孔子拖带着西周维新传统，在作为宇宙观的天道思想方面，没有重大的成就，在“贤人作风”支配下，未能使其天道观从道德论与宗教观念里完全独立或解放出来。此事我们已于上节叙明。但是，正如康德由于近代资产阶级的懦弱，虽然在知识论方面完成了较大的贡献，然而这一贡献是有局限性的，孔子在知识论方面仍拖带着西周维新的传统，表现着二元论的矛盾。我们说孔子在宇宙观方面无重大成就，就是说所有宇宙观的重要范畴，在孔子思想里几乎全然没有出现。例如：（一）道器问题：论语言“道”者五十六章，“道”字八十五见，言“器”者四章，“器”字五见；但道字并不合于哲学的范畴，全书亦无一处将“道”、“器”对举，作为问题而讨论。（二）理欲问题：论语无一“理”字，虽有“欲”字三十二个散见于二十六章，然亦绝无“去欲”，或视“欲”为“恶的根源”之义。（三）理气问题：论语言“气”有两章，“气”字四见，然或称“辞气”或称“血气”，均无哲学范畴之义。（四）有无问题：论语“有”字一百六十四个，“无”字一百二十八个，大体皆为动词；其有无对举之文，如述而篇“亡而为有”、泰伯篇“有若无”、子张篇“焉能为有，焉能为亡”等，皆非哲学的意义。此外，如（五）天地问题、（六）坚白问题、（七）心物问题、（八）动静问题、（九）虚实问题、（十）一多问题、（十一）经权问题等，均尚未出现。反之，知识论方面的许多重要问题，孔子却已大体提起，并且作出了他的解答。
（一）贤人作风束缚下的知识的对象在上面我们曾提及孔子的“贤人作风”，这在他的知识论上有着明白的表现，特别是表现在知识对象上。孔子的知识论，不是一般研究者所了解的智者的“纯粹知识”，例如写哲学史的人喜欢先提出孔子的“正名”主义，把孔子的“名”论，作为逻辑学上的概念来看待，喜欢以孔子这一“博学多文”的教育家和希腊的智者类比而言，这个提法是首先应当纠正的。
孔子一方面是前无古人地在中国学术史上创立了学问的体系，然而另一方面又是追随着古人（“述而不作”，“信而好古”），在中国学术史上继承着文化传统。由前者而言，孔子是一个面向国民阶级的贤人或教育家，所以知识的一般问题是由他合法则地提出来；同时，由后者而言，孔子是一个周代的维新贵族的继承者或理想者，所以知识的界限问题，由他原则地规定起来。
首先，我们研究孔子的文化理想。在论语中所讲的文教，是西周文明的观念，例如：“子以四教，文、行、忠、信。”（述而）
“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”（公冶长）（注：“文章，德之见乎外者，威仪文辞是也。”）这里“文”有二义，一即礼乐制度的道理，一即道德的规范。后一义是从西周文明的“文”继承下来的，它的含义是西周先王的德，犹如“思文后稷”，“允文文王”的“文”。
西周的伦理思想没有国民阶级的一般规范，孔子的文教继承了这一传统，他说：“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（子罕）
关于前一义，孔子的文教是把西周的制度理想化了，在论语中三处记载“博我以文，约我以礼”，所讲的便是这个意义。此外又说：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”（公冶长）
“文之以礼乐。”（宪问）
“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（雍也）
“周监于二代，郁郁乎文哉。”（八佾）所以，孔子的知识论的对象，就是这个传统的“文”。它的范围既然局限于此，那么矛盾便产生了，即一方面，思维的活动已经具有国民阶级的成分，而另一方面，思维的对象却局限于贵族君子的标准上，这就不能不遭子路的怀疑，所谓“有民人焉，有社稷焉，何必读书然后为学？”
（二）孔子的能思与所思论“能思”即孔子所说的“思”，“所思”即孔子所说的“学”。学与思在孔子知识论中是重要的部分，这里包含着唯心主义和唯物主义的二元论，我们分三点阐明于下：一、思与学并重的提法孔子一方面重“博学”，另一方面重默思，例如：“默而识之（默思），学而不厌，诲人不倦，何有于我哉！”（述而）
“学而不思则罔，思而不学则殆。”（为政）学思并重的提法，在表面上看来是理性与感性的统一，但孔子所说的思与学实别有含义。
二、思是形而上学超乎感觉的体悟：“孔子曰：‘君子有九思，视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。’”（季氏）
“博学而笃志，切问而近思。”（子张）
“未之思也，夫何远之有？”（子罕）
视、听、色、貌，是属于感觉的东西，言、事、疑、忿、见得，是属于经验的东西，这两组东西和物质外界的接触，都首先要冯恃先天的“九思”范畴。所谓“默识”、“近思”在孔子学说中不是单指理智，而是理智与情操的统一，因而视听等九类的复杂的行为，就要服从于先天的范畴。
这样讲来，孔子的知识论是唯心主义的。在春秋末世孔子强调了人类思惟的价值，承认人类的能创性质，这人类性在西周的维新观念中是没有的。然而，孔子的唯心观点是“仰之弥高，钻之弥坚”的，谁也不能达到的，这样又把知识限在非凡人的事业之中。
三、什么是“学”的内容：第一，孔子是“博学多能”、“好古敏求”、“述而不作”、“十五志学”的人，从这一点讲他无疑地重视了后天的“学”。他论学之处甚多，且举其要点如下：“子曰：‘吾尝终日不食、终夜不寝以思，无益，不如学也。’”（卫灵公）
“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（学而）“十室之邑，必有忠信如丘者也，不如丘之好学也。”（公冶长）
“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”（子张）
“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（阳货）第二，如果不从全面来考察，单就这些话而论，他的“学而时习之”的命题好像是唯物主义的，因此，我们不能不研究孔子所学的内容。这内容一句话讲来是“学古”，分言之，是诗、书、礼、乐的制度与道理，尤其是道理。
“行有余力，则以学文。”（学而）（“文”的意义见前）
“不学诗，无以言。不学礼，无以立。”（季氏）
“小子何莫学夫诗，诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（阳货）
“不知礼，无以立也。”（尧曰）
“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”（学而）
这样看来，孔子虽然把“好学”提到重要的地位，但他说的学是“好古敏以求之”的东西，并且是根据西周的传统文化而求出道理的东西。他主张不但要学“往古”，而且肯定在学往古之中就能知道现今。这显然不是唯物主义的观点了。孔子虽然主张多闻（如“多闻择其善者而从之，知之次也”，又如“多闻阙疑”），但他又主张在多闻之中来以一反三，例如：“子谓子贡曰：‘汝与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回！回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’”（公冶长原注：“一，数之始；十，数之终；二者，一之对也。”）
这不是说类比推理。这里所说的“一”指一个古代的范例，所说的“十”指一切，意思是说从古代的典型范例会悟到一切，因此，“温故知新”之说，即以有限得出无限，不是以有限类比有限。
孔子的学、闻内容，既然只限定在西周诗、书、礼、乐，则其他关于生产和军事等的学问都在不学之列。例如：“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’请学为圃，曰：‘吾不如老圃。’樊迟出，子曰：‘小人哉樊须也！’”（子路）
他痛斥樊迟是小人，因为在孔子看来，学的内容是礼、诗、义、信：“上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼？”（同上）
“子曰：‘诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为！’”（同上）
因此，孔子的学闻、读书是和“好古”不能分离的，他以为现实社会的问题是不足重视的，只要古代的传统精神能够复活起来，现实问题就不难解决了。因为，在他看来，新的是旧的之损益，“温故”就可以“知新”，这也就是他的“述而不作”的态度的根源。子路是一个对于现实问题急进的人物，所以他怀疑为什么读书要限于诗、礼的范围，为什么不在当前的社会求活的答案呢？为什么求学要从往古着手呢？然而孔子却责斥他是一个“佞者”。
（三）孔子知识论的局限孔子论知识，以知古为第一要义，他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”
然而知古并不是一件容易的事，所以他说：“学如不及，犹恐失之。”（泰伯）
“多闻阙疑，……多见阙殆（未安）。”（为政）
“或问禘之说，子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎？’指其掌。”（八佾）
“夏礼吾能言之，杞不足徵也。殷礼吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足则吾能徵之矣。”（同上）
这样看来，知古就等于全知了，知古就可以知今了。所谓“闻一知十”，就因为今是古之损益罢了。孔子许管仲为仁人，但不许管仲为智者，智者必须知古，管仲既然不知古礼，那就成了“小器”的人了。
懂得了孔子的知识论的“知古即全知”的命题，才可以明白他的正名论。孔子所说的“名”，不是一般的名实关系，而是以早已肯定的古名作为判断现实的最高标准。因此，有古名就应有适合于古名的实在，如果现在的实在已经变化，但仍被以古名，那就是名不正了。例如：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎？’子路曰：‘有是哉？子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺，言不顺，则事不成，事不成，则礼乐不兴，礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”（子路）
这又是对于“不得其死然”的子路的批评。子路的确指出了孔子不现实（迂）的空谈，指出了企图调和古名和今实的矛盾的空想，孔子之所以用古代规定被压迫阶级的成分（野）来痛斥子路，是因为子路有否定宗法制度的看法，这样的看法，在当时无异说要造反了。
孔子的理论是这样的：正名必须合于古制，因而人们就要懂得古制，但知古甚难，所以说“不知，阙如”。“名”的传统是好的，但现在的“名”却和“实”背离了，名若不由今之失而正于古之得，其命题（言）必逆，命题逆则一切现实皆是非颠倒，以至于社会政治都出乱子。例如，“君子”是名，“小人”也是名，如果不按古名而正君子小人二者的类别，则小人也可讲礼乐，君子也要受刑罚了。所以，晋铸刑鼎，孔子说贵贱上下之序因此就要乱了，晋唐叔的法度就失坠了。（见左传昭公二十九年）大夫若舞八佾，则八佾之名便乱了，孔子便说“是可忍也，孰不可忍也！”（见论语八佾）在春秋，名存实亡的现象是很厉害的，在孔子看来，这已经不合于西周制度的精神，但正因为名存实变，名即不正了。孔子正名的知识论是企图把现实世界适合于古代的形式，因此，如他举的例子，“觚不觚，觚哉觚哉”的古形式是不应该改的，改了就是拿“名”来迁就现实了。孔子的存名正实的理论，后来遭受墨子“取实予名”的理论的反对，这一点是孔、墨显学对立的重要关缝。
复次，孔子论知识，把知规定为君子作人的手段。论语记载：“问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之。可谓知矣。’”（雍也）
“问仁，子曰：‘爱人’，问知，子曰：‘知人。’”（颜渊）
“择不处仁，焉得知？”（里仁）孔子的知识论虽然启发了诸子百家，但他说的知识不是纯粹知识的研究，宁可说是贵族君子作人的手段，例如他说：“仁者安仁，知者利仁。”（同上）
“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（雍也）
“知及之，仁不能守之，虽得之必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（卫灵公）
“不知命无以为君子也，不知礼无以立也，不知言无以知人也。”（尧曰）
“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（宪问）春秋时代思想的形式化是不利于统治阶级的，因此，孔子主张“人能弘道，非道弘人”。他的知识论也就充满了一种“弘道”的精神，希望君子知命、知礼、知言、知道。
孔子知识论的特点是含有道德标准的意思，因此，道德情操与理智是不相分离的。由上面的引文看来，所谓知之和好之、乐之是在一起的，安仁和利仁好像闻一知二、举一反三，仅是由理智到理智，而闻一知十才是以喻证因，才是理智和情操的统一（“十”指终极）。对于这一点，后来墨子攻击甚力，他否定了情操与理智的混同，进一步更在知识中排斥了情操。
（四）孔子的智者论孔子的知识论在客观上高扬了人类的能创精神，批判了春秋搢绅先生的说教，所以“能思”部分虽然具有唯心主义的成分，但客观上因了肯定“性相近”的命题而面向着国民阶级；同时在春秋末世，新的国民阶级不论在经济生活的领域或政治生活的领域，都不占居积极支配的地位，所以智者在当时还不能代表一般性的国民，故孔子知识论的“所思”部分，又是“君子”式的。
基于以上的研究，我们便知道在孔子思想中的古代智者是不会有显明的标志，因此，在他的著作中，时而智者在世界上，时而智者又不在世界上。孔子所讲的智者有时和圣人、贤者等概念相混，因为智者寻常是从道德评价上来规定的。这样的智者的条件很严，其一是本来可能而难于实现；其二是本来就不可能实现。关于第一项，他说：“中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也。”（雍也）（上即“上达”、“义以为上”之上）
“圣人吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。善人吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。”（述而）
“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也！”（雍也）
“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”（子路）
孔子在这一点，和黑格尔的理性运动之返原为黑格尔自己的理性是相似的，好像斯文只在孔子一人身上。
关于第二项，孔子指的是一种特别的智能，他说：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也，困而不学，民斯为下矣。”（季氏）“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜能久矣。”（雍也）
“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（宪问）
这样看来，民与小人本来就不可能做智能者，因此必然不能做智能者，智者是君子的资格，不是小人的资格：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（雍也）
“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”（卫灵公）
“民可使由之，不可使知之。”（泰伯）
“君子道者三，……仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（宪问）
孔子的智者论，后来又被墨子所反对，他否定“别”的人类，大倡“贱人之学”。
孔子的知识论中的矛盾体系也影响了他的学与诲的二元论，学虽难能可“贵”，但诲则“有教无类”，后者便是破天荒的西周观念的反对物，他说：“虽鄙夫（民、小人，即当时的奴隶生产者）问于我，……我叩其两端而竭焉。”（子罕）
“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”（述而）
“诲人不倦”是孔、墨相同的优良传统，也是中国教育史上的有价值的传统。孔子主张有来学而无往教，墨子则主张来者固可教，而不来者也往教。第五节 前期儒家的知识起源论和知识方法论在前节叙述孔子的智者论时，我们曾引用过这样的文句：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也，困而不学，民斯为下矣。”现在，我们要特别指明，这寥寥的三十一字实即前期儒家关于知识起源问题的看法。
就其以“生知”为“上”、“学知”与“困知”为“次”来看，知识起源的观点是二元论。从孔子所提出的问题来看，所谓“生而知之”客观上在前期儒家的思想中并不占重要的位置。例如：“吾十有五而志（志、识）于学，三十而立，四十而不惑（不动心），五十而知天命（天生德于予），六十而耳顺（闻言即解），七十而从心所欲不逾矩。”（为政）
“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”（述而）
据此可证，孔子并不以“生知”自命。此外，他还说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（子罕）
“吾不试，故艺。”（同上）
旧注都以上二例为“论孔子多技艺之由”（稽古楼版论语卷五）。前一例文义自明，不需解说。第二例的“试”字则有古今两解：郑注以“不试”为“不见用”，郭沫若以“不试”为“不浅尝辄止”（孔墨的批判，见十批判书）。两解相较，我们同意郑注。因为论语共有两“试”字，除了上举一条以外，卫灵公篇说：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所‘试’与？”这两个“试”字的解释依理应该一致，若然，以“浅尝辄止”训“试”似乎不大切合。反之，如依郑解训“试”为“见用”则无此弊。兹更举证如下：一、尔雅释言：“试，用也。”郝懿行尔雅义疏：“用者，说文云：‘可施行也。’方言云：‘行也。’行与由同，由亦用也。……苍颉篇云：‘用，以也。’以亦用也。……试者，说文云：‘用也。’……又‘尝也’、‘验也’，其义亦皆为用。”
二、论语述而篇：“用之则行，舍之则藏。”刘宝楠论语正义卷八：“孟子云：‘古之人，得志，泽加于民，不得志，修身见于世，穷则独善其身，达则兼善天下’，即此义……孟子称孔子‘可以仕则仕’，谓用之即可以仕也；‘可以止则止’，谓舍之即可以止也。”
依此，“贱”与“不试”为同义语，“故多能”与“故艺”也为同义语，实甚明显。且“试”字此一后天的经验主义的性质，在韩非子里有着更明确的发展：“夫视锻锡而察青黄，区冶不能以必剑；水击鹄雁，陆断驹马，则臧获不疑钝利。发齿吻形容，伯乐不能以必马；授车就驾，而观其末涂，则臧获不疑驽良。观容服，听辞言，仲尼不能以必士；试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。故明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。”（显学）韩非此论，显系通过荀、墨二家而上承论语。于此，我们不但看出了先秦思想传统的发展线索，看出了论语在先秦诸子思想流变中的始基地位，而且也看出了前期儒家关于知识起源问题看法的经验主义本质。论语全书中出现的人物，与孔门问答或为孔门所称述或批评者，共有一百六十七名，从传说中当作圣君贤相的宇宙创造者（如尧、舜、禹、稷等）及并世的显主名臣，以至及门弟子，孔子对之多有各种赞语，而却从来未许任何人为“生知”。可知“不待学而能知”（刘宝楠语）的“生知”，在孔子只是虚悬一格，好像神在五行说中是一句空话一样。依此而言，这一种虚悬一格的“生知”的确是落后的因素，给孟子的先验主义“良知良能”说预开门户，但“学知”在认识起源上的客观的意义，究竟与孟子有原则性的区别。从王船山以来，早已驳倒了宋儒所强调的孔子的“生知”说，而把这一问题提得清楚明白了。正惟如此，所以论语言知言智之处凡七十有二章，共“知”字一百又十一个，凡“知”本字皆作动词使用，其作名词使用者，则不读“知”而读“智”。“知”与“智”形同而义异，“知”的行动是克服愚昧、求得认识的方法，而“智”的境界则是认识过程的完成，二者虽相异而又相连。 所以论语中绝无一处离“知”言“智”，凡言“知”必归结于“智”，凡言“智”必导源于“知”。例如：“由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知（智）也。”（为政）
“樊迟问知（智），子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知（智）矣。’”（雍也）
“知（智）者乐水，……知（智）者动，……知（智）者乐。”（同上）“知（智）者不惑。”（子罕、宪问）
“樊迟问知（智），子曰：‘知人。’”（子路）
“好知（智）不好学，其蔽也荡。”（阳货）
“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（尧曰）
观上举七例，可见“智”非虚生，而生于“知”；“知”不空有，而必成“智”，“知”和“智”的关系是明显的。
知识起源于经验，这是孔子的新命题，在客观上就否定了先验的“生知”观念。于是，“学”、“习”等后天的认识行为就成为去固解蔽的不二法门。例如：“学则不固。”（学而）
按此句，孔注“固，蔽也”，为论语本义，而所谓“不能坚固，识其义理”，似非论语本意。此“固”字与“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”的“固”，其训不应有异。礼记曲礼注：“固谓不达于理也”，祭义注：“固犹质陋也”，都是蔽塞执着不通之义，依此，“学则不固”即是说学可以去固解蔽。
“好仁不好学，其蔽也愚；好知（智）不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（阳货）
“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”（子张）
上二例所讲的是致知在格物，而不以知能为固有，荀子劝学解蔽两篇之义正从此出，而以继承孔子自命的孟子，其“学求放心”之说，却是夸大了论语言“思”的唯心主义成分。
清儒顾亭林强调知识的经验成分，故使用此条教义，把他的传世之作叫做日知录。
从这里出发，论语言“学”（四十有三章，共六十一个“学”字），从字义考察，或作动词，或作名词，并不十分固定；但有一点则与后世所说“学”字■然有别。 例如我们常见“二氏之学”、“老、庄之学”的说法，此“学”字即指一种“思想体系”或“学说”而言，在论语中“学”字尚无如此用法，它只指人类在认识过程中所作的一种特定的精神劳动；至于指称一种认识成果的“学说”或“思想体系”，则不用“学”字，通常皆用“道”字。孔子说的知行，虽仍从古礼为限，虽有时说到“九思”的先验形式，然其强调不以冥思为致知的方法，不以诵读为求学的功夫，在方法论上，却是优点。例如：“弟子入则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁；行有馀力，则以学文。”（学而）
“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信；虽曰未学，吾必谓之学矣。”（同上）
“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。”（雍也、先进）
“百工居肆，以成其事，君子学以致其道。”（子张）
我们除开“学”的范围和“学”的资格不讲，论语言“学”还有实践之义，所以“学”字又可与“为”字“事”字互训。例如：“学而不厌”与“为之不厌”（均见述而）同义。
“不图为乐之至于斯也”（同上），“为”字即应解为“学”字。
“女（汝）为周南召南矣乎？人而不为周南召南，其犹正墙面而立也与？”（阳货篇）此二“为”字与“学”字同训。
颜渊问仁，请问其目，孔子答以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（颜渊）。这是以“视”、“听”、“言”三者与“动”为同类概念的。颜渊所谓“回虽不敏，请事斯语矣”（同上），此“事”字与“学”字同义。
“仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”（同上）此“事”字也和“学”字同义。
从上所述的论语中的“学”字看来，孔子已经提出了哲学中的感觉或经验，它与实践或力行是一体相连的范畴，它具有由行而致知的意义。尽管这种感觉或经验有很大的局限性，它在孔门认识论中却占据着认识过程的最初环节或重要地位，它被孔门哲人赋予重大性的评价。这相当于列宁指的古代“有思想的经验论”。
有人或者要说孔子的知识论不一定是那样，因为：卫灵公篇记载着“子曰：‘赐也，女（汝）以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”可见作为感觉或经验的“学”，在孔门知识起源论中，并无若何重要，至少也在“一以贯之”之次。
对于此说，我们以为，“一贯”的理解，不是朱子训贯通之义。尔雅说“贯，事也”，又说“贯，习也”；因此“贯”有“习行”之义。“多学而识”，义即止于记闻，轻视实践；而“一以贯之”，义即不只止于记闻，壹是皆以实践为本。贯即习，习即贯，同兼知行二义。关于“贯”字，清儒阮元在论语一贯说中已有详说，现在我们只讲“习”字。
论语有三“习”字，分录如下：（一）“学而时习之。”（学而篇）（二）“传不习乎？”（同上）（三）“性相近也，习相远也。”（阳货篇）此三“习”字，均有“行事”之义。然则“习”与“学”有何分别？我们以为，“习”后于“学”而出现，亦即“学”在于由行而致知，“习”在于因知以进行。换言之，“学”是由实践所得的经验或感觉，“习”是在知识指导下的实践或力行。“学”的阶段，是知识之所由生，而“习”的阶段，则是证验知识之大用。在“学而时习”、“传而必习”的要求中，孔门虽强调实践对于知识的根源性，同样也强调了知识对于实践的指导作用。
但是，由“学”到“习”，由“习”再到“学”，并非无所增益的纯粹过程，而是由不知到知，由不完全的知识到达更完全的知识的人智的生长过程。 更具体言之，“学”是“知”的起源，“习”是“知”的运用，“好学”、“时习”是完成“知”的发展的过程，“不学”、“不习”即不能有知。论语在知识起源论方面所表现的经验主义倾向，或其感觉主义倾向，由此可以概见。
正因为“学”是感觉或经验的同义语，“学”在形式上被肯定而为知识的起源，所以论语中言及“闻”、“见”者七十六章，内分言“见”知者七十一处，言“闻”知者五十七处，共一百二十八处，处处以“闻见”为最可信赖的知识源泉，而无一处表示怀疑。例如：“多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（述而）
“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”（为政）
此种对于感觉或经验的信任态度，与后儒以“闻见之知非真知”、“德性之知不假闻见”的唯理主义观点实有原则性的差别。在儒家文献中，唯理观点以孟子“耳目之官不思”之说为最古，论语中尚无此主张。
上述的前期儒家的知识起源论，无疑地都是从贵族君子立场上出发的思想。如前所述，这一立场的进步性既然有限度，因而其知识起源的理论，也就有重大的缺陷。兹择要分述如下：第一，论语言“学”言“知”都限于统治阶级的“人事”范围，而不以自然为认识的对象。例如：论语虽四次讲到“博学”，而考其所学，则不外“学文”、“学干禄”、“学易”、“学诗”、“学礼”、“学道”等六种对象，此等对象均不出贵族君子的“人事”范围。论语讲到“知”又限于“知人”、“人知”、“知十世”、“知百世”、“知禘之说”、“知礼”、“知乐”、“知父母之年”、“知所以裁之”、“知过”、“知生”、“知贤才”、“知天命”，“知德”、“知道之不行”、“知量”、“知命”、“知言”等十八种对象，这些也都限于贵族君子的“人事”范围。所以我们在前节里曾说，孔子的知识不是纯粹知识的研究，宁可说是君子作人的手段。反之，论语中凡涉及自然界事物时，皆是比喻或象徵，而非研究的对象。例如：“宰予书寝（今本作“书”），子曰：朽木不可雕也，粪土之墙不可朽也，于予与何诛！”（公冶长）
“犂牛之子騂且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”（雍也）
“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。”（泰伯）
“有美玉于斯，韞匵而藏诸？求善贾而沽诸？”（子罕）
“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽复一篑，进，吾往也。”（同上）
“苗而不秀者有矣夫，秀而不实者有矣夫。”（同上）
“驷不及舌，……虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”（颜渊）
“君子之德，风；小人之德，草；草上之风必偃。”（同上）
“虎兕出于柙，貌玉毁于椟中，是谁之过与？”（季氏）
“子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：‘割鸡焉用牛刀？’”（阳货）“不曰坚乎？磨而不磷；不曰白乎？■而不淄。吾岂瓠瓜也哉？焉能系而不食？”（同上）
“多识于鸟兽草木之名。”（同上）
“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（同上）
“譬诸草木，区以别矣。”（子张）
“君子之过也，如日月之食焉。”（同上）
据此诸例，可知论语不是以自然为知识对象而发现其规律，乃是依古代直观的自然知识为媒介而证明人事范围的道德规范。古代前期儒家思想之所以带有“贤人”作风，而缺乏“智者”气象，其秘密实在于此。
第二，前期儒家不但认民为“不可使知之”、“困而不学”的蠢然之物，而且更排斥“小人”，自居于君子。小人是生产者（如樊迟请学稼圃，孔子斥为小人可证），而“君子”则是“四体不勤，五谷不分”的统治阶级。此外，论语中“见知”七十一处均较“闻知”的评价为高。据语言学家所说， 最古所谓“认识”、“知识”或“理解”，无论在希腊语中，拉丁语中，俄语中，德语中，法语中皆系由代表视觉的“见”字转化发展而来，可见视觉在知识过程中确有其重大意义；然而，在感觉中分出高下等差，而将视觉置于听觉之上，则不能不说是“君子”的偏见。
第三，由于严守君子的立场，古代前期儒家的知识论，不但将知识对象局限于“人事”，不但在视觉与听觉之间设定了等级差别，而且在知识内容上，也特加种种限制，而使“君子”与“小人”中间的壁垒划分得十分森严。例如：（甲）在“学”“知”方面，凡“问政”、“问仁”、“问孝”、“问智”、“问为邦”、“学干禄”等等，孔子的应答均不厌其详，而樊迟“请学稼”、“请学为圃”，孔子就不但不答，反而责斥起来。乡党篇所记孔子的饮食单，虽为了处处勤礼，但也可证明他对于君子的营养并不忽视。
（乙）孔门在知识起源论上虽强调“习”，但其限度仍不出乎所“学”所“传”的范围，所以说“学而时习之”，“传不习乎”。如果在所“学”所“传”的范围之外而从事于广泛的“习”，孔子就以为是危险的事体，以为此即善恶的分水岭，所以说“习相远也”。此语弦外之音，即是说，故习不可不慎，不可不限于所学所传的君子范围。
（丙）孔子虽提出技术性的“能”字，但此一知识范畴的要求，在“四体不勤，五谷不分”的古代前期儒家看来，终不免于“小人”的嫌疑，所以说：“吾少也贱，故多能”，“吾不试，故艺”，总之，“能”或“艺”都是“鄙事”的同义语。在君子维新的立场上虽然不能不面对着事实而承认其意义与价值，但也附加了严格的条件或限度。例如：一、子夏在孔门弟子中，是特别着重于艺能陶冶的人，当他说“虽小道必有可观者焉”的时候，纵令附加了“致远恐泥，是以君子不为也”（子张）的条件，而孔子终究提出警告：“女（汝）为君子儒，无为小人儒！”（雍也）同门的子游对于子夏的学风也批评道：“抑末也，本之则无，如之何？”（子张）
二、冉求在孔门以艺能见称，如雍也篇说“求也艺”，宪问篇说“冉求之艺”，皆可为证。但正因他长于艺能，所以为季氏宰退朝而晏，孔子特别辩明他所努力的活动不配叫做“政”，只配叫做“事”（子路）；他的器量只是“具臣”而不是“大臣”（先进）；及他为季氏聚敛，孔子又严厉地宣称：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！”（同上）
三、述而篇：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。“志”、“据”、“依”、“游”前后四字下得十分斟酌， 旧注说：“不足为据依，故曰游”，此中当有“致远恐泥”的警觉。
四、卫灵公篇：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”今按：小知即是小道，大受即是任重道远。唯小人始以小知为务，而君子则不可；此与孔子戒子夏“无为小人儒”及不答樊迟学稼学圃之问，事同一律。凡此等缺陷之所以产生，都由于贵族君子的阶级立场的限制。
我们前面屡次指明，前期儒家的君子立场产生了矛盾调和的观点。这种矛盾调和的精神，在其知识方法论或逻辑思想里，也有清楚的表现。
前期儒家知识方法论或逻辑思想的矛盾调和的本质，由所谓“叩其两端”或“攻乎异端”里，可以得其全豹。为了论述方便起见，先录其原文如下：一、“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（子罕）
二、“攻乎异端，斯害也已。”（为政）按“端”字本义，据卜辞与金文所见，字形皆象植物的萌芽形态（参看徐文镜古籀汇编七下第一页）。许书段注的训解，义亦同此。又据孟子公孙丑上篇及墨经经上与经说上所言，端字又有“首”“始”二义。由此推演，它和哲学里所说的“极始根源“或“根本概念”约略相当。
自然，论语中当作名词而使用的“端”字，其哲学的属性，未必如此完整；但上而证诸卜辞金文，下而参以孟子、墨经，其有此意味，或大体与此等用语同属一类，似无可疑。尤可注意的旁证是，西洋古代哲学的开山祖，希腊的第一个哲学家泰勒士（Thales,640－550 或 636－546B.C.），在纪元前六世纪时，曾经提出了宇宙根源的问题，并作出解答；则作为中国古代哲学的开山祖，第一个私家学派（儒家）的创始者，因而亦是中国第一个哲学家的孔子（551—479B.C.）在纪元前五世纪古代制社会春秋末叶，其提出异名同实的范畴，并解答异名同实的问题，亦自是可能之事。独怪近人治中国哲学史，多为传统观念所蒙蔽，一味在“一以贯之”中寻求古代前期儒家哲学的根本概念，从未注意“端”字的研究。
“端”字的涵义既明，其次再解所谓“两端”。
“两端”一词，如前所示，见于孔子自述其生平学术一章中。倘就全章大意加以分析，我们至少可以看出下列两点：第一，此章是从“有知”、“无知”起论，至“叩其两端”而止，可知全章论旨是属于认识论的范围；因而“两端”一词，当也是古代前期儒家知识论中的用语。
第二，孔子自称“无知”，与苏格拉底（Socrates，469—399B.C.）不以“智者”自命，事同一律；至以“叩其两端”而“竭”鄙夫之问，则与苏格拉底使用“诘问法”或“产婆术”的情节，尤为类似。可知“两端”一词，是现在保存的古代前期儒家知识方法的重要遗产。
“两端”的“两”字，其意义是什么？
据左传、荀子、韩非子及说文、尔雅诸书考之，“两”字本有“分离”、“矛盾”或“不调和”之义。所以“两端”的本义，应是“矛盾的概念”。历来的注疏家对于“两端”一词多不得其解，只有清儒焦循首先道破了此中的精义。他说：“凡事皆有两端：如杨朱为我，无君也，乃曾子居武城，寇至则去。墨子兼爱，无父也，乃禹手足胼胝，至于偏枯。是故，一旌善也，行之，则诈伪之风起；不行，又无以使民知劝。一伸枉也，行之，则刁诉之俗甚；不行，又无以使民知惩。一理财也，行之，则头会箕敛之流出；不行，则度支或不足。一议兵也，行之，则生事无功之说进；不行，则国威将不振。凡若是，皆两端也。”（论语补疏）
依焦氏此解，可知所谓“两端”的认识方法，即是在事物的内部，发见其构成分子的矛盾性，并依此内部矛盾的成长，把握事物在自身发展中导出转化为自身的对立物的方法。
但是，我们应该注意，辩证唯物主义的哲学，发见事物自身内部的“两端”，发见相互背反的“两端”在每一事物中必然的统一性，即是把握到事物的本质；然而古代哲学家的观点就不能是这样的了。此即是说，古代哲学家大都以宇宙万有为绝无矛盾的自同体。因而，如果对于事物持有“两端”的知识，即是陷于谬误的铁证。例如，苏格拉底的“诘问法”或“产婆术”，亚里士多德（Aristoteles，384—322B.C.）逻辑学中的“思维三律”，均以排除矛盾为致知的唯一方法。中国古代思想家的孔子的逻辑思想也是这样，不能不遵循着“矛盾律”而从事于思维活动。此即是说，前期儒家与一般的古代思想家同样，一旦发现了事物自身的“两端”，或觉察到概念构成中所存在的“矛盾”，而又各有左验，无法指为错误的场合，便在“二律背反”的事实面前，不可逃避地要陷于犹豫惶惑、疑而不能决的穷境。所以焦循说：“鄙夫来问，必有所疑，惟有两端，斯有疑也。”（论语补疏）
“两端”的涵义既如上述，其次再释“异端”。
“异端”一词，历来的注疏家多指为错误的学说或危险思想的别名，而与所谓圣学正宗为对待之语。例如皇侃疏、邢昺疏、朱熹注等，皆是如此；并且因为以“邪说”训“异端”，遂以“距”训攻。实则此种训解，断乎不合于论语本义，其理由如下：首先，我们知道，以“异端”为错误学说或危险思想，在孟子时代尚无此义；所以孟子书中只称杨、墨为“邪说”，而从未称之为“异端”。我们认为“异己者为异端”实始于汉代。例如：“尚书令韩歆上疏欲立费氏易、左氏春秋。范升曰：费、左二学无有本师，而多反异，孔氏曰：攻乎异端，斯害也已。”（后汉书）“袁绍客多豪俊，并有才说，见郑康成儒者，未以通人许之，竞设异端，百家互起。康成依方辩对，咸出问表，皆得所未闻，莫不嗟服。”（同上）
我们遍阅典籍，汉以前的学者没有以“邪说”为“异端”的记载。
其次，在孔子时代，不但墨翟、杨朱之学均未形成，即诸子百家之学也无一出现，所以论语中“异端”一词，绝不能用以指称“邪说”。
然则，“异端”在论语中的本义究竟如何？
我们认为，在解答这一问题以前，应先考察论语中“异”字的涵义。据我们统计，论语中“异”字凡八见（“异端”一词除外），兹摘录如次：“夫子之求之也，其诸异乎人之求之与！”（学而）
“季子然问：‘仲由、冉求可谓大臣欤？’子曰：‘吾以子为异之问，曾由与求之问。’”（先进）
“‘点！尔何如？’鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：‘异乎三子者之撰。’子曰：‘何伤乎？亦各言其志也。’”（同上）“诚不以富，亦祇以异。”（颜渊）
“吾党之直者，异于是。”（子路）
“陈亢问于伯鱼曰：‘子亦有异闻乎？’”（季氏）
“子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？谓柳下惠、少连，降志辱身矣；言中伦，行中虑，其斯而已矣。谓虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。’”（微子）
“子夏曰：‘可者与之，其不可者距之。’子张曰：‘异乎吾所闻！君子尊贤而容众，嘉善而矜不能；我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将距我，如之何其距人也？’”（子张）
此八“异”字皆可训“二”、训“贰”、训“离”，而与“一”为对待语，与“两”为同义语；此与庄周、惠施、公孙龙及墨经作者所说的“同异问题”中的“异”字，初无不同。依此，我们认为，“异端”与“两端”不应异训，所以，清儒宋翔凤曾说：“两即异，异端即两端。”（论语发微）
按宋氏以今文家解经，颇多牵强附会，所下论断大都不为识者所重视，但这“异端即两端”的解释，却确然不易。
且“异端”不但与“两端”为同义语，而且在知识方法上的意义，同为暴露矛盾、推进矛盾发展的改革思想。例如左传昭公三十二年记赵简子与史墨论“季氏出其君”一段，即表明此义：“赵简子问于史墨曰：‘季氏出其君，而民服焉，诸侯与之；君死于外，而莫之或罪也？’对曰：‘物生有两，有三，有五，有陪贰；故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦；王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣；民之服焉，不亦宜乎？鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外，其谁矜之！社稷无常奉，君臣无常位，自古以然；故诗曰：“高岸为谷，深谷为陵”。三后之姓，于今为庶，主所知也。’”史墨的话，明以臣弑其君是合理的，且以“世从其失”与“世修其勤”的观点，说明“高岸为谷，深谷为陵”的历史发展必然性的秘密，此在当时实是一种革命的言论，和他的五行说的唯物主义思想是相应的。于此，我们必须指出，此具有辩证法因素的哲学方法，即在于发见了一切相互背反的要素皆存在或发生于同一性的事物的内部，因而，肯定了一切的对立与差别有其相对的意义，发见了一切的同一性或统一性的事物，皆在其本性中孕育着否定自身的矛盾的要素；而此矛盾的要素，又循相对性差别原理而转化为自身的对立物；在此矛盾展开的过程中，发见了“社稷无常奉，君臣无常位”的逻辑的动力。这非常鲜明地显示着，所谓“两端”或“异端”的知识方法在春秋时代有反抗氏族贵族专政的革命的意义。
但是，我们必须着重指出：这种赋有革命作用的“两端”或“异端”的知识方法，与孔子的调和精神殊不相合。因而，如果以论语中保存着“两端”或“异端”的知识方法，而指孔子为“两端”或“异端”论者，则是大错。此即是说：论语虽是“两端”或“异端”知识方法的保存者，而孔子却是“两端”或“异端”的知识方法的批评者；换言之，即是“叩发两端”而“用其中”、“伦序异端”使“不相悖”的折衷主义者，或矛盾调和论者。我们前面只说“两端”或“异端”是孔门知识方法中的要素，而不说是孔门知识方法的本身，其意义正在于此。更具体地分析起来，此义又可分为下列两点：第一，论语中所保存的是“两端”的知识方法，而孔子的态度，却不肯定“两端”，而是“叩其两端”；原文所以作叩“其”“两端”，足证“两端”的知识方法不是孔子的主张，而是孔子所“叩”的对象。对于“两端”的知识方法而用其“叩”，即是依照“矛盾律”的观点，以揭发矛盾而证明“两端”的知识方法为错误的知识方法。所以焦循说：“鄙夫来问，必有所疑，唯有两端，斯有疑也，故先叩发其两端，谓先还问其所疑，而后即其所疑之两端而穷尽其意，使知所向焉。”（论语补疏）此所谓“使知所向”即是使来问的鄙夫放弃其“两端”知识方法，而转向于中庸的折衷主义。所以焦氏又说：“此两端即中庸‘舜执其两端用其中于民’之两端也。……盖凡事皆有两端，……而皆有所宜；得所宜即为中。孔子叩之，叩此也；竭之，竭此也；舜执之，执此也；用之，用此也。处，则以此为学；用，则以此为治。通变神化之妙，皆自此两端而宜之也。”（同上）
倘依此解释，将论语言“叩其两端”的全章译为今语，则其译文应是这样：孔子说：我有知识吗？并没有什么知识。不过，遇见那些不明中庸道理的粗陋人，像煞有介事地来向我问难，我只要用诘问法使他们发见了自己概念的自相矛盾，他们便张口结舌，爽然自失，恍然悟出了中庸道理的不可动摇。
第二，论语中所保存的是“异端”的知识方法，而孔子的态度，却不肯定“异端”，而是“攻治”“异端”；“异端”须加“攻治”而始能止其害，足证“异端”的知识方法不是孔子的主张，而是孔子所“攻”的对象。对于“异端”的知识方法而用其“攻”，即是依照“矛盾律”观点以消除矛盾，并指出“异端”即为错误的知识方法。在孔子看来，矛盾的暴露，即是事物存在的危机；推动矛盾展开的思想，即是错误的思想；欲克服危机而纠正错误，非攻治“异端”不为功。焦循说：“何晏以小道为异端，注‘予一以贯之’云：‘天下殊涂而同归，百虑而一致，知其元则众善举矣’，与此注互相发明。何晏以老、庄之学说经，谓善道有统，即庄子所谓通于一而万事毕也。皇侃以异端为诸子百家之书，邢疏仍之。汉贤良策问云：‘或曰良玉不琢’，又云：‘非文无以辅德，二端异焉’。韩诗外传云：‘别殊类使不相害，序异端使不相悖’。盖异端者，各为一端，彼此互异；惟执持不能通则悖，悖则害矣。有以攻治之，即所谓‘序异端’也；‘斯害也已’，所谓‘使不相悖’也。攻之训治，见考工记攻木之工注，小雅：‘可以攻玉’，传云：‘攻，错也’，系辞传：‘爱恶相攻’，虞翻云：‘攻，摩也’。彼此切磋摩错，使紊乱而害于道者，悉归于义；故韩诗序字，足以发明攻字之意。已，止也，不相悖故害止也。……大学：‘断断兮无他技’，郑注云：‘他技，异端之技也’。经文自发明之云：‘其心休休焉，其如有容焉，人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出’。有容而若己有，则善与人同；……媢疾不通，则执己之一端，不能容人。……有两端则异，执其两端，用其中于民，则有以摩之而不异。刚柔，两端之异者也，刚柔相摩，则相观而善。孟子言‘杨子为我，墨子兼爱’，又特举一‘子莫执中’；然则，凡执一皆为贼道，不必杨、墨也。执一则不能攻，贼道则害不可止。曾子居武城，寇至则去，寇退则反，颜子居陋巷，不改其乐，而不同于杨子之为我者，不执一也；禹治水，劳身焦思，过门不入，而不同于墨子之兼爱者，不执一也；故曰：‘禹、稷、颜回同道’，又曰：‘禹、稷、颜子易地则皆然’。惟易地皆然，所以异而同，亦所以同而异；攻之则不执一，而能易地皆然矣。何晏以治训攻，引易而谓异端不同归，其说似是；乃所谓同归为善道有统，则仍执一无权，非易地皆然之旨；而所谓治，亦不指相观而善，故已字作虚词。……道衷于时而已，故孔子曰：‘我则异于是，无可无不可’。各执一见，此以异己者为非，彼亦以异己者为非，而害成矣。孙奕示儿篇……解已字为止，是也；解攻字为距为辟，尚未精善。‘攻其恶’即是磨琢己身之恶，‘攻人之恶’即是剀切他人之恶，亦不作弹击之义。”（论语补疏）今按焦氏此解，虽仍以“异端”为“邪说”，不免有传统的错误，但其训“攻”为“治”为“序”，力主“有容而若己有，则善与人同”，而反对“各执一见，此以异己者为非，彼亦以异己者为非”，恰是孔子调和矛盾的本旨。如再依此解，将“攻乎异端，斯害也已”章译为今语，则其译文应是这佯：孔子说：事物（包括思想）内部发见了矛盾，即为危机之所伏；如能对其矛盾加以调和，危机即可以克服。
据上述各节总而论之，所谓“攻乎异端”与“叩其两端”，本质上皆是一种折衷调和精神中的矛盾解消主义。此点似乎即是孔门知识方法的核心。进一步而言，我们可以说，论语全书，即是这种充满了调和折衷精神的典籍，兹择其最明白的数章，例举如下：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（里仁）
“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”（雍也）
“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（同上）
“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”（子罕）
“过犹不及。”（先进）
“无可无不可。”（微子）
在论语中表现折衷调和精神的，还有“和”字。此所谓“和”，宋儒刘敞对之所作解释，最为恰当。刘氏说：“……所谓可而有否焉，……所谓否而有可焉，此之谓和。”（七经小传卷下）
与“和”字相对待的，即是“同”字。如前所述，“和”字是折衷可否以泯灭其对立的术语，“同”字便一反其道，而是判别可否以强化其区分的术语；“和”字是相对意义的矛盾调和，“同”字便一反其道，而是形而上学的绝对自同。孔门由于“攻”异端而“叩”两端，所以“是和”而“非同”。例如：“君子和而不同，小人同而不和。”（子路）
在此处，不仅显示出君子与小人在世界观和知识论上有尖锐的对立，而且由此而导出的人生观与伦理学，也有显著的不同；至其由实践到哲学的逻辑连锁，则尤为历然可辨。
正因如此，把握到调和折衷的矛盾解消主义，不仅可使“叩其两端”与“攻乎异端”得到确解，而且举凡孔门的伦理学说以及其整个的理论体系的基本性格，也可以由此而得到解决的钥匙。这即是说，如果将“叩其两端”或“攻乎异端”的调和折衷主义的知识方法，贯彻到人生智或伦理学中来，则由己推人的忠恕说由此而起，由近及远或由己推人的仁爱说由此而生；即后儒所说的“絜矩之道”或“中庸之道”，也由此引伸而出。反过来说，不论从“己所不欲，勿施于人”的忠恕定义中，或从“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁爱定义中，也可以非常明显地看出了人与我为同类一体而比附推理的知识方法；此种方法，更显然地是叩发人我两端，或伦序人我异端的调和折衷主义的神髓。
最后，总起来说：“两端”或“异端”的知识方法，虽似将宇宙万有当作对立物统一的有机体而理解，虽似以内部矛盾的展开为事物发展的动力，但“叩其两端”或“攻乎异端”，却无疑她是调和折衷的矛盾解消主义的知识方法；孔门的知识方法论，是后者而不是前者。其所以如此，是因为孔子在春秋时代的阶级矛盾中，本来即以调和矛盾为自己的天职；至其所以不以内部矛盾为发展的动力，而以之为存在的危机，是因为从孔门的君子立场上看来，充满着内部矛盾的春秋时代，根本不是古代制社会必然发展的标志，而是“天下无道”或“世衰道微”的标志。此即是说，贵族君子的阶级立场，是孔门所代表的古代前期儒家不以“两端”或“异端”为认识方法、而必以之为“叩发”或“攻治”对象的最后原因。
谢选骏指出：《论语》“攻乎异端，斯害也已”一章有多重解释，解说纷纭而未得要领，但本章又是孔子思想方法一个主要内容，对于理解孔子似乎十分关键。
网文“《论语》求知”（探查新视界2020-01-20）报道：
2·16 子曰：“攻(1)乎异端(2)，斯(3)害也已(4)。”
注释
(1)攻：攻击。杨伯峻先生解释说：《论语》共用了四次“攻”字，如《先进篇》中“小子鸣鼓而攻之”，《颜渊篇》的“攻其恶，无攻人之恶”的三个“攻”字都当“攻击”解，这里也不应例外。所以杨先生认为很多人将它理解为“治学”的“治”是不妥的。
钱穆先生认为攻，如攻金攻木，乃专攻义，谓专于一事一端用力。陈晓芬也解释为致力研究。
(2)异端：不正确的议论。杨伯峻解释说：孔子之时，还没有诸子百家之学，所以很难译为“不同的学说”，但与孔子相异的主张、言论可能有，所以译为“不正确的议论”。
钱穆先生也有类似的意见，他讲到，旧说谓反圣人之道者为异端，所以举杨、墨、佛、老为证。但钱生生认为孔子当时还没有这些学说存在，所以本章异端是讲，孔子教人为学，不当专向一偏，戒人勿专在对反之两端坚执其一。学问当求通其全体，否则道术将为天下裂，必为害无穷矣。
钱先生又提供一说，异端犹言歧枝小道、小人有才，小道可观，用之皆吾资，攻之皆吾敌，吾非斯人之徒与而谁与。而后世以攻异端为正学。
陈晓芬以异端指各种杂学、技艺。
(3)斯：连词，“这就'”的意思（杨伯峻）。
(4)已：应当看为动词，止也（杨伯峻）。杨先生译为“消灭”。
译文
杨伯峻先生译文：孔子说：“批判那些不正确的议论，祸害就可以消灭了。”
钱穆先生试译：生生说：“专向反对的一端用力，那就有害了。”
陈晓芬译文：孔子说：“专力攻治杂学技艺，这是有害的呀。”
求知
钱先生讲：孔子平日言学，常兼举两端，如言仁常兼言礼，或兼言知。又如言看与文，学与思，此皆举两端，即《中庸》所谓执其两端。执其两端，则自见有一中道。中道在全体中见。仅治一端，则偏而不中矣。这似乎是将异端变成为一端了。
看三家译文，各自成理，但我还是倾向于认为陈晓芬的译文似较合理。攻就是今天所谓攻读之攻。异端是指异端之学。什么是异端之学呢？孔子时代虽然没有诸子之学，但却有怪、力、乱、神之语。比如，《论语 述而》讲：“子不语怪、力、乱、神。”所谓异端之学，是于修身、治国、平天下等君子所为无关的言论，比如怪、力、乱、神之语。
道有正邪之分，德有正邪之别，所以学问也有正邪两途。并不是反对孔子的或与孔子相左的意见就都是异端。我们都知道孔子好学，不耻下问，难道孔子所请教、所学过的言论都一定与孔子自身的议论一致吗？若果真如此，是不是讲孔子太狭隘。只喜欢听与自己意见相同或相似的意见。所以，我认为这里所讲的异端，就是后世区别君子之学的小人之学、妇孺之学等无关正道、大道的言论。一个人若致力于这些言论，会不会有害呢？
所以，我将这段文字翻译为：孔子说：“致力于异端之学，这将是有害的。”孔子教人学问，首先要明确哪些学问是正道之学，哪些是邪道之学。孔子不语怪、力、乱、神，就是说孔子不讲那些无关正道的学问。诸子百家之学，不属于异端，那些都是讲治国平天下的道理。后世以孔子以后的诸子为异端，是经学时代尊儒尊孔以后的偏颇见解。
参考文献
杨伯峻 《论语译注》
钱穆 《论语新解》
谢选骏指出：上述看法着重于“听其言”，如果从“观其行”的角度看，“孔子杀少正卯”，就说明了孔子会用暴力维护自己的思想愿望，似乎杨伯峻的解释更为接近孔子的言行。
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