怪他推崇一个植根于人类社会的普适法则：“在人类共同权利和规则的框架之内，在多边政治、经济和文化合作机构协商的基础上，人类法可以服务于全球的和谐，如果需要采取共同军事行动，它只能由国会、多边协定或联合国内的合法权威机构授权。”他南辕北辙地总结说，面对恐怖威胁的最好方法是“预防性民主”战略，也就是民主国家共同努力加强并扩展自由主义。

巴伯在1995年出版的《圣战对麦当劳世界：全球主义与部落主义如何改造世界》〔Jihad vs. Mc World.How Globalism and Tribalism are Reshaping the World,Ballantine Books,New York〕 一书，也对人们理解冷战和反恐战争之间的十年过渡期〔1991─2001年〕，颇有帮助。饱受蹂躏的当代世界，是受到了双重力量的夹击：一重是令人厌恶的美国次文化〔快餐店、裸体舞、吸食毒品〕，一重是令人难受的残存部族文化〔面纱、圣战、爱国主义〕。所以在这两边，正义都显而易见地并不存在。而在反恐战争爆发之后，“我们怎么可以指望一个单边主义的超级大国去摧毁在全球相互依存的环境中寻找罅隙的恐怖主义者？这就是说，美国单干，不建立有效的广泛的反恐联盟，想取得反恐战争的胜利是不可能的。美国在伊拉克驻军正是圣战份子所希冀的，因为它提供了一个与美国人面对面战斗的机会。”

反恐战争决定了美国外交政策日程，由于恐怖主义的全球化，反恐也成为许多国家关注的中心议题，这对现有的国际关系已经是一种嘲弄，何况布什总统还引用《马太福音》中的话来说明自己的立场，“不与我相合的，就是敌对我的，不同我收聚的，就是分散的”〔12:30〕，可是对一个自称为基督徒的总统来说，这样把自己比做耶稣基督又是十分亵渎的，因为总统的敌人并不等于上帝的敌人。耶稣教人“爱你的仇敌”而不教人“爱上帝的仇敌”，正是明白人类的爱憎是何等的不可靠。在一个相互依存的全球化的世界中，“要么站在我这一边，要么反对我”的态度，显然是假冒为善的，因为很简单，除非总统真是上帝的化身，否则就是假冒为上帝的法利赛人，一种典型的“好犹太人”了。

七，圣人教化再造文明生机

7. Life of civilization renewed by instructions of sages 

国际争霸时代，用法的观念来代替礼的观念，在近代欧洲也许体现了文明的进化；但在先秦中国，这却意味着古代文明的严重危机。它说明古代礼治若不经损益便无法适应由贵族社会向大众社会的过渡。当然古代中国与近代欧洲的区别是显而易见的：贵族社会〔西周、春秋时代的封建制度〕的解体并未导向民主型的大众社会，而是走向了专制型的大众社会〔秦汉帝国及其以后的官僚制度〕。

比起战国的动态来，秦汉社会是相对静态的，所以，汉代的礼治又步法家遗产的后尘而发育了，这是不同于西周礼治之习惯法性质的人造礼治，但两种礼治还是有其共同点的：弱化强力而尊崇惯例。而“惯例”，大多是发轫于先前的“法”，正如任何一种礼治都是建立在原始法治的基础上的，它把支撑法规的部落〔或“国家”〕强力，软化为某种道义信念和一套深植人心的习俗。这种礼治较之法治是更高的即更有文化含义的社会约束。它的困难在于常常受到等级制度的摆布，与各种集团利益牵涉太深，故在其不适性日渐暴露时，依然较难调整，具有日益增大的惰性。

所谓自然法的观念，用古代中国的术语来说，就是“天秩”，即天然秩序、自然法规，接近欧洲所谓神法概念：“天”对应“神”，“秩”对应“法”。其实从更高的境界看来，这种天秩依然是人间社会的一种想望，即所谓“穷理尽性以至于命”的命。理，物理；性，人性；命，天命：“穷理尽性以至于命”的命题，本质上依然是人本主义的。〔《周易·说卦》：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义，兼三才而两之，故易六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”〕

这样一来，“天”就成了某种伦理范畴，而所谓礼的精神到底是指秩序精神还是指恭敬辞让之心抑或兼指二者，就成了两说之事！这也是中国思想特有的丰富、混乱与模糊之处。所以有人说“恭敬辞让”〔给人际关系添加润滑剂〕是儒教的本质，有人说“修齐治平”〔天下统治的政治精神〕才是。而我们倾向于后者，不从繁文缛节的角度去理解中国文明。 

由上述可知，礼制与文明，譬若人的养料与精力：有时饥饿可使精力旺盛，然决难持久；有时养料充足却精力萎靡，但静极思动。而中庸之道则恰到好处地给予动静〔动，文化也；静，礼制也〕以适当比例。礼制与文化是互为表里的。 

君子作为社会中坚，不但是精华人物，且是社会中最少人性及最富理性的人。在常人及庸人看来，君子缺乏人之常情，仿佛怪物，不食人间烟火；而在文明历史看来，君子是人类进化〔不是“进步”〕及社会改变〔不是“改良”〕的先驱。例如，“君子之远其子”，就是君子的美德之一。孩子有什么可贵？不过是自己的生物复制，惟有志同道合的仁人义士才难能可贵。君子不是故意疏远自己的孩子，这样未免有些矫情吧，君子只是尽量把自己的孩子与别人的孩子同样看待而已，比较客观罢了。〔《论语·季氏》：陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭，曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三，闻诗、闻礼，又闻君子之远其子也。”〕

礼的更高境界是普遍的仁慈。

然而，现代的阐释者却多强调“仁”而忽略了“礼”，忽略了“礼”其实是“仁”的基础。缺乏礼的支持，仁变得空疏迂阔，不能实行。在这种意义上，所谓礼，具有“程序”的意思。没有程序，议案无法诞生，遑论好的议案与坏的议案之区别？同样，没有礼，仁也不能落实，因为人性的贪婪和小气非礼不能限制──根据1949年以后全阀专政的历史经验，非礼的社会只能产生残暴，不能产生仁慈。 

《礼记·乐记》：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”“同民心”者，不是统治者与民同心，而是使民与统治者一心一德，这可以被看作一种教化的准则。

《礼记·礼运》说：“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也，处其所存，礼之序也；玩其所乐，民之治也；……故君者立于无过之地也。” “圣人”的本意，不是文人，而是天命之子、历史象征、神意代言、上天的垂象、启示的媒介。〔关于这一点，中国传统与圣经传统是截然不同的，后者的启示是基于言语而非基于物象的。〕圣人所以能够与天地并列为叁〔“参于天地”〕，因为他作为“人类精神的最高状态”，能够通于天、地、人，奉天承运地引导人类前进，被称为王〔王者，通天、地、人三造，故称王〕。《礼运》因此说：“故君者，立于无过之地也。”真正的大君立于无过，只缘他不为一己的私利。故《礼运》又说：“故君者所明也，非明人者也。君者所养也，非养人者也。君者所事也，非事人者也。故君明人则有过，养人则不足，事人则失位。”在这种意义上，“英明领袖”是一个伪概念。因为英明的只能是大臣，而君王是需要英明的大臣来开导的〔故君者所明也，非明人者也。〕。而“英明领袖”的诡辩性，就像“人民政府养活人民”一样是胡说八道。 

所以《礼运》说：“故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也。”这其实可以理解为“近似君主立宪、虚君共和的设想”。也许君主立宪将被证明为最是中庸的政治制度：首先，百姓效法君王进行自治；其次，百姓不效法君德则无从自治，因为群龙不能无首，虽然百姓不能从君王那里真正学到什么，但百姓集聚在君王的旗帜下，以之为共同的精神纽带和调节器，被无穷的德光所照，就会忘掉自己的猥琐，使得政治归于清明。这就是礼制及其光荣表率的社会作用：它能令人爱其死而悲其生：只要这种死是符合礼的要求与明君的命令；只要这种生存违背了礼制与明君的旨意。

百姓养君很明显不像元明清以来留着猪狗辫子甚至中山装的流氓政客所说，是什么“人民吃国家的饭”；而是因为百姓不养君就不能自安，百姓需要君主在精神上道德上，给予正义的统治，否则无礼的统治〔过与不及均属无礼〕将导致社会衰蔽、百姓蒙难，所以百姓养君是为了求得自己的安宁。而君主却仰仗百姓的供养而存活。君王与人民的区别，只是社会分工的区别──在被造的意义上是平等的。如果君王代表天命，人民则为了服从天命而服从君王，并出让自己的自由来换取生活的安全。所谓“天赋人权”与此互相依存的政治观念，并不冲突。

百姓能从事君王得以自显，一切反抗正义之君的企图，注定要破坏秩序与正义，故不免受到自然的惩罚。现代的“服务社会”，就是古代的“事君”，因为古代君主等于现代“社会代表”。百姓只有在为正义之君也就是为社会服务时，才能显扬、荣耀。其实，要从上述角度而不是从圣西门之类的社会主义角度，去理解《礼记》中“天下为公”的提法，才更为接近《礼记》原本意义。

再如，其中所说的“三代之英”的大道之行〔即“天下为公”〕，其要义在于“选贤与能，讲信修睦”──其基础是君主制度的，而不是社会主义的。例如，“选贤与能”的主持者显然是圣君明主，而不是选民群众；而“讲信修睦”也是诸侯之交、区域领袖的行为准则，而不是普遍的社会法治状态。所以，从“选贤与能”的君主政治理想和“讲信修睦”的贵族政治理想派生下来的，是这一理想：“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养──男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于已，力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”。这一理想显然不是所谓“社会主义”的，而是“礼制的天下统治”──并形成君主、贵族、平民的有机层次。这是相对于“大道既隐，天下为家”“礼义以为纪”的国家制度统治的小康时代的天下一体的“大同时代”。

如此看来，无论在精神意义还是政治意义上，“大同”都远离社会主义和共产主义，因为社会主义和共产主义只是国家制度，而且依靠阶级斗争的暴力统治予以维系。所以“大同”这一圣人的教化，也就不可能只是社会主义的实践甚或共产主义的理想，即使是所谓“社会民主主义”和“人道共产主义”的许诺。换一个角度，大同作为圣人的教化，当然更不会是不民主的社会主义和不人道的共产主义。

蒙受天之明命的天子，不会站在贵族的立场上，攻击“群众专政”的积极参与者为“多余的人”与“畜群”，因为天子是站在独一的立场上，来行动的，亦即站在天命的立场，来行动的；而不是站在“阶级报复”和“清算斗争”的立场，来伸冤的。在中立的观点看，群众专政的多余人，其实也可以并不多余，他们也可以成为文化的培养基，虽非至要，亦不可少。作为社会的物质基础，特别当下层社会的人们安分的时候，加起来就具有特别强大的建设能量。这一点日本的下层社会人士已经充分向我们展示了。正是他们为日本以前的军事力量和现在的经济力量提供了无情的能源。至于什么东西可以使他们安分，吃得那么少，干得那么多，那就是礼的功能所在。

如果统治者自己并不遵循法规，只为私欲而强迫多数人安分，那社会迟早会变得腐败与混乱，以致社会退化甚至革命蜂起。反观全阀时代对青年中国的压制、对古代中国的污蔑，则是一对毒瘤，不摘除它，中国永远不能从日本的压迫下解放出来。因为现代日本对现代中国的压迫，正是“其国内有礼者”对“其国内无礼者”的侵伐，本质上类似于古代中国对四夷的侵伐。不同的只是，“中国”的角色异位了，中国变成夷狄，夷狄变成中国：无礼者不仅招致内忧，而且招致外患。“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”〔《孟子·离娄》上》〕

当然，世界大同、礼制的天下统治〔四夷来宾，百兽率舞〕，就是在各个社会层次〔种族层次、文化层次、经济层次、政治层次……〕自治的基础上，组合起一个间接统治、有效调控的世界性网络。而不是像日本那样，比欧洲更为凶残地敲骨吸髓亚洲各国，所以日本只能侵伐，不能缔造王道乐土。

八，礼的节制及生命的绵延

8. Constraints on Rites and the continuation of life

古人说“以义制事、以礼制心”，二者交相为用，可以创立更为健康的文明。义是心对事的节制，礼是事对心的节制，二者交相为用，可以培育更为健全的人格。礼的节制还是理的体现，是灵魂之火的流露，它寄托了秩序精神，又发挥了秩序功能。既然是秩序，必有先后之别、上下之等；它合理地作成因时因地因情的礼仪与仪礼。例如“礼节”，就是以礼来节制人的言行：饮酒以礼，酒精摄入量就会受到节制，人就不容易醉了……节制的另一层功能与节俭有关，有节制当然容易节俭，而节俭不仅是穷人的美德，且是生命得以有效延续自己的秘密武器。

早在一百多年前，生于希腊的爱尔兰作家赫恩〔Lafcadio Hearn，1850─1904年〕就指出：当两个民族冲突时，一方的智能高，就会取胜，低智能的民族会被消灭或取代；如果双方智力相等，结果也许会联手合作；但当两个民族的智力相当而忍耐力方面存有很大差距时，那么耐力强、能节俭的民族一定会取胜。如果中国手艺人会做英国手艺人同样的工作，而仅需后者五分之一的生活费，那么英国的手艺人将被逐渐赶出市场，逐渐破产，最后导致整个国家的出生率下降，文明走向瓦解。

1894年，赫恩在九州岛熊本的第五高等中学校担任英文教师时，以《远东的未来》〔The Future of The Far East〕为题发表了演讲：“将来西方与东方竞争时，最有耐力、最会节俭、最有朴素习惯的民族一定会取胜。需要过多消费的民族有可能面临灭亡。大自然是一位大经济家，他绝不会搞错：最适应生存的人是最能与大自然融为一体并能俭朴生活的人们。” 他举例说，人体好比一台发动机，其动力是食物，如果维持一位英国人的生存需要至少耗费七八名中国人的食物，那么英国人不被赶出地球才怪。大部分西方人不论其属于哪个民族，在多数东方国家的艰苦条件下都无法生存；仅就日常生活用品而言，西方人的生活费至少要高出东方人四五倍。如果这种情势保持下去，未来的世界一定属于东方人。

在我们看来，欧洲各国之所以在二十世纪以前拥有比较高的出生率，并非医疗条件改善所致，否则就不能解释医疗条件进一步改善以后的现在，欧洲各国的出生率何以大幅度下滑。事实上，欧洲各国的人口猛增，基本上是由于掠夺殖民地财富而被“催肥”起来的，因此这种增长必定无法持久。而从来没有获得过殖民地的捷克、斯洛伐克等国，其人口增长就相应很慢。难怪赫恩指出，西方民族除了需要高档次的食物，也需要高档次的娱乐和兴趣。他们需要保持这样的生活，也就是“富裕的生活〔large living〕”。

赫恩甚至认为，这不仅因为殖民时代使欧洲贫民的生活得到了改善，即使在中世纪，欧洲人也不会适应东方人的生活方式。其原因并不仅仅在于物质方面，也在于精神方面：“如果欧洲人在精神幸福方面所需要的某些条件被剥夺了的话，他们就会渐渐衰弱下去，人口就会减少，生活热情也就会丧失。”如果赫恩的说法正确，那么显然，白种人之所以有今天的人口数量和健康质量，还因为殖民时代的“老爷地位”所造成的幸福感，极大地促进了他们的繁殖力。因此，新的殖民侵略一旦中止，其人口增长率也就持平；而民族解放运动一旦兴起，白人的出生率也就下降了。按照同样的道理，民族意识的高涨也会刺激出生率增长。难怪现在第三世界人口猛增，尤其是刚刚受到现代化刺激的国家。那就像是动物世界：荒年的出生率低落，而丰年的繁殖力就高涨。

个人也是一样，据毛泽东的私人医生披露，每当毛在政争中击败对手时，就性欲大发，四处寻找年轻的女文工团员来交欢一番；每当他政治上不顺心的时候，就性欲低落甚至阳痿。看来“伟人”不仅在政治上，也在生理上遵守着丛林法则。〔李志绥：《毛泽东私人医生回忆录》，下载网址http://www.geocities.com/CollegePark/Campus/3522/maod.zip以及阅读网址http://freeman2.com/maot20.htm及http://freeman2.com/maot21.htm#MAOT90〕

根据西方人铺张浪费导致衰落的历史教训，赫恩预言，“东亚人在保持其俭朴特点时会很强大，但如果汲取了外来的浪费精神的话，就会慢慢衰落下去。”一百年过去了。人们看到，中国在急速现代化的同时确实走向急速堕落的道路，不仅吸毒、娼妓、艾滋病的发展速度远远高于现代化的速度，而且带头现代化的人群平均寿命只有五十八岁，而相对健康的人群反而是贫穷的人。一位在四川充当英语老师的外国人指出，几乎每晚都有中国老师开着校车带他去一家距离学校仅仅五十米的餐馆吃饭，当他提出要步行时，他们说：“那怎么行，你是我们学校的老师！”当他询问能否借辆自行车四处转转，人们的表情如此惊讶，似乎是他想请人杀了他。原来，中国的马路被私家车挤得水泄不通，一些城市甚至计划出台“自行车禁令”。政府鼓励人们购买私家车的政策，使得中国人的健康每况愈下。

这位“外宾”叹息说，“旧社会的中国，只有穷人才走路，富人们坐着轿子四处游玩。好在这样的富人只是极小部分，否则整个民族的体质或许会因此而被摧毁。……我并不是鼓吹落后的生活方式，只不过当目的地仅仅五十米开外却坚持开车，那问题的确严重了。中国人曾经是地球上最强壮、最坚忍不拔的民族，我无法确定中国人这样的变化是不是对旧社会富人生活方式的向往。”

但无疑，这样的发展使得75%的北京市民不健康，而在上海和广州的比例则是73%。研究发现，在中国健康状况最糟糕的是中高级管理层及受过良好教育的白领，这部分人群在西方国家恰恰是最健康的人群。作为一个发展中国家，中国人口的平均寿命是七十二岁，这似乎是个不错的数字，但这在很大程度上是因为贫困人口的平均寿命较高，实际上，中国受教育人群的平均寿命只有五十八岁，而北京中关村的三十八万IT人士的平均寿命，仅为五十三岁，这比二十世纪九十年代又缩短了五岁。红十字会将这样的调查结果归因为缺乏锻炼和压力过大。在外国人看来，“缺乏锻炼”一项足矣，因为健康的身体能够很好地应付压力，而抽出时间锻炼也会使面对压力的时间相应减少。锻炼也是一件轻而易举的事，比如骑自行车上班。但是那些受过高等教育的中国白领们，怎么可能愿意让人看到自己骑自行车呢？在他们眼中，不光要有车，最好还能有专用的司机，才能更好地向人炫耀自己的财富，才会有“面子”。

种族衰退不是一个危言耸听的警告，而是一个不断切实发生着的故事。不仅种族衰退，甚且种族灭绝的事件也是屡见不鲜的。美国科学杂志《人类基因》2004年9月刊载一项研究成果说，大约七万三千五百年前，印尼苏门答腊岛附近托巴火山发生了地球有史以来可能最大的火山爆发，约有一千四百立方英里的火山灰喷发出来，如今那里仍有一个六十二英里长的巨洞。这次火山爆发喷出的硫酸烟雾，遮蔽了整个地球好几年，一片月色般的昏暗笼罩世界。这场印度洋彼岸的灾异，使得人类故乡的人口仅剩两千多人，且全部集中在非洲。科学家们认定，刚果盆地的俾格米人和博茨瓦纳的土著人〔Khosian〕这两支部落是现代人“最古老的亲戚”。这两千多人就是当今全球六十多亿人口的共同祖先。当时原始人数量急剧下降到濒临灭绝的边缘，任何流行疾病、环境灾难、人与野兽的生存冲突，都会造成人类的灭绝。后来，人类祖先离开了非洲，经过一系列移民，遍布到了亚洲、欧洲、大洋洲和美洲各地，才使自己重振旗鼓。

《灾变论──寻找另外一个中国》〔任不寐〕认为结构性的自然灾害史在中国造成了“灾民社会”。这种观点虽然直接得自1960年代“三年自然灾害”的恐怖记忆，但极端地说，何尝不能一直追溯到人类七万年来“走出非洲”〔Out of Africa〕的逃亡经历？在这种意义上，“灾民理性”、“被迫务农”，其实是人类数万年以来的共同命运。而“制造敌人”、“灾民暴政”、“灾民迷信”，其实是充斥人类文明史的比比惯例，早在十九世纪，弗雷泽〔James George Frazer，1854─1941年〕《金枝：巫术与宗教研究》〔The Golden Bough:a Study in Magi and Religion〕一书〔1890年〕，还有他的先行者泰勒〔Edward Burnett Tylor，1832─1917年〕那本名著《原始文化》〔Primitive culture,1871年〕，已经收集了大量的类似事例，足以表明“东方的愚昧”如此，“西方的真理”也不能例外。

而谢选骏在1988年初写作的《走出“黄河心理”》，也是从黄河洪灾所造成的“恶劣的地理背景所触发的人间灾难及其文明创造所投下的心理阴影”这一角度，来理解中国近代命运的。按照相似的逻辑，不妨把“黄河心理”、“延安精神”看作“灾变的产物”。

人类学家们认为，我本人也同意： 地球无时无刻不在面临各种毁灭性灾难，包括小行星撞击、超级火山的爆发等等，但科学家们还认为，人类最大的危险可能将由人类自己引发，譬如核恐怖、生化武器失控等。由于高科技武器的发展和主权国家的暴虐无度，人类遭遇毁灭性灾难的发生概率，已从科学家们一百年前估计的20%上升到了目前的50%。

现在情况已经十分清楚：主权国家的争霸、道德防线的崩溃、科学技术的扩张、大规模杀伤型武器的研制和交易，已经使得人类及其文明“进化”到了前所未有的灭绝边缘。如果人们不能改变自己的态度，从而扭转历史发展的方向，滚滚向前的欧洲文明的火车头，就会带领全球社会的列车，一直开下世界毁灭的末日悬崖。

而我们的希望是：中国文明的智慧将扭转现代历史的发展方向，阻止至少缓解这一末日毁灭的到来。也就是说，不要让人为的灾变主导下一个周期的地球文明。

（另起一单页）

（另起一单页）

第二版（排印版）书后漫记

Afterwords of Second Edition

一、最后的书评

1987年到1989年间，我在北京的《光明日报》、《科技日报》等处辟有书评专栏，通过书评方式，借用他人的著作，传播自己的想法，效果不错，影响深远，有力促进了中国社会的思想转型。1989年4月26日，刚刚陷入民主运动激荡的中国大陆，《人民日报》刊登了我最后的书评《我们要不要现代化？》，那是借用一本名为《中国文明与世界──汤因比的中国观》的书，所发挥的社会评论。同一天，杀机四伏的《四二六社论》发表了。这很有讽刺意味，但不完全是一个巧合，而是历史力量的对决。

《我们要不要现代化？》指出，鸦片战争一声炮响，轰开了大清国门，中国逐渐走进了现代世界。从洋务运动直到邓小平改革，中国民族追求现代化的意愿一脉相承，更把工业化看作一件有利无弊的壮举。新权威主义者与民主主义者虽有争议，但在追求高度现代化即“过量工业化”的目标上，却完全一致。 

《中国文明与世界──汤因比的中国观》是日本人山本新与秀村欣二合作编辑的，原名《トインビーの中国観》，氷川書房昭和53年〔1978年〕“現代教養文庫”初版。此书中的汤因比却提出了另一番见解，他认为工业文明破坏生态平衡并污染环境的根本缺陷，已经暴露。而这一世界性的危机是否能由工业文明自身以技术方式来解决，也越来越成疑问。发达国家和不发达国家竞相追求的过量工业化，造成了难以代偿的资源和环境的破坏，绿色和平运动因此风起云涌。人们发现，过量工业化的代价，正在瓦解人类赖以生存的基础。汤因比正是基于这一点而作出了预言，“先进工业国将因首先承受不了这种压力而进入脱工业化的阶段。” 

无庸讳言，中国进入工业文明的步履蹒跚，已使中国的人均国民收入名落世界末流；但是，中国的这种迟滞性是否有百弊而无一利呢？汤因比认为，在迟滞发展的反面，还得天独厚地享有着不可能走向过量工业化的优越性。就在世界即将进入脱工业化时代之际，这给了中国一种特殊的机遇。

当然，这种先知式的高论是很难被急于挤进现代化竞争的当代中国人接受的。但它确实也提出了一个需要思索的问题。

可以认为，中国现代化的迟滞性有三个原因：

〔一〕清朝是外来力量建立的军事征服王朝； 

〔二〕中国的管理阶层不是拥有军事权力的贵族或军人，而是通过科学选拔上来的文官； 

〔三〕统率众多“卫星文明”的大文明所特有的中华思想和藩国朝贡体制。 

当然，清朝以其创造性的能量，完成了对汉民族的收买和对游牧民族的怀柔，巧妙地解决了中国大一统的历史性难题。但当它打遍天下无敌手而沉浸在如汤因比所说的“胜利陶醉中”，始料未及的新挑战逼近了：工业文明的压力使大清国趋于崩溃。明治维新之所以比辛亥革命早五十年爆发，很大一个原因是因为日本统治者是和被统治者同一个民族和同一种文化。而满清和苏联那样的异族统治或信奉异教的统治集团则“很难表现出考虑整体利益的自觉”， 因而无法完成先导性的社会文化转型。确实，在中国的现代甚至当代史上，有过多少次这样的“始料未及”。

但中国文明毕竟发轫于本土。自从魏晋以前的“中国本土文化”吸收了佛教而形成魏晋以后的“中国传统文化”，中国就背上了两层历史包袱。很明显，中国进入第三期即受西方基督教文化影响的“中国现代文化”的步履，要比它进入第二期即接受佛教影响的“中国传统文化”还要迟缓。但这是否能证明中国的死不争气？

美国驻日本大使埃德温·赖肖尔〔Edwin Oldfather Reischauer，1910─1990年〕在其《日本人》〔The Japanese，1977年出版〕中写道，尽管日本的现代化运动进行得轰轰烈烈，但和中国的精神革命的份量相比，其根基却不免浅显、浮面。几十年来的历史表明，中国在现代化上的表现虽然不尽如人意，但在文化革命上写的篇章却又惊人地丰富，其程度甚至远远超过了俄国革命。正是赖肖尔率先提出中国应该走一条不依赖外国的自力更生道路。这位先知断言，中国若能完成政治特别是文化精神上的独立，就意味着区别于近代西方物质文明的新文明可以形成，“中国将在最短的瞬间向全人类展现其全新的希望，中国就能占据第一级的地位。”

汤因比指出了一个困境和一条出路：在中国，推进现代化与努力守卫传统之间产生了矛盾，而调和这两种方向悖反的目标则极端困难。他认为出路在于，全面工业化的自我控制节度，即拒绝猛烈地推进过量工业化。体现在避免以机械化排斥其他社会生产手段，从而形成一种既非西方式爆炸型的生活方式，又非前工业化农业社会化石型的生活方式，以便在西方文明的流动性与中国文明的稳定性合二而一的基础上，走出第三条道路。

正是在这种分析下，晚年的汤因比提出了一个耸人听闻的概念：“中国是世界政府的核心。”他认为中国文明强大的统一性和同质性，可以为脱工业化以后的世界，提供一种共同生存的凝聚力。这凝聚力不仅是儒学的、政治型的，也是老庄的、宗教式的。“顺从自然而生活，倾听自然的安排，万事都会有始有终。这是一种宗教。”宗教的自然观，对人来说是必要的。当然我想，思想的力量恰恰因为它是国民素质的体现，而非游离于典籍上的浮尘。儒释道的根本力量也在于此。而晚年汤因比的意思显然是说，可以胜任全球整合工作的，并非儒家，而是中国文明的模式，包括其“天子图式”。

二、回归祖辈的文化

在这1989年“六四事件”之前的八个月，1988年10月6日，《光明日报》刊登了一篇访问记：《回归祖辈的文化──访谢选骏》。这是我为了消除对于《河殇》的普遍误解而专门发表的一篇预告宣言式的文字。

问：我们的政治生活中还存在一些腐败现象，意识形态中也有一些陈腐观念，它们阻碍着改革开放和现代化的进程。很多人把这些腐败现象和陈腐观念说成反封建不彻底的结果。您同意这种看法吗？ 

答：我对这种看法持保留态度。在中国传统中，社会制度和意识形态是一致的；而我们现实中的不合理现象却是实际做法和意识形态相矛盾的表现。比如，我们在思想理论上提倡高度民主，但在实际工作中却常常搞官僚主义和家长制；我们在思想理论上提倡全心全意为人民服务，但在制度中却又给以权谋私留下不少可乘之机；传统中国社会搞乡绅自治，追求稳定，而我们是运动接连不断。最典型的是“文化大革命”，人人斗争，人人自危，父子分裂，夫妻反目。西方有的学者把我国建国以来的许多极左做法，归结为清教主义和战时共产主义的影响。我则认为这是人欲的恶性膨胀和“反文化综合症”，它们和封建主义的联系并不密切。 

问：在改革开放中兴起的这场传统文化反思运动，其主流是批判传统文化，而批判传统文化的核心是反封建。您说现实中的许多问题并不导源于封建主义，是不是意味着我们对传统文化的总体态度也应有所改革？ 

答：从五四前后开始，对传统文化的不满其实是以不满现状为前提的；批判传统文化实际上是批判现实，脱离现实的“传统”是无法存在的。因此，目前对传统文化反思，得出的结论只是功能性的，而非真理性的。当然，鸦片战争以降，中国文化传统已不能适应新的世界格局，此种功能性批判也是应运而生。但反过来说，实践也已证明，从洋务派企图用西式的经济和技术拯救中国，到康有为、孙中山企图用西式的政治来对中国社会进行改良和革命，再到五四运动企图以西式的文化改造中国人，先驱们向西方寻求真理以使中国现代化的目的也并没有完全实现。因此，我大胆地预测如果把十九世纪末叶尤其是五四以后的中国现代化进程分为两大阶段的话，第一阶段的主流形式是“吸收西方文化” ，第二阶段则应是“回归祖辈的文化”！ 

问：传统文化是个很模糊的概念，内容上可以分若干部分，时间上也可分为几段。您说的“回归祖辈的文化”，能不能具体化？ 

答：我说回归祖辈的文化，就是回归到秦以前的中国文化。那时中国的社会心态是年轻的、文化精神是朝气蓬勃的。这种文化精神概括起来就是“日新其德”。战国时七雄并列，社会是多元化的，机会是均等的，一致而百虑，殊途而同归，大家都想统一中国，谁能招揽人材，谁能给新的文化因子以丰润的土壤，谁就有强大的竞争力；人们的主体意识强，人与人之间、人与社会之间、义务与权力之间，都是双向交换的，“士为知己者死”比“君要臣死臣不得不死”更能激发人的创造力。此地无法施展的才能，可以发挥到别处去；每个人的国家意识和民族意识都很强烈，与国家意识和民族意识相伴生的就是“献身精神”。先秦文化的这种特征与秦至清“长城一统文化”是截然不同的，这就是我所说的祖辈文化。而秦至清的长城一统文化则相当于“父辈的文化”，近代反传统主义的矛头所向即是父辈文化的僵化。代表先秦文化精神的《周易》上的那些精粹如“天行健，君子以自强不息”，“富有之谓大业，日新之谓盛德”，今天读起来仍然使人感奋不已，这是我们进行现代化建设的宝贵财富。 

问：长期以来，“民族主义”似乎已成了贬义词。您说的“国家意识、民族意识”和秦以后的“天下意识”以及现在人们常挂在口头上的“世界公民意识、球籍意识”有何区别和联系。 

答：“天下意识”是秦实行长城大一统的产物。做“天下之民”，在国家强盛时唯我独尊，不思进取；而在国家衰弱时，便流于“阿Q心理”，它的核心是荣辱不惊、反应迟钝，缺乏日新精神。而民族主义和做“国家之民”，则是锱铢必计，争强好胜。当前，我们要当好世界公民，保持球籍，要在国际交往和国家事务中有地位，必须先具备强烈的“国家意识”和“民族意识”，通过竞争和献身，使国家富强起来。不错，国家主义和民族主义有狂热和非理性的一面，但在一个国家和民族起飞时，这种狂热和非理性却常常是需要的。鸦片战争惊破了中国人作为“天下之民”的好梦，现在我们要补国家主义和民族主义的课。举个很小的例子，如果每个人都有“国家—民族意识” 那么目前在和外商谈判时的许多有损国家利益的事就可以杜绝了。 

问：那么，回归先秦文化后，对秦以后的传统文化又要采取什么态度？ 

答：现代化进程的第一阶段在反传统的七十年中，对中国的文化传统进行了“截流”，它实际批判的是清末的那种社会风尚与制度。这样，就为新一轮的“回归”提供了必要的过滤机制。这过滤机制就体现为反父辈的文化；而回归祖辈的文化则是对这一反叛的升华。实际上，文化继承上这种“远交近攻”的曲线战略，在历史上屡见不鲜。如欧洲人的文艺复兴运动即是。另方面，即便对秦以后的整个父辈文化，也不能采取绝对化态度。天皇是封建制度吧？但日本人却利用天皇使传统为现代服务； 家族忠诚是典型的封建意识吧？但日本人稍加转化，使家族忠诚变成企业忠诚，促进了经济的高度发展。可见传统和现代并不是绝对对立的，关键是我们如何站在现代人的立场上去激活传统。中国这几十年“变风”大盛，在经历了那么多的演变之后，我倒醉心于传统哲学中的“化”。化也是一种变，但它是个时间概念，是不割断并大力弘扬和传统的内在联系。它既有所依托，又有所损益，所以能事半功倍、扬长避短，这样看来，从截流到回归，不仅是中国现代化进程的表现形式，也是中国文化本身的一次内部升华。 

问：中国人是个好“正名”的民族，您说的“回归祖辈的文化”大概和这种好“正名”不无联系吧？ 

答：有关系，但并不是主要的。一个民族如果老是以外国为宗，难免有不自主和不自然的感觉。我们谈海德格尔，弗洛依德，外国人常不以为然，但我们谈孔子、老子，他们却只能洗耳恭听。这一点从理论上讲也许并不重要，但对重建健康自尊的民族心理以便有效发扬我们的生命潜能却极重要。西方文化给我们的养份只是物，不经过“祖辈文化”的胎盘，我们就无法消化西方文化，甚至会得消化不良症。事实上，中国近百年就是这么走过来的。从这个意义上讲，回归祖辈传统，也就是意识形态的中国化，是对以西方为宗的一种补充、矫正和发展。 

问：显然，作为一个现代人，您说的回归祖辈传统绝对不是抽象意义的复古主义，而只是一种精神上的感召；同样，回归祖辈传统也不等于排斥西方文化。那么，在当前，如何把回归传统文化和吸入西方文化结合起来呢？ 

答：无论是对中国传统文化还是对西方文化，我们都是作材料性的吸入，而不是作结构性的模仿。我们回归祖辈文化，是作为“现代人”的回归；我们吸入西方文化，是作为“中国人”在吸入。材料可以利用，但结构却要我们自己创造。我们既独立于西方文化，又独立于传统文化，这样我们才有极大的自由。我提出回归祖辈的文化，只是想为重建现代中国文化找一个“胎盘”，一个自由度和依托力结合得较适中的文化洞窟；至于“婴儿”的成长，各种养份是来者不拒、多多益善的。回归传统只是一种工具和形式，目的和内容是让中国一百五十年以来的复兴之梦成为现实，其结果是传统文化这株老树在现代长出新枝、开出新花！以向世界其他社会提供某种他们所需要的但又无法生产出来的东西。 

显然，上面这篇1988年发表的《回归祖辈的文化》，可以说是十六年后的今天所完成的本书──《全球政府论──中国文明整合世界》的一个预告。

  

三、望文生义的误解

本书此次平面出版前，曾在国际电子传媒上连载，自2004年4月至2006年6月间，历时两年有余，因此也有机会受到许多读者的关心和鼓励。此次出版时又经过两千余处的校改，篇幅超过全书的百分之一，因此与电子版已经大有不同。本书原名为《全球政府论》〔On Global Government〕。2004年4月11日开始在网络上连载，为便于中文读者的理解尤其是网站管理人员的放行，取名《中国文明整合全球》〔Global Integration Under Chinese Civilization〕。

好笑的是，刚刚开始连载十一天，发表总量仅仅五十分之一的时候，“大纪元”电子报2004年4月22日就发表了批判文章，质疑“‘中国文明’能‘整合全球’吗？”。〔1〕

这篇文章虽然蛮横却完全基于望文生义的误解。因为它不懂本书所说的“中国文明”是有其丰富含义的：

本书第三十四章《全球中枢》第五节《“中国”的内在意义》指出：

“新的中央国度，可能由任何种族与文明构成。如此‘中国’的要义是‘CENTRAL STATE’或是‘CENTRAL CITY’──全球的种族中心、文明中枢、信息总机。”因为“‘国’的古义是城邦，是‘囗’中之‘或’，即‘城墙中的疆域’。文明中心是城市。所有具有规模的文明，都是起源于城市的权力中枢。在这样的意义上，未来意义的‘中国’，就是‘全球规模的文明中心与权力中枢’。中国的原意既然是文明的中心，文明的中心就是其自身意义的中国──未来的中国不在今日中国的版图内，是十分正常的；正如今天中国并不在夏商周三代的版图内。”其第六节《反恐战争的逻辑结论》进一步指出：“文明意义的‘中国’，就是‘中央平台’，相当于电脑系统的‘中央伺服器’与信息中心。文明意义的中国之不同于现在意义的中国〔CHINA〕，其义至明，正如古代的专制主义不等于现代的个人独裁，如世界历史上最富于专制传统的中国，就不是随心所欲的个人独裁，而是群策群力的宫廷政治。全球政府的创立，不可能基于现在意义的中国，而是基于新文化战的不战而屈人之兵，基于兵不血刃的胜利者。……在未来的全球政府时代，‘国’的意义将是‘信息中心’，‘中国’的意义将是功能优越的‘全球工作平台’。‘未来中国的概念’，就是建立一个全球平台的概念。世界权能中心，不是靠武力建立的，而是靠‘建立平台’、‘提供平台’来造就的；尽管它要靠必要的武力来维修和防卫。例如，由于提供了一个法治的容量宽阔的平台，‘商鞅变法’之后的秦国与奉行十二铜表法〔‘罗马法’〕的罗马得以容纳各种国际力量成功汇入，以其优质平台，诱引‘百夷来宾’，凤凰来仪，百兽率舞，天下英雄入吾彀中。浅薄的历史学家们，认定‘虎狼之师秦’和‘罗马军团方阵’征服了世界，其实，在此之前很久，秦和罗马就通过它们各自的‘法’，建立了当时自己区域内功率最大的‘中枢平台’。

就十六世纪至十九世纪的欧陆各国言，其作为‘世界工作平台’的性质，不如英国；尤其就法治、工具理性及所谓种族容忍与文明宽容的公正性而言，不如英国。──故英国得以建立当时最大的殖民帝国体系。但英国本土毕竟不是移民国家，又是岛国，故不能建立足可平衡全球均势的工作平台；于是，全球工作平台这个角色由美国来扮演了。

有朝一日，不论现在的中国〔CHIHA〕或是印度、阿拉伯世界，若能建立一个较美国更稳定、更具包容性、更能容纳创造力的工作平台，则世界中枢就会自然而然转移到那里。那个拥有世界中枢的国度，就是‘中国’。古人所谓‘议礼，制度、考文’，可以被我们理解为‘建设一个合理、公正、文明的全球平台’。而所谓‘秩序’不过就是‘社会生活的平台’。如此，礼要合理，度要公正，文要光明。礼制就是合理公正光明的社会秩序。礼制的天下统治，就是合理公正光明的全球秩序，而我们现在就是为此作证。 

古人所谓‘修德以来之’，在我们的理解下，就是‘建立好的平台’。如《论语·季氏》所说：‘夫如是，故远人不服，则修文德以亲之。’朱熹《论语集注》：‘内治修，然后远人服。有不服，则修德以来之。’刘宝楠注：‘修文德者，修谓加治之。文德谓文治之德，所以别征伐为武事也。’〔《论语正义》〕‘修文德’，用现代概念就是‘通过文化战、平定主权国家、建立全球文明的工作平台’，让各种力量得以汇入。这不是‘道德治国’的‘仁政’，而是‘效率治国’的‘德政’。”

其四十章《历史教的命运 》更明确指出“死亡了的文明整合全球”。

堕落的人们把小脚、辫子、八股、伪善及一切繁文缛节称作“中国文化”；寻常的人们则把庙宇、宫殿、服饰、仪节、以至诗文、书法、图画、生活用具，小摆设、花苑台榭……称作“中国文化”；而最有教养的人们也只是把四书五经、诸子百家、文物典章、各类国粹，等同于“中国文化”。然而，这一切都只是中国文化的外延和皮毛血肉而已，并不等于全部的“中国文化”，尤其不等于“中国文化的内核”。

四、新儒家是不必要的

需要声明的是，我们并不赞同清末民初的“国粹派”论点。他们认为中国文化和西方文化在性灵上难以沟通、质地上不可互换，而“中国精神文明”要优于“西方物质文明”。我们当然知道，西方的精神文明并不亚于中国，尽管形态不同、趋向各异。中国文明的历史与西方文明的历史因此可以互补和继起，例如现在就是这样的时机。但二者之间不必也无法互相抹煞，例如一百多年来在“中国现代化”中翻覆试验的社会节目那样。事实表明，使中国独特的，非其“精神文明的优越”，而是它“政治特性的强烈”。国粹派抬出难以捉摸的“精神价值”，企图逃避西方文明带来的“野蛮主义”和“海盗精神”的训练。结果可想而知是一败涂地。其实这些野蛮的浮士德、原始的法兰克，所拥有殖民进取精神，在先秦王国时代的中国相对并不缺乏，只是被秦以后的帝国时代的防御战略及其“长城精神”给压抑住了。这说明，国粹派们并不真的理解中国文明的精神及其独特的命运，本来就基于扩张的功能。而本书第五部《尘蒙之光》第四十五章《王国时代诸子》的“从宗教神话到历史神话”、“中国历史神话的大背景”，对此则有所揭示。在我们看来，决定中国命运的是其“地缘政治的条件”，而不是从其中派生出来的“精神文明”。正因为中国文明的地理规模在古代文明中空前广大，因此它最为契合于全球时代的需要，也就十分自然了。

根据上述理解，新儒家理论反而是过于狭隘的，甚至是不必要的了。尤其考虑到，把地缘政治和某种种族特性〔如黄种人在“种族三特性”里所扮演的角色〕，误解为精神文明，就难免形成肤浅而庸俗的阐释方法，在沦落到执政团手下，就会演变为“建设精神文明”的“社会工程系列”等闹剧，其效果是给整个社会甚至整个文明的进展戴上了枷锁。

强调中国文明的特性及其使命，并不是为了拒绝外来事物，而是为在接受外来事物的过程中不失自己的正常判断力；是为在客观化的同时，保持本位：并用后者来约束并平衡前者。

中国的地缘政治特点，决定了它不能不是“天下统一”，甚至决定了它的“政治动物性格”。近代中国的错乱，是由于中国地缘政治外部环境的变化而引起的，在近代化的挑战与压力下，中国由“世界国家”沦为“区域国家”，并成为各个强权国家〔列强〕竞相瓜分的对象。“天朝”沦为“病夫”，“中华”成了“落伍”的代词。只是我们还记得，先秦文明的春秋战国时期，也曾有过今日中国罕见的“人格独立与英雄精神”，而不是“奴隶主义与雷锋精神”。不少日本人询问：“为什么古代的中国人这么伟大？”这些岛民的潜台词其实是：“为什么现代的中国人这么可悲？”他们的提问富于启发。是因为全球文明使得中国所处的地缘环境变化了，而数百年的严酷演变使得古今中国人几乎变成了两个品种的中国人。例如一千五百年来，中国遭到野蛮民族的强行混血，更重要的是还失落了西晋以前的中国人所拥有的自信能力与献身精神。这两个品种的冰冷事实，不仅使得现代中国的思想家们徒呼奈何、困惑不解，日本人也莫名其妙。这些中国边缘的岛民们因此采取一种分离式态度：崇敬古代中国，蹂躏现代中国，并以断然的侵略行动来争取做现代中国的主人、古代中国的继子。所谓“大东亚共荣圈”其实不过是企图重圆秦两汉帝国之梦、元明清之梦罢了。

中国与日本的分歧，并不起源于现代化过程。陈涉曰，“王侯将相，宁有种乎！”此语一出，“封建时代”终矣。反观日本，直至明治维新之前，“种”的因素都是社会结构的“第一原理”，所以，日本吸收了秦以后中国的无数文化，惟独没有吸取其最重要的一项：科举制度。偏偏巧合的是，现代文明所源自的西欧，也是类似于日本的“世袭贵族社会”，而不是中国式的“选拔官僚社会”，难怪日本进入现代化过程顺理成章，中国进入现代化过程则举步维艰。由此看来，毛泽东早年的“粪土当年万户侯”，和它晚年的反现代化倾向殊为一致，就不足为奇了。陈胜吴广毛泽东只能造就平民的集权政治，不能造就精英的分权政治，而所谓民主，显然是基于分权而不是集权。

在选拔官僚社会中进不了北大校门的那位湖南民工，所发出的陈胜吴广式的怨言固然值得同情，但作为治国理论显然大谬不然。果然，现代陈胜毛泽东一旦大权在握，封闭所有大学、复制亿万下乡知青：他虽然不能改变知青的城市出身，但毕竟把这些城里人赶到乡下去，让他们重新野蛮化。这是多么伟大的成就啊，无怪他自封“四个伟大”，一个还嫌不够。与此同时，他自己则在中南海里，尽量实践如何做一个“没有种的王侯”美梦。这说明现代中国的痞化程度多么深入，深入到制度层面，深入到价值观中了。

中国在二十世纪，归根结底只做了一件事：由“天朝型的统一帝国”〔元明清〕向“民族型的区域国家”〔中华民国、中华帝国、中华人民共和国〕，艰难转型。而一百多年过去，现在就连这么一件事也都还没有做完。所以，二十一世纪中国的首要任务，就是继续努力、继续付出代价，去完成中国的转型。这转型是不自然的，甚至是逆向的，是社会形态的年轻化，是老大帝国的走向共和。所以，革命的中国人要么成为“反传统主义者”，要么成为“复古主义”者，否则就不能顺理成章地成为“现代主义者”，因为中国两千年以来的历史走向，是与西欧甚至是与日本的贵族社会完全背反的官僚社会，不反掉这样的父辈传统，我们就只能停留在陈胜思想的层次，只知造反有理，无法成长为宪政社会。也就是说，中国必须首先高贵化，然后才谈得上现代化！其建设性表现是“复古”，不是复元明清官僚社会的假古董，而是复先秦贵族精神的古道热肠。否则中国迟早还会重落袁世凯式的陷阱、重落文革的个人独裁、重落某种秘密会社的掌握。

中国的现代化，应该与全球文明无异：在贵族社会的基础上，建立公民社会。而官僚社会的基础，只能长出臣民社会，无从达到独立自主精神的现代化。生存的权利并不是天赋的，而是通过不断进步赢得的：“天行健，君子以自强不息。”不断调整自己与环境尤其是自己民族与地缘政治的关系：“苟日新，日日新，又日新。”中国民族的希望在于：清除两千年官僚社会的腐败历史、克服其造成的社会藩篱、召唤先秦文明的精神活力、投入当代世界锱铢必较的战国时代。否则只能继续二十世纪的混乱试验，坐等外国力量进来收拾残局……例如1949年前后坐等外国军事力量与政治力量进来收拾，然后内乱不已；现在则坐待外国经济力量与文化力量进来收拾，很可能导致中国落入“泥牛入海无消息”的命运。

五、“整合全球”并非“上帝之城”

综观全球文明，人在未来世界所能成全的最大功业，无非是神权力量对于文明的最后清算；科学－技术、宗教－艺术，也不能逃避其风卷残云。

人在自己身上所能成就的最深事情，是信靠永生的上帝从而获得自己的灵魂；而不是“获得灵魂的平安和拯救”。因为就根本而言，不信靠神就意味着只有意识而没有灵魂，正如不通过假设就无法确认公理一样。当然这种信靠并不等于设计并实施奥古斯丁〔St.Augustine of Hippo，354－430年〕所谓的“上帝之城”〔De Civitate Dei，City of God〕，因为奥古斯丁版的“双城记”虽然区分了“地上的城”〔earthly city〕与“上帝的城”〔city of God〕，但他的上帝的城，毕竟还是从地上看到的，并在地上建立的；而不是从天上看到的，更不可能是从上帝那里看到的。因此从根本来说，“上帝的城”还是某种政治论，尽管是“神学政治论”；“上帝的城”所说的，还是某种历史哲学，尽管是“基督教历史哲学”。

难怪有种相当普遍的看法，认为欧洲历史上首次完全自觉地创立历史哲学的努力，就是奥古斯丁的《上帝之城》。《上帝之城》的直接导因是西哥特人410年洗劫罗马的巨大胜利，蛮族士兵对罗马妇女的施暴，比较苏联士兵对德国妇女的施暴、日本士兵对中国妇女的施暴，其程度毫无逊色，惊醒了奥古斯丁这样的神学家，使他不得不关注悲惨的尘世历史。《上帝之城》的写作，从412年开始到426年结束，历时十四年，完成时离奥古斯丁逝世只有四年。

耶稣在《约翰福音》十八章里明确说过：“我的国不属这世界。我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”但奥古斯丁却反其道而行之，要在这个世界上建立“上帝之城”，这是为什么呢？显然，奥古斯丁要在这个世界上建立的“上帝之城”，不论如何都不会属于耶稣基督的国。

奥古斯丁当时思考的焦点完全是异教式的：罗马这个欧洲人心目中的“永恒城市”，究竟出了什么岔子，遭受如此残酷的报应？作为一个神学家，奥古斯丁可能并不清楚类似的命运其实也是其它文明无一例外的归宿：埃及的底比斯、两河的巴比伦、中国的长安，更不用说印度那些区域性的“中心城市”了。所有这些“中国”的逐一覆灭，不仅造就惨绝人寰的黍离之歌，也激发了对于文明命运的持久沉思。奥古斯丁虽然并不了解其它文明下场，但对罗马的衰亡毕竟是有切肤之痛的。

我们时代的历史意识，认识到个人命运同他隶属的群体历史，密切相联。理解历史，也就是理解支配历史的原理、理解历史隐含的意义并把历史综合为人类的实存。这种努力的白痴表现，在黑格尔身上体现得最为清楚：1806年耶拿战役前夕，黑格尔看到了拿破仑，于是给自己的一个朋友写信说：“我看见皇帝──骑在马背上的世界精神──穿过城市，看到这个人具有一种高尚的感情。这个人目标始终如一，他骑在马背上，向全世界扩张并统治世界。”这就是黑格尔的头脑所能理解的“历史的终结”？我嘲笑黑格尔，是因为拿破仑连乌拉尔山都没有越过，还不如新老沙皇们呢，何来“达到全世界、统治全世界”？看来黑格尔的 “世界精神”真是一个廉价的封条。

但黑格尔这个廉价的封条，后来却不幸成了一句传世名言。当然，在我看来，这比起项羽、刘邦看见秦始皇的仪仗队时，所发出的那两句传世名言，就相差太多了：

项羽：“彼可取而代也”〔《史记·项羽本纪》〕

刘邦：“嗟乎，大丈夫当如此也！”〔《史记·高祖本纪》〕

而这个两千年后的黑格尔呢？却把拿破仑看作上帝的化身。这个拿破仑还没有把欧洲各国“搞定”，远远不及两千年前就已经搞定了中原各国的秦始皇嬴政。可见黑格尔这个普鲁士哲学家的胸襟和思维，还不如秦末的动乱和暴乱分子。

反观奥古斯丁，其“上帝的城”意指过着精神生活的教会；而“地上的城”则是沉溺在肉欲之乐的人们所组成的社会。这双城同存一个肉眼可见的世界中，两城的市民们也是彼此混居共处、难以区别划分的。“由两种爱造成了两座城：由爱己之爱而轻视上帝，造成了世上的城；由爱神之爱而厌弃自己，造成了天上的城。”〔《上帝的城》第十四部二十八章〕这两座城以该隐和亚伯为代表。所有在世间自认是客旅、是朝圣之途的人，都是上帝城的居民。这“地上的城”以巴比伦和罗马为首席代表，其余一切世上邦国都是这城的化身。它的精神是蔑视上帝、但它也是一种相对的善，治安由它维持。这罪恶尘世，虽以爱己为当然之理，还知道制止扰乱，人各顾安全。但这“地上城”必随上帝之城的日见扩张而归于消失。“上帝城”的居民，就是那些被上帝拣选、蒙恩得救的人。虽说教会成员并不都是被拣选的，但被拣选的人却都在这有形的教会中。“所以连现世教会也是基督的国，也就是天国。照样，连现世圣徒也与基督一同掌权，不过与来世掌权有些情形不同；虽然稗子在教会中与麦子一同生长，可是稗子不与基督一同掌权。”〔《上帝的城》第二十部第二章〕显而易见，上帝的城就是那有形的、奥古斯丁本人所在的神职人员所组成的教会，这个教会迟早会统治罗马帝国这个地上的城瓦解之后的世界。在奥古斯丁看来，政府的目的不仅是维持和平，也是做人民的“敬虔的父”，所以必须倡导敬拜上帝；教会和理想政府之间的关系是彼此依赖、互尽义务，中世纪神权国家的观念，就建造在奥古斯丁这种理论上。

尽管两城有这一对立性的区别，但上帝的城毕竟建在人世里面，而与灵魂所住的彼岸之地有所不同；结果奥古斯丁最后建立的，并不是耶稣的天国，而是教会的世界统治。耶稣的天国是无法描述的，因此即使耶稣本人也只是用隐喻的方式加以暗示。奥古斯丁所做的比耶稣多出的部分，不过首开类似于列宁“一国建成社会主义”的先河，结果是创造了另一种“天国”。奥古斯丁的这一过失〔如果算是过失，而不算是人类受到“两个律”支配的宿命的话，即神的律和肢体中犯罪的律。参见保罗《罗马书》第七章。其中的“脱离”，是指“脱离这取死的身体”。而不是指脱离“肢体中犯罪的律”；换言之，只要身体存在，肢体中犯罪的律就控制他。〕，是有其深刻的灵性根源的，正如他自己坦白的：“假如我不为大公教会的权威所驱使，我就不会相信福音。”〔《答摩尼的书信》［Against the Epistle of Manichaeus］，第五章〕这可能与我们内心的声音相反：“假如受到任何权威的压迫，我就不会相信福音。”因为耶稣的福音是真自由，而不是任何意义的“驱使”。像奥古斯丁这样以身体而不是以灵魂去建立“上帝的城”，其结果却是得到了另一种地上的城，尽管它很特别，是教会而不是国家，是神权政治而不是世俗政治。

六、立此为社会福音派鉴

有研究者〔如Krishan Kumar在“Utopianism”里面〕曾经提出，上帝之城与乌托邦恰好相反：乌托邦是人的理想社会，不是关于灵魂与天国的幻想。“宗教典型地具有来世的关怀，而乌托邦的兴趣则在现世。”但事实上，乌托邦这个概念所来自的《乌托邦》［Utopia］一书，并不缺少“来世的关怀”：乌托邦是个奴隶社会，为了获得食品而宰杀牲畜的事，全归奴隶做，以防自由民学会残忍。乌托邦里的“贱活”都由奴隶干，就像毛泽东时代多数下贱活计都由杀关管人员及其家属来做。乌托邦人中间虽然流行多种宗教，一切宗教受到宽容对待。但同时几乎人人信仰神和永生；少数没有信仰的人不算公民，不能参加政治生活。当外来的人告诉乌托邦人说基督反对私有财产，许多乌托邦人就改信了基督教。

《乌托邦》是摩尔〔Sir Thomas More，1478－1535年〕1516年发表的，内容是关于理想社会的对话。摩尔本人作为虔诚的天主教徒，因为坚持拒绝宣誓承认英国国王干预教会事务的权力等信仰或政治问题，而被力图夺取教会财产和权利的英国国王亨利八世〔Henry VIII〕斩首，死后他的头颅还被挂在伦敦桥上示众。这种“中世纪的野蛮”不仅不能说明乌托邦与上帝的城全然无关；相反，显示了乌托邦具有通向上帝之城的强大力量。

再者，摩尔的《乌托邦》1516年发表之后不过一年，1517年路德〔Martin Luther，1483－1546年〕就把挑战罗马教会的九十五条论纲钉在了威腾堡大教堂的门上，西方教会的分裂正式开始。由此可见亨利八世其实是路德的先行者，他们的叛教多少都和自己的婚姻问题有关。尽管路德是叛教以后才结婚的。与路德相反，因为《乌托邦》的作者摩尔是因为反对教会分裂而殉道的，1886年，在摩尔死难三百五十年之际，天主教会追封他为圣徒。

回溯高级宗教的历史，其出发点虽是为了满足文明人类的灵魂诉求，但最终却归结为对于野蛮民族的文明教化。所以相应的，高级宗教在野蛮人中间扎根深，在文明人中间扎根浅。例如在世界三大宗教中，只有回教在其初创社会依然茂盛，因为前回教的阿拉伯人是不可不扣的原始民族。相反，佛教和基督教并不能见容于它们的“原产地”印度和以色列，而最终只能在外国流传。其中传播到文明地区的，相对都比较肤浅，如佛教在中国〔包括中国化了的“熟番”如朝鲜、越南、日本、鲜卑、西夏、辽、金、元、满洲〕，基督教在希腊〔包括希腊化的马其顿、罗马、迦太基[天主教的奠基人奥古斯丁就是迦太基地方的人]、小亚细亚、叙利亚、埃及〕，都不如在它们周遍的生番和蛮族地区，扎根得那么深。例如，佛教在拒绝汉化的“生番”蒙古和西藏所取得的成功，和在汉化不深的缅甸、泰国、老挝、柬埔寨以及古代的印度尼西亚群岛取得的成功，显然更为深入，它们都拥有了稳固的国教地位。同样，基督教在凯尔特、日耳曼、斯拉夫、匈牙利、芬兰等蛮族地区所取得的成功，和这些蛮族在欧洲海外开拓殖民地时征服的〔无文字的〕美洲人〔印第安人〕、澳洲人、非洲人中间取得的成功，显然更加稳固。而在有文字的亚洲各国，基督教的传播其实十分有限：因为这里的基督教更多是作为灵性的载体而非文明教化的载体来发挥作用。更多渗透下层社会和边缘人群；因此十分自然的，无法征服文明社会的上层，即使在印度那样的“三百年殖民地”，传道的成就也十分有限。

在希腊文明圈和在中国文明圈的对比中，可以发现基督教在长达一千年的时间内彻底地排除了本地文明，而佛教在中国远远没有达到这种控制，中国社会还几度发起排佛运动；但也因此文明的本土性质，中国得以避免了罗马遭受的解体和希腊遭受的外来宗教的二度征服，后一次是奥斯曼土耳其人带来的回教……

修道院也有类似现象。

以往人们看到修道院起源于东方〔如埃及〕，多为冥想团契，只是传到了西方，才变成生产基地，其中也包括文化生产，尽管缺乏创造。当人们谈论何以显示如此区别时，多从民族性着眼，而忽略了“懒惰的东方人”在创造金字塔、亚述兵团和空中花园时，其实并不懒惰。在我们看来，修道院制度的区别，其实是东方的文明人与西方的野蛮人在宗教追求之上的性质差异所造成的：文明人追求的是脱离世界，野蛮人追求的是改造世界，对于后者，高级宗教其实就是文明开化，是与字母、文学、生产技能、社会组织、哲学观念一同输入的。所以作为生产基地而不是退隐基地的西方修道院也并不设立在城市里，而是设立在荒野，也就是设立在接近蛮族的地区。表面上是脱离城市，其实在开化危险的蛮族。

在文明社会，外来的高级宗教是作为要素被吸收的；而在原始社会，外来的高级宗教则被全盘接受，如罗斯人接受东正教、波兰人、匈牙利人、日耳曼人接受天主教、蒙藏人接受大乘佛教、阿拉伯人接受一神教，都是连同字母一同接受的。因此在野蛮人那里，宗教和文明教化是一体的，宗教等于文明的生活方式，离开宗教的生活就是一种堕落。但对文明人则不尽然，宗教与文明是可以分离的，宗教是文明之上的或说文明之后的那种灵性的生活，离开宗教的人只是生活在世俗的文化里，并没有脱离教化。

如此看来，社会救济和福利传教可以帮助野蛮人确立信仰和信仰基础上的文明教化，但这对已有教化的文明人却较难发挥改宗的效果，徒然培植了吃教者〔Rice christian〕。因为文明社会具有复杂的文化传统，无法全盘移植外来宗教，只能做有限度地吸收。除非社会的巨变造成了文明过程的中断，如罗马帝国后期和秦汉帝国之后〔西晋〕所发生的事件那样。

立此为社会福音派鉴。

历史意义的“上帝的国”不同于耶稣的天国，正如文明意义的千福年〔Millennium，也译“千禧年”〕不是文明彼岸的时刻表。而本书论述的文明的黄金时代，与千福年学说〔Millenarianism〕的宗教盼望也不相同。整合所有的种族与文明，诚然是地球的盛事，但在上帝和天国的奥秘里这不算什么。我们知道，确实有着较比一切种族与文明的总和还要广大无垠的……其奥秘超然物象，远在人们能见的世界之外，近在咫尺，远在天边，无法分析、预测和企及，所以无从污染并摇撼。那是真理的园地，是我们满心企望而无法企及的。

七、本书开始起草于1975年

本书开始起草于1975年，出于对1974年开始席卷中国大陆的“批林批孔运动”的反思、反抗和反动。1975年是划时代的。葡萄牙革命引起西方殖民帝国体系最后残余的崩溃，安哥拉和莫桑比克等非洲殖民地解放，同时葡萄牙军政府主动归还澳门殖民地给中华人民共和国，可是却遭到了风烛残年的毛泽东的拒绝。

那年我二十一岁，这个“卖国”事件对我刺激很大，并使我感到深深的耻辱，我意识到中国并未脱离殖民地时代，其实直到1999年澳门回归。同时我也预感到，在哥伦布缔造的西方殖民体系创立五百年左右的1992年前后，必定还会发生更加戏剧性的全球事件，使得葡萄牙革命相形见绌。当然做梦也没有想到，这个事件竟然就是苏联帝国这个最后的欧洲帝国的初步解体。

1978年开始，中华人民共和国逐步脱离苏联经济制度，社会逐渐解冻，但其社会的基本结构迄今未变，于是批林批孔运动和毛泽东拒绝收回澳门这两个事件的相加所造成的耻辱感，就构成了持续的压力，对一个年轻的心灵所形成的打击也就引起了长期的慢性的精神反应，其结果就是这本书的形成。

本书的第一部写于八十年代后半期，其中论及人类学、“九一一”〔反恐战争〕的章节，则在2002年写于纽约；第二部、第三部的主要部分写于1980年至1982年间，第四部和第五部的主要部分写于1975年至1978年间。全书合成于2004年。网络发表于2004至2006年间。2006年作了全盘的修订。

2006年10月

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〔1〕这篇批判文章名叫“‘中国文明’能‘整合全球’吗？”〔署名“傅国涌”〕。其出笼的原因可能是诗人黄翔2004年2月3日在一篇题为《城市在她的身后矮下去──荒野和大峡谷的女儿引小路》文章中，无意叙述的这一事情所引起的：

今年阴历十二月二十六日〔2004年1月下旬〕，我的生日前夕，秋潇雨兰给我安排了一次小聚，约了两女一男，女的是两个才女，其中一个是年轻的文学女博士五月，另一个就是引小路。男的是学者、《河殇》的主要执笔者之一的谢选骏。……晚上刚好有四张别人赠送的票，我、雨兰、朱迪、谢选骏一起去看了一场“新唐人”电视台举办的春节联欢晚会。人家送我们的是贵宾票，每张美元一百零五元，再大的雪也得去，丢了太可惜，愧对人家一番心意。这场晚会规模盛大，演员来自全球许多国家，既有老中也有老外，五湖四海皆兄弟。午台正中悬着个特大的篆体“唐”字，演出中也不时打出标有特大“唐”字的旗幡。谢选骏是学者，博古通今，联想丰富，而且也特别敏锐，他突然忽发奇想，贴着我的耳朵说：“你知道这个‘唐’字是什么意思吗？”我连想都没有去想，天生糊涂人一个。他说：“这个‘唐’字背后是个‘李’字。唐一般指盛唐，李当然是李世民。而他们是‘新唐人’，英文又翻译成‘新唐朝’［New Tang Dynasty］，所以，这个新的唐人背后，也仍然是个‘李’字，一个潜在的毛泽东……”真是又奇又妙，奇谈妙论，却颇有一点怪，我心里暗暗发现谢选骏和一般“昏昏”不可同日而语，不仅学品还不错，人品也不赖。我对他轻声说：“这个问题三言两语说不清，我倒有不同的感受，一会再说。”散场后我对他高声阐述说：“对我来说，‘唐’字背后主要是个‘汉’字，‘汉’字背后是多民族和多元文化共存的中国，中国背后是整个博大精深的精神的东方。对此，我有一种文化意义或文化层面上的精神认同。但对我而言，无论从政治、还是宗教或人生理念的角度，无论是对古人还是今人，对当下还在活着的生者还是已经消逝的死者，都没有任何意义和任何角度的个人迷信和偶像崇拜！比如说你谈到毛泽东，不管他是一个公开的还是一个隐形的毛泽东，把他神化或是视为偶像都是我所不能认同的。”

黄翔的上述这段文字在发表前并没有预先送我过目，所以我无法为这文字承担责任；况且《大纪元时报》对我展开大批判前，也并没有核实任何情况。如果他们找我核对，我会补充告诉他们：“‘新唐人’的本义是‘新唐朝’。这一点其英译〔New Tang Dynasty〕是再清楚不过了。‘新唐王朝’正是在‘新唐人电视台’主办的电视节目上──而且那天晚会上，我已经看见皇帝和皇后已经出厂。黄翔对此视而不见、见而不明，说明他确实缺乏了一点诗人的性情或者是缺乏了一点诗人的敏感──真是他自况的‘天生糊涂人一个’。”

（另起一页）

第三版（电子版）后记

（一）

当我在2004年2月开始推出本书《全球政府论──中国文明整合世界（On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization）》时，许多人都说我疯了。“怎么可以这样说呢？”他们纷纷质问。

然而现在仅仅过了十一年，“当中国统治世界”就已经成为世界各国的梦魇了。

这说明，人们的目光多么短浅。

然而，问题并未到此结束。

目光的短浅仍然以误解的方式继续着。

《〈当中国统治世界〉与〈中国文明整合世界〉》一文解释了这些误解的一些侧面：

【编者按：马丁·雅克，一个之前默默无闻，突然因为一本名为《当中国统治世界》（ When China Rules the World：The Rise of the Middle Kingdom and the End of the Western World）的书2010年出版，而在中国家喻户晓的人。2010年出版的《当中国统治世界》晚于谢选骏《全球政府论：中国文明整合世界》（2004年电子版，传播迅速）六年、晚于《中国崛起？美国衰落？》（小国时代，2007年）三年，可是却基本上却误解了“中国文明整合世界”与“中国统治世界”之间的根本区别。】

1930年代，埃德加·斯诺长途跋涉去延安，并在那里采访了毛泽东，后来写了《西行漫记》，改变了西方对中国如火如荼的共产主义运动的看法。斯诺当时算不算名人我们不知道，就算是名人，也仅仅是海外有名了，因为当时的中国还在国民党的统治之下，没有他为中共大唱赞歌的自由。

1971年，斯诺上了天安门，站在毛泽东身边。全中国的人都知道他是谁了。当然，毛泽东那个时候是要向华盛顿示好，而尼克松和基辛格马上就领会了毛泽东的意图。于是，有了1972年尼克松到中国的破冰之旅。再后来，中国成立了所谓“三S研究会”，专门研究三位为中国人民的解放事业作出过杰出贡献的美国人，他们分别为斯诺（Edgar Snow）、史沫特莱（Agnes Smedley）和斯特朗（Anna Louise Strong）。 

今天的中国好像又有了一个新的来自海外的“三剑客”，与之前的“三S”一样，将来对他们的评价可能是为中国的改革开放事业做出了特殊贡献的外国人。他们分别是《江泽民传》的作者库恩（Robert Lawrence Kuhn）、《中国大趋势》的作者纳斯比特（John Naisbitt）和《当中国统治世界》的作者雅克（Martin Jacques）。 

那么，马丁在他的书里究竟写了写什么呢？《马丁·雅克眼中的中国》向读者展示了海外和海内对此书的评价。】 

1949年之前，中共忙于打天下，无暇顾及海外对中共的认知。期间有三个美国人来到延安，通过跟中共领导人的接触，他们对为什么中共是中国的未来更加了然于胸。这三位美国人分别是斯诺（Edgar Snow）、史沫特莱（Agnes Smedley）和斯特朗（Anna Louise Strong）。斯诺的《西行漫记》、史沫特莱的《伟大的道路》和斯特朗与毛泽东的谈话（毛在谈话中第一次提出了一切反动派都是“纸老虎”的说法）使得外部世界对中国有了更好地了解。他们为中国人民的解放事业立下了汗马功劳。为此，中国曾经成立了一个“三S研究会”。

建国之后，还没有哪位西方作家关于中国或中国领导人的著作获得三“S”那样的地位。2008年，另一位美国人被中国媒体誉为“当代斯诺”，他就是曾在华尔街打拼的罗伯特·库恩（Robert Lawrence Kuhn）。他的《江泽民传》在中国与美国同时出版，名噪一时。2009年，另一位美国著名未来学学者约翰·纳斯比特（John Naisbitt）经过长期“调研”和“深度访谈”，写出了《中国大趋势》，并在法兰克福书展同时以中文版和英文版展出。 

2010年以中国为主题并赢得中国人赞赏的，则是英国作家马丁·雅克（Martin Jacques）和他的《当中国统治世界：中国的崛起和西方文明的终结》（When China Rules the World：The End of the Western World and the Birth of a New Global Order, 2009）。它一经面世，即在海外引起广泛争论，在国内更是赞誉不断，中文版发行后迅即成为畅销书。 

中共建国时马丁·雅克才四岁，不知道是在曼彻斯特大学读本科时还是在剑桥的国王学院读博士时，雅克皈依了马克思主义。雅克是自1977年面世到1991年停刊的英国共产党机关刊物《今日马克思主义》的编辑。之后，雅克成了《泰晤士报》的专栏作家；再后来，他成为《独立人报》的副总编。20世纪80年代，雅克写了几本关于英国政治的书，似乎都没有引起什么反响。自从2009年他的《当中国统治世界》问世之后，雅克名声鹊起，先后在日本爱知大学、中国人民大学和新加坡国立大学做访问教授或高级研究员，并成为英国《卫报》和《新政治家》的专栏作家。 

本文旨在介绍马丁·雅克的观点及海外和国内的专家和学者对他的著作解读，并试图确定雅克的观点在“中国模式”的走向和未来这场辩论中的位置。 

马丁·雅克的观点 

雅克认为全球化就等同于西方化是一种谬论。“9·11”恐怖分子对世贸大厦的袭击凸显了西方文明与伊斯兰世界的冲突，而2008年发生的全球性金融危机则意味着西方文明的衰落和中国文明的崛起。在这样的时刻，人们必须回答这样的问题：发展中国家（特别是中国）是会越来越像西方，还是会走一条“截然不同的道路”并“最终以其特有的方式改变这个世界”？1 雅克认为，中国之所以会走一条不同的路，主要是因为中国不是一个民族国家，而是一个文明国家。文明国家与民族国家有不同的发展逻辑。由于历史的久远和国家的庞大，中国有一种其他民族国家所欠缺的对多样性的容忍。作为一种文明的守护者，它既可以与西方国家搞好关系，也可以和与西方文明不同的其他国家成为朋友。因此，中国的崛起并不意味着与西方文明接轨。“这个世界原本就是由异彩纷呈的历史和文化所组成。欧洲（和它的主要旁支——美国）也只是在近两百年时间里掌握着世界的领导权，那样一个时代现如今正在终结。这世界远远不是西方普世主义的盛行，而是一个不同的现代性角逐的时代。”2 在雅克看来，中国是继英、美之后第三个可以改天换地的国家，“如果说英国曾经是海上霸权，美国是空中和经济霸权，那么中国将是一个文化霸权。”3 

也许雅克不仅仅是在标新立异，而是通过这本书宣泄自己对西方制度的不满。2010年6月，他曾对《南都周刊》的一位记者说：“我实在对自己的国家以及整个西方文明厌倦了。”4 对中国的政治走向，雅克也有大胆的预测：“我不认为中国政治将来会变得像我们一样，有一天他们可能也会有投票，有多党制，政府可能会更有代表性，必须更负责任，但中国永远不会跟我们一样，因为他们国家的结构历史上就是不一样的。”5 尽管雅克在书中对中国的赞美呼之欲出，但他并不是对中国没有任何批评。他认为中国人有一种大中华帝国的心态（Middle Kingdom Mentality），有这种心态的人不太愿意接受外来者进入自己的社会。这种反移民或者瞧不起弱小民族的心理也许会成为阻挠中国成为大国的绊脚石。6 

西方人如何评价雅克的作品 

雅克的同事、《卫报》的专栏作家维尔·赫顿（Will Hutton）坚决反对他的观点。《卫报》曾经发表了他们二位就此书观点所开展的通信对话。赫顿在其中一封信里说：“我个人认为，通过一个国家的过去预测它的未来的观念在经验和哲学上都是错误的。'文明国家'是个空洞的构造：所有国家都有文明，文明中都包含着一些张力，如个人主义和集体主义、自由和权威。假如你说中国民族成分比较单纯，你的读者将会如何理解你这爆炸性的论断？”他还说，“我认为中国的经济和社会模式是存在功能障碍的。它不仅仅是贪污腐败和环境危机。（中国）的发展严重失衡且缺少创新。它急需可以容纳商业和创新的机制与未来敢于进行物质消费的信心。”7 

美国南加州大学美中学院副院长杜克雷（Clayton Dube）认为，雅克给自己的书安了一个耸人听闻的书名不过是为了卖书赚钱，他忽略了许多中国面临的挑战和现行制度的缺陷。英国《金融时报》亚洲版执行主编戴维·皮林（David Pilling）不同意雅克关于中国飞速的经济发展势不可挡的论断，并提出中国的奇迹也可能是一时的泡沫。曾任美国副助理国务卿、现为剑桥大学国际研究中心研究员的史蒂芬·哈尔珀（Stephen Halper）最近出版了与雅克的书大唱反调的《北京共识》，他认为“在任何情况下都看不到北京会统治美国的情景”。一篇发表在美国《外交政策》（Foreign Policy）网站的文章认为，看《当中国统治世界》一类的书，你很容易以为未来属于亚洲，亚洲今天或许拥有最具活力的经济，但在思想领袖方面却不可能扮演与美国同样鼓舞人心的角色，别相信关于美国衰落的夸张宣传，美国政治经济体系的自我修复机制十有八九将使它从当前的挫折中恢复过来，从新德里到东京，亚洲的精英们继续指望山姆大叔对北京保持戒备。8 美国印第安纳大学的杰佛理·瓦斯特罗姆（Jeffrey Wasserstrom）在《时代周刊》的一篇书评中，把《当中国统治世界》划入所谓“大话中国”一类的书。他说，这类书煽情，书名耸人听闻，还有两个令人讨厌的毛病：第一，声称知道未来会发生什么;第二，用简单的方法解读复杂的问题。 

“软实力”概念的发明人、哈佛大学的约瑟夫·奈（Joseph Nye）没有直接评论雅克的书，但他多次著文指出中国还远远没有到统治世界的时候。2010年5月，他在《金融时报》发表的一篇时评中指出：“相比之下，今天中国的经济、军事实力仍远远落后于美国，并且其政策重心乃是侧重在国内事务以及经济发展上。虽然在威权国家中，中国的这种'市场列宁主义'的经济模式（即所谓的'北京共识'）能够增强其软实力，但在民主国家中却适得其反。”9 

曾任《纽约时报》北京分社负责人、现为该报外电副总编的约瑟夫·康（Joseph Kahn），在其2010年1月3日发表于《纽约时报》的书评中指出，雅克的书的观点的确发人深省，但是他对雅克对中国的具体国情的了解不敢恭维。康说，雅克虽然到过中国，但是他的书主要取材于书籍和报章杂志，因此，读者在他的书里看不到“城市沸腾的文化、农民的抗议、最高领导层人的换代、环境污染、城市交通堵塞、楼市及股市泡沫、腐败及官僚作风等等。这些问题无疑也是人类未来需要面对的重大挑战”。10 

赛斯·费森（Seth Faison）是约瑟夫·康在北京的前任，返回美国后专门报道与中国相关的新闻并为讨论中国问题的著述撰写书评。2009年12月20日，他在《华盛顿邮报》上发表了一篇关于雅克的《当中国统治世界》的书评。在书评中，费森指出雅克对中国发展模式的研究提出了一个新的范式。传统观念认为要实现现代化，一国必须推行民主、财政透明和问责制。在雅克看来，中国近年来的高速发展不是采用西方模式的结果。尽管中国还没有建立起完善的选举制度、独立的司法体系和自由的汇率制度，但它目前已是全球最大的债权国。因此，雅克预测中国日后将成为引领世界的超级大国，到那时，中国将根据自己的核心利益制定世界游戏规则。费森认为雅克出色地解释了中国发展的历史和经济原因，但他并未对未来中国引领的新的国际秩序加以定义及描述。费森对雅克关于世界将回到从前中国君临世界并接受小国朝贡的制度（tributary system ）心存疑惑。他还认为雅克关于中国是一个文明国家而不是民族国家的解释缺乏理论依据，雅克的书缺少学术著作应有的实证主义的方法，书中对中国与东南亚国家的关系的描述虽然读起来很有趣，但是没有什么证据。最让费森失望的是，雅克的书没有对“中国模式”是不是可以持之以恒地发展下去做出充分的论述。11 

查理·霍尔（Charlie Hore）在英国的《社会主义评论》（Socialist Review）上发表了一篇对《当中国统治世界》的书评。他不仅认为雅克的书从头至尾渗透着一种对权力的崇拜，让人不寒而栗，还指出雅克的书对中国经济奇迹的解释与事实相左。不仅如此，中国目前的外向型经济并不能维持中国的经济增长。霍尔还指出，如果雅克对中国经济发展的轨迹的描述含糊不清，那么他对文化和民族主义的论述就更成问题。霍尔在书评的结尾还揭了雅克的“短”，作为《今日马克思主义》的主笔，雅克曾为英国工党的急剧右转提供了理论支持。撒切尔是雅克心目中的英雄。中国今天的领导人跟大搞资本主义的撒切尔可谓异曲同工。12 

艾德瑞安·米科尔斯（Adrain Michaels）于2009年七月在《英国每日电讯报》上发表了一篇评价《当中国统治世界》的文章。他认为雅克的书刚好与威尔·赫顿所著的《墙书》（Writings on the Wall）的观点相反。赫顿认为中国所谓的崛起不过是向西方看齐，真正的崛起必须在将一直由西方倡导的市场竞争、选举政府、权力制衡、尊重民意、信息公开、司法独立和新闻自由制度化后才能大功告成。赫顿看到的是中国发展的矛盾和困境，雅克看到的是西方霸权的终结。米科尔斯认为雅克对中国只有通过学习西方才能繁荣昌盛的观点的批判是正确的，因为所有的发展中国家（印度除外）都没有实行普选。英国是在崛起之后才给予其公民平等的投票权。不过，米科尔斯认为雅克书中的事实错误俯拾即是，并举出不少例子。13 

裴敏欣既算是中国人，也算是美国人，他对雅克的书可谓嗤之以鼻。在一篇发表在美国《新闻周刊》上题为“为什么中国不会统治世界”的文章中，他列举了大量事实说明中国还没有统治世界的资格、心态和技术。他在文章中写道：“如果中国如此强大，为什么它没有在解决全球问题上充当更多的领导角色？中国官员出现在几乎所有重要的世界会议上，其观点和获得的支持也颇受关注，但他们始终保持低调，只专注于捍卫本国国家利益，忽略了可借以展示软实力的机会。”裴敏欣还说，其实，也只有这些隔岸看热闹的西方人对中国的所谓“崛起”不亦乐乎，中国领导人自身对中国的现实有极为清醒的认识：“诚然，危机让中国缩小了与对手（尤其是美、日）之间的经济差距。大众对中国全新力量的肯定让中国领导人沐浴在全球聚光灯下，并可向国内公众炫耀中国国际地位的提升。但中国领导人并不糊涂，他们十分清楚所面临的挑战有多严峻，也十分清楚时运可能说变就变。如果外国人也能意识到这一点就好了。”14 

中国学者如何评价马丁·雅克的书 

中国媒体对马丁·雅克可谓青睐有加，因为他说出了如果是中国自己说就有狂妄和自大嫌疑的话，迎合了中国官方提倡的民族自豪感和爱国主义精神。组织翻译出版此书的中信出版社对此书畅销的可能性没有任何疑虑，目标是销售30万册。该书出版四个月后，中信出版社请作者来中国促销。15 尽管此书的中文版封面上标注有吴建民、胡鞍钢、阎学通等文化名人对此书的倾力推荐，但中国学者对此书的反应却基本趋于冷淡。媒体工作者安替在接受记者采访时对此书的批评毫不留情。他认为马丁·雅克的论调与很多西方学者大相径庭。“他们最大的分歧在于中国的发展是否具有延续性，是否会因为特殊情况而被打断。如果仅仅基于短期数据来投射到长期，企图对未来进行预测，这种研究方法和跳大神没什么区别。不管是中国崩溃论还是中国崛起论，这两者的方法论在这一点上是共通的。我们既然能批判中国崩溃论一塌糊涂，那么也一样可以批判马丁·雅克的中国统治论是错误的。” 

中国人民大学的张鸣教授对于像雅克这样对中国的发展大唱赞歌的作者一律嗤之以鼻。他说：“这些人在中国最有问题的时候忽悠你，让一大帮人觉得中国都特别好，研究什么中国崛起的模式，说什么这个模式很牛之类，真是特别恶心。我们身在其中的人都觉得现在中国有大问题，结果却来这么一帮人忽悠得你沾沾自喜。” 

曾为出版人的莫之许认为此书没有任何学术价值，读者不必去读。“我们都已经关注中国问题长达数十年了，如果是知名经济学家的意见，我们还会严肃对待一下，这样的流行写作就算了，和《中国不高兴》没什么区别。” 不过，莫之许认为雅克的书所以畅销是因为国内有需求。“中国这十几年发展了，大家就想确认位置，寻找自己的地位。这是人的基本的、不可避免的心理需求。作为一个国家的国民，我们需要在他人的眼光中看到自己，找到自己国家的位置，也找到自己的位置。”16 

新加坡国立大学东亚研究所主任郑永年对雅克的书的分析相对客观。他认为雅克的书有两个致命的误区：第一，即使中国崛起了，她也不会“把自己的东西强加给别人，中国的体系始终是开放的，讲究包容性，这与西方体系的排他性完全不同”；第二，朝贡体系的复活是不可能的，“雅克犯了一个经验错误。在朝贡体系中，中国是赔本的，总是贸易赤字的，而现代体系是以市场为原则来建立的，中国不可能退回到以前的体制”。17 本书译者中国人民大学国际关系学院外交学博士张莉也认为：“中国在复兴朝贡体系方面根本不具备环境或者说根本不具备能力。”18 其实这是错误的。因为中国的“对外援助”其实就是变相的朝贡体制。

在解释马丁·雅克的书为何在国内和国外畅销的现象时，媒体人士潘启雯说：“这本书之所以引起关注以及受到某些人的谩骂和赞扬，有两个重要原因：其一，它为世界认识中国的发展道路提供了新视角，与'中国崩溃论'等不同，它在相当程度上更'积极'地看待中国，与'中国模式论'相比，它也表现得更为'乐观'；其二，对于国内某些群体，特别是痴迷于'大国崛起'的人，无疑提供了一个最新而有力的外来证据。”19 

“中国模式”果真可以纵横四海吗 

马丁·雅克的书显然把关于“中国模式”的讨论深入了一层。他的书告诉读者，中国的发展有自己独特的模式，这种模式从中国长达几千年的文明中不断汲取取之不竭的养分，随着以“中国模式”为主导的经济改革的成功，以及以美国为首的西方世界所面临的不可转嫁和扭转的经济危机的到来，中国将鲲鹏展翅，扶摇直上，并“统治世界”。其实，这是误解了“中国文明整合世界”与“中国统治世界”之间的根本区别。

雅克的这种观点不仅受到西方学者的批驳，更为相当一部分中国国内的学者所反对。随着批评的甚嚣尘上，雅克本人也开始修正自己的观点了。2010年7月5日，《经济参考》的记者采访雅克，开门见山的第一个问题是“为什么会用这样一个书名？”雅克似乎失去了他在书中的流畅和铿锵，他说：“坦白讲，我自己低估了这个问题。我没有意识到这个问题的严重性，可能源自于自己的无知。现在想起来如果当时跟中国的朋友讨论一下这个题目是否合适，就不会自己做决定。今天来看这个题目对或不对，我也不知道。这件事情我不能责备任何人，毕竟是自己的错误，是自己忽视了这个问题。”20 这就是一个“老外”对中文著作和中国事务“望文生义”和“不求甚解”的结果。

更早一些时候，当《南都周刊》的记者问他这个问题时，马丁·雅克变得十分激动，竖着指头对记者说：“你听我说，不要打断我——这是因为中国永远不可能真正统治整个世界。美国没有，英国没有，中国也无法统治世界。”21 在之后接受新华社记者的采访时，雅克显然冷静了许多。他说：“这部书的书名不能按照字面意思理解，它指的是中国将会成为世界上实力最强大的国家。”22 

雅克在中国呆的时间越长，似乎对自己的论点就越没有信心，他自己勾勒的“中国模式”纵横四海的远景和愿景也变得越来越模糊了。《经济参考》2010年7月5日发表的采访雅克的题目是“中国最大的问题是收入分配不平等”。当被问到中国目前所面临的最大挑战是什么时，雅克说：“中国社会目前最大的问题是收入分配不平等，可能会对中国经济改革造成影响，如果这种不均等加剧的话，一定会激化不满的情绪，最终会影响到社会稳定。”23 

《瞭望东方周刊》2010年7月12日发表的采访雅克的题目是“政改要及时，一旦落后于时代就可能造成动荡”。在采访的最后，《瞭望东方周刊》的记者问：“你认为政府是中国模式的核心一环，现在中国舆论界一个很强大的声音是呼吁中国要更快地进行政治体制改革，解决政府权力过大的问题，你对此有何看法？”雅克说：“随着社会变革越来越快，我们的确要进行政治改革，目前的经济增长速度意味着社会变革的速度也会很快，如果不能及时改革政治体制，就很难适应需求。现在许多西方国家，政府也是落后于时代的。一旦这样，可能造成社会动荡，到时候处理起来就会更加困难。西方有句谚语，‘早缝一针比最后多缝九针要好’，政治体系也是如此。”24 

话说成这样，雅克已经对自己最重要的观点——中国的发展可以对所谓的普世价值（西方价值）置之不理——釜底抽薪了。显而易见，越来越担心未来中国的不稳定和可能出现动乱的雅克，已经开始反思自己“当中国统治世界”的命题了。当然，这只是一个中短期的问题，从中长期的观点看，中国文明整合世界，不仅可能，而且正在发生。

参考文献 

[1] Martin Jacques, Will Hutton. 两位西方人关于中国崛起的对话. 卫报，2009-06-23. http://www.chinaelections.org/printnews.asp·newsid=152191. 

[2] 同上. 

[3] 杨英. 马丁·雅克的新书《当中国统治世界》. 国际先驱导报, 2009-08-25. 

[4] 王晶. 当中国统治世界？Sorry，这只是一个标题. 南都周刊，2010-06-02. http://www.chinaelections.org/newsinfo.asp·newsid=178636. 

[5] 容易.《当中国统治世界》快出中文版了. VOA. http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp·NewsID=161747. 

[6] 关于马丁·雅克的观点的详细描述，参见: 潘启雯. 评《当中国统治世界》：被重塑的中国概念. 文汇报，2010-06-08. 

[7] Martin Jacques, Will Hutton. 两位西方人关于中国崛起的对话. 卫报，2009-06-23. http://www.chinaelections.org/printnews.asp·newsid=152191. 

[8] 容易. 《当中国统治世界》快出中文版了. VOA. http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp·NewsID=161747. 

[9] Joseph Nye. China's Century Is Yet upon Us. Financial Times, May 18, 2010. 

[10] Joseph Kahn. Waking Dragon. New York Times, January 3, 2010. 

[11] Seth Faison. Book Review: When China Rules the World by Martin Jacques. Washington Post, December 20, 2009. 

[12] Charlie Hore. Book Review: When China Rules the World by Martin Jacques. Socialist Review, July 2009. 

[13] Adrian Michaels. China Ruling. Telegraph, July 11, 2009. 

[14] Minxin Pei. Why China Cannot Rule the World. Newsweek, December 8, 2009. 

[15] 王晶. 当中国统治世界？Sorry，这只是一个标题. 南都周刊，2010-06-02. http://www.chinaelections.org/newsinfo.asp·newsid=178636. 

[16] 同上. 

[17] 容易.《当中国统治世界》快出中文版了. VOA. http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp·NewsID=161747. 

[18] 世界需要中国,中国无需统治世界. 经济参考，2010-03-23. 

[19] 潘启雯. 评《当中国统治世界》：被重塑的中国概念. 文汇报，2010-06-08. 

[20] 中国最大的问题是收入分配不平. 经济参考，2010-07-05. http://www.chinaelections.org/newsinfo.asp·newsid=181274. 这里有一个问题，那就是雅克似乎是在说他的书的中文译名不妥，但是目前的书名与英文书名是一致的。 

[21] 王晶. 当中国统治世界？Sorry，这只是一个标题. 南都周刊，2010-06-02. http://www.chinaelections.org/newsinfo.asp·newsid=178636. 

[22] 舒泰峰, 张静. 政改要及时,一旦落后于时代就可能造成动荡. 瞭望东方周刊，2010-07-12. http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp·NewsID=182782. 

[23] 中国最大的问题是收入分配不平，经济参考，2010-07-05. http://www.chinaelections.org/newsinfo.asp·newsid=181274. 

[24] 舒泰峰, 张静. 政改要及时,一旦落后于时代就可能造成动荡. 瞭望东方周刊，2010-07-12. http://www.chinaelections.org/NewsInfo.asp·NewsID=182782. 

 

……

从上述的引文和讨论都可以看出，相关的概念都是在《全球政府论——中国文明整合世界》出现好几年以后，才开始在全球范围流行的。

不仅如此，谢选骏2007年发表的《小国时代》一书，也已经深深地影响了全球社会，从而形成了一个新的概念，一个全新的观察角度。显然，一个新的时代，会随着一个新的思想一起诞生的。

这还表明了一个传播轨迹：在网络时代，思想是怎样以其“一意孤行”的方式影响世界的。

（二）

另有《为什么22世纪中国才能统治世界》一文，写得要比马丁·雅克的《当中国统治世界》更加得体：

温特（Alexander Wendt）参照人的需求层次理论，将国家利益区分为生存、独立、经济财富和集体自尊。

如果按照生存、独立、经济财富和集体自尊这四个阶段看，二十世纪上半叶，中国处在“生存”阶段；二十世纪下半叶，中国处在“独立”阶段；二十一世纪上半叶，中国依然处在“经济财富”阶段，二十一世纪下半叶，中国才能进入“集体自尊”阶段。

那么显然，只有超越了“集体自尊”的阶段，中国才能以博大的胸襟统治世界。

如果将国家看作是“人”的话，国家也有“等级需求”倾向。国家只有在低一级需求得到满足的情况下，才有可能产生高一级需求。沿用温特的国家利益区分，生存、独立、经济财富是国家低层次的需求，本文称之为国家的低端需求；集体自尊在某种程度上类似于国家荣誉，是国家高层次的需求，称为高端需求。 

法里德·扎卡里亚（Fareed Zakaria）在Munk辩论的开篇语和结束语里，和犹太人亨利·基辛格一起反驳了21世纪将属于中国的观点。

他们认为：中国不会成为二十一世纪的主导力量有以下三个原因：经济，政治和地缘政治。

在经济方面，他们认识到一点，没有任何东西可以永远保持直线上升。中国看起来正要接管世界，但是日本当年也有过这样一段时期。当时的日本是世界第二大经济体。我们也被告知，世界将被日本统治。但结果并不是这样。

在连续20-25年保持每年9%的增长率后，大多数亚洲四小龙国家的增长速度减慢到了6%或5%。我并不是在预测什么中国的崩溃。我只是在说，中国同样要遵守大数法则，它会在某个时候降低到一个慢一些的增长率——也许会因为中国是一个大得多的国家，而比其他国家稍晚一些。

但是同样应当指出的是，中国经济体系中存在大量的低效能。他们有巨大的房地产泡沫。他们增长的效率极低。就外国直接投资而言，中国每月获得的量相当于印度一年的总量。但中国的增长速度仅比印度快两个百分点。

换句话说，如果考虑下中国增长的质量，它其实并没有看上去的那样让人惊叹。他们进行着大量的投资——许多机场、八车道的高速公路和高速铁路。但是如果你从投资回报的角度来看的话就不那么引人赞叹了。

中国还有另一个严重的问题。联合国刚刚发布报告指出，中国在接下来25年内会出现人口统计上的“雪崩”。它的人口将会减少4亿。

在人类历史上，没有一个正在人口减少的国家同时拥有主导世界的力量。根本不可能。如果你想知道人口减少的国家是什么样子，你可以看看日本。

在政治方面，假设中国真的成为了世界第一经济体：它有执行你所需要的那种领导力的政治能力吗？别忘了，虽然日本成为世界第二大经济体已经数十年，我并没有看到任何一种宏大的、支配性的设计。你需要拥有某种政治能力才能够执行那样的领导力。

统治中国的政治体制现在正处在危机中。还不清楚，它接下来要经历的阶段是不是跟现在的保持一致。中国还有一个基本问题没有解决，那就是当它创造出中产阶级时，它会做什么，以及如何回应这些中产阶级的期望。

台湾在经历类似的过程时，你看到的是向民主政体的转型；南韩在经历这个过程时，你看到的也是向民主政体的转型。但是这些转型并不容易。它们都相当的血腥和混乱。

在地缘政治方面，他们认为大家虽然喜欢谈论亚洲的崛起，但是根本没有亚洲这个东西。有的是中国、日本、印度。而且这些国家彼此都不太喜欢对方。

你将会看到，随着中国崛起，印度、日本、印度尼西亚、越南、南韩和其他国家都会产生情绪高涨的回应。你已经开始看到这样事情的出现。中国并不是在真空中崛起。在它崛起的大陆上有很多很多的竞争者。

我们西方世界正在经历一场自信危机。当我们面对这类新型的与以往不同的挑战，同时又面对正在崛起和前进的国家时，这种危机就会经常发生。

美国“著名的”政治家乔治·凯南（George Kennan），过去常常写作关于他如何认为由于我们的软弱和易变，而苏联有远见并且有战略性，所以美国永远都不能经受住苏联的挑战。那时的我们短视而且愚蠢。但是不管怎样，最终的结果却还不错。（译注：乔治·凯南是美国外交家和历史学家，普利策新闻奖获得者。遏制政策始创人。）

我认为用同样的方式去看待中国是一种趋势——他们有这样非凡的长远目光，而我们是笨拙的傻瓜。有一个美妙的故事概括了这一点：

当被人问到，“你怎么看待法国大革命？”的时候，据说‘中国总理’周恩来回答道：“现在评论为时尚早。”

每个人都在想，“噢，天哪，他真是个天才；他思考是那样长远——达到了几百年。”

事实是，在故事发生的1973年，周恩来说的是1968年的法国革命——一场学生革命。在那时说“现在说来为时尚早”是非常理性的。（但决不是什么“天才”，除非傻瓜。）所以不要认为中国人是有战略眼光的策划者，而我们是笨蛋。经历过来自德意志帝国、苏联和纳粹德国的挑战，我们想法设法笨拙地走到了一个领先位置。

事实上，我认为你会发现的是，美国和北美正在为这新世界创造一个卓越的模范。

我们正在成为第一个全球性的国家，一个吸引来自全世界各地区有着不同肤色、信条和宗教信仰的人民，并且找到方法来利用他们的才能，建立一个共同的梦想的国家。它就发生在这里，它吸引来全世界的人。

不要对自由和开放社会失去信心。

……

法里德·扎卡里亚在Munk辩论的开篇语和结束语里，和犹太人亨利·基辛格上面的分析对不对呢？

当然不对。

因为，他们只是知道“根本没有亚洲这个东西”，却还不知道“根本没有中国这个东西”——除非你用发展的、未来时态的观点看问题，否则，中国还没有诞生呢！

现在的所谓中国，就是中华民国和中华人民共和国这两个鸟蛋，是分裂国家，不是真正的中国。

法里德·扎卡里亚在Munk辩论的开篇语和结束语里，伙同犹太人亨利·基辛格这同样是两个鸟蛋的鸟蛋大概不知道：大陆和台湾这个现代南北朝并不等于中国，南北朝统一起来以后才是“中央国家”。

发展的、未来时态的中国，能不能在二十一世纪统领世界，那就像它能不能在二十一世纪出现一样，还是一个未来的谜，现在谁能断言它呢？

除非是上帝，不过上帝的秘密，是永远不会向人类敞开的。尤其是向法里德·扎卡里亚和犹太人亨利·基辛格这样的“人”。

为什么二十一世纪不会属于中国？

如果中国能够统一起来，能够收复蒙古和西伯利亚并把日韩东南亚变成了自己的后院，就像美国征服了墨西哥并把南美洲变成了自己的后院那样，二十一世纪就会属于中国！

同样。从《全球政府论──中国文明整合世界（On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization）》的角度看，《为什么22世纪中国才能统治世界》一文，写得虽然比马丁·雅克的《当中国统治世界》一书更加得体，但是还是不得要领的：因为《全球政府论──中国文明整合世界》开宗明义地宣告过了：

这里的“中国”不是指“China”（“支那”），而是指“the Central Kingdom”，即“中央王国”。“中国文明”（“the Central Kingdom Civilization”）是一个思想主权的概念，不是一个国家主权的概念，“中国文明”可以由任何一个民族来代表和推行，而不必拘泥于现在的中国人。这就好像是闪米特人发展了苏美尔文明，拉丁人发展了希腊文明，秦人发展了华夏文明。

也就是说，“中国文明”并不等于“支那（秦）文明”，虽然它也不一定会排除支那（秦）文明。

“中国文明”，就是能够支配全球的那个中心地带的文明。

这在古代中国的“王城”得到了最为精彩的体现。

那就是“天下四方之王的文明”、天子文明。

（三）

2011年1月2日谢选骏曾在《世界不必担心中国统治》一文中写道：

（1）

近年来，“中国威胁论”甚嚣尘上，其实，世界不必担心中国统治。

虽然我一贯主张“中国文明整合世界”，但那指的是一种文明的模式整合世界，而不是指一个国家统治其他国家，这是第一。第二呢，“中国文明整合世界”中的“中国文明”指的是“the Central Kingdom Civilization”，即“中央国家的文明”；而不是“Chinese Civilization”即“华人的文明”。因此，领导这一整合运动的，可以是任何一个民族，也可以是任何一个国家，甚至可以是任何一个国际组织。

这样看来“中国文明整合世界”与我们这里所说的“世界不必担心中国统治”并不冲突，不仅不冲突，还是相辅相成的。因为“中国威胁论”所担心的“中国统治”，只是一种华人的统治，甚至只是一种苏联前殖民地、社会主义大家庭前卫星国（“中华人民共和国”）的统治。

此外，我还要提请大家注意：不论从历史上看，还是从现实中看，华人尤其是华人大众，其实都是一个相对缺乏政治能力的群体，其受他人统治的时间，远远多于统治他人的时间。例如近代以来，华人就受到西方列强、日本军阀、苏联党阀的轮番统治，直到现在也没有走出苏联统治的阴影。而历史著名且具决定作用的秦朝、隋朝、元朝、清朝，都是华人受他人统治的典型事例。

虽然中国历史与欧洲历史有几分相似，虽然秦汉帝国与罗马帝国有几分相似，但是中国人在其中扮演的角色，与其说接近罗马人，还不如说接近希腊人。接近罗马人的是函谷关以西的秦人，而不是函谷关以东的中原人，关东的中原人，更像东欧的希腊人而不是西欧的罗马人。

在某种意义上可以说，“楚汉之争”是一种变相的“楚秦之争”，也就是说，是仇恨秦朝的项羽，败给了亲近秦朝的刘邦。尽管击败秦朝的是项羽，但是刘邦通过招降纳叛的方式收揽了秦朝的残余势力，造成了统一战线，然后各个击破项羽的反秦武装，终于继承了秦始皇的衣钵，当上了“皇帝”。而“皇帝”这个臭名昭著的称号，原来并不是反秦英雄“西楚霸王”项羽想要的。

（2）

看一看“罗马征服地中海大事记”，在想想秦朝的征服史，也许颇具启发。

布匿战争的起源：

前288年，一群意大利来的雇佣军Mamertines占领了西西里岛东北角的墨西拿（Messina）。Mamertines翻译为玛尔美提，意思是战神之子，他们原本是叙拉古僭主jiàn zhu阿加托克利斯的雇佣兵，玛尔美提是他们的自称（所谓僭主就是那些完全无视过去的任何政体及其传承、而凭借强权取得统治地位的独裁者），阿加托克利斯死后，这些号称玛尔美提的强盗劫掠西西里各城，是反面人物。

玛尔美提们杀了墨西拿所有的男人，占有女人为妻，以这个城市为基地，骚扰附近的乡村和城市，包括独立的城市叙拉古（Syracuse）。前265年，叙拉古的喜厄隆二世（Hiero II）即位僭主，决定清除这批人，出军围攻墨西拿。玛尔美提们同时向罗马和迦太基求救。开始时候，罗马并不想帮助他们。一来他们是占领别人领土的侵掠者，二来罗马在前271年刚刚打败一批造反的职业军人，也不想帮这种人。但是狡猾的迦太基立刻同意，很快派军队来到墨西拿。罗马也因此不得不参战了，因为他们怕迦太基占领西西里岛，离意大利太近。罗马和玛尔美提们联盟，前264年派兵到西西里岛，逼迫叙拉古加入他们的联盟。这是罗马军队第一次在意大利半岛以外的活动。三方联盟稳定之后，只有罗马和迦太基继续冲突，争抢西西里岛。

公元前264年—前241年，第一次布匿战争爆发：前264年罗马军队开进西西里，揭开战幕。罗马先后占领墨西拿和阿格里琴托，迫使叙拉古与之结盟。但在海上迦太基却占优势。罗马人迅速建立一支舰队。在公元前260年的米列海战中，装有接舷吊桥的战舰组成的罗马舰队获胜。公元前256年罗马海军又在埃克诺穆斯海角大胜。同年罗马远征军在非洲登陆，但以失败告终。此后主要战场移到西西里，罗马在陆战中略占上风。公元前241年，罗马海军以新建的两百艘战船组成的舰队大败迦太基舰队于埃加迪群岛附近。迦太基被迫求和，将西西里及其附近利帕里群岛让给罗马，赔款三千两百塔兰特（十年内偿清）。罗马遂在西西里建立第一个行省。公元前 238年罗马乘迦太基雇佣军暴动之机，又出兵强占了撒丁和科西嘉，于公元前227年将两岛置为一行省。第一次布匿战争长达二十三年，罗马胜利之后，取代迦太基成为地中海中最强国。战争结束之后，两国经济和人口都大伤元气，之后多年才恢复。

公元前218年—前201年，第二次布匿战争（汉尼拔之战）：迦太基在第一次布匿战争失败之后，因失去地中海里的西西里岛，开始向欧洲西部的伊比利亚半岛发展，主要推动者是迦太基将军哈米尔卡，他在第一次布匿战争后，镇压了国内暴乱，然后出兵西班牙，并在西班牙发展了九年，这个哈米尔卡是汉尼拔的父亲，汉尼拔在二十五岁继成了父亲和姐夫传下的使命。公元前219年，汉尼拔率迦太基军队包围与罗马结盟的西班牙城市萨贡托（Saguntum），围困八个月，占领该城。罗马警告汉尼拔：不可穿过埃布罗河。汉尼拔无视这一警告，继续领军向东北进军。罗马令迦太基交出汉尼拔受审，被拒绝之后宣战。这便是公元前218年春天开始的第二次布匿战争。罗马元老院决定派遣执政官格奈乌斯·科尔内利乌斯·西庇阿率军前往伊比利亚。但汉尼拔先发制敌，于公元前218年秋，以前所未有的行动率军越过阿尔卑斯山，进抵到陶拉西亚一带的帕杜斯河（波河）谷地。迦太基军队在五个半月的时间内行军一千六百余公里，沿途克服了险恶的天然障碍和许多部落的抵抗。出敌不意，在提契诺河和特雷比亚河（意大利北部）战役中击溃普布利乌斯·科尔内利乌斯·西庇阿的罗马军队。公元前217年春，迦太基军队侵入意大利中部，在特拉西梅诺湖畔的狭窄隘口巧妙设伏，歼灭盖约·弗拉米尼统率的罗马军队。公元前216年，在坎尼会战中罗马军队（约七万人）被汉尼拔军队（五万人）包围、全歼。这次胜利后，意大利的很多部落和城市臣服迦太基。坎尼战役的胜利是汉尼拔的重大战绩。

于是坎尼战役之后，闻风丧胆的罗马人不敢和汉尼拔发生任何正面交锋，只敢派出小部队骚扰敌军，耗尽汉尼拔的精力，动摇其军心。其后几年内，汉尼拔在意大利南部进行了一系列军事行动，与罗马打了几场显著的胜仗，于公元前212年彻底摧毁两支罗马军队，并在公元前208年的一场战役中杀死了两名罗马执政官，但他至终无法取得任何关键性的胜利。汉尼拔的胜利只是限于在南部意大利，并没有根本上摧毁罗马的军事力量。相反他孤悬敌境，给养和兵源都得不到补充，战斗力逐渐下降。从公元前212年起，主动权转到罗马人手中。他们采取积极的行动夺回原在意大利、西西里、伊利里亚和马其顿的失地。公元前209年，罗马人攻占了迦太基人在伊比利亚的主要基地之一，新迦太基城。哈斯德鲁巴企图从伊比利亚驰援汉尼拔，但因在梅塔夫尔战役公元前207年中被击溃，而告失败。反罗马同盟因罗马人屡屡获胜而日趋瓦解。公元前204年，罗马人在大西庇阿的率领下入侵迦太基本土，迫使汉尼拔回到非洲。公元前202年，大西庇阿于扎马战役击败汉尼拔。迦太基人战败。

公元前149年—前146年，第三次布匿战争摧毁了迦太基城。前149年，罗马出兵八万四千，围攻迦太基城，两年不克。前147年，新任执政官小西庇阿亲自指挥，断绝迦太基与外界的联系，消耗城中粮食。次年春发动总攻，终于将其攻克。迦太基五万残存居民沦为奴隶，城市也被付之一炬。罗马完全吞并了迦太基，将其地设为阿非利加省。

马其顿战争

公元前4世纪中叶以后，马其顿国王腓力二世于公元前338年大败希腊联军，进而控制了全希腊。腓力二世死后，其子亚历山大即位。 亚历山大在公元前334年开始东征，进入小亚细亚、叙利亚、巴比伦和埃及，征服了波斯帝国，又挥兵东进伊朗和中亚，直达印度河流域。公元前323年，亚历山大病死，他的部将争夺地盘，将其帝国一分为三，即马其顿王国、塞琉古王国和托勒密王朝统治下的埃及王国。

第一次马其顿战争：公元前217年，罗马人在特拉西梅诺湖惨败的消息传到马其顿王宫，这是汉尼拔的在第二次布匿战争的一次重要胜利，历史上最激烈的歼灭战之一。马其顿王腓力五世大喜过望，他梦想着征服世界的伟业，匆忙草草地与埃陀利亚人缔结和约，腾出手来全力西进。他迅速组建了一支轻型快艇舰队，于公元前216年春开进亚得里亚海。罗马舰队迫使腓力五世迅即撤退，但他的目标已经明确。腓力五世迈出了决定性的一步，与汉尼拔结盟。公元前215年夏，罗马人截获了腓力的使者和秘密文件，得知了马其顿欲与迦太基结盟的情报。元老院立即命令正在塔兰托的行政长官拉维努斯加强对腓力的监视。并配给他五十艘战船，以便在必要时越海去伊利里亚。

拉维努斯于公元前211年与埃陀利亚人结盟，相约埃陀利亚人立即与腓力展开陆战，所获领土归己，罗马人提供海军支持，并分得部分浮财和人、畜等战利品。不久，许多希腊城邦纷纷加入这个联盟。腓力非但不能在意大利帮助汉尼拔，反而把战火引到了希腊，使自己陷入重围。 公元前207年，汉尼拔的弟弟哈斯德鲁巴率军南下入意大利，罗马人忙于本土战争在希腊也无所作为。埃陀利亚人已无力单独与马其顿对抗。公元前206年，埃陀利亚人与马其顿签约议和。公元前205年，罗马人决定放弃战争，罗马与腓力议和。第一次马其顿战争结束。

第二次马其顿战争：公元前205年，埃及托勒密四世死去，宫中惑乱。埃及的衰弱，勾起其他两方的贪欲。公元前203—202年冬，马其顿的腓力五世和叙利亚的安条克三世缔结密约，瓜分埃及在欧洲和亚洲的势力范围。安条克在这场交易中获利更大些。 公元前202年春，安条克扑向叙利亚南部。腓力攻下了与埃陀利亚有盟约的奇乌斯，激怒了埃陀利亚人，也使安条克大为不满，进而导致罗德斯人决定与腓力对着干。几经胜负，罗德斯人决定向罗马求援。罗马元老院决定参战。战争的头两年，双方都无大的建树。不久，埃陀利亚放弃观望态度，站到罗马人一边。阿卡亚联盟却不肯在此时伸手拉腓力一把。罗马人没费多大力气便占了马其顿西部地区，并劫掠了爱琴海岸和马其顿沿海的财物。公元前197年，腓力在费里的基诺斯开发里山与罗马人决战，使腓力的军队损失过半。腓力至此除了无条件接受罗马的要求，别无选择。根据条约，马其顿退出希腊，交出几乎所有的战船，交回俘虏和逃亡者，同时赔款1000塔兰特。

第三次马其顿战争：前179年，腓力的儿子帕休斯继承马其顿王位，企图重振马其顿雄风，到前168年，帕休斯建立了一支强大的军队。罗马执政官保罗斯始终注意马其顿的动向，马其顿的势力渐次恢复，再次成为罗马的心病。公元前168年，罗马和马其顿双方巡逻队在马其顿皮达附近相遇发生冲突并越演越烈，最后衍变为战争。罗马人在皮达战役中大败马其顿军。狼狈逃回首都的马其顿王帕休斯，连烧毁文件的功夫都没有，又继续出逃，最后被迫投降。马其顿战争结束。

叙利亚战争

又称安条克战争。罗马与塞琉古王国国王安条克三世的战争。安条克三世（“大王”）素有领土野心，当罗马与马其顿进行战争之际，他于公元前197年-公元前196年从小亚细亚越过赫勒斯滂，谋取马其顿领有的色雷斯地区。罗马向东方扩张后要求安条克三世退出所占地盘，遭到拒绝。公元前192年，安条克进军希腊，与罗马发生正面冲突，叙利亚战争爆发。次年在温泉关，安条克被罗马人打败，退回亚洲。公元前190年，在小亚细亚的马格尼西业附近再次与罗马军队交战，败于西庇阿兄弟。公元前188年和约规定：安条克三世放弃所占色雷斯和小亚细亚土地，12年内赔偿罗马1.5万塔兰特（攸卑亚币值），并交出战象和大部分舰船，结果，希腊化大国叙利亚（中国史籍中称“条支”）渐失重要地位。

科林斯之战

科林斯位于连接大陆和伯罗奔尼撒半岛的科林斯地峡上，西面是科林斯湾，东面是萨罗尼科斯（Saronikos Kolpos）。位于雅典西南方78公里。科林斯地峡两侧是山脉。在古代，船只要穿过地峡的话，需要动用拉车把船从地峡的一边拉到另一边的海岸；公元前3000—前2000年古希腊人即已定居科林斯。公元前6世纪后期，科林斯加入了伯罗奔尼撒同盟。在希波战争的早期阶段，科林斯积极参加了温泉关、普拉蒂亚 、萨拉米斯和米卡列战役。公元前395—前387年 ，科林斯与阿尔戈斯、忒拜、雅典等城邦结盟，在波斯支持下进行了反对斯巴达的科林斯战争。公元前338年以后 ，基本上从属于马其顿。公元前196年罗马打败马其顿，宣布科林斯“独立”。公元前146年，科林斯为罗马所灭，居民大批沦为奴隶，城市被彻底摧毁。公元前46年恺撒重建科林斯，成为罗马治下的亚该亚行省的中心。

罗马打败马其顿王帕休斯后，曾支持帕休斯的希腊城邦也受到打击。甚至仅仅是没有及时表态支持罗马的亚细亚联盟也受到追究。罗马人表面上慷慨给予希腊人自由，但许多对罗马怀有不满情绪的希腊贵族被判处死刑。当罗马人打败马其顿王腓力五世，希腊人视之为解放者，而二十年后，整个希腊世界对罗马积怨甚深。前148年，马其顿出现一个自称是帕休斯儿子的人，建立反罗马政权，消息传到罗马，罗马大军立即南下镇压，在皮达这个打败帕休斯的同一地点，轻易打败了这个反罗马政权。更大的反抗已经酝酿，前146年以科林斯为首的希腊十个城邦重建亚细亚同盟，对抗罗马。这个亚细亚同盟在前198年罗马和腓力五世的战争中曾经站在罗马一方，现在他们对抗的是罗马。前146年，罗马派使者到科林斯要求科林斯退出亚细亚同盟，科林斯妇女将垃圾投掷到他们身上，罗马人极其愤怒，派大将穆米奥率军前往希腊。罗马军队好不费力的攻占了科林斯城。罗马元老院决定给希腊人一个永远的教训，命令穆米奥焚毁科林斯城。战后，希腊失去独立的地位，成为罗马一个行省，穆米奥留下当总督。他虽然文化不高，但是一个坦诚好学的人，在希腊任职十年，走了许多地方，深为博大精深的希腊文折服，非常悔恨当初对科林斯城的焚毁、劫掠和破坏。岂止一个穆米奥，当罗马人征服了希腊后，整个罗马都醉心于希腊文化，科林斯式柱头的廊柱成为罗马最流行的建筑式样！一句话，希腊成为罗马的时尚。单从军事上看，罗马攻克科林斯微不足道，但从世界历史和文化上看，它的重要性不容忽视，它宣告了古希腊城邦时代的终结，也宣告了罗马对希腊文化的接受。罗马大诗人贺拉斯说“罗马征服了希腊，但希腊文化征服了罗马”。从而形成了以希腊－罗马文化为核心的西方古代文化，这一文化构成了后来西方世俗文化的渊源和基础。

布匿战争、马其顿战争、叙利亚战争、科林斯之战……很像秦灭六国的战争。秦灭六国，并不是“秦始皇统一中国”，而是忽必烈、满洲人、日本人、斯大林那样的征服和侵略。

（3） 

再来看看促使罗马接受希腊文化所造就的“东罗马帝国”。

东罗马帝国的主宰文化是希腊文化。希腊语不但是日常用语，而且是教会、文学和商业的共同语言。对于当时的罗马人来说，今天对“西部的拉丁帝国”和“东部的希腊帝国”的区分，以及今天所强调的东部的帝国并不是“真正”的罗马帝国，并不重要。罗马帝国是一个多语言的帝国，东罗马并不例外。在这个国家里有希腊人、弗拉赫人、亚美尼亚人、犹太人、埃及人、叙利亚人、依利里亚人和斯拉夫人，他们都有自己的语言。但希腊文化从帝国的都市如君士坦丁堡、安条克、以弗所、塞萨洛尼基和亚历山大传向全国。

尽管拜占庭的文化和语言大多数是希腊的，但拜占庭人已经将自己视为罗马人了，就像汉人自视为秦人的继承者，而不是六国的继承者自居。对东罗马的罗马人来说，这并不自相矛盾。他们的语言是希腊语，他们的文化在许多世纪中是希腊文化，但到7世纪为止他们的官方语言是拉丁语。他们周围的国家（东方的波斯帝国和阿拉伯帝国，西方的欧洲国家，北方的俄罗斯）都将他们称为罗马人。假如有人将他们称为“希腊人”，那么这对他们来说是一种侮辱，因为“希腊人”在这时已经被认为是“原始人”了。

拜占庭帝国（或写作拜占廷帝国；又称东罗马帝国），位于欧洲东部，领土曾包括亚洲西部和非洲北部，是古代和中世纪欧洲历史最悠久的君主制国家。

拜占庭帝国共历经12个朝代；93位皇帝。帝国的首都为新罗马（即君士坦丁堡）。拜占庭帝国的疆域在11个世纪中不断变动。色雷斯、希腊和小亚细亚西部是帝国的核心地区；今日的土耳其、希腊、保加利亚、马其顿、阿尔巴尼亚从4世纪至13世纪是帝国领土的主要组成部分；意大利和原南斯拉夫的大部、西班牙南部、叙利亚、巴勒斯坦、埃及、利比亚和突尼斯也曾经是帝国的国土。

关于拜占庭帝国的起始纪年，历史学界仍存有争议。主流观点认为，330年君士坦丁大帝建立新罗马、罗马帝国政治中心东移，是拜占庭帝国成立的标志。德国拜占廷学者斯坦因以戴克里先皇帝即位（284年；这位皇帝首次将罗马帝国分为东西两半）为拜占廷帝国的起始纪年。还有观点认为拜占庭帝国开始自公元395年，即罗马帝国正式分裂为东西两个帝国时起。其他观点分别以476年（西罗马帝国灭亡、罗马帝国皇权统一归于东罗马皇帝）、527年（查士丁尼一世登基）、7世纪（希腊化开始）和8世纪（希腊化完成）为拜占庭帝国起始的标志。

拜占庭帝国本为罗马帝国的东半部，以拉丁语和拉丁文化为基础，但与西罗马帝国分裂后，逐渐发展为以希腊文化、希腊语和东正教为立国基础，不同于古罗马帝国和西罗马帝国的新国家。在476年西罗马帝国灭亡前，这个帝国被外人称为“东罗马帝国”。但是，在其上千年的存在期内，它一般被其本国民简单地称为“罗马帝国”，直到16世纪德国历史学者为了区分而引入了“拜占廷帝国”作为称呼，并被现代史学上所使用。

拜占廷帝国的文化和宗教对于今日的东欧国家有很大的影响。此外，拜占廷帝国在其十一个世纪的悠久历史中所保存下来的古典希腊和罗马史料、著作，以及理性的哲学思想，也为中世纪欧洲突破天主教神权束缚提供了最直接的动力，引发了文艺复兴运动，并深远地影响了人类历史。

1204年，拜占廷帝国首都君士坦丁堡曾被第四次十字军东征攻克，直到1261年收复。1453年，鄂图曼土耳其帝国攻陷了首都君士坦丁堡，皇帝君士坦丁十一世战死，历时一千余年的东罗马帝国就此灭亡。

在我看来，东罗马帝国之灭亡于奥斯曼帝国与明帝国之灭亡于满洲帝国有些相似。尽管在文化上，清朝继承了明朝，而奥斯曼的回教文化却取代了拜占庭帝国的东正教文化。

一直到17世纪，“东罗马帝国”都是西方历史学家对这个帝国的正式称呼。1557年，德意志历史学家赫罗尼姆斯·沃尔夫（Hieronymus Wolf）在其整理编纂的《历代拜占廷历史学家手稿》（Corpus Historiae Byzantinae）中，为了区分罗马时代以前的古典希腊文献与中世纪东罗马帝国的希腊文献，引入了“拜占廷帝国”（Imperium Byzantinum）这个叫法。这个称呼来源于其首都君士坦丁堡的前身——古希腊的殖民地拜占庭城。17世纪之后，经过孟德斯鸠等人的使用，这个称呼逐渐被西欧历史学家广泛应用，来区分（实际上相当不同的）古代罗马帝国东半部与中世纪的、希腊化的东罗马帝国。

（5）

希腊人缺乏政治能力，但是在马其顿人、罗马人的统治下，希腊人竟然也能造就一个“千年帝国拜占庭”。

中国人也缺乏政治能力，但是在秦人、鲜卑人、蒙古人、满洲人、日本人、苏联人的统治下，中国人竟然也能造就一个“两千年绵延不绝的专制传统”。从秦始皇到毛泽东，与其说是体现了一个“中华帝国”，不如说是“中华遭到帝国占领”。袁世凯也许是一个最生动的例子，这个名副其实的“中华帝国”首领，就是靠着和日本商讨缔结“二十一条”才得以实现其春秋大梦的。毛泽东不也是如此，通过《中苏同盟条约》才得以窃据中国的？

所以我说：世界不必担心中国统治。那即使有，也绝对不会是现在，不会是二十一世纪。

实际上，中国自己现在（2011年）还正在遭受别人的统治呢。

这样一个被人统治的中国，又怎么可能统治世界呢？

……

现在，在2015年6月的第三版的本书中，这一点似乎还没有过时。

谢选骏

2015年6月

（另起一单页）

《全球政府论──中国文明整合世界》援引及参考书目

Global Integration Under the Central Kingdom Civilization──On Global Government

List of Citations & Reference Books

001、孔颖达等《尚书正义》

002、阎若璩《尚书古文疏证》

003、孙星衍《尚书今古文注疏》

004、惠栋《古文尚书考》

005、戴震《尚书义考》

006、杨筠如《尚书核诂》

007、黄怀信等《逸周书汇校集注》

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009、焦延寿/崔篆《焦氏易林》

010、王弼等注《周易正义》〔孔颖达疏〕 

011、李鼎祚《周易集解》

012、来集之《易图亲见》

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014、马瑞辰《毛诗传笺通释》

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016、孙希旦《礼记集解》

017、胡培翚《仪礼正义》

018、孙诒让《周礼正义》

019、王聘珍《大戴礼记解诂》

020、郭璞注《山海经》

021、郝懿行《山海经笺疏》

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023、朱熹《论语集注》

024、刘宝楠《论语正义》

025、孙诒让《墨子闲诂》 

026、吴毓江《墨子校注》

027、王弼《老子道德经注》

028、马叙伦《老子校诂》

029、朱谦之《老子校释》

030、向秀、郭象的《庄子注》

031、王先谦《庄子集解》

032、郭庆藩《庄子集释》

033、赵岐〔注〕、孙奭〔疏〕《孟子注疏》

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036、王先谦《荀子集解》

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038、屈志清《公孙龙子新注》

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040、杨伯峻《春秋左传注》

041、韦昭《国语注》

042、徐元洁《国语集解》

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047、蒋骥《山带阁注楚辞》

048、《郭店楚墓竹简》〔北京文物出版社1998年〕

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053、王先慎《韩非子集解》

054、陈奇猷《韩非子集释》

055、吴则虞《晏子春秋集释》

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057、陈奇猷《吕氏春秋校释》

058、陆贾《新语》

059、贾谊《新书》

060、刘安《淮南子》〔高诱注〕

061、董仲舒《春秋繁露》

062、司马迁《史记》〔裴集解、司马贞索隐、张守节正义〕

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066、陈乔枞《三家诗遗说考》

067、刘向《新序》、《说苑》、《列女传》

068、班固《汉书》〔颜师古注〕

069、班固等整理编撰《白虎通义》

070、王充《论衡》〔刘盼遂集解〕

071、仲长统《昌言》

072、范晔 《后汉书》

073、陈寿 《三国志》

074、赵晔《吴越春秋》〔徐天音注〕

075、赵守正《管子通解》

076、《曹操集》

077、诸葛亮《将苑》、《诸葛亮集》

078、郦道元《水经注》

079、《水经注》〔王国维校〕

080、刘勰《文心雕龙》〔范文澜注〕

081、《文心雕龙校证》〔王利器校笺〕

082、萧统《昭明文选》

083、王通《中说》

084、房玄龄《晋书》

085、沈约《宋书》

086、郝懿行《尔雅义疏》

087、张揖《广雅》

088、胡吉宣《玉篇校释》

089、魏征《谏太宗十思疏》

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091、玄奘《大唐西域记》

092、《韩愈集》

093、僧肇《金刚经注》

094、吉藏《金刚经义疏》

095、王骧陆《金刚般若波罗蜜经分段贯释》

096、清凉书屋点校《杂阿含经》

097、魏徵等《隋书》

098、刘昫等《旧唐书》

099、董诰等人《全唐文》

100、杜佑《通典》

101、《武经总要》〔曾公亮等撰〕

102、李昉等人《太平御览》

103、司马光《资治通鉴》

104、王溥 《唐会要》

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107、王星贤点校《朱子语类》

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110、朱熹的《朱子语类》、《四书集注》

111、叶适《水心文集》、《水心别集》

112、李觏《周礼致太平论》

113、文天祥《文文山集》

114、王桢《农书》

115、宋濂《元史》

116、张伯行《近思录集解》卷二

117、江永《近思录集注》卷二

118、关汉卿《窦娥冤》

119、兰陵笑笑生《金瓶梅》

120、吴承恩《西游记》王阳明《传习录》

121、李贽《焚书》、《续焚书》 

123、吕坤《救命书》

124、王夫之《读通鉴论》、《姜斋诗文集》

125、黄宗羲《明夷待访录》、《黄梨洲诗文集》、《宋元学案》、《明儒学案》

126、顾炎武《日知录》、《亭林诗文集》

127、阮元《研经室续集》

128、纪晓岚《阅微草堂笔记》

129、章学诚《文史通义》

130、胡应麟《少室山房笔丛》

131、俞樾《群经平议》

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150、刘大钧、林忠军《周易古经白话解》

151、庄万寿《中国论》

152、林大雄《玛雅的智慧》

153、李志绥《毛泽东私人医生回忆录》

154、任不寐《灾变论──寻找另外一个中国》

155、《辞海》

156、《现代汉语词典》

157、《圣经新旧约全书》和合本

158、《吠陀》〔veda〕

159、《摩奴法典》〔The Laws of Manu〕

160、《薄伽梵歌》〔Bhagavad Gita〕

161、《五卷书》〔Panchatantra〕

162、《佛本生故事》〔The Jataka or Stories of the Buddha's Former Births〕 

163、《奥义书》〔Upanishad〕

164、《汉谟拉比王法典》〔Code of Hammurabi〕

165、《阿维斯塔经》〔Avesta〕

166、希腊史诗《伊利亚特》〔Iliad〕、《奥德赛》〔Odyssey〕

167、赫西俄德〔Hesiod，公元前8-7世纪〕《农作与时日》〔Works and Days〕、《神谱》〔Theogony〕 

168、柏拉图〔Plato，公元前427─347年〕《理想国》〔the Republic〕

169、亚里士多德〔Aristotle，前384─322年〕《政治学》〔Politics〕

170、波里比乌斯〔Polybius，约前200─前118年〕《罗马帝国的兴起》〔The Rise of the Roman Empire〕

171、恺撒〔 Gaius Julius Caesar，前101─44年〕《高卢战记》〔The Conquest Of Gaul〕

172、维吉尔〔Publius Vergilius Maro，前70─19年〕《伊尼特》〔Aeneid〕

173、奥维德〔Publius Ovidius Naso，前43─后18年〕《变形记》〔Metamorphosis〕

174、塔西陀〔Cornelius Tacitus，约55─约117年〕《日耳曼尼亚志》〔Germania〕

175、奥古斯丁〔Augustine of Hippo，354─430年〕的《忏悔录》〔the Confessions〕、《上帝的城》〔De Civitate Dei，City of God〕

176、穆罕默德〔Mohammed，570─632年〕《可兰》〔Al─Qur'an〕

177、日本《古事记》〔Kojiki即“Records of Ancient Matters”〕

178、犹太教〔Judaism〕经典《塔木德》〔Talmud〕

179、但丁〔Dante Alighieri，1265─1321年〕的《神圣喜剧》〔the Divine Comedy，又译为《神曲》〕

180、马基雅维利〔Niccolo Machiavelli，1469─1527年〕《君主论》〔Il Principe/The Prince，1513年〕

181、薄伽丘〔Giovanni Boccaccio，1313─1375年〕《十日谈》〔Decameron〕

182、爱斯拉谟斯〔Desiderius Erasmus，1466─1536年〕《愚神颂》〔In Praise of Folly，1511年〕

183、摩尔〔Sir Thomas More，1478－1535年〕《乌托邦》〔Utopia，1516年〕

184、克里斯多夫·马娄〔Christopher　Marlowe，1564─1593年〕《浮士德博士的悲剧故事》〔The Tragical History of Doctor Faustus〕

185、莎士比亚〔William Shakespeare，1564─1616年〕 《暴风雪》〔The Tempest〕

186、卢梭〔Jean Jacques Rousseau，1712─1778年〕《忏悔录》〔the Confessions〕

187、歌德〔Johann Wolfgang Von Goethe l749─1832年〕长篇叙事诗《浮士德》〔Faust〕

188、乔治·斯当东〔Sir George Staunton，1737─1801年〕《英国使团来华记》〔An Authentic Account of an Embassy from the King of Great Britain to the Emperor of China，或An historical account of the embassy to the emperor of China，1797年〕

189、康德〔Immanuel Kant，1724─1804年〕《纯粹理性批判》〔The Critique of Pure Reason，1781年〕、《实践理性批判》〔 The Critique of Practical Reason，1788年〕、《判断力批判》〔The Critique of Judgment，1790年〕、《论永久和平》〔Perpetual Peace，1795年〕

190、黑格尔〔Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770─1831年〕在《宗教哲学讲演录》〔lectures on the philosophy of religion〕、《哲学史讲演录》〔Lectures on the Philosophy of History〕 

191、马尔萨斯〔Thomas Robert Malthus，1766─1834年〕《人口原理》〔An Essay on the Principle of Population〕

192、达尔文〔Charles Robert Darwin，1809─1882年〕发表了《物种起源》〔On the Origin of Species〕

193、泰勒〔Edward Burnett Tylor，1832─1917年〕《原始文化》〔Primitive culture，1871年〕

194、弗雷泽〔James George Frazer，1854─1941年〕《金枝：巫术与宗教研究》〔The Golden Bough:a Study in Magi and Religion，1890年〕

195、马克思〔Karl Marx，1818─1883年〕恩格斯〔Friedrich Engels，1820─1895年〕《共产党宣言》〔The Communist Manifesto，1848年〕

196、恩格斯〔Friedrich Engels，1820─1895年〕《反杜林论》〔Anti-Duhring，1878年〕

197、尼采〔Friedrich Nietzsche，1844─1900年〕《尼采著作选集》〔The Portable Nietzsche〕

198、赫恩〔Lafcadio Hearn，1850─1904年〕《远东的未来》〔The Future of The Far East〕

199、弗洛伊德〔Sigmund Freud,1856─1939年〕《精神分析引论》〔Introductory Lectures on Psycho-Analysis〕、《文明及其不满》〔Civilization and Its Discontents〕、《超越唯乐原则以外》〔Beyond the Pleasure Principle〕

200、鲁登道夫〔Erich Ludendorff，1865─1937年〕《总体战》〔Total War〕

201、伯纳德·罗素〔Bertrand Russell，1872─1970年〕《西方哲学史》〔A History of Western Philosophy〕

202、奥斯瓦尔德·斯宾格勒〔Oswald Spengler,1880─1936年〕《西方的没落》〔the Decline of the West，1918年〕

203、约瑟夫·熊彼特〔Joseph Alois Schumpeter，1883─1950年〕在1942年问世的《资本主义、社会主义及民主政治》〔Capitalism,Socialism and Democracy〕

204、阿诺德·汤因比〔Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年〕《人类与大地母亲》〔Mankind and Mother Earth:A Narrative History of the World〕、《历史研究》〔A Study of History，1934-1961，also known as "History of the World"〕

205、托尔金〔Tolkien，John Ronald Reuel，1892─1973年〕《魔戒》〔 Lord Of The Rings〕

206、阿道斯·赫胥黎〔Aldous Leonard Huxley，1894─1963年〕《奇妙的新世界》〔Brave New World，1932年〕

207、伊尼斯〔Harold Adams Innis，1894－1952年〕《帝国与传播》〔Empire and Communication，1950年〕、《传播的偏向》〔The Bias of Communication，1951年〕

208、李德·哈特〔Basil Henry Liddell Hart，1895─1970年〕《战略：间接路线》〔Strategy:The Indirect Approach，简称《战略论》[strategy]〕

209、约翰·柯林斯〔John M. Collins〕《大战略：原则与实践》〔Grand strategy; principles and practices，strategy；Naval Institute Press 1973年〕

210、埃德温·赖肖尔〔Edwin Oldfather Reischauer，1910─1990年〕《日本人》〔The Japanese，1977年〕

211、山本新、秀村欣二《中国文明与世界──汤因比的中国观》〔《トインビーの中国観》，1978年〕

212、陆基·卡瓦利─史华兹〔Luigi Cavalli─Sforza，1922－〕、曼诺尼〔Paolo Menozzi〕、皮亚兹〔Alberto Piazza〕《人类基因的历史与地理》〔The History and Geography of Human Genes，1994年〕

213、斯全尔〔Christopher Stringer，1947－〕、麦克凯〔Robin McKie〕《走出非洲》〔African Exodus，1996年〕

214、腓力普·洛旭庭〔J.Philippe Rushton，1943－〕：《种族、演化及行为》〔Race,Evolution,and Behavior〕 

215、苏联科学院主编《世界通史》第一卷，三联书店1961年

216、《泰晤士世界历史地图集》〔The Times Atlas of World，1979年〕

217、《世界史便览──公元前9000年─公元1975年的世界》，《泰晤士世界历史地图集》中文翻译组，1983年。

218、伽达默尔〔Hans-Georg Gadamer，1900─2002年〕《真理与方法》〔Truth and Method〕

219、马歇尔·麦克卢汉〔Marshall Mcluhan，1911－1980年〕《理解媒介──论人的延伸》〔Understanding Media:The Extension of Man，1964年〕

220、理查德·尼克松〔Richard Milhous Nixon，1913─1994年〕《1999：不战而胜》〔1999：Victory Without War〕

221、贝克尔〔Ernest Becker，1924－1974年〕《反抗死亡》〔The Denial of Death〕

222、亨廷顿〔Samuel Huntington，1927－2008年〕《文明的冲突与世界秩序的再造》〔The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order〕

223、布热津斯基〔zbigniew brzezinski，1928─〕《两代人之间的美国》〔Between Two Ages：America's role in the Technetronic Era，1970年〕

224、莫利斯〔Desmond Morris，1928─〕《裸猿》〔The Naked Ape〕、《人类动物园》〔The Human Zoo〕

225、卡尔·萨根〔Carl Edward Sagan，1934－1996年〕《外星球文明的探索》〔Cosmic Connection：an Extraterrestrial Perspective〕、《神鬼出没的世界──科学，照亮黑暗的蜡烛》〔The Demon Haunted World：Science as a candle in the dark〕

226、戴维·沃克〔David M. Walker，1944－〕《牛津法律大辞典》〔The Oxford Companion to Law〕

227、霍埃〔David Couzens Hoy〕《批评的循环》〔The Critical Circle:Literature,History,and Philosophical Hermeneutics，1978年〕

228、卡勒〔Jonathan Culler，1944－〕《结构主义诗学》〔Structuralist Poetics:Structuralism,Linguistics,and the Study of Literature〕

229、保罗·肯尼迪〔Paul Kennedy，1945－〕《大国的兴衰》〔The Rise and Fall of Great Powers〕

230、梅原猛《诸神流窜──论日本古事记》〔神々の流竄，集英社，1981年〕

231、罗蒂〔Richard Rorty，1931－〕《哲学和自然之镜》〔Philosophy and the mirror of nature，1979年〕

232、本杰明·巴伯〔Benjamin R.Barber，1939—〕《强势民主》〔Strong Democracy:Participatory Politics for a New Age，1984年〕、《惊恐的帝国：战争、恐怖主义和民主主义》〔Fear’s Empire:War,Terrorism,and Democracy，2002年〕

233、凯文·菲利普斯〔Kevin Phillips，1940－〕《美国神权：21世纪的极端宗教、石油和债务政治及危险》〔American Theocracy，the Peril and Politics of Radical Religion，Oil and Borrowed Money in the 21st Century〕

234、法兰西斯·福山〔Francis Fukuyama，1952－〕《历史的终结与最后的人》〔The End of History and the Last Man〕

235、保罗·克鲁格曼〔Paul Krugman，1953－〕《大破解：我们迷失在新世纪》〔The Great Unraveling:Losing Our Way in the New Century，2003年〕

236、汉斯─彼得·马丁〔Hans-Peter Martin，1957－〕、哈拉尔特·舒曼〔Harald Schumann〕《全球化陷阱──对民主和福利的进攻》〔Die Globalisierungsfalle/The Global Trap:Globalization and the Assault on Prosperity and Democracy〕

237、《一个受到挑战的国家──“九一一”事件及其后续的可视历史》〔纽约时报出版社〕，〔“A Nation hallenged Avisual History of 9/11 and its Aftermath”，NY.Times，2002年〕

238、理查德·佛罗里达〔Richard Florida，1957－〕：《创造型人才的流失：全球争夺人才的新浪潮》〔The Flight of the Creative Class:The New Global Competition for Talent，“Harper Business”2005年出版〕

239、丹尼尔·戈德曼〔Daniel Goleman〕：《EQ：情感智商》〔Emotional Intelligence，[中译本，上海科学技术出版社，1997]〕

【援引文献及参考论文索引见内文。】

（另起一页）

全球政府论──中国文明整合世界

On Global Government──Global Integration Under the Central Kingdom Civilization

2004年在线版总目录

谢选骏

1975年起草

1988年初稿

2004年初版

（2012年修订）

《全球政府论——中国文明整合世界》从人类历史和政治发展等不同角度，结合最新的人类学研究报告，指出全球人类组织一个共同的全球政府的需要，已经迫在眉睫、不容回避。否则现代文明将很快灭亡于主权国家之间大规模毁灭性武器的战争。主权国家已经从世界的开发者变为世界的毁灭者，因此，“平定主权国家、建立全球政府”已经刻不容缓。

按照《全球政府论》的这一看法，五百年来的欧洲殖民主义文明并非“基督教文明”，而是反基督教的世俗文明，文艺复兴、启蒙运动、科学主义甚至连“宗教改革”，也是基督教文明分裂为世俗文明的标志，其结果是加剧了宗教精神的内在衰落过程。

五百年来的欧洲文明，具有开拓世界的能力，但现在已经缺乏整合世界的能力。欧洲文明在开发世界的同时却使得全球陷入了环境污染、物种灭绝、资源破毁、道德败坏、瘟疫流行、战争恐怖的险境。欧洲文明积极的历史作用因此已经日益减少，其消极面正在全球范围日益扩大。现在，人类需要思考：是否必要借鉴其它的文明如中国文明的经验和模式，来解决全球化过程中日益严重的倾斜失衡问题？

各种国际组织和金融活动，已经把全球变成一个不可分割的网络。在这个网络内部，各种宗教文化的冲突其实只是表面的，目的是在争夺同一文明系统内部的资源，就像以前冷战中的东西方以及二战中轴心国与同盟国之间的斗争，其实只是欧洲殖民体系内部的西线〔西方阵营〕和东线〔东方阵营〕之间的竞争罢了。作者并不忧虑回教原教旨主义对全球秩序的挑战，因为这一挑战说到底还是可控的、在现有文明体系内部的，就像冷战期间的苏联阵营和二战中的法西斯阵营，而且规模和力量都还要小得多。

《全球政府论》认为致命的威胁来自于：欧洲文明创造的主权国家体系及其“国家利益至上”的信仰，已经使得人类的生存和发展陷入危机。现有的后殖民主义时期的欧洲文明系统本身已经失控，无法解决当今人类面对的重大问题，从而使得全球秩序因为开发过度而陷入环境污染、物种灭绝、资源破毁、道德败坏、瘟疫流行、战争恐怖的险境。

环顾世界，在全球已有的主要文明中，作为“古代东亚地区的世界文明”，中国文明最为讲究平衡发展和中庸之道，因此适宜解决当代世界日益突出的主权国家的互相冲突。中国文明的核心，就是用“礼制”即“中心城市和方国自治互相平衡”的机制，来整合人类，停止战争。

《全球政府论》是中国当代思想家谢选骏先生的最新著作。谢选骏先生著有《神话与民族精神》〔1986〕、《文化本体论》〔1987〕、《中国文化之源》〔1987〕、《秦人与楚魂的对话》〔1988〕、《天子》〔1994〕《被囚禁的思想》〔1994〕《零点哲学》〔1996〕、《联想与印证》〔1996〕等书。《全球政府论》是他多年来在中国、日本、美国、欧洲等处，体验生活、接触人类、观察世界、反思文明的结晶。

作者以一个特殊历史的见证者身份，并根据各个文明的发展历程，从全球化的现况分析了人类文明的来历、走向和前景。他说：“我们的思想发展史，不仅是中国思想的绵延缩影，且是世界思想的起伏跌宕……这毫不足怪。因为首先，我们生活在现代中国的白手起家里；然后其次，我们在无人知晓的情形下偷偷思索；这样，从最原始的思维到最精深的学理，我们都不得不一一亲自涉足过。我们先后亲历了石器时代〔1965─1970年〕、铜器时代〔1971─1975年〕、铁器时代〔1976─1980年〕、蒸汽时代〔1981─1989年〕、电子时代〔1990─〕。如此，不但中国的而且世界的精神之流，在我们独自思考的神奇生涯中，实际上整体重演了一遍，这就为我们整合世界的思想努力，提供了现实基础：在精神重演的基础上奠定了物质整合的新概念。”

根据这些经历和思考，作者指出一九九一年苏联的解体，其实是“欧洲殖民体系的东线崩溃”。苏联集团的崩溃在政治上当然是“西风压倒东风”，仿佛是资本主义的胜利，但在文明史的角度看，这却是欧洲殖民体系和这一体系下的现代欧洲文明在总体上的进一步衰落。从此，世界初步结束了非殖民化过程，全球化过程由此全面展开。这一过程最后将导致主权国家大权旁落，被历史过程所扬弃。《全球政府论》还提出：“铲除主权国家、整合濒危世界”的方式，只能通过“全球融合集团”来建立全球政府。凡此种种，发人深思，当代中国人尤其不可不读。

（扉页）

这里的“中国”不是指“China”（“秦国”），而是指“the Central Kingdom”，即“中央王国”。在这种意义上，中华民国和中华人民共和国的含义其实是“秦的民国”和“秦的人民共和国”。其本质依然是个朝代，而不是真正的“中国”。在我看来，秦国虽然平定了先秦六大主权国家，却没有能够成功建立一个融合六国民族的“秦族”。虽然秦的征服威名远扬，使得欧洲人至今称呼中国为“秦国”〔CHINA〕，但我们不希望“中国文明整合世界”被误解为“秦国文明整合全球”。况且最后整合六国民族为一个民族的，不是秦的二十年，而是汉的四百年。从集权的汉朝政府创造了集权的汉民族、拉丁语的罗马帝国创造了拉丁民族、四分五裂的印度帝国创造了四分五裂的印度民族、回教征服者创造了今天五方杂烩的阿拉伯民族，我们可以相信，未来的全球政府一定能够创造出相应的“全球民族”，和全球通用的语文，就像古代的拉丁语、汉语、阿拉伯语和现代的西班牙语和英语那样。

而我们理解的“中国文明”（“the Central Kingdom Civilization”），则是一个思想主权的概念，不是一个国家主权的概念，它可以由任何一个符合资格的国家来代表，并推行其主权与全球范围。

 [目录]  Table of Contents

题记

inscription

前言

Forewords

泰坦尼克号沉没

the Titanic sank

第一部 全球一体 

Part I Global Integration

第一章 历史的鸟瞰  

Chapter One Historical Overview

一，“走出非洲”与“r－K理论”

1.“Out of Africa”and the“r-K Theorem”

二，飞跃的“K策略”导致农业出现

2. The Leap of the “K─Strategy”paving  the way for agriculture

三，文明·城邦·聚合作用  

3. Civilization and Polis,The Effect of Aggregation

四，两类“聚合”，三个结果

4. Two Types of Aggregation and the Three 

Consequencies

五，轴心时代的启蒙造就世界国家

5.  "Enlightenment" of the Axis Period giving rise to World State

六，帝国与传播

6. Empire and Communication

第二章 文明的形态 

 Chapter Two The Forms of Civilization

〔航海文明与内陆文明〕

(Oceanic Civilization and Inland Civilization)

一，航海文明是人类自由的导体

1. Navigation as Path to Liberty

二，开放社会与长城社会

2. Open Society and Society of the Great Wall 

三，城邦与王国

3 City-State vs. Monarchy

四，崇拜技术与崇拜人力

4. Worship of Technology vs. Worship of Human Labor

五，伦理社会爱好喜剧、粉饰太平

5. Preference of Comedy in Ethical Society as Facade of Peace

六，海权与法治的关系

6. Connection between Sea Rights and Rule of Law

七，个人主义是海权的意识形态

7. Individualism as Ideology of Sea Rights

八，海权的重要在“经济发达”之上

8. Sea Rights as Priority over Economic Development

九，旧传统的顽固和新文明诞生之艰难

9. The Strong Resistance of Tradition against Birth of

New Civilization

第三章 时代的沉沦 

Chapter Three The Fall of Age

一，从天地翻覆到阴阳错位

1. From Turmoil to Misplacement of Yin and Yang

二，文化的多动症

2. Hyper-activity of Culture

三，中国青年的两刃剑

3. The Double-edged Sword of the Chinese Youth

四，跟着感觉走

4. Following the Instincts

第四章 精神的坠落 

Chapter Four Fall of the Spirit

一，法与痞 

1. Law and Vulgarity

二，“战国时代”的语境

2. The Discourse of “Warring States Period”

三，有各种真理便无真理

3. A Multitude of Truths Equals No Truth

四，一个老派美国人的回顾与展望

4. Retrospect and Prospect of an American Old Guard 

五，自由的悲喜剧和英雄主义

5. Heroism and the Drama of Freedom  

第五章  戏剧性转折 

Chapter Five The Dramatic Turn

一，对话

 1. Dialogue

二，当代世界急需“精神全球化”

2. The Urgent Need for “Spiritual Globalization” in Today World 

三，反恐战争的主导，美国还是联合国？

3. Who is the Leader of War against Terrorism:The US

or the UN·

四，美国战略和反恐战争所显示的全球秩序

4. The World Order in Light of American Strategy and

War on Terror

五，美国再次面对独立运动

5. The U.S. is Agaist Independent Movement again

第六章 总结二十世纪

Chapter Six Review of the 20th Century

一，二十世纪的观察

1. Observation of the 20th Century

二，二十世纪的思考

2. Contemplation of the 20th Century

三，历史的代价

3. The Price of History

四，非欧洲力量登上舞台

4. Emergence of Non-European Forces

五，中国的角色还不清晰

5. Ambiguity of Chinese Role

第二部 欧洲失控 

Part II European Loss of Control 

第七章 欧洲的退潮

Chapter Seven Decline of Europe

一，“欧洲化时代”的终结

1. End to Europeanization

二，新时代的图解

2. Illustration of the New Era

三，对“欧洲文化”的分析

3. Analysis of European Culture

四，对欧洲文明的诘难

4. Critique of European Civilization

五，欧洲将被回教世界吞没？

Europe to be buried by Islamic world？

六，两线作战的勇士

6. The Hero who fights on Two Fronts

第八章 审问浮士德

Chapter Eight Trial of Faust

一，浮士德的来历

1. Background of Faust

二，浮士德的分化

2. Bifurcation of Faust

三，浮士德入侵中国

3. Faust Invasion of China

四，透视浮士德十四条

4. Interpretation of Faust’s 14 Points

第九章  质疑人本主义

Chapter Nine Questioning Humanism

一，人本主义五百年

1. Five Hundred Years of Humanism

二，人本主义是文明的季节

2.Humanism is a season of Civilization

三，人类中心思想

3. Human Centered Ideology

四，人性的第三次堕落

4. Third Fall of Human Nature

四，神话的还原十六条

4. Sixteen Points to Reconstruct Mythology 

五，二十一世纪的寓言

5. A Parable of the 21st Century

第十章 超人的破相 

Chapter Ten Bankruptcy of the Superman

一，双重道德的历史性曙光

1. Historical Dawn of Dualistic Morality

二，疯狂的天才不能指导人类的命运

2. Inability of Crazy Genius in Guiding Human Fate

三，病人的精神分析

3. Psycho-analysis of a Patient

四，对极端人本主义学说的反诘

4. Rebuttal of Ultra-humanism

五，超人的生死

5. Life and Death of the Superman

六，《查拉图斯特拉》的摘录与评论

6. Excerpts and Commentary of Zarathustra

七，超人的没落与轮回思想

7. The Fading Away of the Superman and the Thought of Reincarnation

八，全球意识的发展线索

8. The Developmental Trajectory of Global 

Consciousness

第十一章 个人主义

Chapter Eleven Individualism

一，个人权利观念的兴起

1. Rise of the Concept of Individual Rights

二，权利观念的危机

2. Crisis of the Concept of Rights

三，权利观念的变化

3. Changes to the Concept of Rights

四，极端的个人主义

4. Ultra─Individualism

五，走向全球化的权利和权力

5. Rights and Power in Context of Globalization

第十二章 社会主义

Chapter Twelve  Socialism

一，蓦然回首的时刻

1. Time for a Retrospective View

二，马克思主义之废物利用

2. Recycling of Marxism

三，使天降到地的社会主义

3. Socialism that Brings Heaven down to Earth

四，从社会主义的迷误中回转

4. Turning around from the Dead End of Socialism

五，几种可能的民主制度

5 A Few Alternative Democratic Systems

六，启蒙运动导致恐怖主义

6. Enlightenment as the Origin of Terrorism 

七，社会主义与天下意识

7. Socialism and the Universal Consciousness

第十三章 战国的沉思  

Chapter Thirteen Warring States Contemplation

一，以中国战国与日本战国为例 

1. Cases of warring states in China and Japan 

二，嗜血成性的战国时代合乎“社会发展阶段”这一咒语 

2. The Mantra:Bloody Warring States are Conducive to "Social Development"

三，全球战国局势面临史无前例的危险 

3. The unprecedented danger of global warring states

四，主权国家之间国际条约的脆弱性 

4. The fragile nature of international treaties among sovereign states

五，欧洲为何不能建设全球秩序 

5. Why is Europe not able to establish a world order

六，历史有方向但过程充满偶然 

6. History may be moving in certain direction,but its course is full of surprises 

第十四章 欧洲殖民体系的终结 

Chapter Fourteen End of European Colonialism

一，苏联解体是欧洲殖民体系的东线崩溃 

1. The Soviet dissolution was the collapse of the eastern front of European colonialism 

二，东方阵营的瓦解并非西方阵营的收获 

2. The disarray of the East was not necessarily a gain for the West

三，残存的东方阵营如何看待这一变局？ 

3. How does the surviving eastern block perceive this historical change

四，唯一的地球不能再忍受破坏性的分割

4. Planet earth can no longer endure destructive divisions

五，全球化的核心是如何处理中枢与地方的关系  

5. The key for globalization is how to manage the relationship between the center and the periphery

六，各种政治制度对全球政府的资源价值

6. The Resource value of various political systems to global government

第十五章 种族特质 

Chapter Fifteen Racial Characteristics

一，德国人与印度人的种族主义 

1. German and Indian racism

二，新的种族区分基于生命科学 

2. New racial classification based on life sciences

三，种族相异三特性模式的社会后果 

3. Social consequences of the three-way pattern of race differences

四，种族意识的错位需要矫正

4. The confusion of racial identity must be rectified

五，双重道德的曙光已经出现

5. The light of dualistic morality has already

appeared

第十六章 性别问题  

Chapter Sixteen The Issue of Gender

一，席卷全球的“精子危机” 

1. The semen crisis that swept across the world

二，种族相异三特性模式下的性 

2. Sex in the three-way pattern of race differences

三，溱洧之风〔婚前断想〕

3. Movement of Sexual freedom

四，“性解放”并非新生事物 

4. Sexual liberation is nothing new

五，两性关系与夫妇之道 

5. Sexual relations between Men and Women

六，婚姻与家庭 

6. Marriage and family

七，略论一夫一妻制 

7. A brief discussion of Monogamy

八，反对纵欲主义 

8. Sexual Indulgence opposed

第三部 礼制文明  

Part III Etiquette Civilization

第十七章 全球危机 

Chapter Seventeen Global Crisis

一，全球文明的轴承现象 

1. The axle center of global civilization

二，全球化与非全球化的碰撞 

2. The clash between globalization and anti-globalization

三，爱国主义，一个神话的覆灭 

3. Patriotism,the demise of a myth

四，二十一世纪的全球同一性 

4. The global integration in the 21st century

五，跨国文明的统一网络已经成型 

5. The unified network of trans-national civilization already in place

六，无业者创造的历史 

6. History created by the jobless

七，无业者有哲学吗？

7. Do the unemployed have a philosophy·

第十八章 教族：种姓制度还是礼制？

Chapter Eighteen Religious grouping：Caste vs. Etiquette

一，假晶现象 

1. The pseudomorph

二，斯宾格勒论“文化间的关系”

2. "Cross-cultural relations" by Oswald Spengler

三，有关全球化的几种理论  

3. Theories on globalization

四，族裔特性是全球化的钉子户 

4. Ethnic distinction is the last ditch resistance to globalization

五，“教族”与社会的分合 

5. "Religious Grouping" in social division and unity

六，“教派”可以刺激民族活力 

6. "religious factionalism" can stimulate national vitality

第十九章 蒙古人与罗马人  

Chapter Nineteen The Romans and Mongols 

一，蒙古与金帐汗国的兴衰 

1. The rise and fall of the Mongol Empire

二，世界军阀轮流坐庄 

2. Warlords took turns in world domination

三，军阀、革命者、国王 

3. Warlords，revolutionaries and kings

四，时代、社会、文化、军阀 

4. era,society,culture,warlords

五，一切权力归统帅部 

5. All power in the hands of the highest command

六，论宽容精神的全球含义 

6. The spirit of tolerance in global context

七，罗马史的例证 

7. Cases in Roman history

八，多难兴邦 

8. National revival out of adversity

九，人民运动 

9. Popular movement

第二十章 宗教的声音 

Chapter Twenty The Voice of Religion

一，从康德看宗教的必要性 

1. Necessity of Religion from a Kantian perspective

二，宗教的精神 

2. The spirit of religion

三，宗教的事业 

3. The cause of religion

四，宗教是伟大的哀哭 

4. Religion is a great lament of man

五，虚无主义与宗教 

5. Nihilism and religion

六，神秘朦胧的光辉 

6. An emerging esoteric light 

七，宗教与战略的关系 

7. Relationship between religion and strategy

第二十一章 宗教的战略 

Chapter Twenty-one The Religious Strategy 

一，历史上的各类宗教之作为战略 

1. Strategy of various religions in human history

二，巴比伦的宗教之作为战略 

2. Religious strategy of Babylon 

三，埃及的宗教之作为战略 

3. Religious strategy of Ancient Egypt

四，印度东方的宗教之作为战略 

4. Religious strategy of Eastern India

五，欧洲的宗教之作为战略 

5. Religious strategy of Europe

六，回教的宗教之作为战略 

6. Religious strategy of Islam

七，战略是“生命的适应能力”

7. Strategy is "adaptability of life"

八，战略的原则

8. Strategic principles 

第二十二章 哲学王者

Chapter Twenty-two The Philosopher King

一，天人三策 

1. Conversation between heaven and man

二，过河拆桥的哲学 

2. The philosophy of burning the bridge after crossing

三，真理就是生命与道路 

3. Truth is life and the way

四，哲学之轮 

4. The wheel of philosophy

第二十三章 胜利者 

Chapter Twenty-three The Victor

一，反马基雅维利的命题 

1. Against the Machiavellian thesis

二，领袖是无法培养的 

2. Leaders are not made

三，胜利的天才无中生有 

3. The victorious genius creates out of nothing

四，少数人创造的历史 

4. History created by the few

五，苦难是少数派战士的伴侣 

5. Suffering is the companion of minority fighters

六，悲剧的主轴推动历史 

6. History driven by the power of tragedy

七，胜利者的书如何写就 

7. How is the book of the victor written

第二十四章 天子  

Chapter Twenty-four Son of Heaven

一，现代文明的整合者  

1. The one who integrates the modern civilization

二，秘而不宣的“第三十七计” 

2. The secret of the 37th tactics 

三，天子〔整合者〕的四个面相 

3. Four faces of the son of heaven 

四，天子的义务与权力  

4. The obligation and power of the son of heaven

五，整合就是未来世界的方向 

5. Integration represents the future of the world

六，人是不可两全的怪物 

6. Humans are monsters who cannot have it both ways

七，心性修炼的至境 

7. The ultimate state of spiritual cultivation

第二十五章 大改组  

Chapter Twenty-five Great Reconfiguration

一，全球居民的多元特质 

1. The pluralistic nature of the global population

二，无产者、种姓、教族、教会 

2.Proletarian,Caste,Religious Grouping,Church

三，民族整合的文明历史经验 

3. Historical experiences of national integration

四，走向全球政府的几步震荡 

4. Turbulent path toward global government

a，“平暴”的必要性 

a.The necessity of "pacification"

b，铲除主权国家的哲学 

b.The philosophy to eliminate nation-states

c，全局的和平取决于融合集团

c.Overall peace depends on the integrating groups

d，文明的节奏出自反动的思想

d. The rhythm of civilization grows out of reactionary thought

e，全球文明的精神形式 

e.The spiritual form of global civilization

第二十六章 礼的精神 

Chapter Twenty-six Spirit of Etiquette

一，礼的本原，秩序精神 

1. Origin of Etiquette:spirit of order

二，二十世纪是礼崩乐坏的谷底 

2. 20th century was the worst case scenario of global disorder

三，圣人是礼的人格化 

3. Sage is the personification of etiquette

四，“礼乐征伐自天子出” 

4. The righteous conquest by the son of heaven

五，“礼表法里”的两道分离 

5. The dualism of etiquette without and legality within

六，秩序与理性互为表里 

6. Order and rationality as two sides of the same coin

七，礼与控制论  

7. Etiquette and cybernetics

八，黄金时代 

8. The golden age

第二十七章 礼的形式

Chapter Twenty-seven The Form of Etiquette

一，礼制的原始意义 

1. The original meaning of the etiquette system

二，中国礼制的起点 

2. The starting point of the etiquette system in China

三，中国礼制的特点 

3. The characteristics of the etiquette system in

China

四，印度礼制的特点 

4. The characteristics of the etiquette system in

India

五，礼制是权力中枢的辐射 

5. Etiquette system as radiation from the power center

六，礼制不同造成征服的效果 

6. Different systems of etiquette resulting in conquest

七，刑不上大夫、礼不下庶人 

7. Legal penalty not applied to officials,etiquette not applied to commoners

八，礼制不同于极权主义 

8. The etiquette system differs from tyranny totalitarianism

第二十八章 新文化战  

Chapter Twenty-eight The New Cultural War

文化战的定义 

1. The definition of cultural war

二，文化战的最古范本和最新动向 

2. The oldest model and newest change of cultural war

三，文化战与军事战的区别 

3. The differences between cultural and military warfare

四，超越国际主义的天下文明 

4. Global civilization beyond internationalism

五，防止大规模侵战的锁钥 

5. The key to prevention of large scale invasions

六，整合的杠杆是异源的文明 

6. Alien civilization as a leverage of integration

七，文明的圈回之“圆” 

7. The returning cycle of civilization

八，摆脱血气，获得文明 

8. Giving up militancy for the sake of civilization

第二十九章 文化战的战略  

Chapter Twenty-nine Strategy of Cultural War

一，战略的定义 

1. Definition of strategy

二，战略的失败与成功 

2. The success and failure of strategy

三，中国文明的战略观念 

3. The concept of strategy in Chinese civilization

四，新文化战的战略观念 

4. The concept of strategy in new cultural war

五，破坏现存的平衡结构 

5. The break down of existent structure of balance 

六，中国政略的集成〔《书经》〕

6. “Book of Documents,”(Shujing) the ultimate collection of Chinese political strategy

七，“王略”论 

7. On strategy of rulers

八，文化战可以借鉴的战略 

8. Strategies that may be helpful for cultural war

九，文化战可以借鉴的战术 

9. Tactics that may be helpful for cultural war

第三十章 王道与霸道 

Chapter Thirty the Kingly Way vs. Hegemony

一，二十一世纪的秩序 

1. The order of the 21st century

二，王道与霸道的第一层涵义 

2. The first meaning of kingship and hegemony

三，求义与求利是不同的轨道 

3. Different approaches in seeking righteousness vs.

seeking interest

四，怎样克服国际无政府状态 

4. How to overcome international anarchy

五，新的政治原则已经出现 

5. The already emerging new political principles

六，王道的代言人 

6. The spokesman for kingship

第三十一章 间接统治 

Chapter Thirty-one Indirect Rule

一，王道与霸道的第二层涵义 

1. The second meaning of kingship and hegemony

二，王霸战略的光谱层次 

2. The strategic spectrum between kingship and hegemony

三，国家制度与间接统治 

3. National polity and indirect rule

四，间接统治的全球政府 

4. The global government under indirect rule

五，全球政府要奉行王道

5. The global government must uphold kingship

六，王道的保衡者 

6. The guardian of kingship

七，王者的要素“德日新”

7. Key elements of rulers:Ever increasing charisma

八，人类动物园如何推行“递进民主”？

8. How to practice "progressive democracy" in the human zoo

第三十二章 中庸之道

Chapter Thirty-two The Golden Mean

一，间接统治所奉行的方式

1. The Way of Indirect Rule

二，希腊的中庸与中国的中庸

2. The golden mean of Greece and China

三，《金滕》所阐释的中庸之道

3. The golden mean as expounded by “The Golden Coffer”(Jinteng)

四，中庸的政治要超越理想层面

4. The golden mean politics must transcend idealism

五，人格化的政治违背中庸之道

5. Personal politics violates the golden mean

六，《吕氏春秋》与融合集团 

6. “Spring and Autumn of Master Lü”(Lüshi Chunqiu) and the integrating group

七，中庸之道与虎狼精神

7. The golden mean and the mean spiritedness 

第三十三章 全球政府的临近

Chapter Thirty-three The looming global government

一，反恐战争的两面说辞

1. Double talk in the war against terrorism

二，从美国的911到西班牙的311

2. From 911 in the US to 311 in Spain

三，民主国家如何胜任反恐战争？

3. How can democracies prevail in the war against terrorism·

四，民主国家互不交战？

4. Do democracies never go to war against each other·

五，核武恐怖的幽灵意味

5. Specter of nuclear holocaust

六，商业主义和政治精神

6. Commercialism and spirit of politics 

七，整合全球的力量将告别欧洲

7. Power of global integration will escape Europe

第三十四章 全球中枢

Chapter Thirty-four Global Center

一，现代文明的定位

1. Orientation of modern civilization

二，世界政治的核心问题

2. Core issue of world politics

三，超越中国的“中国”文明

3.  Civilization of the Central Kingdom  that transcends China

四，“中国”的“保民官”

“ombudsman”of the “Central Kingdom”

五，“中国”的内在意义

5. Underlying meaning of the “Central Kingdom”

六，反恐战争的逻辑结论

6. The logical conclusion of war against terror

七，世界和平仅需有限战争

7. World peace requires no more than limited war

第三十五章 天下与国家

Chapter Thirty-five Universality and the State

一，种族的界限

1. Racial divisions

二，氏族宗族民族的主权国家

2. Sovereign state of clans,kinships and nations

三，天下意识与帝国主义的区别

3. Distinctions between universalism and imperialism

四，秦汉是天下而不是国家

4. Qin and Han dynasties were universe rather than nation-state

五，蒙古首开元明清的天下

5. Universal empires of Yuan,Ming and Qing initiated by the Mongols

六，全球政府需要刷新统治原则

6. Global government must update its governing principles

七，天下秩序是人类命运保育者

7. Universal order serves to protect and save humanity

八，平定主权国家，有益于天下

8. Pacification of sovereign states benefits us all

第三十六章 地外文明

Chapter Thirty-six Extraterrestrial civilization

一，阿波罗计划的争论

1. The argument of Apollo Project

二，为什么要探测地外文明？

2. Why explore extraterrestrial civilization·

三，全球政府需要宇宙基础

3. Global government needs a cosmological base

四，生存空间与人类命运

4. Living space and human destiny

五，星际探险与人类命运

5. Space adventure and human destiny

六，勘察宇宙的生命前景

6. Exploring the prospect of life in the universe

七，为宇宙秩序立法

7. Legislate for the cosmos order

第四部 中国模式  

Part IV The Chinese Model

第三十七章 全球秩序的教化基础

Chapter Thirty-seven Instructional base for global order

一，孔子与史官文化

1. Confucius and Historiographic Culture

二，孔子背弃自己的祖先

2. Confucius betrays his ancestry

三，周天子的历史自觉

3. Historical awakening of Zhou Tianzi(son of Heaven)

四，《酒诰》的佐证与提示

4.  Evidence and prompt of “The Jiugao(The Announcement about Drunkenness)”

五，文物、文化、文明教化学

5. Instruction for historical relic,culture and civilization

六，文明教化能够缓解颓废性

6. Civilizational instruction can relieve spiritual decadence

七，比利时国王残忍超过希特勒？

7. Belgium King more ruthless than Hitler· 

八，文明教化并非退回死去的传统

8. Civilizational instruction does not mean retreat to the dead tradition

九，文明教化的典范《诗序》

9. Model for civilizational instruction:The Preface to the Book of Songs 

十，创造者足下的废墟

10. The ruins left behind by the creator 

十一，文明教化是生命冲动的固化 

11. Civilization is the solidification of life impulses

第三十八章 史官文明与历史教

Chapter Thirty-eight Historiographic Civilization and Historicism

一，《独立宣言》的诡异之处

1. Puzzle of the Declaration of Independence

二，《宣言》的起草人相信它吗？

2. Did the authors of the Declaration of Independence believe it themselves·

三，史官文明超越种族本位

3. Historiographic civilization transcends racial divide 

四，侯马盟书与史官精神

4. Houma Agreement and Historiographic spirit

五，《正气歌》的历史教意识

5. “The Song of Righteousness” and its sense of historicism

六，文明的处境及思考

6. The Contemplation of the state of civilization 

七，历史教的经典《周易》

7. “Changes of the Zhou”,the classic of historicism

八，历史教的其他资源

8. Other resources of historicism

第三十九章 历史教的医治功能  

Chapter Thirty-nine Healing Power of Historicism

一，病菌伴随着文明

1. Germs that come with civilization

二，社会如何选择成败兴亡

2. How Societies Choose to Fail or Succeed 

三，历史教可以医治人类

3. How does historicism heal humanity

四，危机创造了历史文明

4. Historical civilizations as product of crisis

五，历史教与听众的悟性

5. Historicism and the resptivity of the audience

六，逃避神权政治的最后机会

6. The last chance to escape from theocracy

七，“教化哲学”向历史教的移动

7. The mutation of instructive philosophy toward historicism

第四十章 历史教的命运  

Chapter Forty Fate of Historicism

一，文明的命运是无常的

1. The fate of civilization is unpredictable

二，历史学、伦理学、政治学的异同

2. The similarities and differences of history,ethics and political science

三，用历史教的眼光审视当代

3. Assessment of the modern era in light of historicism

四，罗马帝国如何运用历史教

4. How did the Roman Empire utilize historicism

五，死亡了的文明整合全球

5. The dead civilization integrates the world

六，历史教的战略核心

6. The strategic core of historicism

第四十一章 孔孟荀的见证

Chapter Forty-one Testimony of Confucius,Mencius and Xun Zi

一，谁是儒家三剑客

1. Who were the Three Musketeers of Confucianism 

二，“述而不作”的启迪者

2. The initiator of “commenting without authoring”

三，礼乐思想二十一条

3. Twenty-One points of Rites and Music

四，塑造人类心灵的价值标准

4. Forging the value standard for human spirit

第四十二章 尚书经典整合全球

Chapter Forty-two Global Integration by “Documents of the Elder(Shangshu)” 

一，孔子毫不掩饰地追求权力

1. Confucius openly pursued power

二，世界政府的官方文件汇编

2. The official compilation of documents by the global government  

三，中国的三权分立与《逸周书》

3. The Chinese version of separation of powers and “The Lost book of Zhou(Yinzhoushu)”

四，道统与治统

4. Moralistic rule vs. administrative rule

五，“全球民族”

5. “Global race”

六，“存祀主义”

6. “Kinship Protectionism”

第四十三章 礼教的纪年

Chapter Forty-three The Chronology of Etiquette

一，从《山海经》到《五经》

1. From “The Classic of Mountains and Seas”(Shanhaijing) to Five Confucian Classics

二，社会控制的机械方式与教化方式

2. The mechanical and instructive methods of social control

三，《礼记》《仪礼》《周礼》《大戴礼》

3. “Records of Rites” “Etiquette and Ceremonial” “Rites of the Zhou”“Records of Rites by Dai Senior(Dadai Liji)”

四，秩序与仁爱

4. Order and compassion

五，阿育王、汉武帝、君士坦丁一世

5.Asoka,Emperor Hanwu,and Constantine I

六，礼制的复兴

6. The revival of rule of etiquette

七，礼制的毁灭

7. The demise of rule of etiquette

八，暴君具有异族背景

8. Tyrants with alien ethnic background

第四十四章 中国文明的普世功能

Chapter Forty-four The Universality of Chinese Civilization

一，割礼的梦魇如何结束？

1. When would the nightmare of circumcision come to an end·

二，种族三特性同归一路

2. Three racial characteristics converging into one

三，全球融合集团的整合功能

3. The integral function of the global integrating groups

四，科举与全球文官制度

4. Imperial examination system and the global system of civil servants

五，书院与全球大学制度

5. Academy of classic leaning and global system of higher education

第五部 尘蒙之光

Part V Covered Light

第四十五章 王国时代诸子

Chapter Forty-five Various schools of scholars in times of kingdoms

一，五经是中国文明的结晶

1. The five classics are the crystallization of the Chinese civilization

二，中国五经与两河圣经

2. The Chinese Classics and the Bible

三，哲学就是“怀疑感觉的真实性”

3. Philosophy is “questioning the reality of sense perceptions”

四，孔墨显学

4. Prominent scholarship of Confucianism and The Mohist Canon 

五，庄子的天籁

5. Zhuangzi’s music of nature

六，从庄子角度阐释的《老子》

6. “Laotz” interpreted by Zhuangzi

七，从韩非角度阐释的《老子》

7. “Laotz” interpreted by Hanfeizi

八，《韩非子》与主权国家的灭亡

8. “Hanfeizi” and the demise of sovereign states

九，郭店楚简与《太一生水》

9. Chu Tablets from Guodian and “The One that gave birth to water”

十，《太一生水》与海洋中国

10. “The One that gave birth to water” and Oceanic China

十一，从宗教神话到历史神话

11. From religious mythology to historical mythology

十二，中国历史神话的大背景

12. Background of Chinese historical mythology

第四十六章 帝国时代诸子

Chapter Forty-six Scholars of Imperial Times

一，董仲舒与中国精神

1. Dong Zhongshu and the Chinese Spirit

二，《新序》的历史教精神

2. The spirit of historicism in the “New Introductions(Xinxu)”

三，帝国精神的四次变形

3. Four times of mutation of imperial spirit

四，《文心雕龙》的文明论

4. Theory of civilization in “Mind of Literving Dragons(Wenxin Diaolung)”

五，禅宗祖师的绝处逢生

5. Reemergence of Zen masters

六，新儒学的准备阶段

6. Preparatory period of Neo-Confucianism

七，宋明理学与帝国精神

7. Neo-Confucianism of Song and Ming dynasties and the spirit of imperialism

八，理学的开山者周敦实

8. The Pioneer of NeoConfucianism,Zhou Dunshi

九，诚与天理决非论古必恕

9. Integrity and the way of heaven do not mean forgiveness in historical studies

第四十七章 圣人教化刺破了黑暗时代

Chapter Forty-seven Instruction of Sages piercing through the dark ages

一，宗教圣战与政治原则

1. Religious holy war and political principles

二，经礼与变礼

2. Classic rites and flexible rites 

三，《礼三本》与中国宗教

3. “Three Roots of Rites”(Lisanben) and the Chinese religion

四，《周礼》的战略理解

4. “Rites of the Zhou〔Zhouli〕” and the strategic understanding

五，怎样看待中国现有景况

5. How to assess the current situation in China

六，以法代礼是文明的危机

6. Replacement of rites with law is a crisis of civilization

七，圣人教化再造文明生机

7. Life of civilization renewed by instructions of sages 

八，礼的节制及生命的绵延

8. Constraints on Rites and the continuation of life

（另起一页）

《中国文明整合世界》题记

1

如果某种爱的思想像是公元前后的基督精神那样拥抱了人类，血腥的杀戮就会停止。仇恨、歧视、暴力、恐怖、虐待、变态的宣传品，将不再作为“思想多元化”的旗帜受到崇拜。“精神全球化”，是某种席卷全球的爱的思想。这种爱的思想可以被全球各种传统的意识形态所接受。这种爱的思想能够化掉弥漫当代世界的仇恨与疏离，再度把文明人类团结起来。人类学研究证明，各色人等本是源于同一女性始祖。

2

全球政府必须铲除欧洲文明造成的灾难，审判其无法逃避的罪责。生命固有的惰性，使得文明作为生命形态的延伸也不可避免地具有惰性，文明的惰性使得各种文明只能被外力所“矫正”，而无法自我更新。这一矫正或体现为自然力的毁灭或体现为其他文明的征服。一种文明的弊端只能由另一种文明的特性来矫正和补救，这是一种全局意义的新陈代谢，是易化的后浪推前浪。在过去，非欧世界的陈腐通过欧洲扩张的锐进予以革除；未来，欧洲的堕落要由非欧的冲击予以克服……

3

我们所展望的中国文明，不以二十世纪的中国为蓝本，而以二十世纪的中国为殷鉴，惟有殷鉴，可以促使周天子的勃兴。中国文明整合世界，并不是基于现有的中国“文明”的整合，因为现有的中国文明其实并不文明；中国文明整合世界，不是现存的欧洲文明的毁灭，而是一种更高形态的合成。全球整合，不可出自占有性的征服，而是出自慈悲性的施舍，尽管文明的整合不得不以某种征服为形式，甚至精神形式也不得不如此服从人性的规则，不得不以某种“掠夺性”刺激人性的坚实基础。

4

“中国”本不是国家名，而是指中央城市、世界首都；“中国文明整合全球”，也可以被视作“恺撒主义整合全球”。《圣经》上说，“上帝的东西归上帝，恺撒的东西归恺撒。”《马太福音》记载说：

“魔鬼又带耶稣上了一座最高的山，将世上的万国，与万国的荣华，都指给他看，对他说，你若俯伏拜我，我就把这一切都赐给你。耶稣说，撒旦退去吧。……凡要救自己生命的，必丧掉生命。凡为我丧掉生命的，必得着生命。人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？人还能拿什么换生命呢？”

（另起一页）

前言

Forewords

泰坦尼克号沉没

the Titanic sank

汤因比〔Arnold Joseph Toynbee，1889─1975年〕在《历史研究插图版》第四十九章《同时代文明互相接触的心理后果》里写道：

“在过去五百年间，西方表明自己有能力震撼世界上其他地区，使之从昏昏然中惊醒过来。……西方能够激发活力或造成破坏，但是它不能造成稳定的统一。……从西罗马帝国崩溃之日起，到今天已经长达十五个世纪的时间，西方在政治上四分五裂。就我们所知，任何其他文明都没有这么长久地陷入政治上的分裂状态。另外，西方的政治分裂还因为宗教分裂而加剧；自工业革命以来，阶级冲突比前工业社会中农民与“权力机制”之间的冲突更激烈，从而加剧了政治分裂。

我们可以推断，人类的政治和精神统一将不会通过任何西方力量来完成。但是，很显然，世界将来〔很可能在不久的将来〕或通过某种力量实现政治上的统一，因为西方的技术已经制造出核武器，并且造成了不可替代性资源的消耗、人类自然环境的污染以及人口爆炸，所以政治上的统一是避免人类自我毁灭的唯一选择。

……

如果要使被西方搅乱的人类生活重新稳定下来，如果要使西方的活力变得柔和一些，成为人类生活中依然活跃但不具有破坏性的力量，我们就必须在西方以外寻求这种新运动的发起者。如果将来在中国产生出这些发起者，并不出乎意料之外。”

2006年10月9日，英国智库“新经济基金会”〔NEF〕发布报告称，“今年的生态债务日落在10月9日，全年才过四分之三，意味着我们的生活超过我们的环境所能负荷。这导致资源的净耗损。从10月9日至今年底，人类都是在透支生态资源，累积更大的生态债务。”NEF透过计算人类消耗资源速度与地球资源回复能力的比率，发现人类在1987年12月19日首次进入生态负债状态。

八年之后的1995年，此一日期已提前二十八天至11月21日，到了2006年，更提前七十天至10月9日，表明生态环境的崩溃进入倒计时。至于英国，则在2006年4月16日就进入自己的生态负债状态；这也意味，如果全球的消耗幅度都像英国，就需要三个地球的资源，才能养活现今人类。地球资源的过度消耗，以气候变迁最为严重，但森林滥垦滥伐、农业产量减少与滥捕鱼类等，同样威胁人类的前途。

二十一世纪的地球，有点像二十世纪的巨轮“泰坦尼克号”〔Titanic，中文正体翻译为“鐵達尼號”〕。

1912年4月15日，泰坦尼克号载1316名乘客和891名船员，从英国的南安普顿至美国纽约的处女航中，在北大西洋撞上冰山而沉没。由于缺少足够的救生艇，将近一千五百人葬身冰海，造成“和平时期最严重的一次海难”。

泰坦尼克号有260米长，28米宽，重约46,000吨，是百年前二十世纪初的世界最大豪华客轮，在当时被称为“永不沉没者”。它建造于英国殖民地北爱尔兰首都贝尔法斯特的哈南德·沃尔夫造船厂。船体于1911年5月31日下水。她也是白星航运〔White Star Line〕公司在同一造船厂建造的奥林匹克级汽船的第二艘船，可以运载3300名乘客。

泰坦尼克号相当奢华，甲板游泳池、健身房、浴室和升降电、前从未见过的服务周到。作为当时技术成就的典范，它拥有16个无法进水的水密舱防止沉没。船上将乘客分为三个等级，三等舱位在船舱下层也最便宜，其乘客多为前往美洲殖民的穷人。即使二等舱也与当时其他船只头等舱的装潢摆设具有同等水平。一等舱是全船最为昂贵奢华的部分，当时世界“最富有的几位名人”也在这趟死亡旅程上。泰坦尼克号于1912年4月10日从英国英格兰南部港口城市南安普敦出发，开往美国纽约。船长叫爱德华·史密斯。当她即将启航时，另一艘定期航船“纽约号”因为水中移动的体积庞大，造成水流大量回填的吸引力几乎撞上了她的船体，导致了一小时的误点。启程后，泰坦尼克号先穿过英吉利海峡停泊在法国瑟堡，接纳了更多旅客，之后又停泊在了爱尔兰的昆士敦〔Queenstown，皇后城〕，最终载着1324乘客和892名工作人员驶向纽约。

4月14日晚，泰坦尼克号撞上一座冰山。由于判断失误，在高速航行下进行紧急转弯，结果变成转弯加上前进的同时，冰山在船底划下长长的一道裂缝，不但右舷水线下的铆丁因撞击而松脱，六个水密舱也进了水。最后由于进水量太多，造成船身倾斜达到接近船身铅垂〔垂直于水平面〕的惊人状况，又因为倾斜使得水可以继续灌入。最后船身支撑不住重量，当时在水面上的一半船身便折断并且落下，随后沉没。

在船的左舷，救生船只装载妇女和儿童。在右舷，则是妇女优先逃生之后允许男性登艇。所以，在右舷获救的人数比在左舷获救的多。泰坦尼克号折断成为三截后，沉没了。

这场灾难震惊了国际社会。它向无神论者证明了：人们的技术成就无法和大自然的力量相提并论。它向有神论者显示了：崇拜异教的现代欧洲文明正在重蹈古代大西洲的覆辙。一个船员在航行中对一个二等舱女乘客西尔维亚·考德威尔说：“就是上帝亲自来，他也弄不沉这艘船。”这句话触犯了上帝。正如人们当时命名“泰坦尼克号”这艘巨轮时，只是切中它“庞然大物”的含义，谁知一语成谶，这艘以希腊神话泰坦巨人〔Titans〕命名的巨轮，也遭遇到泰坦巨人一样的覆灭厄运。而泰坦尼克号的遭遇就是欧洲乃至欧化的世界在二十世纪的命运预示。它注定要遭遇野心勃勃、狂妄自大、殖民帝国、世界大战、布尔什维主义、军国主义、冷战和民族解放运动的撕裂，像泰坦尼克号那样折断，成为三截后，沉没。

希腊人相信，火是泰坦普罗米修斯〔Prometheus〕从天上偷来赐予下界人类的；人类也是普罗米修斯用粘土捏成的。但主神宙斯却因为普罗米修斯交的傲慢把他交付给“强力”和“暴力”来惩罚。“强力”和“暴力”把普罗米修斯拖到荒野，用牢固的铁链锁在高加索山的悬岩绝壁上，下临可怕的深渊，直挺挺吊着，无法入睡甚至弯曲一下疲惫的双膝。这一折磨至少也得三万年，而且宙斯每天派一只恶鹰去啄食被缚的普罗米修斯的肝脏，肝脏被吃掉很快又恢复原状，直到将来有人自愿为他赎身为止。

泰坦诸神比奥林匹斯诸神〔Olimpus gods〕更为原始。而奥林匹斯诸神又比一神教的上帝更加原始。研究者们常把希腊诸神分成“老神”与“新神”。所谓老神，即指宙斯以前的泰坦诸神──天神乌拉诺斯〔Uranus〕和地母盖娅〔Gaea〕以及由他们结合所生的六男和六女巨神，总名为“泰坦”〔Titans〕。传说这些巨神受母亲唆使，推翻了父亲乌拉诺斯〔Uranus〕的统治，最小的兄弟克洛诺斯〔Crenos〕，获得了最大的权力，并把除瑞亚〔Rhea〕以外的哥哥姐姐统统打入地狱〔Tartarus〕，自立为新型的主神。地母盖娅赐给小儿子克洛诺斯一把镶嵌着钻石的镰刀，克洛诺斯因此就成为最早的农神。

开俄斯〔Chaos〕后来生了尼克斯〔Nyx，夜女神〕和埃瑞波斯〔Erebus，黑暗女神〕，尼克斯〔Nyx〕和埃瑞波斯〔Erebus〕混合后又生下了太空和白昼。盖娅则生了乌拉诺斯〔Uranus，天空〕和大海、高山。乌拉诺斯成为世界的主宰，“与母亲盖娅结合”后，生下了六男六女十二位提坦巨神〔Titans〕。他们的母子结合，还生了三个独眼巨怪〔Cyclops〕和三个百手巨怪〔Hecatoncheires〕，这六位成了怪物的始祖。乌拉诺斯讨厌子女，把他们藏在盖娅体内，不见天日。盖娅怂恿子女造反，子女中的克洛诺斯用盖娅造的大镰刀阉割了乌拉诺斯，称雄世界，但从乌拉诺斯的血液中生出了巨人吉伽斯〔the Giants〕和复仇三女神〔总称the Furies，也叫Erinyes〕。乌拉诺斯和克洛诺斯这两代就是希腊神话中的老神。天神乌拉诺斯成为众神之父这一事实表明，最早的“神居”被认为是在“天上”，而不是在“山上”。乌拉诺斯〔Uranus〕在欧洲语言中也指天王星。接下来，克洛诺斯与自己的妹妹瑞亚〔Rhea〕结合，他们也生了六儿六女，是为“奥林匹斯神系”〔Olimpus Theogony〕。宙斯是他们最小的一个儿子。由于克洛诺斯害怕像父亲乌拉诺斯一样被儿子推翻，就不分青红皂白地吞食自己的所有子女，瑞亚生一个，他就吞吃一个。但当宙斯出生时，瑞亚得到“婆婆”地神盖娅的帮助，骗过丈夫，逃到克里特岛〔Crete，就是米诺斯文明的发祥地〕上，生下了宙斯。宙斯长大后，联合其余共同受压的天神，推翻父亲克洛诺斯的统治，迫使他吐出那些已被吞吃的儿女，宙斯既然救出了兄姊，就自立为神界的无上主宰。直到现在，克里特岛上还有传说中的宙斯遗迹呢。克里特岛上的米诺斯〔Minoan〕文明，发生在六千年以前，是世界最古老的海洋文明之一，上述宙斯神话可能暗示克里特岛为希腊文明发祥地。〔以上参见谢选骏《神话与民族精神──几个文化圈的比较》〕

1985年“泰坦尼克号”的沉船遗骸被冷战末期的世界发现。它的故事乃是现代欧洲文明的缩影。1912年冰海沉船仅仅两年之后，两次世界大战就先后爆发，彻底摧毁了欧洲对于全球的霸权地位。而此前的欧洲列强正如异教的魔鬼“泰坦尼克号”一样“永不沉没”，其不可一世地宣告上帝其奈我何，终于走上了自杀的道路。

泰坦尼克号的沉没，象征预示了西方的没落：百年之后的本书，主要内容就是像打捞冰海沉船那样，总结欧洲文明的得失，同时探索另外一种更为健全的生活方式。

（另起一单页）

书名

中国文明的生死

（以下用斜体）Life and Death of Chinese Civilization（以上用斜体）

作者

谢选骏

Xie, Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

地址

3101 Hillsborough St.

Raleigh, NC 27607-5436

USA

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1-888-265-2129

国际统一书号

ISBN: 978-1-329-16472-7

2016年第四版

June 2016 Fourth Edition

谢选骏全集第四十八卷

Complete Works of Xie, Xuanjun Volume XLVIII