从春秋中叶以来，“法”与“礼”的思想斗争已经开始。
孔子说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”儒墨也在这“齐”的意义上展开斗争。因为儒家主张的“齐之以礼”的“齐”，是以先天类别来作贵贱的标准，墨子主张的“兼以易别”的“兼”（“齐”的另一规定），是以后天的智能来作贵贱的标准。礼、法的思想斗争即由此演变而来。如果以先天的“氏姓”为区别贵贱的标准，则在氏所以别贵贱的社会，“齐之以礼”的形式规范，即根据先天的不齐来规定后天的不齐，后天的制度（礼）便合于先天的阶级划分。因此，阶级的不平等是合理的，不齐亦齐，故曰“斩而齐”，又曰“维齐非齐”。如果以后天的智愚贤不肖为区别贵贱的标准，则人类便没有先天的身分上的不齐，可以“法”的形式“一之”。此所谓“一”仅就形式上的身分而言，而实质上的不齐则非所问及。法家即强调了破除氏族鸿沟的形式的“齐”，而把“一”作为绝对的平等看待。上面引文“有耻”与“无耻”之分，即认为先天的身分存在与不存在可能在财产所有方面有不可争与可争之别。法家从尽地利与土地私有出发，原则上承认争其可争，方法上主张制定“私法”的权利义务关系，因此，“齐”便成了古代形式平等的民主思想。在“亚细亚的古代”中国社会，由于过时的氏族约束，这一“法”的建立的历史形成长期的斗争史（中古封建由于保存了古代的氏族遗制，私有的法律观念仍然薄弱）。
从吴起之“废公族”和商鞅之“刑公族”以及吴起之遭公族射死和商鞅之遭公族车裂，可以看出古代秦、楚的法家和公族之间的矛盾。现实的历史悲剧使法家成为古代悲剧历史的主角，他们代表了古代社会的历史觉醒的人物。
这种新旧势力的斗争，恐怕要继续到秦的统一六国时新的完全胜利为止。书缺有间，现在尚不能作详悉的系统的叙述；不过，在不完全的文献上，秦、楚之后，我们还可以看到赵武灵王胡服骑射的喜剧（武灵王十九年，公元前三○七年）。胡服骑射，不仅涉及“礼”的问题，而且也涉及军制以至赋税的问题，在旧氏族贵族看来，是很重大的一种变革。这次变革的特点，在于不用刑罚而以说服，并且在说服中应用了法家的理论，这也表示出法家
理论已经相当地普及了。
主张胡服骑射的主角是赵武灵王，赞成方面有楼缓，还有“先王贵臣”肥义；反对方面则为氏族贵族公子成，而“群臣皆不欲”，“赵文、赵造、周祒（战国策作周绍）、赵俊皆谏止王毋胡服”（史记赵世家）。胡服骑射这事本身虽告成功，但公子成后来利用宫廷的纠纷，囚主父（武灵王）于沙丘而饿死之，可见氏族贵族残余的势力还是不可侮的。兹从武灵王主张胡服骑射的史料摘引几段他的理论于下：“夫服者，所以便用也；礼者，所以便事也。圣人观乡而顺宜，因事而制礼：所以利其民而厚其国也。……故（瓯越大吴）礼服莫同，其便一也。乡异而用变，事异而礼易。是以圣人果可以利其国，不一其用，果可以便其事，不同其礼。儒者一师而俗异，中国同礼而教离，况于山谷之便乎？故去就之变，智者不能一；远近之服，贤圣不能同。穷乡多异，曲学多辨（辩）；不知而不疑，异于己而不非者，公焉而众求尽善也。”（史记赵世家，战国策略同）所谓“儒者一师而俗易”以下，是针对公子成所谓“中国者……贤圣之所教也，仁义之所施也，诗、书、礼、乐之所用也……”而说的。由此可以看出了儒、法的斗争。武灵王又对赵文等说：
“先王不同俗，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？虑戏、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒，及至三王，随（战国策作“观”）时制法，因事制礼；法度制令，各顺其宜，衣服器械，各便其用；故礼也不必一道（战国策作“礼世不一其道”），而便国不必古。圣人之兴也，不相袭而王，夏、殷之衰也，不易礼而灭；然则反古未可非，而循礼未足多也。‘服奇者志淫’（战国策赵造语，此引用作驳论案），则是邹、鲁无奇行也；‘俗辟（僻）者民易，（亦赵造语，战国策“民易”作“乱民”），则是吴、越无秀士也。且圣人利身谓之服，便事谓之礼。夫进退之节、衣服之制者，所以齐常民也，非所以论贤者也。故齐民与俗流，贤者与变俱；故谚曰，‘以书御者，不尽马之情’，以古制今者，不达事之变；循法之功，不足以高世，法古之学，不足以制今；子不及也（战国策作“子其勿反也”）。”（同上）战国策还有“三代不同服而王，五伯不同教而政。……故势与俗化，而礼与变俱，圣人之遭也”等语，都是法家的理论。而他所用以说服公子成的具体的“先王”，只是赵之先王——简子和襄王，这确是法后王的传统。
荀子已经在荡与雅的区分上否定了文王以前的理想，故“先王”经荀子的剥抉，已如薄纸之待破。韩非子师承荀子，继承了他的势变论，进一步否定了“先王”，而得出古代的历史论。韩非子五蠹篇说：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。”
这种历史发展的观点颇有传说性的价值，这当然不是科学的分析，但把历史从先王观念史解放出来而还诸社会的历史，则是一大进步。他依据历史的发展，企图寻求其中的经济原因，他讲的人口和生产的关系是不正确的，但已经注意到人类的再生产与物质的再生产二事，并注意到历史的客观形势，他又说：“古者丈夫不耕，草木之实足食也。妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。……是以古之易财，非仁也，财多也；今之争斗，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；重争土橐，非下也，权重也。”（同上）他又基于历史进化的朴素观点，一方面反对复古，他方面主张“因世适事”：“今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣，有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、禹、汤之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修（循）古，不法常可，论世之事，因为之备。……故圣人议多少，论薄厚，为之政，……故事因于世，而备适于事。”（同上）因此，他把称道先王的儒、墨斥为“非愚则诬”。他说：“无参验而必之者愚也，弗能必而据之者诬也。故明据先王必定尧、舜者，非愚则诬也。”（同上显学）商君书真伪颇有问题，而其内容确含有晚期法家的思想，故在此可引为证件。开塞篇分别历史为上世、中世、下世，其论此三世之历史内容如下：“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。上贤者以道相出也；而立君者使贤无用也。亲亲者以私为道也；而中正者使私无行也。此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事变而行道异也。”
这上中下三世颇相当于西周、春秋、战国三个阶段。西周为严密的氏族贵族之古代奴隶制，故以“氏”来分别城市的君子与农村的鄙野小人，故云“亲亲而爱私”，然而“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱”。
在春秋时代，经界破坏，一方面要维持氏族制而他方面则要适应自由民（国人）的要求，管仲、子产的惠人政治，便处于两面都受夹攻的地位，这正是所谓“上贤而说仁”的调和局面，企图以改良政策，使“族大多宠”的贵族有所觉悟，对人民实施些所谓“仁政”，故曰“贤者立中正，而民说仁”。在战国时代，显族的地位发展了，以土地私有为基础的国民富族正代替着以土地国有为基础的氏族贵族，贵者应以财产的多寡为标准，所谓“贵贵”，因此基于财产形态便有如希腊梭伦时代的公权制度的设立，即所谓“尊官”。尽管氏族制仍然残存，而当时的社会已基本上转化为不完全典型的显族社会。开塞篇对这一阶段说：“故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制不可，故立禁。禁立而莫之司不可，故立官。官设而莫之一不可，故立君。”这就说明了土地私有与公权制度以及法律相为联结的关系。
法家从历史的观点，反对了“无变古，无易常”（韩非子）的先王观念，这是古代社会阶级斗争的反映，也是古代思想的光荣终结。了解中国古代社会历史转变的长期性，才能知道法家的这一历史观的价值。如果说墨子的尚贤思想是迎接“国民”显族的斗争，则法家的智法之士与贵重者的矛盾对立，便是反映显族与氏族贵族的实际冲突，我们从韩非子的孤愤篇便可知道这一冲突的内容。
（谢选骏指出：韩非的“孤愤”，不是“孤独的愤怒”，而是“孤家寡人的愤怒”——这不是为稻粱谋，而是为帝王谋。）
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